{"word_count": 9140, "character_count": 61475}
Con il presente contributo vorrei elucidare un aspetto poco noto e frequentato nella lunga tradizione critica che si è cimentata nella lettura del poemetto conosciuto con il titolo di Fiore1. L’autore si è dimostrato, alle più agguerrite analisi di carattere stilistico e filologico, profondamente imbevuto di una cultura poetica «romanza»2, e sembrerebbe capace di esprimere, più o meno consapevolmente, un preciso momento di crisi della tradizione cortese, dialogando proficuamente con i più recenti prodotti della produzione lirica in volgare di sì. A mio parere queste caratteristiche non esauriscono la ricca humus da cui scaturisce il poemetto, composto da un fiorentino della fine del Duecento pienamente inserito nei dibattiti – e nelle tipiche modalità di trasmissione del sapere – del suo tempo. Come hanno vividamente mostrato Sylvain Piron e Emanuele Coccia in un recente contributo di grande valore per la storia e la sociologia del lavoro intellettuale in Italia a cavallo tra Due e Trecento, quella che fin’ora è stata considerata un’anomalia e un’eccezione3, si può invece leggere come un modello senz’altro multipolare di pratiche culturali caratterizzato da una spiccata, e inedita, ibridizzazione dei confini disciplinari: «au sein de l’Europe médiévale, à l’apogée de la grande scolastique, l’Italie du Centre et du Nord présente une physionomie particulière dont le trait le plus marquant est une organisation des savoirs qui rend possible des phénomènes de croisement et d’hybridation difficilement réalisables à Paris.»4 Credo sia possibile dimostrare che questo modello sia operante anche nel caso del Fiore, il quale, essendo un’originale parafrasi di un celebre prodotto della cultura d’oltralpe, costituisce uno dei terreni in cui risulta particolarmente interessante far emergere nuovi parametri analitici che permettano di fuoriuscire da un dialogo limitato ai testi poetici coevi. Le coordinate culturali del volgarizzatore fiorentino si dimostrano esse stesse ibride e policentriche; in quanto non estranee a «l’engagement dans la vie politique qui va généralement de pair avec les activités savantes et littéraires»5 della Firenze dell’epoca di Dante, esse si possono allargare in direzione, innanzitutto, dei testi della civiltà podestarile-consiliare, nella forma e nella linea espressa in particolare da Albertano da Brescia e Brunetto Latini. Quanto segue costituisce un primo tentativo di esperire una tale linea interpretativa, saggiata su un terreno – quello costituito dalla riflessione sull’amicizia – particolarmente agevole in quanto caratteristico di questa civiltà6.1 Daniel Poirion ha indicato nei tre principali discorsi del Roman de la Rose (quello di Amis, di Faus Semblant e della Vielle) un nucleo riflessivo radicalmente pessimistico, messo in atto mediante una precettistica che esplora, quasi in un vertiginoso descensus ad Inferos, il negativo nella società umana7; questo pessimismo, che nel personaggio di Faus Semblant si cristallizza in una critica a tutto campo in cui si riversano tensioni religiose e contraddizioni sociali, nei due discorsi di Amis e della Vielle si concentrano sul rapporto amoroso, permettendo a Jean de Meun di realizzare coerentemente quella «critique of a specific conception of love (that proclaimed by Amors in the first part of the poem, ultimately Ovidian in character) conducted (a) in the light of an orthodox Augustinian-Boethian conscience, and (b) decisive for the general intonation of the work, in an ironic and parodistic mood.»8 La Vielle si fa portavoce di una visione dell’amore brutalmente utilitaristica e venale, il cui presupposto «antropologico» consiste nel fatto che la donna è naturaliter libera, e questa condizione originaria la conduce inevitabilmente a un conflitto con la Legge. Se Natura conduce insopprimibilmente a una sorta di «comunismo sessuale» in cui tutti sentiranno l’impulso a unirsi con tutti, il matrimonio, basato sull’unicità dell’amore, ne costituisce la costrizione più palese, perché impedisce alla donna di riconquistare l’originaria franchise9.Il discorso della Vielle è sottoposto, nel Fiore, a un’originale riscrittura, secondo una modalità che caratterizza profondamente l’opera toscana; nella «logica inflessibile»10 che presiede ai tagli rispetto alla materia della Rose, «finalizzati alla creazione di un nuovo organismo poetico»11 emergono degli interstizi testuali in cui irrompe con forza il profondo conflitto di codici linguistici e culturali tra i due testi. Si legga il sonetto CXLIV, in cui la Vecchia sostiene che Bellacoglienza ha bisogno di un ammaestramento oculato: a causa della sua età, è del tutto naturale che la giovane non possieda ancora una compiuta intelligenza delle cose d’amore, ed è per evitare che la sua bellezza, superiore a quella della regina Isotta la bionda, cada «in luogo vile» che la mezzana da inizio alla sua lezione di ars amatoria, che si protrarrà fino al sonetto CXCIII:Al[l]or Bellacoglienza più non tarda:Immantenente lo spec[c]hi’ eb[b]e i·mmano,Sì vide il viso suo umile e piano;Per molte volte nello spec[c]hio guarda.La Vec[c]hia, che·ll’avea presa en sua guarda,Le giura e dice: «Per lo Dio sovrano,Ch’unquanche Isotta, l’amica Tristano,[………………………….-arda]Come tu·sse’, figl[i]uola mia gentile.Or convien che·ttu ab[b]ie il mi’ consiglio,Che cader non potessi in luogo vile.Se non sai guari, no·mmi maraviglio,Ché giovan uon non puot’esser sottile,Chéd i’, quanto più vivo, più asottiglio. [CXLIV]Si tratta di un locus testuale molto rilevante, in quanto collocato in sede incipitaria rispetto a una tranche testuale importante ed omogenea. Non sorprende, quindi, la caratterizzazione di iunctura narrativa del sonetto; meno scontato è, invece, che in questo luogo non è il modello della Rose a offrire la materia verbale: il paragone con Isotta è assente nel testo francese, e così risulta ugualmente «originale» la definizione che la Vecchia fornisce del suo lungo intervento precettivo: «consiglio» [CXLIV. 9].Nel contesto culturale italiano del secondo Duecento, il termine «consiglio» – pur non assente nel romanzo di Jean de Meun – rimanda, con precisione, alla «pratica di raccogliere e valutare pareri diversi, riflettendo altresì sulla qualificazione di chi li ha forniti e sulle modalità di formazione del parere.»12 Il tema del consilium costituisce, secondo Enrico Artifoni, uno dei principali argomenti di riflessione della cultura politica durante il passaggio ai regimi podestarili13. In questo contesto nasce una civiltà di tipo «podestarile-consiliare» che trova la sua realizzazione istituzionale nelle città-stato italiane della prima metà del Duecento14. Ne sono i massimi rappresentanti Albertano da Brescia e Brunetto Latini, che incarnano una nuova intelligencija pragmatica formatasi al di fuori delle università e dentro alle cancellerie, e che si conquista, nelle curie podestarili, un moderno ruolo di intellettuale «organico» al comune. In altri termini, con la generazione di Brunetto giunge a sistemazione una nuova sapienza – che possiamo definire «podestarile-consiliare» – che rompe radicalmente con l’elitismo della tradizione dettatoria della generazione di Boncompagno da Signa, ancorato a una settorializzazione del sapere di chiaro stampo monopolistico e universitario, e nello stesso tempo si colloca saldamente all’interno di quella stessa lunga tradizione di riflessione sull’arte della parola, che garantisce, nel legame tra retorica e politica, un disciplinamento di carattere ordinatore ma non più prescrittivo15.Il causidico Albertano risulta, a tutti gli effetti, il traghettatore tra la generazione di Boncompagno e quella di Brunetto, nella misura in cui, nella traiettoria della sua opera omnia, si può indicare un progetto pedagogico unitario e coerente che punta a «proiettare l’individuo sullo sfondo del consorzio sociale, unica dimensione in cui la vita del singolo può trovare senso; e analizzare i problemi delle relazioni interpersonali, della parola, dell’incertezza deliberativa, alla luce di un ideale di generale e pacifica convivenza.»16 Ma per raggiungere quest’ideale, secondo Albertano, è opportuno instaurare un «costume consiliare», ovverosia un saper fare (uno know how, si direbbe oggi) diffuso tra i cives per riuscire a superare i problemi più rilevanti della convivenza mediante un momento deliberativo di carattere collettivo.La più vivida espressione di un programma politico improntato a questi principi si può indicare in un trattato del 1246, il Liber consolationis et consilii. L’autore bresciano, per mettere a fuoco il tema, propone la descrizione di un concreto caso di incertezza capitato al protagonista Melibeo. La moglie e la figlia sono vittime di percosse causate da alcuni vicini che si sono introdotti nella loro casa; Melibeo, incerto sul da farsi, decide di convocare, su suggerimento della moglie, un consilium di amici e di parenti. Una volta sciolta la riunione, e presa ai voti una decisione, quest’ultima viene tuttavia confutata dalla moglie di Melibeo, Prudenza. Secondo Albertano, infatti, il «parere» va attentamente valutato sulla base di alcune condizioni specifiche. Quali risulteranno, nella sua visione, i migliori consiglieri ? Senz’altro i medici e i causidici, portatori di una cultura consiliare «specializzata»; tuttavia – e questo è un tratto molto importante perché permette all’autore di uscire da un sapere «settoriale» e proporre un’etica più compiutamente e laicamente «comunale» – risulta ben più rilevante il fatto che, per l’autore, le categorie lato sensu più idonee per esprimere pareri sensati e sanz’altro da tenere in gran conto siano costituite dagli «amici» e dai «vecchi»17. Il causidico, d’altra parte, lo aveva già affermato nel trattato De amore et dilectione Dei:Tu provide secreta tua presentia et futura cum amicis probatis atque fidelibus tracta, ut ab eis consilium habeas. Nam ut Cato ait, «Consilium archanum tacito committe sodali. / Corporis auxilium medico committe fideli.»Et eciam quidam philosophus dixit, «Cave tibi a consilio illius, a quo petis consilium, ut sit tibi fidelis et probatus.». Et Salomon sapiens ait, «Unguento et variis odoribus delectatur cor, et bonis amici consiliis anima dulcoratur.». Et alibi eciam dixit, «Omnia cum consilio fac, et non penitebis.» Cum consilio dico sapientium, re fidelium, et probatorum, et maxime senum, et non cum consilio stultorum neque iuvenum. Stulti enim stulta diligunt, et suam stultitiam trahunt. [De amore, X]Credo si possa ragionevolmente sostenere che, nel «parafrasare» la Rose, l’autore del Fiore riveli una forma mentis modellata su questi principi, innestando, quasi come un presupposto ineludibile, questo materiale concettuale direttamente sul tessuto narrativo che gli viene fornito dal romanzo francese. È senz’altro vero che la riscrittura del discorso della Vecchia si colloca all’interno di una semplificazione di carattere oltranzistico che l’autore toscano sottopone non tanto al plot del proprio modello, quanto all’intero edificio concettuale e dottrinario che Jean de Meun propone e costruisce con pazienza, risolvendosi in una precettistica amorosa tutta tesa a garantire alla donna una sistemazione decorosa e un sollazzo perpetuo con altri uomini18. Depauperato dell’apporto dottrinario19, il presupposto del discorso della Vecchia rimane di carattere prettamente esperienziale, empirico: la molla profonda è costituita dal fatto che, in gioventù, ella si innamorò perdutamente di uno scioperato, e questo non solo le impedì una sistemazione decorosa, ma anche le numerose esperienze extramatrimoniali che ben si sarebbe potuta permettere:I’ era bella e giovane e folletta,ma non era a la scuola de l’amoreistata; ma i’ so or ben per cuorela pratica la qual ti fie qui detta. [CXLVIII]Questa «pratica» rende la Vecchia particolarmente sollecita nell’impartire una lezione di vita a Bellacoglienza. Essa, però, si caratterizza in un senso totalmente nuovo ripetto all’antecedente, perché in questo luogo un simile intervento viene inteso come un lungo e meditato consilium espresso da un personaggio (il senex) esplicitamente deputato, dalla visione albertaniana, a esprimerlo.Con la sua visione laica e comunale, l’autore toscano intanto ne aumenta il valore «deliberativo» e ironicamente anche l’autorevolezza. La definizione, tuttavia, è atta anche a rendere immediatamente evidente il legame con l’unico altro intervento che avrà l’onore di essere definito alla stessa maniera: quello di Amico. Nel gioco di specchi dei personaggi del Fiore – parallelamente al modello della Rose – si stagliano, intorno alla coppia centrale Amante–Bellacoglienza (e a quella, anticipatrice e inquietante, di Falsembiante e Costretta-Astinenza, che sollevano interessanti questioni in merito alle tensioni religiose della Firenze del tempo)20 le due coppie «amicali», strettamente correlate, di Amante e Amico e di Vecchia e Bellacoglienza. Il ruolo della Vecchia consiste, essenzialmente, in quella della mezzana, che prepara, con il suo discorso alla donna, e permette, nello svolgimento successivo dell’azione, l’assalto finale al castello di Gelosia21. Il suo lungo e cinico discorso sulla natura d’amore riprende e riscrive, in voce femminile, il lungo discorso che Amico propone ad Amante nella tranche testuale costituita dai sonetti XLVIII-LXXIII. I due discorsi risultano saldati insieme per stessa ammissione dell’autore; quando la Vecchia si rivolge ad Amante per trarlo fuori dalla sua situazione di stallo, egli si ricorda di Amico: «D’Amico mi sovvenne, che mi disse / ched i’ facesse larga promessione.» [CXCVIII. 9-10] Ma soprattutto, entrambi gli interventi si costituiscono come consilia di carattere deliberativo, espressi in maniera coerente da due figure che la cultura comunale della seconda metà del Duecento aveva eletto a privilegiati protagonisti del costume consiliare: il senex e l’amicus.Si precisa in questo modo un tratto della cultura dell’autore toscano ancora poco esplorato, e di cui in questo saggio si vuole dare un primo risultato analitico, che abbisognerà di una più sistematica indagine. Tra la Rose e il Fiore si rileva non soltanto un conflitto di codici poetici, ma un rilevante conflitto di tradizione culturale e politica: quella che Brunetto sintetizza nel terzo libro del Tresor, distinguendo le forme di governo della Francia, basate sui poteri perpetui, e quelli vigenti nell’Italia dei comuni, funzionariale e elettiva22. La riflessione sull’amicizia, che ha un grande ruolo nella cultura comunale e nella sistematizzazione brunettiana, si intreccia fecondamente con il costume consiliare, fornendone una contestualizzazione etica. L’autore del Fiore se ne fa ironico portavoce23.2 Il discorso di «Amico» è già stato sottoposto a una disamina che propone di collocarne i presupposti ideologici all’interno della specifica elaborazione del concetto di amicitia nella variante proposta dalla cultura municipale toscana, «uno dei portati più innovativi della civiltà duecentesca» secondo Leonardo Sebastio.24 L’intervento di Reason25, che nella Rose propone un’etica dell’amicizia come fondamento della vita associata, fornisce, per quanto riguarda questo tema, il paradigma di riferimento rispetto al quale la cultura duecentesca proporrà aggiustamenti e innovazioni:Amistiez est nomee l’une,c’est bone volanté conmunedes genz antr’els, sanz descordance,selonc la Dieu benivolence,et soit entr’els la conmunitéde touz leur biens en charité. [Rose, 4655-4660]Il testo di Jean ci fornisce la vivida espressione di uno spirito corporativo «parigino», che si esprime attraverso una linea teorica cristallizzata in un canone testuale che proprio l’autore della seconda parte della Rose ha direttamente contribuito a laicizzare mediante una davvero poderosa attività di volgarizzazione. È lo stesso Jean a ricordarla nella prefazione al volgarizzamento del De consolatione boeziano:«je Jehan de Meun que jadis ou Rommant de la Rose, puis que Jalousie ot mis en prison Bel Acueil, ensegnai la manier du caste prendre et de la rose cueillir et traslatay de latin en français le livre Vegece de Chevalerie et le livre des Merveilles de Hyrlande et la Vie et les Espristres Pierres Abelart et Heloys sa fame et le livre Aelred de Espirituelle Amitié, envoie ore Boece de Consolacion que j’ai translaté de latin en français»26 In quest’elenco si trovano almeno tre titoli che risultano fondamentali alla costruzione e alla stabilizzazione duecentesca del concetto di amicitia: quello boeziano, che nella prosa 8 e parimenti nel metro VIII media l’idea ciceroniana di un’amicizia premurosa, leale e liberale. Si tratta di una filiera culturale che permette il traghettamento di Aristotele in qualche modo già prima della sua riscoperta duecentesca, se è vero che è il Lælius ad essere ulteriormente consacrato nella tradizione medievale grazie alla teologia monastica, e in particolare a Aelredo di Rieuvaulx, che salda in maniera definitiva Cicerone all’agostinismo27. Che Jean accordasse una particolare centralità alla questione è fuori di dubbio, perché è proprio al De spiritali amicitia che consacra una delle sue traduzioni28. Tuttavia, parimenti importante al fine di comprendere il rapporto tra amore e idealità amicali risulta ugualmente il volgarizzamento del corpus di Abelardo e Eloisa, poiché nell’importante epistola II, di Eloisa, si crea una divaricazione, quasi una contrapposizione, tra amicitia e concupiscientia29.Questa filiera impersonata da Jean costituisce una sorta di paradigma di fondo che giunge a pieno compimento nella cultura podestarile-consiliare, la quale, tuttavia, la sottoporrà a profondo ripensamento. Infatti, mentre la tradizione lirica presenta ancora un attardamento sulla posizione intermedia di Jean30, l’opera di Brunetto Latini costituisce l’approdo di una riflessione in cui la dimensione è pienamente inserita all’interno di quel sapere antispecialistico in cui si sintetizzano etica, retorica e politica: basti richiamare velocemente il Tresor, in cui l’amicizia ha un posto centrale in prospettiva della convivenza laica31, ma soprattutto il Favolello brunettiano [Favolello 17 ss.] – seppure in buona parte volgarizzamento del De amicitia di Boncompagno da Signa – dove si apprezza lo scarto con quella dimensione amicale che nella Rose si attestava su una dimensione di «salvezza individuale che non riesce ancora ad essere politica.»32 Questa è la dimensione di scuola a Firenze nella seconda metà del Duecento, quando l’autore toscano decide di parafrasare il bestseller – quasi un coming soon – francese.Come già detto, il lungo discorso (con intermezzi dialogici) di Amico ad Amante si stende, nel Fiore, nei sonetti XLVII-LXXIII. Amante si era già rivolto ad Amico dopo aver constatato l’ostilità di Schifo (son. IX): l’Amico viene convocato poiché il protagonista ha bisogno di conforto (IX. 3-4)33; in seguito, di nuovo, all’allontanarsi di Ragione, arriva l’Amico che è preoccupato nel vedere Amante tormentato dalle inquietudini amorose (XLVII). Amante spiega la propria situazione, addossandone le responsabilità a Mala-Bocca34 e Fortuna (XLVIII). A questo punto Amico intraprende un lungo discorso atto a rendere il proprio interlocutore un «fin amante saggio» (XLIX. 14) innanzitutto invitandolo ad essere condiscendente verso Mala-Bocca (L) tenendosi lontano dal Castello di Gelosia finché quest’ultimo non gli rimarrà ostile (LI); sarà opportuno, invece, avvicinare ed ingraziarsi Vecchia e Gelosia (LII) con grandi promesse e scene di pianto (LIII). Bisognerà scrivere una lettera a Bellacoglienza, rispettando norme precise (LIV): se la donna accetterà le offerte, sarà un buon inizio; in caso contrario, sarà importante farla ricredere con l’indifferenza (LV) in quanto davanti a un rifiuto bisogna saper giocare d’astuzia (come un po’ in tutti i differenti momenti dell’amore) (LVI). Ad ogni modo, le profferte vanno accompagnate con lodi continue (LVII)35: le donne sono naturalmente portate ad accettare i doni, e dietro ogni loro atteggiamento c’è un calcolo che permette loro di risultare sempre in guadagno (LVIII); comunque quelle che rifiutano sono molto poche (LIX). Ma le istruzioni si fanno ora più esplicitamente sessuali, con un vero e proprio invito allo stupro, visto e considerato che, una volta soli, ogni suo rifiuto è comunque non rispettabile perché dura poco, e l’uomo deve dimostrare comunque la sua virilità (LX). Ciò non toglie che gli atteggiamenti vanno modificati in base al tipo di donna (saggia o volubile) con la quale si ha a che fare (LXI). In linea generale, è meglio tollerare le scappatelle della propria donna (LXII) e bisogna essere molto galanti con lei nei giochi di società (LXIII) e assecondarla continuamente; anche dopo un bisticcio andrà posseduta sessualmente (LXIV). Le lusinghe dovranno essere credibili e ben congegnate, per risultare convincenti soprattutto con le vergini (LXV). Quando poi si hanno più relazioni contemporaneamente, si eviti che le amanti si incontrino (LXVI). La galanteria non deve mai venire meno, ma deve permettere che la donna esprima un amore eterno (LXVII)36. Al termine di questi precetti, Amante si limita a rispondere al consiglio pratico che Amico aveva espresso a son. L, esplicitando il proposito di sfidare Mala-Bocca, ma Amico lo mette in guardia (LXVIII)37 perché per sfidare Mala-Bocca bisognerà agire d’astuzia (LXIX)38. Il consiglio viene finalmente accettato, ma Amante ha bisogno di ulteriori indicazioni pratiche per arrivare al Castello; in effetti Amico vi è stato da poco (LXX) e rivela che la strada maestra possa essere Troppo-Donare controllata da Ricchezza (LXXI): questo è il percorso che bisognerà fare, per conquistare Bellacoglienza, alla quale bisognerà permettere una grande libertà (LXXII). La partenza di Amico, che ha confortato il protagonista, permette lo sblocco dell’azione: Amante va da Mala-Bocca e cerca di applicare i consigli di Amico rivolgendosi a Ricchezza. Ma la strada è ancora lunga, e ci sarà bisogno dell’intervento del Dio d’Amore.A una prima analisi puramente contenutistica e narrativa si può rilevare la grande importanza, nel rapporto Amante / Amico, dell’esperienza – quella che la Vecchia definirà «pratica» d’amore [CXLVIII] – a dimostrazione che nel rapporto «amicale» qui affrescato è particolarmente importante il «conforto» (una delle parole-chiave del passaggio) che viene da una precettistica sostanziata da una presumibile maggiore anzianità (non tanto anagrafica, quanto in fatto di traversie erotiche) dell’Amico. Sarà la sua lunga «pratica» in campo amoroso a permettergli di fornire un quadro così cinico e impietoso dei rapporti tra uomo e donna (profondamente pessimista, peraltro, e convintamente misogino) invitandolo a sperimentare tattiche e strategie precise per ottenere il suo maggior piacere. Secondo Armour, «il discorso di Amis nella Rose e di Amico nel Fiore segna un forte distacco, un rovesciamento quasi parodico della dottrina della vera amicizia [aristotelica e ciceroniana, nda]. Né l’uno né l’altro dei due amici è un Lelio; sono tutti e due complici […]. In tutto questo, sulle orme di Jean, l’autore del Fiore mina le dottrine idealistiche dei suoi contemporanei fiorentini.»39Bisognerà, a questo punto, sottoporre a verifica quest’ultima osservazione dell’Armour, che, se comprendo bene, corrisponde e precisa grosso modo quella del Sebastio. Si tratta di una verifica di doppia natura: testuale – nel senso di intertestuale – e discorsiva – nel senso segriano di interdiscorsiva40. Se resta avvalorata una fedeltà di fondo del Fiore alla Rose all’intento di revisione ironica dell’antecedente cortese, così come è stato definitivamente chiarito da Took sulla scia della tradizione robertsoniana41, nel caso specifico qui in discussione la derubricazione dell’argomento filosofico sopra citato di Jean (che in qualche modo crea una contraddizione tra cornice teorica e plot, ma che già è un sistema filosoficamente inquieto al suo interno)42 conferisce alla stratigrafia dell’episodio nel testo italiano un carattere rivelatore nella sua complessità.Innanzitutto perché questa revisione va apprezzata in direzione di un cospicuo allargamento che tiene conto di un sistema ipertestuale «a monte» del Fiore che non si limita al romanzo francese: come è emerso di recente con sempre maggiore precisione, accanto alla Rose, che sostanzia il testo toscano, andrà innanzitutto tenuta presente una ricca rete di testi lirici in vernacolo italiano. Tra essi, emerge con notevole forza il cosiddetto «canzoniere» di Guittone (ovvero la corona di 86 sonetti trasmessi dal Codice Laurenziano), che costituisce presumibilmente un modello metrico, formale e contenutistico con il quale l’autore del Fiore imposta un confronto serrato, continuativo e non di rado significativo (ai fini della precisazione della concreta operazione rappresentata dal poema): Lino Leonardi ha proposto, non molto tempo addietro, una sistematica della relazione intertestuale dei due testi, che risultano in continuo dialogo tra di loro43.Questo doppio movimento, però, risulta ulteriormente mosso e complicato dal dialogo costante con quella precisa linea di riflessione della tradizione comunale-podestarile che ho indicato più sopra e che non è mai stato invocato a spiegazione e presupposto della cultura dell’autore del Fiore. Da questo punto di vista l’episodio dell’Amico costituisce un punto d’osservazione privilegiato in quanto si può dire che la civiltà comunale italiana del Duecento complica il canone testuale ritenuto da Jean de Meun – come sopra lo abbiamo definito – aggiungendovi un’indispensabile riflessione che permette alla dimensione amicale cristallizzata nella Rose di giungere compiutamente a costituirsi come pilastro della convivenza politica. Ma per rendere possibile ciò, ci sarà bisogno in prima istanza di una minuziosa distinzione tra amici veri e amici falsi che allude al concetto di «parte», e che Boncompagno enuclea in maniera definitiva, permettendo a Brunetto una fortissima semplificazione (nel Favolello); infine di una diuturna riflessione sulle pratiche comunicative delle figure professionali emergenti nell’orizzonte del ceto cittadino colto. Si stabilizza una doctrina del parlare all’interno della quale – alla luce di una più generale riflessione sulle circostanze in cui si colloca l’atto di pronunciare parole – la riflessione sull’amicizia diventa uno degli aspetti centrali: perché amicus dev’essere il cui, l’interlocutore a cui si riferisce l’arte del dire, nello stesso momento in cui il Vecchio è il depositario della prassi e del know how. Albertano da Brescia è senz’altro il più importante rappresentante di questa linea: e non casualmente egli è un ulteriore tassello fondamentale dei rapporti Italia-Francia nel Duecento, come dimostra, oltre al grande numero di volgarizzamenti, la trasposizione francese del suo Ars loquendi et tacendi da parte del cruciale Brunetto (Tresor, II. 61-67). Questo edificio concettuale rimpolpa e rende più stratificato il conflitto tra il Roman de la Rose e la sua «parafrasi» toscana nella misura in cui l’autore del Fiore è un ironico partecipe di questa riflessione, in particolare della nuova sistemazione dell’ideale dell’amicitia.3Il primo terreno di verifica consiste nell’esplicita definizione del discorso di Amico proposto dall’autore toscano. A questo proposito, si rileva un massiccio utilizzo di materiali derivanti dalla Rose; allo stesso tempo, però, in alcuni punti molto significativi, si riscontra un’assenza dell’antecedente francese. È qui che l’autore toscano tradisce, con maggiore «affidabilità», le sue coordinate culturali. Queste ultime si possono riassumere in un edificio concettuale fortemente polarizzato tra un’opzione lirica municipale di marca esplicitamente guittoniana e un sistema concettuale saldamente podestarile. Ma mentre nei confronti di Guittone l’intento sembra caratterizzato da un approccio concorrenziale, se non esplicitamente burlesco, nei confronti delle «convenzioni ormai ampiamente sclerotizzatesi nella lirica italian duecentesca»44, di fronte al milieu comunale – al suo lessico e ai suoi testi – il toscano si caratterizza per una specifica e peculiare complicità culturale (e semiologica, direi) delle più profonde e complesse pieghe del discorso dell’élite podestarile intorno a Brunetto.Nella tranche testuale costituita dal discorso di Amico il confronto con il precedente guittoniano si fa particolarmente serrato; l’autore toscano mostra in maniera inequivocabile di tenere presente, accanto al personaggio di Amis della Rose, quello di Bandino della corona di Guittone45, innanzitutto da un punto di vista diegetico e attanziale. Ai fini del mio discorso, però, risulta particolarmente prezioso il rilievo proposto da Leonardi in merito alla configurazione dell’intervento: il discorso «si configura come un consiglio, essendo così definito al suo inizio e alla sua fine («… che ritornasse / Amico a me per darmi il su’ consiglio» XLVII. 9-10; «Quand’ebbi inteso Amico che leale / consiglio mi donava» LXVIII. 1-2); qui soccorre un luogo della Rose (7279-7280) e il motivo è ben attestato nella casistica trobadorica, ma non sarà inutile ricordare che da ultimo è definito precisamente consiglio l’intervento dell’Amico Bandino nel canzoniere guittoniano («leanza senbra el consil che mi cheri» 29. 3) con un modulo variato di poco nella ripresa insistita della tenzone con la donna, dove ritorna l’attributo leale, assente nella Rose («Consigliame, com om leale e saggio / … ché de leal consiglio non partraggio» 38. 12-14).»46 Ricordando quanto già rilevato sopra, il termine costituisce altresì un richiamo a un nodo concettuale chiave della cultura comunale nel passaggio ai regimi podestarili, e propone una prima, chiara saldatura, del discorso di Amico a quello della Vecchia, i due monologhi più nettamente didascalici che il Fiore conserva dal Roman.Il discorso di Amico è però anche conforto per Amante; la definizione è proposta in due luoghi deputati, in limine e in explicit, e il materiale sembra in questi casi mutuato, ma non grezzamente, da Jean de Meun. L’espressione «Amico […] m’ebbe molto tosto confortato.» [XLIX. 3-4] è derivato dalla seguente congiuntura della Rose, nella quale, a dir la verità, si rintraccia un semplice invito a non abbattersi proferito da Amis non appena Amante ha terminato di descrivere la sua dolente situazione:Lors dist Amis com bien apris,Car d’amors ot assez apris:«Conpeinz, ne vos desconfortez !» [Rose, 7283-7285]La distanza è, qui, rilevante, e quello che nel romanzo francese è un semplice invito, nel testo toscano acquisisce un contorno anche connotativo, nel suo valore di anticipazione dell’effetto del discorso di Amico. Lo conferma il fatto che, al termine della tranche, Amante descrive il congedo di Amico con l’espressione: «Così mi confortò il buon Amico, / Po’ si partì da me sanza più dire.» [LXXIII. 1-2] Anche in questo caso è ravvisabile un calco dalla Rose, nella quale, però, viene esplicitata una saldatura delle due dimensioni (un consiglio che è anche conforto) che nel Fiore è disseminata nel testo: «Ainsic amis m’a conforté, / en cui conseill grant confort é.» [Rose, 10007-10008].Si tratta di un piccolo slittamento che richiede un surplus di indagine, al fine di delimitare i contorni del riuso tenendo presente la normale casistica delle infedeltà del volgarizzatore sui generis. Per farlo sarà opportuno tornare indietro, ai tre sonetti che dipanano l’iniziale scambio di battute tra Amante e Amico. Quando «Ragion si parte», dunque, e Amante pensa tra sé e sé, trovandosi tuttavia «i·mag[g]ior tormento» di prima, l’avvento di Amico è provvidenziale, ed è destinato, come già abbiamo visto, a offrire un consiglio: «Allor sì pia[c]que a Dio che ritornasse / Amico a me per darmi il su’ consiglio.» Anche in questo caso, come sopra, un piccolo slittamento appena si percepisce rispetto alla Rose in cui è Amante che fa un’esplicita richiesta ad Ami: «Pour ce a vous, amis, me conseill: / Morz sui, se n’i metez conseill» [Rose, 7281-7282]. Una rima equivoca, quindi, che il toscano condensa audacemente in un unico termine dal senso tecnico, mi pare. In questo luogo si tenga conto dell’antecedente guittoniano; nel canzoniere l’aretino specifica che l’intervento di Mastro Bandino è un «consiglio» che deve essere caratterizzato da «lealtà». Si noti l’insistenza di Guittone su questo nesso:Leal Guittone, nome non verteri,degno de laude se’ magior, che taccio;leanza senbra el consil che mi chericomo tu vogli amar, che ’l cor fa ghiaccio. [GuiAr 29. 1-4]E in effetti, quando l’autore del Fiore dovrà tornare a definire il discorso di Amico si ricorda di questa tessera senz’altro guittoniana47, proprio in un punto in cui la Rose tace: «Quand’eb[b]i inteso Amico che leale / Consiglio mi d[on]ava a su’ podere» [LXVIII. 1-2]. L’insistenza sulla dimensione della «lealtà», poi, trova una conferma nel fatto che nei sonetti in cui l’autore del Fiore tiene a distinguere e definire le parole di Amico come un consiglio, egli si rivolga ad Amante apostrofandolo sempre con il lessema «Amico»: «E disse: «Amico, i’ sì mi maraviglio» [XLVII. 12] e «Que’ mi rispuose: «Amico, mal ti guidi» [LXVIII. 12].Ritorniamo alla preoccupata apostrofe di Amico; Amante risponde descrivendo la propria condizione: prostrato da Fortuna, egli è ormai lontano dal suo desiderio a causa di Mala-Bocca [XLVIII]. La risposta di Amico è particolarmente illuminante:Com’era gito il fatto eb[b]i contatoA motto a motto, di filo in aguglia,Al buono Amico, che non fu di Puglia;Che m’eb[b]e molto tosto confortato,E disse: «Guarda che n[on] sie ac[c]et[t]atoIl consiglio Ragion, ma da te il buglia,Ché ’ fin’amanti tuttor gli tribugliaCon quel sermon di che·tt’à sermontato.Ma ferma in ben amar tutta tua ’ntenza,E guarda al Die d’Amor su’ [o]managgio,Ché tutto vince lungia soferenza.Or metti a me intendere il corag[g]io,Chéd i’ ti dirò tutta la sentenzaDi ciò che dé far fin amante sag[g]io» [XLIX]In questo sonetto l’autore ricorre a una varia ma peculiare casistica di lemmi attinenti alla definizione dell’elocuzione orale: il «consiglio» di Ragione è un «sermone», mentre Amico si appresta a proferire una «sentenza», laddove nella Rose Amis si limita ad affermare: «Or vous dirai que vous ferez» [Rose, 7309]. Un simile sonetto è impensabile per l’autore della Rose: una così meditata lessicalizzazione delle varie forme linguistiche dell’elocutio, con un rimando a situazioni e definizioni che non possono non fondarsi nello spazio comunale e podestarile.Se Amico programma di portare a termine una «sentenza» è perché, con questo termine si vuole intendere il «parere» al quale si giunge al termine di un dibattito in cui ognuna delle parti da il proprio contributo in forma di consilium. Il contrasto con il «sermone» di Ragione non potrebbe essere più netto: se l’intervento di quest’ultima si configura, in questo luogo, come una «predica» priva del confronto pubblico se non in forma puramente acclamatoria,48 il «parere» di Amico, al contrario, deriverà dal dibattito oratorio con Amante. Quest’ultimo, quindi, scegliendo tra le «sentenze» espresse nel dibattito la migliore, permette di configurare l’episodio di Amico quasi come una «causa deliberativa», «quella che è messa e detta a’ cittadini a contendere il lor pareri et a domandare a lloro che nne sentono, e sopra ciò si dicono molte et isvariate sentenza, perché alla fine si possa prendere la migliore […] Et così deliberano qual sia meglio e prendesi l’una sentenza.» Sono parole di Brunetto Latini che commenta Cicerone nella Rettorica.49 Anche se non si tratta nello specifico di una simile tipologia di deliberazione, con il termine «sentenza» l’autore toscano àncora definitivamente il «consiglio» di Amico a una dimensione pubblica, specificandone i connotati esplicitamente civici. Si ricordi, a questo proposito, come il parere di Melibeo, nel citato Liber consolationis et consilii di Albertano, giunga alla fine di un lungo dibattito in cui vengono privilegiate le osservazioni dei vecchi e degli amici, e come, tuttavia, la finale «sentenza» del protagonista non coincida con il parere di nessuno dei partecipanti. Pur considerando la semplificazione diegetica a cui l’autore toscano è qui obbligato dal suo antecedente francese negli episodi di Amis e della Veille, che limita a un dialogo quello che nella teorizzazione albertaniana è un ricco dibattito pubblico, la sovrapponibilità risulta in questo luogo quasi totale.Emerge, quindi, tra le pieghe del testo un legame tra arte della parola e concettualizzazione dell’amicizia che si rivela profondamente municipale, ancorandosi alla cultura comunale dell’Italia del secondo Duecento. L’elemento che più sorprende riguarda lo specifico terreno «politico-pedagogico» sul quale si colloca il discorso dell’autore toscano. Per renderlo evidente, tuttavia, dobbiamo di nuovo riprendere il lessico fin qui scandagliato e collocarlo in chiaro sullo sfondo delle teorizzazioni dei sistematizzatori Brunetto e, prima di lui, Albertano.Nel noto passo brunettiano del Tresor in cui il Latini definisce «amisté», andrà messo in evidenza non tanto e non solo l’insistenza sull’eccellenza di tale virtù, ma soprattutto il legame istituito dall’autore alla dottrina del vivere comune:Amisté est une des vertus de Dieu et de l’ome, et est moult beseingnable a la vie de l’ome, car l’ome a beseigne d’amis autresi come des autres biens. […] Et cil qui est sens son ami il est tout sol en ses afaires; et, quant il est avec son bon ami, il est acompaigné et en a parfeite aide a complir ses huevres, car de deus parfait et bon naist parfaite huevre et parfaite entencion. Cil qui fait la loi conforte plus les citiens a avoir charité et amor ensemble que en justise, por ce que se toz homes fussent justes, encor lor covient avoir charité et amisté, por ce que charitez esr garderesce d’amisté, selonc sa nature, et la defent de toz assauz de discorde et destruit tout meslee et malevoillance. [Tresor, II. 43. 1-3]Siamo nel cuore del secondo libro, dedicato alla filosofia pratica e composto per grande parte dal «volgarizzamento» dell’Etica Nicomachea di Aristotele (II. 2-49)50; nella seconda parte, descritta dall’autore come una sorta di commentario alla prima («por miauz ddescovrir les diz de Aristote» [Tresor, II. 50. 1]), Brunetto opera un montaggio di un piccolo corpus di opere mediolatine attinenti alla prime due parti della filosofia pratica (etica ed economia). Fra esse, spicca il ricorso all’opera di Albertano da Brescia, la Doctrina de arte loquendi et tacendi, quasi un non dichiarato volgarizzamento51 che viene presentato in forma di excursus da parte di Guardia, ancilla di Prudenza, sull’arte del «parler […] selonc l’ordre de raison» [Tresor, II. 61. 4]. In questo passaggio, si può indicare la più coerente ricezione della operazione «pedagogica» di Albertano, nel senso di un approdo a una «politica intesa come congiunzione paritetica tra una dimensione operative e una dimensione verbale»52 all’interno della quale rientra a pieno titolo il problema dell’amicizia.Fedele alla solida struttura del trattato del causidico bresciano, il Latini distingue la sua pedagogia preparatoria in sei «choses», che corrispondono alla scansione per circumstantiae53 cristallizzate nelle perioche «quis, quid, cui dicas, cur, quomodo, quando» [Doctrina, 5]54. Nella trattazione dell’atto di loquela, quando Albertano si propone di enucleare le problematiche attinenti alla tipologia del destinatario, emerge una tassonomia55 che affronta, in prima battuta, la coppia antinomica amico/nemico:Or estuet garder a cui tu paroles, se il est amis ou non, car avec ton ami pues tu parler bien et droitement, a ce qu’il n’a pas nulle si douce chose ou monde come d’avoir un ami a cui tu puisses parler autresi come a toi; mes ne di pas chose qui [ne] doie estre seue se il devenist ton henemi. […] dit Senequa: Se tu ne comandes a toi de taire, coment en prieras tu un autre ? Et nonporquant, se il t’estuet conseillier de ton secroi, di le a ton bon ami droit et loial, que tu as asaié de droite bienvoillance. [Tresor, II. 64. 1-2]Et certe, cum loqui desideras, requiras cui loquace, utrum amico an alii. Amico loqui bene et recte potes, quia nichil est «dulcis quam habere amicum cum quo tamquam cum te ipso loquari.» […] Ait enim Seneca: «Si tibi ipsi non imperasti ut taceres, quomodo ab alio silentium queris ?» Si autem de secreto consilium habere volueris, amicissimo fideli et probato atque secreto illud commitas. [Doctrina, III. 2-16]Proviamo a semplificare il nodo di problemi sollevato dal passo qui sopra riportato: la collocazione dell’amicizia sullo sfondo dell’etica del vivere comune avviene sulla base dell’auctoritas senecana e dell’ideale della beata vita; se l’autorità classica è sufficiente a ripensare la costruzione dei rapporti amicali in una prospettiva politico-pragmatica, la cultura civile e pragmatica dell’età podestarile vi aggiunge un’indispensabile specificità: al di fuori delle figure professionali (i medici e i causidici), l’amico diventa il cui per eccellenza dell’elocutio. Si tratta di uno dei passaggi fondamentali per permettere che la cittadinanza, nel comune, si basi su una serie di valori condivisi. Forse è questo il motivo per cui Albertano insiste sul problema della confidenza dei segreti: per quanto sia necessario saperseli tenere per sé, tuttavia è estremamente positivo che ci si confidi con un amico. Tale confidenza è definita consilium, e l’amico – laddove nel bresciano era fidelis et probatus – diventerà in Brunetto droit et loial, recuperando l’accezione ciceroniana di benivolentia56.In effetti, Albertano mantiene se non precisa addirittura questo nesso di rilevanza enorme anche quando fuoriesce dalla riflessione sull’atto del dire e si dedica a un discorso di più ampia teoria politica – in senso riformatore e di orientamento guelfo – qual è quella tratteggiata nel Liber consolationis et consilii. Il «consiglio», dunque, permettendo di uscire dall’incerto, rivolgendosi al di fuori della stretta cerchia dei professionisti dell’arte dettatoria, diventa il mezzo privilegiato non solo per una attiva «redistribuzione del sapere» ma anche per la diffusione di un «costume consiliare diffuso» che costituisce il cuore dell’ideologia, politica ed etica in quanto retorica, della civiltà podestarile, «la via maestra per una condotta buona dal punto di vista etico e corretta dal punto di vista dei costumi sociali»57.L’autore del Fiore, a partire dal testo della Rose, rilegge l’episodio tenendo presente l’adagio di Albertano a proposito del destinatario privilegiato del petere consilium: «a bonis ergo amicis, et a sapientibus ac peritis, probatis et inventis fidelibus, et maxime a senibus consilium postulandum est.»58 Non sarà così peregrino, quindi, vedere nella dittologia consiglio/conforto proposta dall’autore toscano a definizione del discorso di Amico un richiamo, forse più nascosto ma non privo di risonanze per il pubblico comunale, alla stretta interrelazione proposta da Albertano tra consilium e consolatio. La pratica del consilium, infatti, non risulta utile soltanto per uscire dall’incerto, ponendosi su un terreno unicamentepolitico e pragmatico. Essa risulta fondamentale, innanzitutto, da un punto di vista vagamente «psicologico» per affrontare tribolazioni e avversità. Lo si legge nell’incipit del Liber consolationis et consilii, e si tratta di una quadro concettuale e diegetico che rende applicabile lo schema «comunale» alla vicenda proposta nella Rose:Quoniam multi sunt, qui in adversitatibus et tribulationibus taliter affliguntur et deprimuntur, quod, cum in se propter animi perturbationem nec consilium nec consolationem habeant neque ab aliis expectent, ita contristantur, ut de malo in pejus cadant: ideo tibi, filio meo Johanni, qui in arte cyrurgiæ medicando te exerces, et plerumque tales invenis, quædam tibi pro modulo meæ scientiæ scribere curavi, per quæ, dante Domino, poteris prædictis non solum in corporibus medelam tribuere, sed etiam circa prædicta consilium et consolationem impertiri atque juvamen. [Liber I]A questo punto si può sottolineare che l’autore del Fiore partecipa – in maniera precisa, e pur con le difficoltà di operare su un tessuto verbale che risulta, in ultima analisi, già preconfezionato – di una precisa stagione della cultura duecentesca italiana. Nella paziente costruzione di un linguaggio della politica che la civiltà comunale ha coltivato e portato a termine mediante la propria elite retorico-dettatoria, la tradizione ciceroniana e la riflessione sul regimen civitatum trovano il loro terreno di definizione e di sviluppo – e in Brunetto il più geniale sistematizzatore in senso volgare. In questo milieu il concetto di amicitia non può non saldarsi e trovare nuovo significato all’interno del processo di «formazione del linguaggio politico dell’età podestarile [che] ha dunque Cicerone come riferimento e le arti della parola come terreno» privilegiato59. Si tratta senz’altro di un’indagine che andrebbe sistematizzata sull’intera operetta; per ora è utile insistere sulla saldatura della riflessione sull’amicizia che l’autore del Fiore mutua dal testo da cui procede, per allargarlo al vaglio di una tradizione teorica che, per quanto si muova tra Italia e Francia, in qualche modo è specificamente municipale. Albertano e Brunetto, in questo, sono le due figure par excellence di una contiguità – la Rose e i trattati di retorica – che interferiscono già a valle perché spesso procedenti dalle medesime fonti. A quest’altezza, il sonetto XLIX, nella sua precisione nomenclatoria che non ha pari nella Rose, risulta significativo di una contiguità ideologica che non è coincidenza e può fornire nuovi materiali di riflessione sulle coordinate culturali dell’autore italiano.4Un secondo terreno di verifica delle osservazioni della tradizione critica è costituito dallo sviluppo diegetico del consilium dell’Amico. Di nuovo andrà ribadita una fedeltà di fondo alla Rose: Amico interviene nella vicenda perché, come Amis, «d’amours ot assez apris» [Rose, 7284]. A questo punto, però, andrà sottoposta a precisa stratigrafia archeologia la sostanza precettistica del suo discorso, in particolare nelle pieghe del testo, laddove l’antecedente francese viene meno. Uno dei punti cruciali del discorso è costituito dal sonetto LX. Siamo quasi a metà dell’intervento di Amico; il personaggio invita a possedere carnalmente la donna, senza curarsi delle sue resistenze. Le immagini sono molto forti60 e l’autore sembra calcare i toni quanto più possibile sui doppi sensi osceni61. In questo misogino invito allo stupro, a fronte di una quasi totale assenza della fonte francese, è invece ravvisabile un massiccio utilizzo di materiali guittoniani. Il riuso, diretto a uno specifico luogo guittoniano, sembra dirigersi a un totale rovesciamento:Come ha rilevato Lino Leonardi, qui l’autore toscano sembra individuare e fare propria la doppiezza dell’io-Guittone, che proprio in questo luogo, pur facendo richiesta di un colloquio alla donna, allo stesso tempo sembra instradare il lettore verso dubbi sempre più fondati riguardo ai principi fraudolenti che sorreggono il processo di innamoramento62. Tuttavia, uno sguardo agli intertesti consente di vedere in questo sonetto del Fiore una radicalizzazione del discorso guittoniano: si noti, infatti, l’insistenza su merzede e fede, tenendo presente altresì la presenza, fuori di rima, del lessema fedele. L’invito a dimostrare a Bellacoglienza «se·ttu·sse’ forte e duro » [LX. 3] sembra complicarsi qui di un’ironia che si allarga, in senso anticortese, al rapporto tra fede d’amore e fede cristiana, tra «mercé» e «Vangelo». Il tema è risolto, in maniera davvero empia secondo quanto già segnalò Contini nell’edizione critica63, nella secca contrapposizione tra testo evangelico e adorazione del Dio d’Amore nel sonetto-manifesto del Fiore, il V, in una sorta di ironico superamento dell’escamotage che era stato dei siciliani:Con grande umilitate e pacienzaPromisi a Amor a sofferir sua pena,E c[h]’ogne membro, ch’i’ avea, e venaDisposat’era a farli sua voglienza;E solo a lui servir la mia credenzaÈ ferma, né di ciò mai nonn-alena:«Insin ched i’ avrò spirito o lena,I’ non farò da·cciò giamà’ partenza».E quelli allor mi disse: «Amico meo,I’ ò da·tte miglior pegno che carte:Fa che m’adori, ched i’ son tu’ deo;Ed ogn’altra credenza metti a parte,Né non creder né Luca né MatteoNé Marco né Giovanni». Allor si parte. [V]Lo scarto, enorme e originale, rispetto alla Rose, è nuovamente realizzato con materiale già esperito da Guittone. Si tratta del sonetto 70 del Canzoniere, con incipit allocutivo – non a caso, credo – a «Gioi amorosa», proprio come sopra nel 33:Gioi amorosa, amor, vostro lignaggioso ben ched è d’assai nobil altezza,e so che de valor né de corraggioné de piacer né d’ornata bellezzané de far né de dir cortese e saggioaltra no è de tant’alta grandezza.Donqu’eo, che bass’om son, ragion non aggio,segondo ciò, d’aver vostra contezza;ma segondo gran fede e bon amoreche ’n voi ò, stando più vostro che meo,son degno ben d’aver tanto d’onore.Ché, se verace sì fuss’eo ver’ Deocon’ son ver’ voi, vivo, senza tinorene girea loco ov’è santo Mateo. [GuiAr 70]Si può di nuovo denunciare l’approccio iperbolico dell’autore del Fiore rispetto al precedente guittoniano64: innanzitutto nell’inaspettato richiamo a «gran fede e bon amore», così sorprendente rispetto al concretissimo oggetto di devozione dell’io poetico di Guittone, e acquisito dall’autore del Fiore specialmente in forza di quella comune Reimbildung: «meo: deo: Mateo»65, richiamo nettissimo e quasi smaccato, che ha un significato «ideologico».Si tenga presente, infatti, che, se il problema di una compatibilità tra ideologia amorosa e fede cristiana è risolta in maniera saldamente tradizionale nel canzoniere dell’Aretino66, nel Fiore la contrapposizione è netta, volontariamente estremizzata nel discorso di Amore, quando quest’ultimo «parla» come un Amico. L’Amante, infatti, «disposat’era a farli sua voglienza» [V.4], ovvero si dispone ad un rapporto amicale caratterizzato da comunanza di desideri e reciprocità. Si tratta di un elemento che sembrerebbe sottoporre il tradizionale rapporto di sudditanza amorosa a una curvatura «pragmatica».Questa caratteristica comunanza di volontà è eredità ciceroniana, già presente nella Rose,67 ben cristallizzata e salda nel contesto della cultura municipale duecentesca, che viene ampiamente ripensata e riproposta da Brunetto68. Infine, il discorso del Dio d’Amore costituisce una voluta anticipazione del discorso di Amico, didattico ma anche operativo e pragmatico: al «discorso» dei due amici seguono le azioni dell’Amante. Nei due casi l’esito risulterà sensibilmente simile.Nel primo, Amante tenta immediatamente di dare pratico ascolto ai consigli del Dio d’Amore, cercando di prendere il «fiore» fin dal sonetto seguente [VI] ma verrà immediatamente fermato; allo stesso modo andranno letti gli avvenimenti che seguono il consiglio di Amico: Amante tenta di metterne in pratica i precetti ma con un risultato di sostanziale scacco. Quello che importa qui è non tanto sottolineare il rovesciamento comico rispetto alla situazione prospettata da Guittone69, quanto il nesso che lega il «discorso» – dunque la «parola» – alla comune volontà come caratteristica attiva dell’amicizia come viene prospettata nel Fiore.5A questo punto è giunto il momento di chiedersi che tipo di Amico sia il personaggio del testo toscano. Egli è «buono Amico». Il sintagma è utilizzato nel sonetto XLIX. 3: «buono Amico che non fu di Puglia» – in un passaggio in cui di nuovo è assente la Rose – ed è senz’altro «tecnico»: perché nella linea teorica della riflessione laica sull’amicitia, nello stesso ambito in cui si è rilevata un’attenzione nuova e fondamentale all’arte del dire, allo stesso tempo si concretizza una distinzione ossessiva, al limite dello scolastico, tra amici veri e falsi.Il tema non risulta del tutto assente nell’auctoritas classica, ma si enuclea una prima volta con precisione in Alano da Lilla70 stabilizzandosi in un altro grande astro della cultura municipale, Boncompagno da Signa. Il magister tratta la questione diffusamente in uno dei suoi testi più importanti, il De amicitia. La struttura del trattato è di tipo allegorico in forma di contrasto: si tratta infatti di una contesa tra Anima e Corpo sul tema dell’Amicizia71.Brunetto Latini accorda notevole importanza al testo di Boncompagno, offrendone un interessante volgarizzamento poetico nel Favolello. Il testo è dedicato a Rustico di Filippo, il quale «tradisce», forse per la lontanza (il Latini è esiliato in Francia) la sua amicizia «verace». Anche in questo caso, ci troviamo di fronte a un nodo concettuale forte della civiltà comunale italiana, legato al problema delle parti nel governo delle città e quindi rivela, dietro il problema dell’amicizia, una riflessione sul regimen che è immediatamente pratica e politica. Non è un caso che, nel suo incipit, il testo brunettiano muova dal disaccordo con il pessimismo di Rustico sulla possibilità che l’amicizia resista al tempo e alle avversità72.Forse lo spron ti moveche di scritte ti pruovedi far difensa e scudo; ma se’ del tutto niudo,ché tua difensïonesomente di ragione,e fàllati drittura:ch’una propia naturaha dritta benvoglienza,che riceve crescenzad’amore ogni fïata. [Favolello, 1-9]L’amicizia, secondo Brunetto, è dotata per sua natura di una «benvoglienza» che riceve costante crescita. L’autore del Fiore sembra tenere presente questo passo così importante in un punto in cui è di nuovo assente la Rose: si tratta del sonetto finale proferito da Amico. In posizione di explicit si chiarisce che la «sentenza» di Amico consiste nel dire ciò che un Amante saggio deve fare per guadagnare l’amore senza avere «malivoglienza»:Or sì·tt’ò detto tutta la sentenzaDi ciò che·ssag[g]io amante far dovria:Così l’amor di lor guadagnerìa,Sanz’aver mai tra·llor malivoglienza. [LXXII. 1-4]Dunque: gli insegnamenti tattici di Amico servono a scongiurare la «malivoglienza». Secondo Leonardi, il lessema è guittoniano73; non è peregrino, però, pensare che il toscano in questo luogo così significativo richiami il lettore anche all’incipit brunettiano. Con l’Amico si condivide lo stesso desiderio (o non-desiderio), lo si esprime con l’elocutio e se ne fanno derivare i fatti – le azioni: questo afferma l’Amico del Fiore nella chiusa del suo discorso; lo stesso afferma con forza Brunetto all’inizio del Favolello:Dunque pecca e disviachi bono amico obria,ché ’ntra li buoni amicison li diritti officivolere e non volereciascuno, ed atenere,quello che l’altro vuolein fatto ed in parole. [Favolello, 17-25]Su questo l’Amico del Fiore e ser Brunetto concordano pienamente: la natura dell’Amicizia aumenta la «benvoglienza» (e dunque evita la «malvoglienza»), permettendo a due persone di condividere lo stesso desiderio, nel «dire» e nel «fare». E in quest’ultima dittologia (in fatto ed in parole → detto tutta la sentenza / Di ciò che·ssag[g]io amante far dovria) si riscontra di nuovo un meccanismo profondo dell’organizzazione del linguaggio politico municipale del Duecento italiano, che emerge in maniera forte nella Doctrina di Albertano, laddove il valore di normativa tecnico-retorica diventa meno significativo quando «la dottrina del parlare disciplinato è diventata il centro di un processo educativo che ad essa fa continuo riferimento, quando si sposta dalla parola all’azione»74, cioè sostituendo – nella sua perfetta sovrapponibilità – al dire il fare.6Mi avvio alle osservazioni conclusive, pur avvertendo che il ragionamento svolto fin qui, limitandosi a una sola sequenza testuale, non può non considerarsi preliminare rispetto a un’indagine che abbisognerebbe di altra compiutezza e sistematicità. Provvisoriamente si può sostenere che l’autore toscano dimostra una piena complicità con l’edificio concettuale di Brunetto e Albertano, risultando avulso dalla «pretesa» ironia nei confronti della teoria dell’amicitia come viene meditata e cristallizzata nella civiltà duecentesca. Al contrario il Fiore rappresenta, in quanto volgarizzamento comico e «programmaticamente» superficiale, uno dei passaggi di quel processo – e progetto – di redistribuzione e volgarizzamento del sapere di origine dettatoria perseguito dagli intellettuali delle curie podestarili. Mi chiedo se, in questa adesione un po’ sottotraccia, che convoca continuamente il suo pubblico a rimeditare e rimescolare pratiche sociali e lessico politico75, non si riscontri una peculiare «orientation» del discorso – seppure paradossalmente nel suo aspetto «comico» – che chiama in causa, «malgré leurs différences de ton, de culture, d’ambitions, malgré leurs situations diverses, malgré la variété de leurs styles, de leurs formes d’expression, de leurs langues même, ces hommes et ces femmes», che «formaient une communauté vivante, introuvable, parce que transversale, éclatée, ou plutôt inassignable à résidence, parce que en voie de déprofessionalisation.»76Dal punto di vista della nostra tematica, questo orientamento discorsivo dovrà partire dalla constatazione che l’Amico del Fiore non è un amico «falso» – non rientra nella tassonomia dei falsi amici proposta da Boncompagno e semplificata nel Favolello – ma dritto, verace, in un rapporto di piena reciprocità con il protagonista e in attivo scambio deliberativo e consiliare con esso. Infine risulta, in forza di una pratica sociale diffusa, l’autentico e più affidabile interlocutore dell’io-Amante. Certo: non è un Lelio perché la virtù dell’amicizia deve essere esplicitamente diretta a un oggetto onesto, come si chiarisce nel Tresor citando Sallustio: «L’office de ceste vertu est voloir et desvoloir une meisme chose, mes que ele soit honeste.»77 Ma se spostiamo l’attenzione sulla specifica caratterizzazione del consiglio-conforto del Fiore, è più pregnante convocare il già citato Favolello brunettiano, nel quale il volgarizzamento lato sensu della riflessione di Boncompagno pertiene ad una fase in cui l’attivo scambio tra parole e fatti è già patrimonio comune della civiltà podestarile. In questo senso si riscontra un più stretto avvicinamento alla concezione per la quale i «buoni amici» si caratterizzano nell’indiscusso «volere e non volere ciascuno» i «diritti offici.» Il discorso del Fiore, questa volta sulla linea di Brunetto, è dunque sottoposto a una curvatura pragmatica. L’Amico e l’Amante costituiscono una «buona coppia» perché la loro volontà è comune, indirizzata da un «patto» caratterizzato da «lealtà» e mai interrotto, «nel bene e nel male», in un continuativo e attivo scambio verbale. Se quando compare per la prima volta, l’Amico è definito nel Fiore un «grande amico, lo qual mi solea / in ogne mi sconforto confortare.» [XI. 3-4], esso può essere avvicinato alla definizione brunettiana dell’amico di fatto, in cui compaiono tutti questi ingredienti etico-pratici:Ma l’amico di fattoè teco a ogne patto,e persona ed averepuo’ tutto tuo tenere,ché nel bene e nel malelo troverai leale:e se fallir ti vede,unque non se ne ride,ma te stesso riprendee d’altrui ti difende:se fai cosa valente,la spande fra la gentee ’l tuo pregio raddoppia.Cotal è buona coppia. [Favolello, 117-129]78Non credo, tuttavia, che possiamo spingere oltre l’interpretazione del nostro testo. Per quanto si muova con enorme libertà, l’autore toscano deve al fondo fare i conti con l’antecedente francese e la sua materia verbale. E d’altra parte bisognerebbe tenere presente la peculiare ricezione di Cicerone nella tradizione dettatoria e podestarile, per indagare, sui singoli punti, dove il Fiore si possa accostare a quest’ultima e dove, invece, risente della lettura che ne fornisce Jean de Meun. Per ora credo sia sufficiente sottolineare che il «solenne scansafatiche»79 risulta tutt’altro che indolente rispetto alle novità del suo tempo, letterarie e politiche, lasciandosi sfuggire, con disinvolto distacco, ricchissime scaturigini originate in una humus specificamente brunettiana80; semmai è impaziente, ma risulta infine così programmaticamente «indisciplinato»81 da far sospettare che la sua sia un’operazione letteraria – ma anche politica – forse più radicale di quanto si sia fin’ora sospettato.«E quando tu·ssarai co·llei soletto,Prendila tra·lle braccia e fa ’l sicuro,Mostrando allor se·ttu·sse’ forte e duro,E ’mantenente le metti il gambetto.Né no·lla respittar già per su’ detto:S’ella chiede merzé, cheg[g]ala al muro.Tu·lle dirai: «Madonna, i’ m’assicuroA questo far, c[h]’Amor m’à·ssì distrettoDi vo’, ched i’ non posso aver sog[g]iorno;Per ch’e’ convien che vo’ ag[g]iate merzedeDi me, che tanto vi son ito intorno;Ché·ssiate certa ched i’ v’amo a fede,Né d’amar voi giamai no·mmi ritorno,Ché per voi il me’ cor salvar si crede » [LX]Gioi amorosa, amor, grazi’ e mercedecosì com’a mia donna e a mio signore;c’ora venite assai là do’ ve vedelo viso meo, ver’ me de bel colore;per che ’n voi l’alma mia salvar si credee ’l corpo viver mai senpre a onore,c’omo no è già sì fermo ’n sua fede,non fallisse ant’eo ver’ vostro amore.E sonne pago sì, mai più non bramoche direvi com’eo coralementestarvi senpre fedel desio e amo.Or piacciavi, per Deo, donna plagente,de daremi, poi più non cher ni chiamo,loch’e stagion de dir tal convenente. [GuiAr 33]