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INHALTSVERZEICHNIS:Kapitel I. „Was ist Aufklärung?“ – Die Epochenfrage des 18. und 19. Jahrhunderts aus jüdischer Perspektive.Kapitel II. Vorboten oder Hindernisse? - Soziale und politische Rahmenbedingungen jüdischer Aufklärung in der Endphase des Alten Reiches.II.1. Demographie und kulturelle Perspektiven jüdischen Lebens im 18. Jahrhundert allgemein.II.2. Zwischen gegenseitiger Annäherung und Judenemanzipation von oben – die konkreten Entwicklungen jüdischer Aufklärung in Deutschland.Kapitel III. Die schlechtmöglichste Ausgangslage? – Verbote und Beschränkungen jüdischer Existenz im mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Bayern.Kapitel IV. Wechselseitige Rezeptionen der Aufklärung in ausgewählten Städten des heutigen Freistaats.IV.1. Das reichsstädtische Klima Regensburgs zwischen Fortschritt und restriktiver Statussicherung.IV.2. Die Situation im katholischen Hochstift Würzburg bis zur Säkularisation.IV.3. München als Zentrum kurfürstlicher Macht und Residenzstadt eines Flächenstaates.Kapitel V. Zusammenfassung und Ausblicke auf die weiteren Entwicklungen im geeinten Bayern.VI. Literaturverzeichnis.Kapitel I: „Was ist Aufklärung?“[1] – Die Epochenfrage des 18. und 19. Jahrhunderts aus jüdischer Perspektive.Als der Theologe Johann Friedrich Zöllner in der Berlinischen Monatsschrift 1783 seine berühmte Frage nach Ausgangspunkt und Ziel der Aufklärung stellte, befand sich eine der einflussreichsten Geistesbewegungen der Neuzeit nicht bloß auf dem Höhepunkt ihrer öffentlichen Akzeptanz, sondern längst in einer ernsthaften Umsetzungskrise. Immer einschneidender war nämlich in den vorausgegangenen Jahrzehnten die Widersprüchlichkeit sehr heterogener Programme zutage getreten, die vormals intellektuelle Selbstbefreiung und „eine natürliche Gleichheit aller Menschen“[2] ebenso wie elitären Forderungen nach staatlicher „Sozialdisziplinierung“[3] propagierten. Im Rückgriff auf Kants pointierte Antwort, Aufklärung sei „der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“[4], setzte nunmehr eine dringend notwendige Reflexion der eigenen Glaubwürdigkeit ein, die vor allem „einer Selbstdogmatisierung und Verflachung des Vernunftdenkens“[5] entgegenzuwirken suchte. Insbesondere wenn im Verlauf dieser Arbeit zur Landesgeschichte vertieft eine jüdische Aufklärung in Bayern behandelt werden soll, müssen wir uns neben dem an sich schon schwierigen Epochenbegriff außerdem mit der eigenen Komplexität der frühneuzeitlichen Judenschaft in Deutschland befassen.Vor allen Dingen geht aus einem derart allgemeinen Untersuchungsgegenstand keineswegs ausreichend hervor, ob man jüdisch vorrangig als religiöses, ethnisches oder kulturell-sprachliches Adjektiv verstanden wissen will. Denn solange in Forschung und Geschichtsunterricht fast allzu selbstverständlich vom aufgeklärten Absolutismus oder der Volksaufklärung gesprochen wird, bleibt zu bedenken, dass selbst der weitaus geläufigere Begriff einer deutschen Aufklärung vielfach zu untergliedern wäre.[6] Schon angesichts der jüdischen Sozialstruktur wird deutlich werden, dass nicht alle möglichen Phänomene – von der großen Politik bis hinunter zur privaten Haushaltsführung - analog für einen jüdischen Kontext existiert haben können, weil es jüdische Landesherren mitunter ebenso wenig wie klar umrissene jüdische Kirchen oder Konfessionen gab.Hatte ferner das Mittelalter in den meisten Ländern Europas für die Juden „später geendet als für die nichtjüdische Umwelt“,[7] erscheint es folglich unabdingbar, jüdisches Leben im „Zeitalter der Aufklärung“[8] in einem ersten Schritt ganz grundständig zu analysieren und abzugrenzen, ohne es im negativen Sinne zu gettoisieren.Für das heutige Bayern wird dieses Unternehmen allerdings durch eine dünne Quellenlage und deren ungenügende Aufarbeitung in der Forschung zusätzlich erschwert, da wissenschaftliche Beiträge zu allgemein bekannten Autoren wie Mendelsohn, Wessely und Euchel bis heute die Zahl der Publikationen über lediglich lokal bedeutende Rabbiner, Gelehrte oder jüdische Kaufleute bei Weitem überwiegen. In Hamburg, Frankfurt und Berlin standen deutschsprachigen Historikern in schroffem Gegensatz zum bayerischen Raum wohl lange Zeit die schlichtweg besseren und zugänglicheren Archive sowie jüdische Referenzinstitutionen zur Verfügung, zumal an diesen Orten die meisten aufklärerischen Texte jüdischer oder projüdischer Zeitzeugen verlegt worden waren.[9] Noch bei Uta und Ingrid Lohmann, die sich erst in jüngster Vergangenheit mit jüdischer Bildungstheorie im 18. und 19. Jahrhundert befasst haben, erschien mit einem in Fürth publizierten Pamphlet des fränkischen Rabbiners Höchheimers überhaupt nur ein einziger süddeutscher Beitrag.[10] Selbst wenn die einschlägigen Monographien und Aufsätze in ihren Titeln gerne nahe legen, so etwas wie die Zusammenschau jüdischen Daseins vom Mittelalter bis zur Moderne bieten zu wollen,[11] behandeln sie auf den zweiten Blick doch kaum die Aufklärung des beginnenden 19. Jahrhunderts, sondern fokussieren stillschweigend die staatlich bedingte Emanzipation ab 1803. Ein aktiv konotierter Emanzipationsbegriff wird also an sich noch einmal wesensmäßig von dem eher passiv gedachten Terminus der „bürgerlichen Verbesserung“[12] zu unterscheiden sein, der in der Zeit vor 1830 bezeichnenderweise der gängigere war, als die Juden selbst vielerorts keine geistesgeschichtliche Erneuerung ihrer Lebenswelt anstrebten, oder zwangsläufig von solchen Veränderungen ausgeschlossen waren.Nach einem kurzen statistischen Überblick über die geographische Verteilung und demographische Entwicklung jüdischer Gemeinden in Europa und im Heiligen Römischen Reich soll eine Gegenüberstellung aufklärungsfördernder Tendenzen im damaligen Judentum mit eher restaurativen Faktoren der sozialen und religiösen Entwicklung ein Gespür dafür vermitteln, warum oder warum nicht Aufklärung im engeren Sinne möglich oder nötig war. Gerade der Blick auf Regensburg, Würzburg und München als exemplarische Territorien des modernen Bayern wird abschließend belegen, wie wenig die üblichen Epochenjahre des Religionsfriedens von 1555 oder des Westfälischen Friedens von 1648 jemals für eine innerjüdische Chronologie und das Wohl ihrer gesamten Volks- und Glaubensgemeinschaft zum Tragen kamen.Kapitel II. Vorboten oder Hindernisse? - Soziale und politische Rahmenbedingungen jüdischer Aufklärung in der Endphase des Alten Reiches.II.1. Demographie und kulturelle Perspektiven jüdischen Lebens im 18. Jahrhundert.&#160;Wie die Untersuchungen unserer Seminars zur Population der Juden im Alten Reich ergeben haben, lag die Bevölkerung an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert immer noch bei nicht mehr als ½ Prozent, zumal sie ja aufgrund der restriktiven Besiedelungspolitik vielerorts nicht höher liegen konnte.[13] Ballungsräume jüdischen Lebens waren nur einige Großstädte wie Frankfurt oder Worms, in denen sich trotz der Verfolgungswellen des Mittelalters und der Frühen Neuzeit überlebensfähige Gemeinden etabliert hatten.[14] Spätere Großgemeinden bildeten sich in Hamburg und Berlin und bezeugen für die beginnende Moderne eine gewisse Verlagerung einflussreichen jüdischen Lebens auf die aufstrebenden Metropolen des Nordens. Dagegen konzentrierte sich der ausschlaggebende jüdische Bevölkerungsteil im Gebiet des heutigen Bayern noch um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts vor allem in einigen Gegenden Mittelschwabens und in einst reichsritterschaftlichen Landgemeinden Ober- und Unterfrankens.[15] Vor dem Hintergrund dieser statistisch eher schwachen Position des Judentums glich in der Praxis außerdem die ausgesprochen hohe Alphabetisierungsrate unter jüdischen Frauen und Männern ihr frühes Heiratsalter und andere aus heutiger Sicht rückständige Aspekte des jüdischen Lebens durchaus wirkungsvoll aus, sofern die lokale Rechtslage ihnen dies denn gewährte.[16]Das hebräische Wort Haskala(h), das wörtlich übersetzt „Bildung” [vgl. Dan 1,4 und Midrasch Gen r 60][17] bedeutet, ist mitnichten christlichen Vorbildern entlehnt. Es beinhaltet ganz und gar im Einklang mit der alttestamentlichen Überlieferung eine klassische Tugend des Judentums, die nicht zuletzt im Kreise der fortschrittlichen ibero-italienischen Sephardim einen voräufklärerischen Höhepunkt erlebt hatte.[18] Die jüdische Existenz im politisch vielgestaltigen Norditalien zeichnete sich durch Assimilation und Autonomie gleichermaßen aus und beschäftigte sich vor allem in der einflussreichen Universitätsstadt Padua früh mit Neoplatonismus und christlicher Wissenschaftstheorie.[19] Andernorts wurden derartige Öffnungen nach außen allerdings noch oft genug von einer neuerungsfeindlichen Gemeindedisziplin geahndet, wie die Ausweisung des Philosophen Baruch d'Espinosa (* 24. 11. 1632 Amsterdam, † 21. 2. 1677 Den Haag) aus seiner ansonsten sehr weltoffenen Amsterdamer Glaubensgemeinschaft illustriert.[20]Die eigentliche Haskalah im Sinne einer innerjüdischen Parallele zur christlich-abendländischen Aufklärungsbewegung wird in der deutschsprachigen Forschung vergleichsweise spät auf das Jahrhundert zwischen 1781 und 1881 datiert.[21] Ebenso vertreten deutsche Autoren gerne eine scharfe Trennung der deutschen Aufklärung mit Zentrum Berlin von eigenständigen Ausprägungen Haskalah in Osteuropa.[22] Weil englische und französische Untersuchungen den Begriff hingegen inhaltlich viel weitläufiger auslegen,[23] tangiert schon der Versuch einer zeitlichen Eingrenzung ein weiteres Mal das Wagnis, ein christliches Phänomen auf ein nicht-christliches Umfeld zu übertragen. Insgesamt hat man sich jedoch in internationalen Fachkreisen zumindest darauf geeinigt, dass seine innerjüdischen Hauptmerkmale gegenüber früheren Emanzipationsbewegungen in Italien und Holland des 16. Jahrhunderts nun erstmals in einem echten Interesse an profanen Bildungsinhalten, an der Auseinandersetzung mit christlich-abendländischer Philosophie und an historischen und linguistischen Forschungen bestanden.[24] Vielfach wurde auch die Erneuerung einer eigenständigen hebräischen Literatur vorangetrieben,[25] mit der ein neues politisches Verantwortungsgefühl für die jeweiligen Heimatländer - in Abkehr von einer exklusivistischen Diaspora-Mentalität - einherging. Die Vielgestaltigkeit und starke räumliche Untergliederung der jüdischen Siedlungen in Bayerisch-Schwaben und das völlige Fehlen jüdischer Strukturen in Altbayern beschränkte eine innerjüdische Rezeption der Aufklärung nichtsdestoweniger auf die Handels- und Wissenschaftseliten in unmittelbarer Nähe zu den christlichen Herrschaftsträgern. Selbst wo diese dezidierte Aufklärungspolitik betrieben, wirkten dort vielfach ältere Vorurteile unter anderen Namen fort.[26]II.2. Zwischen gegenseitiger Annäherung und Judenemanzipation von oben – die konkreten Entwicklungen jüdischer Aufklärung in Deutschland.&#160;Bevor man jemals in den direkten Dialog mit dem Judentum einzutreten gedachte, waren dabei angeregte Diskussionen um die Stellung der Juden in ihrer Umwelt fast immer schon in positiver und negativer Weise gleichermaßen an der Tagesordnung gewesen. Vorläufer aufgeklärter Akzeptanz kannte die Geschichte unter anderem im Humanismus Reuchlins, der nicht zuletzt ein persönliches Interesse an der mystischen Kabbalah entwickelt hatte.[27] Auch der Nürnberger Jurist Johann Christof Wagenseil setzte sich bereits 1681 in seinen Tela Ignea Satanae erstmals gegen virulenten Antijudaismus und die Ritualmordlügen seiner Zeitgenossen zur Wehr.[28] Seine projüdische Haltung war damals einerseits noch ganz und gar in christlicher Menschenliebe und einem religiösen Wahrheitsanspruch begründet, deutete aber andererseits auf den säkularen Rechtsuniversalismus des 18. und 19. Jahrhunderts voraus. Bereits um 1700 erschienen zudem in ganz Deutschland revidierte Judenordnungen, in denen Beschränkungen nun einer rein ökonomisch-praktischen Argumentation folgten und religiöse Verunglimpfungen seltener wurden.[29] Apologetisches Schrifttum wurde nun von einer wachsenden Zahl juristischer Überlegungen überlagert, die bisweilen sogar internationalen Weitblick erkennen ließen: vor allen Dingen Wetzlar publizierte Gerichtsakten und eine verfahrensorientierte Rechtstheorie, die zunehmend auf eine grundsätzliche Toleranz gegenüber den jüdischen Nachbarn und Geschäftspartnern schließen ließen, sofern diese nur über angemessene Bildung und Besitz verfügten.[30]Für das anbrechende bürgerliche Zeitalter spielte nämlich die Glaubenszugehörigkeit in Wissensbestand, Selbstverständnis und beruflichem Alltag eine immer geringere Rolle.[31]Obwohl vor allen Dingen der katholische Adel noch lange aus Gründen der Repräsentation und Statussicherung an historisierenden Formen der Barockfrömmigkeit festhielt,[32] begannen in dieser Zeit selbst zahlreiche Hochstifte, gegen die Handwerksgerichtsbarkeit oder überholte Monopolrechte der Zünfte vorzugehen, beschränkten deren Autonomie und suchten auch anderweitig die gewerbliche Konkurrenz zu beleben.[33] Parallel dazu tastete sich die so genannte Volksaufklärung ab 1770 mit ihren vielfältigen Veröffentlichungen in den Bereichen Rechtswesen, Gesundheitsfürsorge, Geschichte, Religion, Moral und Politik schrittweise an die Lesegewohnheiten und Bedürfnisse des „gemeinen Mannes“ heran, wozu nach der bäuerlichen Bevölkerung und dem niederen Handwerksstand als besonders Bildungsbedürftige Gruppen Frauen und Juden hinzutraten.[34] Der hartnäckige Widerstand der christlichen Kaufleute, Handwerker und reichsstädtischen Räte gegen all diese Maßnahmen war indessen nur sehr langsam zu überwinden.[35]Allgemeine Menschenrechte und einen gewissen Minderheitenschutz nach dem Naturrecht vertrat man erst mit den großen Verfassungsbewegungen des bürgerlichen Zeitalters.[36] Im Rahmen der Französischen Revolution wurde den Juden am 13. November 1791[37] das volle Bürgerrecht gewährt; Gleiches erfolgte nach der Amerikanischen Unabhängigkeitserklärung in den Vereinigten Staaten, und sogar im anglikanischen England wurden die Juden nach jahrhundertelangen Einreiseverboten wieder offiziell zugelassen.Im Reich dagegen standen Reformen Josephs II. von Habsburg („Toleranzpatent“[38] von 1781) und ein integratives preußisches Staatsverständnis fortwährend konservativ-restaurativen Tendenzen in geistlichen Fürstentümern und in all jenen monokonfessionellen Territorien gegenüber, in denen auch fremde christliche Konfessionen weiterhin ablehnend bewertet wurden.[39]Nicht zuletzt blieb selbst die viel zitierte Vorreiterrolle der literarischen und philosophischen Aufklärungsbewegung für die Judenemanzipation auf enge Kreise innerhalb der deutschen Geisteselite begrenzt: Vertraten zwar der preußische Beamte Christian Wilhelm Dohm („Über die bürgerliche Verbesserung der Juden“ (1781/83))[40] und Gotthold Ephraim Lessing (Blankversdrama Nathan der Weise von 1779) eine „Tradition aufgeklärten Denkens, das die Unterschiede zwischen den Völkern exogen erklärte“[41], so betonte der Göttinger Orientalist Michaelis beinahe zeitgleich eine neuerliche Trennung zwischen Juden- und Christentum; und auch jüngere preußische Intellektuelle wie Fichte und Schleiermacher legten philosophische Grundlagen für eine ethnische Judenfeindschaft im 19. Jahrhundert.[42]Thesen von einer zwangsläufigen geistig-sittlichen Minderwertigkeit der unterdrückten Juden, die aber durch rechtliche Gleichstellung und staatlich gelenkte Erziehung behoben werden könne,[43] standen somit klaren Forderungen nach einer Priorität der Assimilation vor der Emanzipation gegenüber, deren „gefährlichen Komponenten zum modernen Rassenantisemitismus“[44] bereits Voltaires These von der „unabänderlichen Schlechtigkeit der Juden“[45] ein erschreckendes Vorbild gegeben hatte.[46]Stärkster Ausdruck dieser Dialektik ist vielleicht bis heute, dass sowohl der 1753 bei Nieswiez in Litauen geborene Salomon Ben Josua Maimon, als auch Moses Mendelssohn (* 6. 9. 1729 Dessau, † 4. 1. 1786 Berlin), vielerorts gar nicht mehr so sehr als „jüdische Philosophen“[47], denn als „philosophierende Juden“[48], in Erinnerung geblieben sind.Seinen in Deutschland ansässigen Mitjuden hoffte er als wichtigster Förderer und innerjüdische Apologet der deutschen Judenemanzipation („Jerusalem” 1783)[49] die deutsche Kultur und Sprache nahe zu bringen, indem er den Pentateuch ins Deutsche übertrug und diesen Text in hebräischen Lettern veröffentlichte.[50] In den Augen der Orthodoxie war dies allerdings ein Vergehen an einer heiligen Sprache. „Mendelsohns Übersetzung wurde mit dem Bann beleget,“[51] weil man sich offenbar noch kaum bewusst war, wie sehr gerade die sprachlichen Differenzen gefährliche Vorurteile und Ängste vor dem Fremden und Unbekannten in der christlichen Bevölkerung zu bestärken vermochten. Selbst wenn um 1750 zahlreiche Rabbiner als in biographischen Lexika der Zeit als Gelehrte gewürdigt wurden, war der Kristallisationspunkt Berlin aufgrund seiner intensiven literarischen Auseinandersetzungen doch rühmliche Ausnahmeerscheinung und bestes Beispiel einer unüberwindlichen Konfliktträchtigkeit zugleich, die im grundsätzlich aufklärungsferneren Süden nur umso stärker zutage trat.[52]Kapitel III. Die schlechtmöglichste Ausgangslage? – Verbote und Beschränkungen jüdischer Existenz im mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Bayern.Der direkte Städtevergleich Regensburgs, Würzburgs und Münchens in der Epoche der Aufklärung soll nun zunächst in unverbundenen Einzeluntersuchungen nach den sozialen politischen Rahmenbedingungen vor Ort fragen, um erst abschließend typische Vorgänge der Landesgeschichte herauszuarbeiten, die gegebenenfalls auch ein Schlaglicht auf die Integrationsfragen der Gegenwart werfen können. Von Beginn an mussten jüdische Gemeinden hier jeweils sehr unterschiedliche Erfahrungen machen, die jedoch an der Wende zur Neuzeit allesamt von rigiden Ausweisungen begleitet waren. Dass nach der Phase spirituell motivierter Verfolgungen, gegen die sich die gebildeten Stadtherren im Mittelalter noch vielfach mäßigend ausgesprochen hatten, mit dem Eintritt in die europäische Neuzeit in erster Linie wirtschaftliche Belange für das Wohl und Wehe der Judengemeinden ausschlaggebend wurden, lässt sich in der altrömischen Siedlung Regensburg ebenso wie in der zur Bürgerstadt entwickelten Bischofsresidenz Würzburg oder im Wittelsbachischen München beobachten.Da sich die jeweiligen Territorialherren einträglich in der Reichspolitik verorten wollten, übten sie ihr Judenregal als Zeichen der Souveränität wohl mit besonderem Bedacht aus. Während Vertreibungen eher Machtvollkommenheit und Prinzipientreue betonen sollten, sprach eine judenfreundliche Politik an allen drei Orten für eine dialogische Annäherung an Kaiserhof und Reichsverband. Lediglich nach den Personenrechten der betroffenen jüdischen Bürger wurde erst spät gefragt, und die Geschichte kaum einer anderen Bevölkerungsschicht war wohl jemals so von konjunkturellen Schwankungen abhängig, wie die der jüdischen Einwohner.Als älteste der drei ausgewählten Siedlungsbereiche war Regensburg in seiner Frühezeit ein klassischer kirchlicher Mittelpunkt des mittelalterlichen Reiches gewesen, bevor es 1245 zur freien Reichsstadt erhoben wurde und damit auch der dortige Judenschutz den Stellenwert städtischer Selbstbehauptung errang.[53] Juden hatte es hier schon im Zuge der frühmittelalterlichen Wanderungsbewegungen „nach der Zerstörung des zweiten jüdischen Staates“[54] in größerer Anzahl gegeben, und trotz des starken kirchlichen Einflusses und „vieler äußerlicher Knechtungen“[55] wurde gerade die dortige Gemeinde bis ins 15. Jahrhundert als „eine Mutter unter den deutschen Gemeinden“[56] angesehen. Das Bistum Regensburg bestand insgesamt von 798 bis 1821 und erlangte aufgrund seiner Kontakte nach Böhmen überdies eine Bedeutung als Handels- und Verkehrszentrum, die ebenfalls jüdische Handlungsreisende anzog.Als zu Beginn der Neuzeit kurz nach dem Tode Kaiser Maximilians I. im Jahre 1519 auf Betreiben des städtischen Rates eine nahezu vollständige Vertreibung erfolgte, bedeutete dies in der Tat das „Ende einer der ältesten und vornehmsten Judengemeinden in Deutschland“.[57]Der massive Judenhass im ausgehenden 15. Jahrhundert war wohl dem kommerziellen Niedergang Regensburgs und dem Neid vieler ehrgeiziger Städter auf das „moderne Geschäftsgebaren“[58] der Juden geschuldet, die u.a. wegen des Zinsprivilegs praktische Vorteile gegenüber christlichen Konkurrenten geltend machen konnten. Gleichzeitig wurden nach der Reformation antijüdische Ressentiments von Hetzpredigern beiderlei Konfession befördert, unter denen der katholische Priester Balthasar Hubmaier aus Friedberg bei Augsburg ein besonders unrühmlicher Vertreter war.[59] Apologetisches Schrifttum kursierte bis zuletzt in beachtlicher Menge in der Bibliothek der Abtei St. Emmeram, und sofern man nach der Berufung des Jesuiten ab 1589 seitens des Domkapitels und der katholischen Geistlichkeit gezielt reformatorische Ansätze bekämpfte, teilten die Juden sogar zeitweilig ihr Schicksal der Ausgrenzung und Verachtung mit den Protestanten.[60] Gerade die Überschneidungen und Verknüpfungen mit den allgemeinen Kämpfen um die Konfessionalisierung erschweren jedoch eine Bewertung der verbalen Ausschreitungen gegen Juden zusätzlich, weil religiöse Propaganda spätestens nach dem Westfälischen Frieden merklich zeremoniell-symbolischen Charakter angenommen hatte und zumindest zwischen den christlichen Glaubensrichtungen seltener an faktische Verfolgungen und Benachteiligungen gekoppelt war. Nachdrücklich hatte sich die Dialektik der christlichen Theologie gegenüber dem Judentum vielleicht bei Luther selbst ein letztes Mal so folgenreich exemplifiziert, dass dieser Zwiespalt auch die nachreformatorische Geschichte Regensburgs in seiner ansonsten sehr friedensstiftenden Doppelung aus evangelischer Reichstadt und katholischem Bischofssitz wie einen roten Faden durchzog.Nur weil sich Regensburg ab 1521 unter habsburgischem Schutz befand und sich damit als Reichstagsstadt empfehlen konnte, eröffneten sich auch den Juden wieder neue Chancen.[61] Gewissermaßen am Vorabend der Aufklärung wurde Regensburg 1664 Sitz eines fortan Immerwährenden Reichstags, der durch seine Fluktuationen von Informationen, Waren und Gesandten noch einmal eine gegenüber Würzburg und München unvergleichlich dynamische und judenfreundliche Ausgangslage schuf.Im Unterschied dazu stand Würzburg zwar ebenfalls in der Tradition eines frühchristlichen Bistums, verblieb allerdings in ungebrochener Treue zu Rom stets ein geistliches Fürstentum im Reichsverband. Nachdem eine Urkunde König Konrads II. von 1030 die Bischöfe in dieser traditionsreichen Kirchengründung des Heiligen Bonifatius sogar zu Herren der Stadt ernannt hatte, konnten diese seit 1168 zudem eine weltliche Landesherrschaft als Herzöge von Franken aufrichten.[62] Eine Erstansiedlung von Juden erfolgte im 11. Jahrhundert nach deren Flucht aus den Rheingegenden, in denen die Kreuzzüge massiv gegen sie gewütet hatten. Ebenso wie in Regensburg genossen sie im damaligen Würzburg eine durchaus akzeptable, wenngleich wechselhafte, kaiserliche, bischöfliche und schließlich bürgerschaftliche Protektion.[63] Etwa 150 Jahre ab Mitte des 12. Jahrhunderts werden dementsprechend als das „Goldene Zeitalter“[64] der Würzburger Juden gewertet, in denen es ein blühendes Zentrum der Gelehrsamkeit darstellte. Als es zwischen 1298 und 1349 auch hier zu großen Verfolgungen kam, lagen Aufstieg und Niedergang für die Juden erschreckend nahe beieinander. Im Endeffekt stand eine judenfreundliche Sabbath-Regelung in der Würzburger Stadtgerichtsordnung von 1526[65], die Respekt vor jüdischer Religionsausübung und Gewissensentscheidung signalisierte, über beinahe drei Jahrhunderte hinweg unhinterfragten Erweiterungen des Leibzolls gegenüber.Anlässlich ihrer Vertreibung im 16. Jahrhundert nahmen zumeist protestantische Reichsritterschaften der Region die Flüchtlinge auf, um ihrerseits an deren Wirtschaftsleistung zu verdienen. Weil selbst das beginnende 18. Jahrhundert unter den Fürstbischöfen Echter von Mespelbrunn und Johann Philipp von Schönborn noch eher von Gegenreformation und Absolutismus als von der Aufklärung geprägt schien, blieb die organisatorische Grundlage der jüdischen Untertanen unter diesen Umständen bis zuletzt die klassische Landjudenschaft des 17. Jahrhunderts, die die Würzburger Verhältnisse wohl besonders stark von der urbanen Kontinuität im jüdischen Regensburg unterschied.Sobald nach den Koalitionskriegen gegen Frankreich das Würzburger Fürstbistum 1803 säkularisiert wurde, und nach einer Phase als Großherzogtum 1806 bis 1814 endgültig an Bayern kam, fielen seine individuellen Entwicklungen jedoch schlagartig mit denen der Reichstagsstadt zusammen, die 1810 das gleiche Schicksal ereilt hatte.Von nun an waren ohngeachtet früherer Gesetze und Sonderentwicklungen allein die Weisungen aus München ausschlaggebend, wo die vielleicht schlechtmöglichste Ausgangslage geherrscht hatte. Im 12. Jahrhundert unter Herzog Heinrich dem Löwen als Umschlagplatz für das von Reichenhall und Hallein kommende Salz mit dem Stadtrecht versehen, muss es schon vor 1200 auch die ersten jüdischen Kaufleute an der Isar gegeben haben, deren Urkunden vage von den „mercatores de Munichen“[66] sprechen. Im Zeitalter der Kreuzzüge sollte allerdings ihr schweres Schicksal, das unter anderem im Jahre 1413[67] in blutiger Verfolgung wegen einer vorgeblichen Hostienschändung eskalierte, nach der erstmaligen Vertreibung 1442 aus ganz Oberbayern auch ein Omen für die Zukunft werden. Obwohl es herrschaftliche Versprechungen gegeben hatte, dass die Juden zumindest in München „alle Rechte und Freiheiten, wie andere Juden in deutschen Ländern haben sollten“[68], bestätigte 1553 eine neuerliche bayerische Landesverordnung die Ausweisung aller Juden, nachdem Beschwerden gegen Flüchtlinge aus Regensburg laut geworden waren. Der strenge katholische Staatsmonismus unter Albrecht V., der gleichzeitig weltmännisch Bibliothek, Gemäldegalerie und Kunstkammer errichten ließ, deutete bereits im Humanismus einen so gravierenden Zwiespalt zwischen Gelehrsamkeit und juridischer Erstarrung Altbayerns an, dass dies die folgenden Jahrhunderte überdauern konnte. Trotz großzügiger Ausnahmeregelungen in den benachbarten Hohenzollerschen Fürstentümern Ansbach und Bayreuth in den Jahren 1584 und 1611 bestand im gesamten Herzogtum Bayern zunächst der jüdische Status als „Landfremde“[69] fort, der lediglich die Durchreise, aber keinerlei offiziellen Handel erlaubte.Dass es dennoch ab dem 18. Jahrhundert zu einer langsamen Zuwanderung von Juden kam, war damals den plötzlichen Wirren des Spanischen Erbfolgekriegs und der österreichischen Besetzung zu danken. Das unliebsame Sesshaftwerden von Juden konnte danach die erneute formale Ausweisung ab 22. März 1715 durch Max Emanuel nicht mehr verhindern.[70]Weil solche Daten der Ereignisgeschichte selbstverständlich keine vorbildliche Integration oder gar Emanzipation der Judenschaft nahe legen, beklagte Leo Baerwald denn auch 1928 im Jüdischen Familienblatt MENORAH rückblickend, „die Geschichte der Juden in Deutschland (…) [sei] mit Blut und Tränen geschrieben“; und das gelte an erste Stelle für all jene, die in München gelebt haben.[71] Folglich könne man von einer „Geschichte der jüdischen Gemeinde in München“[72] überhaupt nicht sprechen, und von einer „Geschichte der Juden in München“[73] bloß in so begrenztem Maße, dass die Herausforderung, ausgerechnet eine jüdische Aufklärung in den drei genannten Problemgebieten zu schildern, vor allen Dingen ex negativo zu erfüllen sein dürfte.IV. Wechselseitige Rezeptionen der Aufklärung in ausgewählten Städten des heutigen Freistaats.IV.1. Das reichsstädtische Klima Regensburgs zwischen Fortschritt und restriktiver Statussicherung.Obwohl – wie zuvor beschrieben – die Einführung der Reformation und der Status als freie Reichsstadt noch keine entscheidende Wende zu mehr Judenfreundlichkeit ausgelöst hatten, verabschiedete man seit dem Augsburger Hauptrecessus 1614 in Regensburg gelockerte Regelungen für Handelsjuden, um die Güterversorgung der Reichstage zu sichern. Erstmals seit 1519 ermöglicht schließlich der Immerwährende Reichstag eine langfristige Ansiedlung. Das kaiserliche Judenregal wurde nun von den Grafen zu Pappenheim in ihrer Funktion als Reichs-Erb-Marschalle verwaltet, die schon seit dem ausgehenden Mittelalter in ihren eigenen Territorien eine ausgesprochen projüdische Politik gepflegt hatten.[74]Bereits um 1694 gab es unter ihrer besonderen Protektion circa dreiunddreißig so genannte Reichstagsjuden mit Familien sowie sechs Geleitjuden, die in den angesehensten Kreisen verkehren konnten.[75] Ein städtisches Memoriale von 1692 gegen jüdische Geschätsleute wurde den erb- und erzmarschallischen Instanzen zwar immer wieder vorgetragen, blieb jedoch für die Bürgerschaft ergebnislos. Ganz im Gegenteil stieg die Zahl der sog. Supernumerarii[76], der zusätzlich und gegen die zahlenmäßigen Begrenzungen des Rates in die Stadt gebrachten Juden, sogar stetig an. Bereits um 1700 konnten führende jüdische Persönlichkeiten wie ein Mayer Moses Wassermann in der Tat auch rechtliche Erleichterungen für die Glaubensgenossen geltend machen.[77] Dem generellen Argwohn und der Ablehnung der Bevölkerung trugen jedoch das erneuerte Reglement von 1733 und der erweiterte Recessus von 1744 insoweit Rechnung, als dort ein explizites Wucherverbot und Regelungen für den Schuldnerstreit unter Androhung harter Strafen zuungunsten der Juden vermerkt wurden.[78] Der Streit um den Pferdehandel galt als einer der Hauptkonflikte mit der örtlichen Bevölkerung, wohingegen man jüdische Gottesdienste und Zeremonien kaum mehr als Blasphemie, sondern bloß gelegentlich als Ruhestörungen ahndete.[79] Im Übrigen konnten sich die Gravamina religionis der protestantischen Reichsstadt im 18. Jahrhundert sogar kollektiv gegen „Juden, Mönche und Nonnen“[80] richten, deren Lebensweisen im Sinne einer „adversa religio“[81] den Ratsherren unterschiedslos suspekt waren. Weltliche Gravamina gingen dagegen durchaus mit der Zeit und argumentierten in einer solchen Wiese unideologisch, dass den jüdischen Glaubensvertretern bald eine wachsende Rechtssicherheit gewährt werden konnte. Obwohl man außerdem die religiösen Termini und Religionsrechtsbegriffe, die man etwa im Reglement von 1733 auf die Juden applizierte,[82] schrittweise an den verbindlichen Fachjargon des Westfälischen Frieden anpasste, verbarg sich dahinter trotz allem keine reflektierte Aufklärungsbewegung als solche. Die Pest von 1713/14 hatte nur wenige Jahrzehnte zuvor einen herben Rückschlag auf dem Weg der Akzeptanz und Integration[83] gebracht, und lediglich die Zuwanderung gebildeter - nicht reichsstädtischer - Juden im Gefolge der Thurn- und Taxis[84] trug ab 1752 wiederum zu intellektueller Begegnung auf Augenhöhe mit den christlichen Obrigkeiten bei. Die fürstlichen Häuser von Thurn- und Taxis und Pappenheim setzten sich vor allem ab 1765 bewusst dafür ein, auch diese langfristigen Geleitjuden als Schutzjuden anerkannt zu sehen,[85] hatten aber ebenfalls noch kein Interesse daran, sich generell für Menschen- oder gar Bürgerrechte der Juden stark zu machen. Insgesamt waren derartige Begriffe sowieso nicht im damaligen Gesellschaftsmodell verwurzelt. Da die soziale Relevanz des Menschen in der Mitte des 18. Jahrhunderts kaum von den Rechten und Pflichten des Individuums abhing, wurden den Menschen vorrangig als Teilhaber größerer Gruppe ihre unterschiedlichen Rollen zuerkannt, deren Untergliederungen und Abstufungen eher lokalen Gepflogenheiten folgte als einer universeller Ethik.Nachdem das vorrangige Identitätskriterium lange die Religionszugehörigkeit[86] gewesen war, dominierte danach zunächst das Wirtschaftlichkeits- und Staatstauglichkeitsdenken der frühen bürgerlichen Gesellschaft, bevor endlich der moderne Nationalismus eine bisweilen nicht minder fatale Differenzierung zwischen Menschen- und Bürgerrechten in seinen geschriebenen Verfassungen vollzog. Dass man sich – anders als etwa in Frankreich –in Regensburg von Anfang an viel weniger mit den Juden solidarisierte, hatte nicht zuletzt damit zu tun, dass die Mehrheit der Bevölkerung bereits in einer Situation weit reichender Partizipation lebte, in der man es nicht nötig hatte, gemeinschaftlich gegen einen zentralistischen Staat als Gegner von Freiheit und Wohlstand vorzugehen. Vor allen Dingen aber konnte sich eine Bürgerschaft in einem expandierenden Flächenstaat der Moderne, der sich wohl als Vorreiternation in Militärwesen, Wissenschaften und Güterproduktion, nicht aber religiös definieren wollte, entsprechend größere Religionsfreiheit erlauben. Auch die Juden selbst sahen das in dieser Zeit nicht anders, wenngleich sie oft genug die Leidtragenden der althergebrachten Gesellschaftsauffassung gewesen waren.[87]Ein durchgängiges Problem der christlich-jüdischen Verständigung in den Regensburger Akten des gesamten 18. Jahrhunderts blieb eine häufige Identifikation von Juden mit „Bettelvolk“[88], von denen sich vor allem die standesbewussten Patrizier ihrerseits sichtbar abgrenzen wollten. In der breiten Bevölkerung existierte keinerlei Interesse an jüdischer Kultur oder spirituell-kulturellen Auseinandersetzungen; geschweige denn, dass man damals im Judentum eine „Ahnin der abendländischen Kultur“[89] überhaupt gewürdigt hätte. Im Grunde gab es nicht einmal so etwas wie einen Clash of Civilizations, sondern ausschließlich ökonomische Kontakte und Konflikte, die von aufgeklärtem Gedankengut in weiten Teilen unberührt waren.Seitens der Geistlichkeit und der gebildeten Bürgerschaft wurden bisweilen schwer zu definierende Mischungen aus christlichem Humanismus, eigennützigem Merkantilismus, wirtschaftlichem Liberalismus oder Resten eines religiösen Radikalismus der Konfessionalisierungsperiode vertreten. Wie die Quellen belegen, engagierten sich besonders die protestantischen Prediger der zentral gelegenen Neupfarrkirche für eine Bekehrung der Juden mit rationalen Argumenten und finanziellen Anreizen, die dem Rationalismus des 18. Jahrhunderts angemessen schienen.[90] Ihr eher zweckdienliches Interesse an jüdischer Liturgie und hebräischer Sprache wurde durch zugereiste Konvertiten befriedigt.[91] Gleichzeitig aber provozierte ihr Eifer seitens agnostischer Juden ein geschicktes Lavieren zwischen den Religionen, das sich nicht selten in vorgetäuschten Konversionen und Mehrfachtaufen äußerte.[92] Viele anonyme Ankömmlinge nutzten auf diese Weise das weltmännische Klima und die Reichtümer der Reichstagsstadt; ebenso viele aber flogen auf und mussten mit dem Leben bezahlen. Daher mag es nicht verwundern, wenn innerhalb der ansässigen und praktizierenden Judenschaft eine restaurative Gegenwehr gegen Anpassung und erkaufte Bekehrung entstand, und Konversionsstreitigkeiten unter Ehepartnern mit besonderer Härte ausgetragen wurden.[93]Eine genuin jüdische Aufklärung positionierte sich allein bei Ausnahmegrößen wie Rabbi Isaak Israel Alexander (1722-1802), der in Heidelberg und 1765 in Fürth studiert hatte und dem in seinen sieben bedeutendsten Schriften zu sozialpolitischen Schlagworten der Zeit eine eigenständige Verbindung von Glaube und Vernunft aus hebräischen Quellen gelang.[94] In seiner 1775 erschienen Schrift „Von dem Dasyen Gottes, die selbstredende Vernunft“ war ihm nicht zuletzt die Rechtfertigung des Judentums als Vernunftreligion par excellence ein Anliegen. 1782 pries er in „Salomon und Joseph II.“[95] die kaiserlichen Reformen in dessen Erblanden und glorifizierte Wien bewusst als neues Jerusalem. Schon vor seiner Zeit hatten die Provinzen des Habsburgischen Erzhauses den Ruf einer vergleichsweise günstigen Lage genossen, die ihre Juden vor inneren Unruhen und der Türkengefahr aus dem Osten gleichermaßen bewahrt habe.[96] Damals schien man einem solchen Vielvölkerstaat am ehesten zuzutrauen, die Juden als ein Volk unter vielen gewähren zu lassen, um die sich der Prinz dennoch alle mit derselben Väterlichkeit sorge.[97] Sofern sich Regensburg in diesem Sinne als kaisernah und international präsentieren wollte, konnten die Reichstagsjuden um 1800 die drei für das Leben in der Galuth, das heißt in der Diaspora außerhalb des Landes Israel, so wichtigen Gebote des Schabbath, der Kaschruth und der B’rith Milah unwidersprochen erfüllen.[98] Gerade das intellektuelle Umfeld des Reichskonvents, das sich besonders der Schriftsprache, Hochkultur und Rechtssicherheit eines vielgestaltigen Reiches verpflichtet sah,[99] führte in dieser Phase immerhin intensive Diskussionen um die rechte Terminologie für seine Juden. Spätestens ab 1803 hatte es sich dann durchgesetzt, vom Israeliten als Ersatzbegriff für das pejorative Jude oder Jud zu sprechen, und „wer im 19. Jahrhundert die Juden nicht kränken wollte, sprach auch in Regensburg von den ‚israelitischen Glaubensgenossen’“.[100] Die Bezeichnung als Nation, die sich um 1780 eingebürgerte und auch von Kant in seinem Lobbrief auf Mendelsohns Jerusalem 1783 ganz selbstverständlich gebraucht wurde[101], verwarf man in Regensburg letztlich in der gleichen Weise, wie dies einst die französische Nationalversammlung getan hatte, um damit die republikanische Einheit nicht unnötig zu gefährden.[102]Am zuverlässigsten unterstützte die Juden ausgerechnet die umstrittene territoriale Kleinteiligkeit des Heiligen Römischen Reiches in unmittelbarer Nachbarschaft der Reichstagsstadt. Wenn nämlich an einzelnen Orten die Auflagen gegen sie überhand zu nehmen drohten, sicherten die gute Infrastruktur, die generelle Freizügigkeit und die Handelsfreiheit des Alten Reiches dem jüdischen Volk das Überleben. Da etwa bis um 1800 ein Friedhof in Regensburg fehlte, musste man den Jüdischen Bergfriedhof im Altmühltal nutzen, zu dem die Regensburger unter dem Schutz der Grafen in Pappenheim problemlos gelangen konnten.[103]Insgesamt erscheint eine gezielte Aufklärungspolitik in Regensburg dennoch auf christlicher wie jüdischer Seite vielfach Leistung herausragender „humos olom“ („Weltmenschen“)[104], keinesfalls aber als ein Kollektivanliegen. An der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert konnten neben den Mitgliedern der bereits erwähnten Familie Alexander nur noch die beiden anderen stadtbekannten Judenfamilien Gumper(t)z und Reichenberger[105] so etwas wie die Stellvertretung der Judenschaft nach außen übernehmen und wesentlich dazu beitragen, dass Sonderzölle zu Beginn des 19. Jahrhunderts abgeschafft wurde. Verständlicherweise musste ein deutsch-jüdischer Journalist 1913 mit der Enttäuschung eines Nachgeborenen also davon sprechen, wie arg die ganzen drei Jahrhunderte von 16. bis 19. Jahrhundert im Grunde noch von den „letzten Schatten des finsteren Mittelalters“[106] bedeckt gewesen seien. Erst in seiner Zeit hätten sich die süddeutschen Gemeinden aus seiner Sicht endlich frei entfalten können.IV.2. Die Situation im katholischen Hochstift Würzburg bis zur Säkularisation.Sobald auch in Würzburg die Geschichte der Juden in der Aufklärungsepoche mit einer erneuten Ausweisung unter Bischof Johann Philipp von Schönborn im Jahre 1642 aus der Residenzstadt[107] begonnen hatte, war bis zur Aufhebung des Hochstifts auf diese Weise keine Sesshaftwerdung von Juden mehr in Würzburg möglich. Ebenso wenig erfolgte eine Liberalisierung der diskriminierenden Zollvorschriften,[108] obgleich die Schönborn Dynastie sonst in vielerlei Hinsicht als besonders aufgeschlossen, modern und kunstsinnig gepriesen wird. Sechs ehemalige protestantische Rittergüter, die nun infolge des Normaljahrs als Pfarreien dem Bischof unterstellt waren, brachten im Umfeld der Stadt einen Hauch von konfessioneller Vielfalt und machten immer wieder deutlich, wie diplomatisch man als Landesherr in Streitfragen eine friedliche Koexistenz gegen verhärtete Fronten vor Ort zu betrieben hatte.[109] Oft genug war daher die bleibend harte Linie der Fürstbischöfe gegenüber den Juden mehr einer zwiespältigen, aber pragmatischen, Konfliktregelungsstrategie gegenüber der christlichen Mehrheit ihrer Untertanen, als persönlichen Animositäten geschuldet. Um noch im 18. Jahrhundert jüdisch-christliche Hausgemeinschaften zu unterbinden, beriefen sich Bischof und Domkapitel traditionsgemäß auf das Ius Canonici[110], was einerseits latente Säkularisierungsängste während des Pontifikats Pius VI. (1775-1799)[111] zum Ausdruck brachte; andererseits standen deutsche Domkapitel längst in der Tradition, nicht nur als theologische Entscheidungsträger, sondern auch als Verwaltungsorgane in den Bistümern zu agieren. Also beruhte die Ablehnung der Juden durch Würzburger Kanoniker seit dem 17. Jahrhundert verschiedentlich auf ökonomischen Belangen, weil jüdische Bankunternehmer stets den bischöflichen Geldbedarf decken mussten.[112] Das Wohnverbot betraf allein die Residenzstadt, niemals aber das übrige Hochstift.[113]Mit Blick auf frühere Jahrhunderte heißt es bei Flurschütz zu Recht, dass der offensichtliche Nachteil fehlender Bürgerrechte und einer Behandlung als gesellschaftliche „Fremdkörper“[114] lange Zeit durch weit reichende Formen jüdischer Selbstverwaltung mit eigenen Orts- und Landvorgängern aufgewogen werden konnte.[115] Zugunsten eines geordneten Rechtswesens rief die Würzburger Judenschaft freiwillig den Landesherrn auch gegen ihre eigenen Mitglieder an,[116] nahm sich allerdings stets die Freiheit, selbst über die Intensität der Rechtsbeziehungen zu entscheiden. Nachdem ein Policey- und Kleidermandat von 1704 plötzlich die freie Wahl der Unterscheidungszeichen zugelassen und damit eine identitätsstiftende jüdische Tracht erlaubt hatte, wurde diese Vorschrift bis zum Ende des 18. Jahrhunderts außerdem mehrfach wegen innerjüdischer Beschwerden gegen die Verchristlichung ihres kulturellen Erbes bekräftigt.[117] Lediglich die Tatsache, dass parallel dazu eine statistische Erfassung der Juden als „Untertanen“[118] im aufgeklärt-absolutistischen Staatsverband erfolgte, schuf offene Konflikte, weil die traditionelle Ungleichbehandlung in zentralen Fragen des Menschenrechts trotzdem fortbestand. Überall in Deutschland zielten jetzt die gemäßigten Aufklärungstendenzen in Recht und Administration[119] zielten generell auf Effizienzsteigerungen des Staatsapparates, der durch Bürokratieaufbau und verschärfte Sittengesetze optimiert werden sollte. Vor diesem Hintergrund erklärt sich denn auch ein ausdrückliches Glücksspielverbot für Juden, dass im Jahre 1775 in Würzburg erlassen wurde, als einige unter ihnen angeblich all ihr Vermögen verloren und mittelbar die hochstiftische Steuerkasse ruiniert hatten.[120] Die jüdische Eigengerichtsbarkeit und die Stellung des Rabbinats waren bereits ab 1719 durch die neu geschaffene Mittelbehörde des sog. „Judenamtmann“[121] beschnitten worden.[122]Eine nennenswerte Wende in der intellektuellen Auseinandersetzung mit der jüdischen Bevölkerung brachte schließlich die charismatische Führungspersönlichkeit Bischof Ludwig Erthal, der sich durch große Vernunft und diplomatische „Überlegenheit (…) gegenüber seinen juristischen Ratgebern“[123] auszeichnete, wenn es etwa um Streitigkeiten in gemischtkonfessionellen Dörfern der Hochstiftes ging.[124]So erleichterte ausgerechnet sein überraschendes Landmandat vom 30.4.1790 jüdische Bodenspekulationen, als ihnen parallel im Kurfürstentum Bayern der Güterhandel entzogen wurde.[125] Weil der Fürstbischof fernerhin 1791 das Hausierverbots für die Residenzstadt Würzburg aufhob, diente auch das objektiv der sozialen Verbesserung der Juden, obwohl eine solche Regelung zunächst einen ironischen Widerspruch zum volkswirtschaftlichen Reformprogramm des Bistums insgesamt darstellte.[126]Nachdem Bischof Erthal nicht zuletzt dem Bamberger Rabbinatsgericht sehr wohl gesonnen war und dessen Verfügungen mittrug, bearbeitete sein bischöflicher Judenamtmann den Leibzoll für „ausherrische Juden“[127] und deren Anträge auf Schutzjudenstatus, Schirmjudenstand oder die Duldung als schutzverwandte Jude im ausgehenden 18. Jahrhundert fast durchgängig im Sinne moderner Einbürgerungs- oder Visaverfahren.[128] Immerhin erweitete eine Anerkennung jüdischer Eigenkompetenzen ihre Behandlung regelrecht um eine außenpolitische Dimension, die dem frühneuzeitlichen Bleibe- und Handelsrecht beinahe etwas von seiner diskriminierenden Härte zu nehmen vermag, sobald man die Judenschaft einmal nicht selbstredend als innenpolitisches Korpus begreifen will. Beraten wurde maßgeblich von seinem Mitarbeiter Franz Oberthür, Professor der Dogmatik an der Universität Würzburg und persönlicher Bekannter Christian Wilhelm Dohms, der insgesamt „zum gewichtigsten Fürsprecher einer jüdischen Emanzipation im Franken des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts wurde.“[129] Den Höhepunkt ihrer gemeinsamen Reformpolitik bildete die 1792 in Nürnberg unter dem Vorsitz von Erthals tagende fränkische Kreisversammlung, der der Bischof selbst die Frage vorgelegt hatte, „wie (…) der sittliche und bürgerliche Zustand der Juden im fränkischen Krayss zu verbessern“[130] sei. Sogar die Judengemeinde aus Fürth war eingeladen, im Namen der gesamten fränkischen Judenschaft eine Petition einzureichen, die damals das Journal von und für Franken einer denkbar breiten Leserschaft zugänglich machte.[131] In theologischen und pastoralen Belangen der christlich-jüdischen Verständigung wirkte Erthal in den Bamberger Vikariatsakten beispielsweise darauf hin, dass den Pfarrkindern besser eingeprägt werden solle, dass die Juden „auch Menschen seyen, folglich so wenig wie Christen mishandelt oder umgebracht werden dörfen“[132]Nichtsdestotrotz herrschte in der allgemeinen Bevölkerung des Hochstiftes regelmäßig „Pogromstimmung“[133], und voraufklärerische Vorurteile, die den Juden die Verbreitung von Seuchen und moralische Verderbtheit vorwarfen, wurden ununterbrochen tradiert.[134] Bereits im Februar 1791, als Erthal gerade in Würzburg residierte, waren wieder einmal in größerer Zahl antisemitische Schmähschriften aufgetaucht, auf die der Bischof vergeblich mit strafrechtlichen Maßnahmen reagierte.[135] Besonders schwer wog im Rückblick sicherlich, dass in den Würzburger Flugschriften „nicht mehr der religiös motivierte Judenhass des Mittelalters“[136] aufgegriffen wurde, der sich „gegen die Feinde Christi gerichtet hatte“ [137], sondern unterschwellig ein moderner Antisemitismus in Erscheinung trat, dessen Polemik sich gegen die Juden ganz allgemein und die erfolgreichsten unter ihnen im Besonderen richtete. Im März desselben Jahres griffen die schriftlichen Aufrufe zum Pogrom – wie es hieß – beschnittene und unbeschnittene Juden gleichermaßen an, und alle eingeborenen Regensburger wurden aufgefordert, sich „von einem jüdischen Bettelhaufen… nicht beherrschen und misshandeln zu lassen.“[138] Als die anonymen Flugblätter nicht nur seinen Hofrat, den Konvertiten Dr. Adalbert Friedrich Marcus, dessen Brüder und viele andere hochrangige Herren der Stadt diffamierten,[139] sondern auch ihn selbst als „Bamberger bekannter Judenfreund und Christenfeind“[140] beschimpften, berief Erthal am 10. März eine Untersuchungskommission zur Feststellung von Urhebern und Verbreitern ein und betonte als gewissenhafter Landesvaters: „Die Gekränkten haben, ohne dass sie auch darum anrufen, den gerechtesten Anspruch auf thätigen Schutz ihrer Ehre und ihrer Personen“.[141]Zur Enttäuschung des Bischofs verliefen alle Nachforschungen im Sande, weil sogar unter seinen eigenen Beamten Zweifel an Sinn und Zweck einer solchen Verteidigung der Juden laut geworden waren. Im Großen und Ganzen fühlte man sich nicht für deren Belange zuständig, weil sich immerhin bis zu 9000 „Fremdjuden“ [142] - zum großen Teil aus Osteuropa – im Hochstift befanden, deren Zahl die der offiziell anerkannten Schutzjuden zeitweilig um mehr als ein Dreifaches überstieg.Mag Wunschels positives Fazit der projüdischen Aufklärung in der Tat auf Einzelpersonen zugetroffen haben, für die im Umfeld von Bischof Franz Ludwig von Erthal „die Juden wirklich und vor allen Dingen Bürger waren, nicht mehr und nicht weniger,“[143] so spiegelt dies doch keinesfalls die Haltung der Allgemeinheit. Für Erthals engen Vertrauten Oberthür ist jedenfalls im Gegenteil belegt, dass selbst er als engagierter katholischer Aufklärer von einem versöhnlichen Umgang mit den Juden auf lange Sicht enttäuscht wurde, weil auch er die Assimilation im Grunde „als bloße Vorstufe zur Konversion“[144] verstanden hatte. Viele seiner Zeitgenossen forderten – wie bereits für die lutherische Geistlichkeit in Regensburg zur Genüge beschrieben - mehr oder minder offen, dass Juden „sich [nicht nur] zu den Europäischen Sitten- und Länder-Einrichtungen bequemen“[145] müssten, sondern „überhaupt das ganze bürgerliche und religiöse Leben des Christen [zu] führen“[146] hätten.[147]Ebenso wenig brachten die Säkularisation des Fürstbistums und die Abdankung ihres letzten geistlichen Regenten Georg Karl von Fechenbachs in den Jahren 1802 und 1803 eine nennenswerte Wende für die damals 2400 zugelassenen Juden in rund 53 verschiedenen Orten des ehemaligen Hochstifts.[148]Obwohl in den Verordnungen des bayerischen Kurfürsten Max IV. Joseph, dem ersten Aufklärer auf dem Throne Bayerns und neuen Herren in Franken,[149] über „diese unglückliche Menschenklasse“[150] ehrlich empfundenes Mitleid mit den Verbannten und Unterdrückten mitschwingt, hielt die altbayerische Obrigkeit daran fest, dass Juden vor „allmählich zu nützlichen Staatsbürgern erzogen“[151] werden sollten. Gewiss war Familie Hirsch die erste jüdische Familie mit städtischem Grundeigentum, und die Finanznot Bayerns entwickelte eine durchaus günstige Eigendynamik; aber das berüchtigte Hep-Hep-Pogrom[152] des Jahres 1819 kurz nach Verkündung der gesamtbayerischen Verfassung entfesselte erneut einen bürgerlichen Kampf um die Rückkehr zu Berufs- und Besitzbeschränkungen. Im Grunde bewies diese jüngste Ausformung der Judenfeindschaft jenseits aller Glaubensfragen, wie wenig konsequent man sich bis dato die Forderung nach Gleichheit und Gerechtigkeit auf die Fahnen geschrieben hatte, bzw. wie schwer diese Werte augenscheinlich zu verteidigen waren, wenn man selbst zur Gruppe der Privilegierten gehörte, denen etwas von ihren angestammten Rechten genommen werden sollte.Seitens der Juden gewann in Reaktion darauf die antiassimilatorische Bewegung der selbsternannten „Torahtreuen“[153] unter Rabbi Abraham Bing eine große Anhängerschaft, die sich ihrerseits keineswegs als bildungsfeindlich definierte, sondern der christlichen Aufklärung lediglich den hohen Stellenwert des hebräischen Bibelstudiums entgegenstellte.[154] Eine jüdische Philosophie im Sinne einer kritischen Sichtung und systematischen Darstellung von Weltanschauungen und Glaubensvorstellungen hat es infolgedessen noch weniger gegeben als in der christlichen Theologie, bis sich Würzburg schließlich im späteren 19. Jahrhundert unter Rabbi Seligmann Bamberger zum Zentrum der vermittelnden „Neoorthodoxie“[155] entwickeln konnte.Eine Kultusgemeinde als Ausdruck öffentlicher Akzeptanz und politischer Interessenvertretung besaß Würzburg unter diesen Umständen überhaupt erst ab 1829, stand jedoch damit im chronologischen Vergleich zumindest hinter Regensburg und München nicht wesentlich zurück.[156]IV.3. München als weltliches Zentrum kurfürstlicher Macht.Viel eher hatte München – so Manfred Treml – eine seit jeher „besonders ungünstige Ausgangslage“[157] für jüdische Kultur zu beklagen, obwohl spätestens ab dem 18. Jahrhundert einige private Bethäuser (Minjanim) existierten und man 1726 das Schofar-Blasen am Neujahrstag mit diplomatischen Finten durchsetzen konnte. Immerhin galt noch im gleichen Jahr das Laubhüttenfest offiziell als „großes Verbrechen“[158], und alle Juden waren zur heimlichen Einhaltung ihrer Zeremonialgesetze gezwungen, weil selbst kurfürstliche Hoffaktoren und mit Toleranzpatenten versehene Juden ihre Feste nicht öffentlich feiern durften. Im direkten Vergleich mit dem Fürstbistum Würzburg zeigt sich hier der staatstragende Katholizismus in einer bemerkenswerten Doppelrolle, da er im bayerischen Herzogtum aus dynastischen Gründen sowohl besonders rigide, als auch dort im Namen christlicher Tugenden phasenweise außergewöhnlich dialogbereit auftreten konnte.Die Sondergesetzgebung für die Juden umfasste unter der Münchner Regierung noch 1765 eine extrem diskriminierende Mautordnung und wurde selbst um die Jahrhundertwende nicht im Kern modifiziert. Seit 1799 betrieb man unter Minister Montgelas rein staatsfördernde Maßnahmen, im Rahmen derer Juden bloß zur Finanzierung der dringend benötigten Staatskredite willkommen schienen.[159]Zudem erstellte man in den Druckereien der Wittelbachischen Residenzstadt unter Federführung der Jesuiten und anderer Ordensgemeinschaften wie den Servi Beatae Mariae Virginis ach jetzt noch zahlreiche theologische Propagandablätter, die in sämtlichen Bevölkerungsschichten eine größere Leserschaft gefunden haben mögen als auswärtige Schriften jüdischer Aufklärer und ihrer Verteidiger.[160]Nur Einzelpersonen wie der Stadtoberrichter Nepomuk von Effner engagierten sich seitens der Münchner Christen als einflussreiche Fürsprecher der Juden, deren eigene Geisteselite äußerst selten eine einheimische war.[161] Rabbi Simon Höchheimer, 1744 in Veitshöchheim bei Würzburg geboren, hatte zwischen 1773 und 1774 Berlin und den dortigen Kreis um Mendelsohn kennen gelernt und kam in den 1785 Jahren auf seinen ausgedehnten Reisen bis nach Böhmen, wo er ausgiebig die josephinischen Reformen studieren konnte.[162] Sobald er zeitweilig auch in München als innerjüdischer Ansprechpartner einer interreligiösen Aufklärungsbewegung wirken wollte, gelang ihm dies jedoch noch weniger als in seiner fränkischen Heimat. Außer einer Lebensbeschreibung Moses Mendelsohns sind kaum Schriften von ihm ediert worden; und sogar seine für die Würzburger Geschichte so wichtige „Unterthänigste Vorstelllung und Bitte des Simon Höchheimer von Vetishöchheim […] An Seine Hochfürstliche Gnaden Bischof zu Bamberg und Würtzburg auch Herzog zu Frankken“[163], die etwa von 1780 stammen muss, ist nur im dortigen Archiv einzusehen. Das wenige, was uns schriftlich vorliegt, weist ihn nichtsdestoweniger als guten Sprecher der deutschen Sprache und des Französischen, als Kenner der griechischen Philosophie sowie als religiös außergewöhnlich toleranten Schriftgelehrten aus.So erklärte er etwa zu einer etymologischen Ableitung des deutschen Wortes Fanatismus von lat. fanum nicht ohne Hintersinn:„Der Name Fanatismus und Fanatiker ist also an und für sich von löblicher Bedeutung: es ist löblich und zur natur des Glaubens notwendig, dass man seiner Religion, wenn man sie für die seligmachende hält, auch höchst anhängig ist. Aber der Grad der Anhängigkeit, den man äußerlich zeiget, muß mit der Zeit, Ort und Person, muß mit der Religion selbst in Betrachtung gezogen werden. (…) Was man in den Kreuzzügen Frömmigkeit nannte, würde in unsern Tagen wütende Raserei heißen: so wie man überhaupt das, was in der Kirche löbliche Andachtsbezeigung ist, außer derselben nur Scheinheiligkeit zu nennen pfleget. Andacht in dem Grade, wie sie dem Priester geziemet, hält man an dem gemeinen Laien für unschicklich: die Grimassen und Bewegungen, welche bei Heiden mit zur Andacht erfordert werden, scheinen dem aufgeklärten Christen lächerlich.“[164]„Wer Gott“, so schreibt er an anderer Stelle, dagegen „sonderbare Eigenschaften [andichte], die er nicht aus dem Begriffe eines vollkommenen Wesens herleiten, oder aus der Offenbarung beweisen [könne], [sei] ein Schwärmer.“ [165] Geschickt richtet sich Höchheimer damit sowohl gegen Sektierer und Charismatiker im Judentum, als auch gegen judenhetzende christliche Fundamentalisten, ohne jemals seine eigene Bekenntniszugehörigkeit in den Vordergrund zu stellen. Viel eher bewegte sich seine Beschäftigung mit der Religion in einer geradezu anstoßerregenden Neutralität, die den traditionellen Offenbarungsglauben immer wieder für den Deismus öffnete und den Glauben an den Schöpfergott ebenso wie allen unhinterfragten „Traditionen“[166] eine betont kompromissbereite Frömmigkeitspraxis gegenüberstellte.Dort wo Juden als Handlungsreisende agierten und zu Messen in Frankfurt und Leipzig fuhren, oder als Rabbiner und Mediziner Universitäten im ferneren In- und Ausland besuchten, fanden tatsächlich Kulturtransfers und unvoreingenommene Annäherungen statt.[167] Die Wirkungen auf die Gemeinden vor Ort blieben aufgrund der Berührungsängste beider Seiten allen voran in Bayern stets begrenzt,[168] bis ein liberaleres Herkommen aus den neu gewonnenen Gebieten (1803-1816) auch im ehemaligen Kurfürstentum einigen Einfluss erlangte.[169] Ab 1791 wirkte zunächst das Französische Recht über die Pfälzer Verbindungen nach Altbayern zurück. Das Fehlen einer jüdischen Mittelschicht verhinderte demgegenüber eine weitere Verbreitung und Umsetzung der revolutionären Ideale. Denn die Landjuden waren meist Angehörige unterbürgerlicher Schichten ohne eigenständiges Emanzipationsverhalten, die ob ihrer Passivität und Unmündigkeit wiederum von aufgeklärten Eliten besonders verachtet waren.[170]Noch unter König Ludwig I. wählten aufstiegswillige Juden Konversion und Einheiratung in den angestammten Adel[171] häufig als Notlösung, was dennoch nicht verhindern sollte, dass 1818 anlässlich der Proklamation der bayerischen Verfassung nationalistische Ausgrenzungen der ansässigen Juden als „orientalische Fremdlinge“[172] (Jurist Theodor Scheuring) laut geworden waren. Überall in Bayern – und das schloss Regensburg und Würzburg jetzt mit ein – war künftig immer wieder ein mehr oder weniger offener Skeptizismus gegen integrierte Juden auch und gerade an den Universitäten zu beobachten.[173] Obwohl seit der ersten offiziellen Gemeindegründung in der bayerischen Hauptstadt im Jahre 1815 und der Abhaltung einer Honoratiorenversammlung großer Judengemeinden 1834 die jüdische Gemeinde das „stärkste Bevölkerungswachstum“[174] in ganz Bayern erlebte,[175] gehörten 1871 weiterhin nur 1,7% der Münchner Bevölkerung der jüdischen Religion an.[176]Erst „nach 1871 sollte die Münchner Gemeinde zur größten und bedeutendsten jüdischen Gemeinde Bayerns werden.“[177] In einigen Berufszweigen waren jüdische Firmen zeitweilig führend,[178] bis die unvergleichlichen Verfolgungen des 20. Jahrhunderts auch dieser Blüte ein Ende setzten.Kapitel V. Zusammenfassung und Ausblicke auf die weiteren Entwicklungen im geeinten Bayern.Weder im internationalen noch im innerdeutschen Vergleich kommt also den oben untersuchten Territorien eine Vorreiterrolle in der Judenemanzipation des 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts zu. Trotz der Unterschiede in Stadtgeschichte, konfessioneller Struktur und politischer Organisation wiesen Regensburg, Würzburg und München bezeichnende Parallelen in der Judenpolitik und ihren Mechanismen innerhalb eines städtischen Handelskontextes auf, der gegenüber integrativen Metropolen wie Frankfurt und Berlin eine schwächere Wirtschaftsleistung und dementsprechend höhere Konkurrenzsituationen aufzuweisen hatte. Das wahre Kriterium restriktiven städtischen oder territorialherrlichen Handelns war trotz vereinzelter religiöser Rechtfertigungsversuche jeweils weniger die Konfession selbst, als letztlich die lokale Einstellung zu frühneuzeitlichen Vorformen ökonomischer Globalisierung und Interkulturalität.In München kam die typische Haltung eines Machtstaates hinzu, der sich früh genug auch gegen kleinere Nachbarn und Klöster des eigenen Glaubens wandte; Regensburg und Würzburg besaßen bis zu ihrer Aufhebung als reichsunmittelbare Territorien eine gewisse Mittelstellung, in der sie sich machtpolitisch stets neu positionieren mussten. Für das gesamte heutige Staatsbayern waren demnach in dieser ungewissen Lage intensive Wanderungsbewegungen der Judenschaft besonders bezeichnend.[179] Modernisierungen betrafen insbesondere Formalitäten und Verfahrensweisen, revolutionierten aber nicht die politischen Inhalte.[180] Echte Aufklärungstendenzen auf jüdischer und christlicher Seite waren daher lediglich engagierten Einzelpersonen zu verdanken.[181]Schließlich standen Regensburg, Würzburg und München in keinem Verhältnis zur bewussten Progressivität des Sulzbacher Hofes unter Herzog Christian August (1622-1702), der mit Kanzler Knorr von Rosenroth einen offenherzigen Philosemitismus in unmittelbarer Nähe zum rigiden Bayern pflegte und Hebräischstudien ebenso wie die Lektüre der Kabbalah und die Alchemie beförderte.[182] Die eigentliche Judenfrage wurde für Altbayern erst wieder mit der Annexion fränkischer und schwäbischer Territorien Ende des 18. Jahrhunderts relevant, da hier z.B. die Fürther Gemeinde eine positive Sonderrolle gespielt hatte und nicht nur eine eigene hebräische Druckerei, sondern auch gute Kontakte zur Fuldaer Aufklärung besaß.[183]Obwohl Baerwald die Endphase der Herrschaft Maximilians von der pfälzischen Linie der Wittelsbacher, der 1799 Kurfürst geworden war, durchwegs positiv bewertet, enttäuscht das inhärente Fortwirken der älteren Münchner Gesetzgebung in den gesamtbayerischen Regelungen.[184] Während viele Bestimmungen des Regulativs von 1805 und des Judenedikt für das „geeinte Bayern“[185] von 1813, wie z.B. die Abschaffung diverser Sonderabgaben, zweifellos im Interesse der Juden und ihrer gemeindlichen Organisation lagen,[186] wurden der Erwerb des Bürgerrechts und die Eheschließung durch die im Gesetz enthaltene Matrikelordnung in einer solchen Weise erschwert, dass von einer Befreiung der Juden von dem „rechtlichen Ausnahmezustand, unter dem sie seit Jahrhunderten standen,“[187] längst nicht die Rede sein konnte. Vor allen Dingen erwies sich jetzt der veränderte Status als „Privatkirchengemeinschaft“[188] als überaus zwiespältig, weil der jüdischen Gemeinde längst nicht die öffentliche Legitimität einer christlichen Konfession zuerkannt worden waren.[189] Aus Regensburg wird berichtet, dass polizeiliche Überwachungen der Kultstätten erfolgten und immer wieder mit Schließungen gedroht wurde, sofern Differenzen zwischen Magistrat und Gemeinde über die Besetzung des Rabbineramtes bestanden.[190] Informelle Zusicherungen der königlichen Regierung in München allein halfen in diesen Fällen selten weiter, und wo zu Zeiten des Alten Reiches noch viele regionale Ausnahmeregelungen möglich waren, beschränkte die bayerische Matrikelordnung zwischen 1813 und 1861 die Zahl der jüdischen Familien in der Stadt rigoros auf nur mehr siebzehn mit ca. 150 Personen.[191]Größere Freiheiten, die in den ehemals reichsunmittelbaren Herrschaften in Schwaben und Franken trotz aller Konflikte schon früh für juristische Schutzmechanismen und gesicherte Nutzungsgemeinschaften zwischen Juden und Christen v.a. in den heterogenen ländlichen Gemeinden genutzt worden waren,[192] wurden durch das Edikt dauerhaft beseitigt: nicht überall brachte es also eine Verbesserung der Lage.[193]In seinen Untersuchungen zur Israelitischen Kultusgemeinde in Hainsfarth (Landkreis Donauwörth) hat Herbert Immenkötter vielmehr eine typische Auswanderungswelle im Zuge der „revisionsbedürftigen“[194] Gesetzgebung in ganz Bayern nach 1850 festgestellt, obwohl diese Ortschaft mit mehr als 400 Mitgliedern einstmals zu einer der ganz großen Judengemeinden im Königreich Bayern gehört hatte. Dass 1861 mit dem Landtagsabschied vom 10. November die völlige Gleichberechtigung von Christen und Juden auf politischer Ebene – allen voran die Aufhebung der Judenmatrikel - erfolgte, kam nicht nur für Hainsfarth in vielerlei Hinsicht zu spät.[195]Die volle bürgerliche und rechtliche Gleichstellung der Juden wurde in Bayern erst 1871 erreicht, als „durch die Gründung des Deutschen Reiches die letzten Ausnahmebestimmungen gegen die Juden in Bayern beseitig“[196] wurden, wie es 1913 euphorisch in der Deutschen Israelitischen Zeitung des Central-Vereins Deutscher Staatsbürger Jüdischen Glaubens rekapituliert wurde.[197] Die Nachhaltigkeit dieses Wandels und die Vorbildlichkeit seiner Integrationsrichtlinien muss jedoch im Wissen um die weitere Entwicklung im 20. Jahrhundert – die Kontroversen um das liberale Reformjudentum ebenso wie Holocaust und politischer Zionismus eingeschlossen - hinterfragt werden.[198]VI. Literaturhinweise:I. Quellen:· Alexander, Isaak: Schriften. 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Die gesellschaftliche Integration der Würzburger Juden 1803-1871, Würzburg 1992 (Veröffentlichungen des Stadtarchivs Würzburg, Bd. 6).· Herde, Peter: Abhandlungen zur fränkischen und bayerischen Kirchengeschichte.· Immenkötter, Herbert: Die Israelitische Kultusgemeinde in Hainsfarth (Landkreis Donauwörth), hg. Von Rolf Kießling, Studien zur Geschichte des bayerischen Schwaben, Bd. 30, Augsburg 2002.· Kallfelz, Hatto: Die Juden in der Stadt Würzburg. Die Zeit der Fürstbischöfe bis 1802. In: Würzburg Heute 60 (1995), S. 7-13.· Kilian, Hendrikje: Beispiel der Münchner jüdischen Gemeinde. In: Geschichte und Kultur der Juden in Bayern. Aufsätze, München 1988 (Veröffentlichungen zur Bayerischen Geschichte und Kultur, Nr. 17), S. 267-276.· König, Imke: Judenverordnungen im Hochstift Würzburg (15. bis 18. Jahrhundert), Frankfurt am Main 1999 (Studien zur Policey und Policeywissenschaft).· Maier, Johann: Geschichte der jüdischen Religion. Von der Zeit Alexanders des Großen bis zur Aufklärung mit einem Ausblick auf das 19./20. Jahrhundert, neubearbeitete Ausgabe, Freiburg/Basel/Wien 1992.· Möller, Horst: Fürstenstaat oder Bürgernation. Deutschland 1763-1815, Berlin 1989 (Siedler Deutsche Geschichte. Die Deutschen und ihre Nation 1).· Müller, Horst: Aufklärung, Judenemanzipation und Staat. In: Deutsche Aufklärung und Judentum. Internationales Symposium anlässlich der 250. Geburtstage Lessings und Mendelsohns, Tel Aviv 1979 (Jahrbuch des Instituts für Deutsche Geschichte, Beiheift 3 (hg. Von Walter Grab, S. 119-123.· Müller, Karlheinz: Bildungsrang und Spiritualität der Würzburger Juden. In: Unterfränkische Geschichte, im Auftrag des Bezirks Unterfranken hg. Von Peter Kolb und Ernst Günter Krenig, Bd. 2, 1992, S. 374-401.· Pollatschek, Iris/Schmidt, Wolf-Rüdiger (Hg.): Der brennende Dornbusch. Glanz und Elend der Juden in Europa. Mit einem Essay von Michael Brenner, Gütersloh 2004.· Schmid, Alois (Hg.): Handbuch der Bayerischen Geschichte, Bd. 4. Das neue Bayern von 1800 bis zur Gegenwart, 1. Teilband, Staat und Politik, München 2003, 2. völlig neu bearbeitete Auflage.· Schwackenhofer, Hans: Die Reichserbmarschälle, Grafen und Herren von und zu Pappenheim. Zur Geschichte eines Reichsministerialengeschlechts, Treuchtlingen/Berlin 2002 ( Beiträge zur Kultur und Geschichte von Stadt, Haus und ehemaliger Herrschaft Pappenheim, Bd. II).· Schuster, David: 850 Jahre Juden in Würzburg. In: Einweihung der Synagoge Würzburg, 24. März 1970/16. Adar 5730, Würzburg 1970.· Schwarz, Stefan: Die Juden in Bayern im Wandel der Zeiten, Nachdruck München und Wien 1980 (Geschichte und Staat, Bd. 241-243).· Strauss, Janine: La Haskalah. Les débuts de la littérature hébraïque moderne, Nancy 1991.· Treml, Manfred: Von der Judenmission zur Bürgerlichen Verbesserung. Zur Vorgeschichte und Frühphase des Judenemanzipation in Bayern. In: Treml, Manfred (hg.): Geschichte und Kultur der Juden in Bayern. Aufsätze, München 1988 (Veröffentlichungen zur Bayerischen Geschichte und Kultur, Nr. 17), S. 247-266.· Weger, David: Juden im Hochstift Würzburg im 17. und 18. Jahrhundert, Würzburg 1923.· Wittmer, Siegfried: Regensburger Juden. Jüdisches Leben von 1519 bis 1900, Regensburg 1996 (Regensburger Quellen und Studien zur Kulturgeschichte, Bd. 6).· Wolfsteiner, Alfred: Eine ruhmreiche Ausnahme. Die Juden von Regensburg. In: Geschichte in Liedern, Regensburg 2004, S. 15-17.· Wunschel, Hans Jürgen: Das Verhältnis Franz Ludwig von Erthals zu Protestanten und Juden. In: Franz Ludwig von Erthal, Fürstbischof von Bamberg und Würzburg 1779-1795, hg. Von Renate Baumgärtel-Fleischmann, Diözesanmuseum Bamberg 1995, S. 101-109.[1] Zitiert nach Möller, S. 318.[2] Müller, S. 23.[3] Möller, S. [4] Zitiert nach Möller, S. 319.[5] Demel, S. 166.[6] Vgl. Möller, S. 327.[7] Simon/Simon, S. 284.[8] Demel, S. 166.[9] Möller, S. 332.[10] Uta und Ingrid Lohmann (Hg.): „Lerne Vernunft!“ Jüdische Erziehungsprogramme zwischen Tradition und Modernisierung. Quellentexte aus der Zeit der Haskalah 1760-1811, Münster/New York/München/Berlin 2005 (Jüdische Bildungsgeschichte in Deutschland, Bd. 6).[11] Vgl. unter anderem Flade und Kallfelz im Literaturverzeichnis.[12] Gehring-Münzel, S. 31: „Der Begriff der Emanzipation - ursprünglich im römischen Recht die Entlassung aus der väterlichen Gewalt, die Erlangung der eigenen Geschäftsfähigkeit bezeichnend – hatte zwar im 18. Jahrhundert bereits seinen rein rechtlichen Charakter verloren und eine Ausweitung auf philosophisch-politisches Gebiet erfahren, fand zu diesem Zeitpunkt jedoch noch keine Anwendung auf den Prozeß der jüdischen Gleichberechtigung. (…) In Würzburg taucht der Terminus der „Emancipation“ auf die Juden bezogen, und zwar im positiven Sinne, erstmals in einer Petition an die bayerische Ständeversammlung im Jahre 1819 auf, die damit zu den frühesten Belegen gehört.“ [13] Schmid, S. 685. [14] Schmid, S. 685. [15] Schmid, S. 685. [16] Vgl. Pollatschek/Schmidt, S. 25. Im 13. Jahrhundert entstand in der Kabbala eine mystische Bewegung, die später im sozialreformatorischen Chassidismus fortgeführt wurde.[17] Allerhand, S. 22.[18] Maier, S. 178.[19] Strauss, S. 13.[20] Breuer, S. 131.[21] Vgl. Treml, S. 248, und Allerhand, S. 22.[22] Allerhand, S. 20.[23] Strauss, S. 6. Allerhand, S. 21.[24] Allerhand, S. 23.[25] Allerhand, S. 21.[26] Vgl. Möller, S. 335.[27] Pollatschek/Schmidt, Quellenanhang Nr. 30.[28] Treml, S. 248.[29] Vgl. u.a. die „Ernewerte Juden-Ordnung De Anno 1700“, Bonn/Köln 1700 des Erzbischof Maximilian Heinrich (UBA Sig. 02/XII.3.2.29.angeb.5).[30] Vgl. dazu Quellenbestände der Oetting-Wallersteinschen Bibliothek innerhalb der Universitätsbibliothek Augsburg, Schlagwortsuche „Jude“/“Juden“/“Jud“ in den Altbeständen, Z.B. Christoph Volls „Von dem Armenrechte der Juden an dem Kaiserlichen Reichskammergerichte“, Wetzlar 1787 (UBA Sig. 02/XII.10.8.170).[31] Allerhand, S. 98: „Diese Säkularisierung erfasste Münster freilich erheblich später als insbesondere Köln und zudem Männer viel stärker als Frauen, beinhaltete aber jedenfalls einen Niedergang von Religiosität und Kirchenbindung wie auch eine Veränderung von deren Formen im Sinne einer zunehmenden Individualisierung.“[32] Allerhand, S. 98.[33] So wurden „Ausländer“, Juden oder die Kinder von Abdeckern für zunftfähig erklärt – letztere im Rahmen der (mancherorts freilich erst spät verkündeten und kaum angewandten) so genannte Reichshandwerksordnung, die im Jahre 1772 eingeschärft und erweitert wurde.[34] Demel, S. 157.[35] Demel, S. 108.[36] Demel, S. 131: Im Allgemeinen hatte es Tradition, dass die Behörden mehr den christlichen als den jüdischen Handel schützten. Aber speziell Teile der höheren Beamtenschaft waren immer öfter bereit, rechtliche Benachteiligungen gegenüber den Juden eher ab- als aufzubauen, ja mit deren geistiger Elite sogar von gleich zu gleich zu verkehren.[37] Treml, S. 251.[38] Müller, S. 121.[39] Vgl. dazu theologische Apologien, die andersgläubige Christen, Juden und Aufklärer gleichermaßen diffamieren, so geschehen etwa bei Franz Neymayr: Wider die Freydencker, Heyden, Ketzer, und Juden, Beantwortet von R.P. Francisco Neumayr S.J. Der hohen Dom-Stiffts-Kirche zu Augspurg Ordinari-Predigern, In den Weyhnacht-Ferien des Jahrs 1760, München/Ingolstadt (Verlag Crätz und Summer) 1760, Sig. 02/XIII.8.4.565-8angeb.3.[40] Demel, S. 167.[41] Müller, S. 123.[42] Möller, S. 335.[43] Demel, S. 168.[44] Gehring-Münzel, S. 33.[45] Gehring-Münzel, S. 33.[46] Treml, S. 250.[47] Simon/Simon, S. 294.[48] Simon/Simon, S. 294: “Maimon ist als philosophierender Jude, nicht aber als jüdischer Pholosoph zu erachten; nur sein Maimonideskommentar gehört in den Rahmen der Jüdischen Philosophie.”[49] Breuer, S. 131.[50] Möller, S. 334.[51] Simon/Simon, S. 289.[52] Simon/Simon, S. 294.[53] Heztenecker/Kaiser/Kneip, S. 8.[54] Central-Verein Deutscher Staatsbürger Jüdischen Glaubens, S. 20.[55] Central-Verein Deutscher Staatsbürger Jüdischen Glaubens, S. 20.[56] Central-Verein Deutscher Staatsbürger Jüdischen Glaubens, S. 20.[57] Herde, S. 360.[58] Wolfsteiner, S. 16: „In der durch wirtschaftlichen Niedergang bankrotten Stadt war die Vertreibung der Juden vorprogrammiert.“[59] Heztenecker/Kaiser/Kneip, S. 8.[60] Heztenecker/Kaiser/Kneip, S. 9.[61] Heztenecker/Kaiser/Kneip, S. 10.[62] König, S. 212.[63] König, S. 212.[64] König, S. 212.[65] König, S.214.[66] Baerwald (1958), S. 19.[67] Baerwald (1958), S. 20.[68] Baerwald (1958), S. 20.[69] Baerwald, (1958), S. 20.[70] Baerwald (1958), S. 21.[71] Baerwald (1928), S. 6: „Wir wissen von den Juden, die vom 12. bis 18. Jahrhundert in München lebten, viel zu wenig, und der durch sie erfüllte Ausschnitt ist viel zu klein, das dass daraus sich ein einigermaßen abgerundetes Geschichtsbild ergeben könnte, das erst durch den Überblick über mehr Gemeinden sich gewinnen lässt.“[72] Baerwald (1928), S. 6.[73] Baerwald (1928), S. 6.[74] Schwackenhofer, S. 124.[75] Schwackenhofer, S. 241. Inwiefern ihre innerfamiliäre Toleranzerfahrung dazu beigetragen haben mag, als Wolfang Phillip von Pappenheim zum katholischen Glauben konvertierte, ist aus den Quellen leider nicht zu ersehen.[76] Wittmer, S. 102.[77] Vgl. Reglement von 1733 zum Judenschutz, zu Pappenheim gegeben, im Wortlaut abgedruckt bei Wittmer, S. 83.[78] Ibid.[79] Ibid., Artikel 4 und 5, zitiert bei Wittmer, S. 83.[80] Wittmer, S. 82.[81] Wittmer, S. 82.[82] Vgl. Reglement von 1733 zum Judenschutz, zu Pappenheim gegeben, im Wortlaut abgedruckt bei Wittmer, S. 83.[83] Wittmer, S. 74.[84] Wittmer, S. 102: „Ab Mitte des 18. Jahrhunderts kamen vereinzelt, aber doch stetig Juden nach Regensburg, die sich weigerten, mit der Reichsstadt Beziehungen aufzunehmen. Der erste derartige Mann hieß Baruch Wolff. Er arbeitete 1752 für den Prinzipalkommissar Alexander Ferdinand und erklärte, dass er ‚von Seiner Hochfürstlichen Durchlaucht von Thurn und Taxis specialiter an das Erb-Marschall-Amt recommendiret worden’ sei. Die Stadt aber musste einsehen, dass man Thurn-und-Taxis-Faktoren dulden müsse; denn im Augsburger Vertrag von 1614 waren Hofjuden vorgesehen.“[85] Wittmer, S. 102.[86] Vgl. Kießling, S. 216.[87] Viel eher betrachteten sie wegen kollektiver Erlösungshoffnungen noch mehr als ihre christliche Umwelt den sittlichen Gehorsam oder die Sünde des Einzelnen niemals als Privatsache, sondern pflegten innerhalb der ihnen zugestandenen Selbstverwaltung eine besonders rigorose Orthopraxie. Ein praktisches Zusammenleben mit Christen wurde auch in ihrem eigenen Interesse im öffentlichen Raum vielfach bewusst vermieden. Vgl. Maier, S. 19.[88] Wittmer, S. 74.[89] Maier, S. 19.[90] Wittmer, S. 75.[91] Wittmer, S. 74.[92] Vgl. u.a. o.A.: Der in Anhalt-Cöthen, Sachsen-Meiningen, Braunheim und Cölln am Rhein getauffte, zu Speyer inhafftirte ind zuletzt in Biberach mithin in drey Haupt-Religionen fünffmal getauffte Christian Treu in seinem Lbeen und Sterben: das ist: historischer Bericht von dieses in der des Heil. Röm. Reichs Freyen Stadt Biberach getaufften und hernach decollirten Juden Herkunfft, Ubelverhalten, Verurtheilung und standhafft außgestandenen gewaltsamen Tod, Ulm (Verlag Süß) 1728, Sig. 02/IX.6.8.4-2angeb.2. (Universitätsbibliothek Augsburg).[93] Wittmer, S. 74.[94] Wittmer, S. 105.[95] Vgl. Zitate bei Wittmer, S. 107: In Prosa schreibt der Regensburger Rabbiner an anderer Stelle: ‚Fallet nieder, begnadigte Glaubensbrüder! Fallet nieder und betet an den Herrn Zebaoth… Preiset seinen Namen immer und ewiglich, dass er für unser Leben einen anderen Salomo gesendet hat… Das ist Salomo der Zweite!... Wie ehemals Jerusalem, die Residenz Salomos, der Sammelplatz so vieler ausländischer gekrönter Häupter war,… so ist es das stolze Wien nicht minder.’“[96] Ben Issatai Israel, S. 6: „Es wird (…) sich gebühren, dass wir zur Erhaltung unserer Zünften jenen, die uns wirklich gebiethen, und noch gebiethen werden, mit einer anständigen Aeusserung begegnen, unter welchen wir den neugekrönten römischen König füglich rechnen müssen. Wir sind ja in dem Römerreiche an der Menge viele, und unserer Synagogen nicht wenige. Es ist unserm Gesetze nichts genommen, wenn wir unsere Seufzer mit den Christen für ihn zu dem Himmel aussenden und unsern Gott mit den Worten Davids anflehen: O GOTT! Gieb deine Gerichte dem König, und deine Gerechtigkeit dem Sohne des Königs.“ Allerdings besitzt diese Schrift im Gegensatz zu Alexander Eindrucksvollen Realismus, indem Salomon als historisches Vorbild aller Herrscher, nicht aber als Präfiguration des Habsburgers vorgestellt wird, damit stets auch Platz für Lamentationen und Kritiken über die Gegenwart bleibt. Mit den davidischen Versen soll vielmehr eine Hoffnung in der Diaspora beschworen werden, die Gott allein erfüllen kann[97] Ben Issatai Israel, S. 10. “Auch wir, die Kinder Israels hoffen zu seiner Klugheit. Er wird von unserm Elende gerührt, und unserer Wohlfahrt nicht misgönnend seyn. Er wird uns als seine getreuen Knechte in Zunft und Huld erhalten, und der Gott Israels wird ihn segnen.“[98] Wittmer, S. 119: „Sie besaßen ihre Schul für das gemeinsame Beten am Sabbath. Sie verfügten über eine Mikweh, in der man sich rituell reinigen konnte. Der übrige Bereich der Kaschruth – das Essen – war nie in Frage gestellt worden. Immer lebte ein Schächter ganz offiziell als Knecht bei einer der jüdischen Familien.“ [99] Ben Issatai Israel, S. 31: Thron und Gerichte des neuen Königs werden mit den sechs biblischen Zufluchtsorten vergleichen, weil: „Unsere Handlung, unsere Lieferung, welche uns vergönnt sind, treiben uns mit den Christen in eine Menge der Streitigkeiten. Wir haben immer zu balgen. Sie lassen sich mit uns in Käufe und Verkäufe ein; und wie oft dichten sie auf größere Betrüge, als sie uns aufbürden. Wir müssen sie bei den Gerichten belangen, und nach Gerechtigkeit rufen.“[99][100] Wittmer, S. 150.[101] Brief Kants an Mendelssohn vom 16. August 1783. In: Gesammelte Schriften, hg. Von der Kgl. Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1910ff., Bd. 10, S. 347; zitiert nach Simon/Simon, S. 291: „Ich halte dieses Buch vor die Verkündigung einer großen … Reform, die nicht allein Ihre Nation, sondern auch andere treffen wird.“[102] Wittmer, S. 151.[103] Wittmer, S. 11.[104] Ben Issatai Israel, S. 41: „Gehabt Euch wohl, und glaubt, dass alles für die humos olom (Weltmenschen) geschrieben seye.“ [105] Wittmer, S. 124.[106] Central-Verein Deutscher Staatsbürger Jüdischen Glaubens, S. 20.[107] Gehring-Münzel, S. 5.[108] König, S. 215.[109] Wunschel, S. 101.[110] König, S. 222.[111] König, S. 222.[112] Weger, S. 2.[113] Kallfelz, S. 13: „In diesem Sinne fanden die meisten von ihnen ihre neue Bleibe in den Randgemeinden rund um die Bischofsstadt. Unverwehrt war den Juden auch, die Bischofsstadt tagsüber aufzusuchen, hier ihre Warenniederlagen, Kästen, Läden und dergleichen zu unterhalten und ihren Geschäften nachzugehen, bis sie des Abends, bevor sich die Stadttore schlossen, den Heimweg antreten mussten.“[114] Flurschütz, S. 29.[115] Flurschütz, S. 29.[116] König, s. 224.[117] König, S. 221.[118] König, S. 271.[119] Wunschel, S. 104.[120] König, S. 222.[121] Weger, S. 5.[122] Flurschütz, S. 42.[123] Wunschel, S. 103: „Franz Ludwig von Erthal [tritt uns] auch da als Landesherr entgegen, wo er seine Eigenschaft als katholischer Bischof hätte betonen können. Es wird ein tiefsitzendes Gerechtigkeitsgefühl, ein Bedürfnis, jedem Untertan gerecht zu werden, erkennbar, das aber zugleich den Zweck hat und das Ziel verfolgt, Frieden im Lande zu halten und Streitigkeiten zwischen den Konfessionen nicht aufkommen zu lassen, zum Beispiel dadurch, wie in Elsendorf, dass man Reibungspunkte gar nicht erst entstehen ließ.“[124] Wunschel, S. 101.[125] Gehring-Münzel, S. 18.[126] Gehring-Münzel, S. 19.[127] Flurschütz, S. 81.[128] Flurschütz, S. 30.[129] Gehring,-Münzel, S. 36.[130] Gehring-Münzel, S. 36.[131] Gehring-Münzel, S. 36.[132] Wunschel, S. 104.[133] König, S. 221.[134] König, S. 225.[135] Wunschel, S. 104.[136] Wunschel, S. 104.[137] Zitiert nach Wunschel, S. 104.[138] Zitiert nach Wunschel, S. 104.[139] Wunschel, S. 104.[140] Zitiert nach Wunschel, S. 104.[141] Wunschel, S. 104.[142] Gehring-Münzel, S. 14.[143] Wunschel, S. 105.[144] Wunschel, S. 106.[145] Zitiert nach Gehring-Münzel, S. 45.[146] Zitiert nach Gehring-Münzel, S. 45.[147] Galt auf der einen Seite selbst für einen Mendelsohn im agilen Berlin, dass er sich trotz aller kollegialen Anerkennung im engsten Bekanntenkreis weiterhin offener Bekehrungsangebote zu erwähren hatte, war auf der anderen Seite sogar Dohms einflussreiche projüdische Schrift an erster Stelle an christliche Fürsten gerichtet, tangierte erst an zweiter Stelle ein breiteres aufgeklärtes Publikum – und zog eine jüdische Leserschaft überhaupt nur peripher in Erwägung. Vgl. dazu Müller, S. 119: „Er schrieb über Juden, er vertrat ihre Interessen, jüdische Leser waren ihm gewiss willkommen, aber er wollte wohl kaum auf sie einwirken.“[148] Gehring-Münzel, S. 5.[149] Gehring-Münzel, S. 5.[150] Baerwald (1928), S. 664.[151] Baerwald (1928), S. 664.[152] Flade, S. 74.[153] Flade, S. 122. Vgl. König, s. 221.[154] Maier, S. 30. Breuer, S. 133. Schon mit Esra (um 450 v. Chr.) die jüdische Religion zur Gesetzesreligion geworden war. Die Auslegung der Tora, die Pflege der Überlieferung durch die Schriftgelehrten und rituelle Übungen waren ihr Hauptinhalt, die Gerechtigkeit oberstes sittliches Prinzip.[155] Breuer, S. 131.[156] Weger, S. 169: „Schon 1779 hatte man immerhin mit Placet des Bischofs in Heidingsfeld eine Synagoge errichtet.“[157] Treml, S. 251.[158] Treml, S. 252.[159] Kilian, S. 267.[160] Kilian, S. 267. Vgl. auch im Altbestand der Universitätsbibliothek Augsburg vorhanden Flugschriften, zu denen auch propagandistische Reden konvertierter Juden und fingierte Revokationspredigten gleichen Stils gehören, wie man sie umgekehrt in protestantischen Gegenden über angebliche Ex-Jesuiten verfasste. Eine Aufzählung einzelner Schriften würden den Rahmen dieser Arbeit sprengen.[161] Kilian, S. 267.[162] Gehring-Münzel, S. 37.[163] Gehring-Münzel, S. 36.[164] Höchheimer (Bestimmte Bedeutung der Wörter), s. 6f.[165] Höchheimer (Bestimmte Bedeutung der Wörter), S. 36. „Wer aus Dingen, die sich nach dem gemeinen Laufe der Natur erklären lassen, etwas Uebernatürliches zu machen suchet, der hat eine Meinung one hinlänglicher Ursache, und ist ein Schwärmer.“[166] Höchheimer (Bestimmte Bedeutung der Wörter), S. 36.[167] Wittmer, S. 131.[168] Simon/Simon, S. 284.[169] Treml, S. 251.[170] Simon/Simon, S. 293.[171] Flade, S. 122.[172] Flade, S. 74.[173] Flade, S. 77/78.[174] Kilian, S. 267.: „Eine religiöse Gemeinde entstand in der bayerischen Hauptstadt jedoch erst 1815, nachdem das Regulativ für Münchner Juden“ diesen das Recht zugestanden hatte, eigene Vorsteher zu wählen.“[175] Flade, S. 122.[176] Kilian, S. 267.[177] Kilian, S. 273.[178] Baerwald, S. 22.[179] Treml, S. 248.[180] Vgl. König, S. 271.[181] Demel, S. 131: Diesbezüglich lebten Juden in einer entlegenen Gegend wir im Weserbergland bei aller fortdauernden Diskriminierung wohl noch am sichersten, trotz weitgehender Bewahrung ihrer kulturellen Identität.[182] Treml, S. 248.[183] Treml. S. 249.[184] Baerwald, S. 21.[185] Schmid, S. 87[186] Schmid, S. 87[187] Schmid, S. 87[188] Baerwald, S. 22: „Bildete auch sonst die Toleranz ein Ideal der damaligen Zeit, den Juden gegenüber wurde sie nur unvollkommen angewandt, da das Judenedikt bei weitem nicht die bürgerliche Gleichstellung der Juden brachte.“ [189] Wittmer, S. 150.[190] Wittmer, S. 150.[191] Central-Verein Deutscher Staatsbürger Jüdischen Glaubens, S. 18. Vgl. auch demographische Angaben zum Hochstift Würzburg, wo die höchste Judenzahl mit 380 Schutzjuden vor 1796 erreicht wurde und danach wegen der politischen Maßnahmen stagnierte: Weger, S. 175.[192] Wüst, S. 135. Kießling, S. 134.[193] Treml, S. 255: „Das bayerische Edikt schneidet dennoch bei einem Vergleich mit der Gesetzgebung der anderen deutschen Staaten schlecht ab. Es war – vor allem durch den anstößigen Matrikelzwang – in einem Maße restriktiv, dass es dem Geist des Absolutismus näher stand als dem des Konstitutionalismus und etatistischem Nützlichkeitsdenken stärker verpflichtet war als dem Toleranzgedanken.“[194] Treml, S. 257.[195] Immenkötter, S. 100.[196] Central-Verein Deutscher Staatsbürger Jüdischen Glaubens, S. 19.[197] Vgl. Quellenanhang zur Aufsatzsammlung von Pollatschek/Schmidt (Hg.), Nr. 30ff.[198] Central-Verein Deutscher Staatsbürger Jüdischen Glaubens, S. 20: „Die aufgehende Morgensonne der Humanität und der Toleranz hat in Deutschland längst die äußeren Fesseln beseitigt, unter denen unsere Vorfahren seufzten. Schon seit einem Jahrhundert arbeiten auch die Angehörigen unserer Kulturgemeinde als gleichberechtigte Bürger der Kreishauptstadt Regensburg um friedlichen Wettbewerb mit den Angehörigen anderer Konfessionen mit an dem Wiederemporblühen unserer vormals so bedeutenden Vaterstadt und haben besonders an der Hebung von Handel und Verkehr in Regensburg hervorragenden Anteil. Jüdischer Publizist aus Berlin wird schließlich im zuvor noch ganz rückständigen Regensburg zum Rabbiner bestellt, allgemeine Durchsetzung zeitgemäßer Schulbildung, Aufschwung im Synagogenbau zu Beginn des 20. Jahrhunderts, der im Rückblick fast ironisch von den Zeitgenossen als Verwirklichung der Verheißungen des 120. Psalms gedeutet wurden:„Rabas z’roruni minurai, jaumar no jisroel… gam lau jochlu li…. Haschem zadik, kizez awans r’schoim. Viel haben sie mich bedrängt von Jugend an, sprich, doch, Israel! …Und doch konnten sie mich nicht überwältigen…. Der Ewige ist gerecht, er hat die Stricke der Frevler durchschnitten.“ Ebenda heißt es außerdem zur Fertigstellung der Synagoge in Regensburg 1912: „Die Synagoge, eines der prächtigsten jüdischen Gotteshäuser in Bayern, wird mit Gottes Hilfe noch in späten Zeiten als ein Wahrzeichen des Judentums und eine Zierde unserer Vaterstadt Zeugnis ablegen von der Opferfreudigkeit und dem religiösen Sinn unserer Gemeindemitglieder.“