{"word_count": 6085, "character_count": 38548}
Une ancienne frontière religieusePar sa situation de carrefour entre le bassin du Nil, la mer Rouge et l’océan Indien, l’Éthiopie1 est un espace privilégié pour l’étude des rencontres entre chrétiens et musulmans en Afrique. Les relations entre ces deux ensembles religieux à dimension universelle prises dans les configurations politiques, économiques et culturelles locales, peuvent y être observées dans la longue durée, bien antérieurement à la période coloniale qui prévaut dans l’analyse d’autres situations africaines.Largement diffusés en islam, mais aussi connus dans le monde chrétien, les fameux épisodes des hadîth2 relatant l’exil de certains des premiers adhérents de l’islam persécutés à la Mecque qui ont trouvé refuge auprès du roi chrétien d’Abyssinie3, ont servi de références pour mettre en valeur la bonne entente possible entre les deux religions. Depuis cette première manifestation de l’islam hors d’Arabie, ces relations se sont poursuivies sur les territoires éthiopiens, depuis les côtes jusqu’au cœur des hautes terres, en se construisant historiquement sur des modes concurrentiels, conflictuels et coexistentiels.Aujourd’hui, les chrétiens orthodoxes tewahedo4 représentent la moitié de la population éthiopienne et les musulmans le tiers5. La vue schématique qui sert le plus communément à exposer la répartition des groupes religieux dans la géographie et dans les configurations politiques et économiques régionales tend à réduire cette question à une simple situation de face à face sur des appuis distincts : aux uns l’État, aux autres le négoce. En fait ces groupes se chevauchent et s’interpénètrent par diverses formes d’interactions, formant des zones de mixité interstitielle, des espaces d’échanges et de cohabitation, qui couvrent des régions entières et se concentrent dans les villes.Dans les relations quotidiennes que les chrétiens et les musulmans d’Éthiopie entretiennent, il est rarement fait référence aux arguments dogmatiques qui les différencient6. Les signes vestimentaires, corporels, linguistiques, architecturaux, alimentaires, etc. marquent l’identité de chacun. Les occasions de partager des espaces de sociabilité à l’intersection entre les deux religions ne manquent pas, mais elles sont limitées par un double interdit de commensalité qui porte sur des aliments consommés lors d’occasions festives : d’une part les stimulants (l’alcool et le khat7), d’autre part la viande.C’est d’abord dans une perspective comparative générale que nous envisagerons la commensalité restreinte de la viande entre chrétiens et musulmans, puis nous examinerons les usages éthiopiens qui ont accentué cette question pour en faire un interdit puissant, marqueur d’une frontière interreligieuse. Comme toute frontière, cette « frontière carnée » a été le lieu de confrontations, d’aménagements et de transgressions dont les effets ont contribué à la construction de l’espace national éthiopien contemporain.Une question récurrente et très sensibleEn islam, les prescriptions du Coran (v : 7/5) n’interdisent pas la consommation de la viande des Gens du Livre (Ahl al-Kitāb) par les musulmans et réciproquement, mais cette tolérance est contrebalancée par la sourate vi : 146 qui déclare illicite non seulement la charogne, le sang et la viande de porc mais aussi « ce qui a été consacré à un autre qu’à Allah ». De plus, comme l’a montré Maxime Rodinson, sur cette question « la jurisprudence est plus restrictive que le texte coranique. (...) Il serait licite, mais blâmable, de manger ce qu’un Kitabi a égorgé pour lui. (...) Il vaut mieux s’assurer que le nom d’Allāh a été invoqué et non la Croix, Jésus, etc. » (Rodinson, 1965 : 1090) Les débats qui constituent cette jurisprudence sont abondants, et leur analyse mériterait d’être approfondie, mais cela sortirait largement du cadre de notre propos qui se limite à l’observation des relations interreligieuses qui se jouent lors des processus de préparation, commercialisation et consommation de la viande. Avant de poursuivre sur le cas éthiopien, nous cernerons le problème à travers quelques exemples pris en France, au Liban et en Afrique orientale.Comme l’a souligné Mohammed Benkheira à propos des boucheries musulmanes en France, la seule prohibition du cochon ne suffit plus à tracer une frontière communautaire suffisamment nette :« Si les musulmans sont plus préoccupés par la prohibition des viandes &#34;non rituelles&#34; [non halāl] que par celle de la viande porcine, c’est certainement parce que la possibilité de confondre les viandes &#34;rituelles&#34; avec les viandes &#34;non rituelles&#34; est nettement plus grande s’agissant des animaux licites comme la volaille, les bovins, les ovins. (...) C’est là où la ressemblance est la plus grande et donc la possibilité de confusion la plus forte avec les Français qu’il est nécessaire de souligner les limites qui les séparent des musulmans. » (Benkheira, 1995 : ***)Notons que les Français non-musulmans, y compris les chrétiens les plus pratiquants, n’éprouvent aucune réticence à manger occasionnellement, sans parfois même y prendre garde, des produits étiquetés halāl ou casher, pour goûter à des cuisines différentes. La configuration de cette séparation religieuse marquée par la viande consiste dans ce contexte à délimiter les contours d’une communauté religieuse en situation de minorité, non seulement par une inscription explicite dans l’espace public du marché, mais aussi par une démarcation de l’espace du corps.Toujours en France, les implications pratiques et économiques de cette question ont été étudiées par Florence Bergeaud (2004) à partir d’observations faites dans les circuits de production et distribution de la viande dans le Sud-Ouest de la France. Dans les abattoirs français, les animaux sont égorgés et saignés8 ce qui suffit pour certaines organisations musulmanes à reconnaître la licéité de la viande. Mais les consommateurs concernés assignent au label halāl des codifications rituelles plus strictes, exigeant que l’abattage soit pratiqué par un musulman, au nom d’Allāh, la tête de l’animal orientée vers la Mecque. La définition floue et fluctuante de la viande halāl entre les acteurs de ce marché s’ajoute aux débats de jurisprudence évoqués plus haut. Pour répondre à une demande forte et soutenue, et écarter les suspicions de mise sur le marché de viande faussement qualifiée de halāl, les producteurs ont mis en place des chaînes d’abattage spécifiques où sont recrutés des sacrificateurs musulmans nommés par trois mosquées (Paris, Lyon et Évry) agréées par l’État. Ces aménagements sont comparables à ceux qui ont été mis en place pour la filière casher, mais à la différence de celle-ci, il n’existe pas de contrôleurs qui certifient la conformité religieuse du processus d’abattage. Des zones d’incertitude subsistent donc, où apparaissent des débats qui participent au maintien d’une situation de frontière.La situation interreligieuse libanaise, observée par Aïda Kanafani-Zahar dans un village de la région du Mont Liban, présente aussi des conditions de commensalité restreinte mais ici aménagée sur un mode convivial. Les musulmans shīcites ne mangent pas d’autre viande que celle dont ils sont sûrs qu’elle est halāl, c’est à dire obtenue par un abattage accompli par un sacrificateur musulman selon des prescriptions rituelles précises, mais les chrétiens maronites n’ont quant à eux pas de codification rigoureuse sur cette question, outre que la bête doit aussi être égorgée et saignée. Lors de leurs fêtes, les Maronites délèguent l’abattage de leurs bêtes aux sacrificateurs shīcites, afin que la viande puisse être partagée entre tous les villageois. La consommation festive de la viande est dans ce contexte le moyen de dépassement de la différence religieuse, car elle opère une « sublimation du religieux qui vise à garantir la coexistence au sein des groupes bi-confessionnels. » (Kanafani-Zahar, 1997 : 83)En Ouganda, toute la filière de la boucherie commerciale est aux mains des musulmans depuis l’époque coloniale. Cette configuration religieuse du marché de la viande résulte aussi d’une logique de modus vivendi où les chrétiens, catholiques ou protestants, indifférents à question de la préparation rituelle de la viande, ont laissé les musulmans exercer cette activité, leur offrant la garantie de ne jamais enfreindre les prescriptions qui les concernent dans un tissu interreligieux très dense et intriqué. Mais ce monopole a été récemment contesté, en décembre 2002, par des prédicateurs évangélistes, notamment par un musulman converti, le pasteur Umar Mulinde, qui a poussé la provocation jusqu’à égorger un porc tout en étant vêtu d’habits musulmans. Dans l’est du pays cette discorde sur la question de la viande est allée jusqu’à provoquer des émeutes quand des groupes de musulmans en colère ont entrepris de détruire des boucheries chrétiennes9. L’affaire est remontée jusqu’au Parlement où le danger d’une situation explosive a été souligné par référence à la situation nigériane, incitant le Ministère de l’agriculture à donner une forme d’officialité au privilège des musulmans sur le marché de la viande qui s’était instauré dans les usages sociaux10.Au Malawi, la crainte d’une progression trop rapide de l’islamisation du pays s’est exprimée suite aux premières élections multipartites du pays en 1994, qui ont amené au pouvoir l’United Democratic Front (UDF), dirigé par un musulman, le président Bakili Muluzi. Outre la réorientation des alliances diplomatiques avec des pays du Moyen-Orient, la suspicion de la part des chrétiens s’est focalisée sur la question de la viande présentée là aussi comme une « bombe à retardement ». Comme en Ouganda, le marché de la viande s’est constitué en laissant le monopole aux bouchers musulmans. Avec le changement de régime, les chrétiens ont été plus sensibles sur la question, et y ont vu une façon insidieuse de pénétration de l’islam. Ils ont réagi en boycottant les commerces de viande halāl et en se fournissant en animaux vivants11.Cet aperçu de quelques situations où la viande est au cœur de la définition des rapports entre musulmans et chrétiens pourrait être corroboré par des observations similaires dans des endroits (en Inde, en Chine) où l’islam est en contact avec d’autres religions. Chacun de ces cas montre que cet aliment est un support qui convient particulièrement à l’expression d’une frontière religieuse. La première raison, d’ordre secondaire, consiste dans l’usage de la viande comme nourriture de fête. Limiter les formes de sociabilités et de convivialités liées à cette consommation festive en se fondant sur des critères d’appartenance religieuse revient à tracer une frontière dans l’espace social et la réactiver à un rythme régulier. La seconde raison, dont dérive la première, tient à la nature d’un aliment différent des autres, car les viandes dont il est question dans la construction de cette frontière, proviennent d’animaux à sang chaud (mammifères ou volatiles). Sans revenir ici sur la question du sacrifice, largement discutée en anthropologie des religions, notons cette évidence que, pour l’homme, prendre une vie pour se maintenir en vie, se nourrir de chair pour reconstituer sa chair, sont des actes qui font l’objet d’intenses interrogations dont l’une des réponses consiste en l’élaboration de rituels de mise à mort et de consommation. Cette problématique ressort avec netteté dans le cas éthiopien où la formalisation et les implications de l’interdit de commensalité entre chrétiens et musulmans sont exacerbées, en comparaison des situations de coexistence qui viennent d’être abordées.Un interdit structurant l’espace interreligieux éthiopienJamais en Éthiopie un chrétien et un musulman ne mangent de viande ensemble. Quel que soit le degré de proximité familiale ou amicale des commensaux, quelle que soit l’occasion de se réunir, l’interdit de manger de la viande qui n’a pas été égorgée au nom de sa foi (en la Trinité, en Allah) est absolument respecté et trace une démarcation nette dans l’espace interreligieux. Dans les villes, les restaurants et les boucheries sont distingués par les signes graphiques de la croix et du croissant et par leurs noms qui évoquent des références propres à chaque religion. Une des scènes de la vie quotidienne où cette séparation alimentaire apparaît le plus manifestement est la pause du déjeuner lors d’un trajet en bus. Les passagers, assis les uns à côtés des autres, discutant les uns avec les autres, se scindent à la descente pour se diriger vers les enseignes correspondant à leur confession.C’est rigoureusement l’impossibilité de manger de la viande ensemble qui est ici en cause. Pour tous les autres aliments qui composent l’alimentation quotidienne — galettes, pains, légumes, laitages —, il n’y a aucune gêne pour un musulman et un chrétien à en partager à la même table, dans un même plat. Pour accueillir les deux clientèles, certains hôtels contournent ce problème en ne proposant à leur menu que de la nourriture dite « de jeûne » (som megeb), c’est-à-dire végétarienne selon les prescriptions chrétiennes en usage pour les jours maigres12. C’est ici la référence au jeûne chrétien, qui sert à neutraliser l’interdite de commensalité interreligieuse, mais notons qu’il s’agit seulement d’une référence et non d’une application stricte, car des laitages ou des œufs peuvent être aussi commandés dans ces restaurants.La question du type d’animal déclaré illicite à la consommation par l’une et l’autre religions n’est pas ici en cause, sauf de façon mineure : il n’y a que la viande de dromadaire qui fasse l’objet d’une divergence entre les deux groupes religieux, conformément aux prescriptions de leurs livres saints, mais aussi à leur répartition géographique en Éthiopie, les Chrétiens étant concentrés sur les massifs montagneux (trop froids et humides pour le dromadaire) et les musulmans étant en large partie établis dans les basses terres arides habitées par des pasteurs chameliers. Il faut noter que les musulmans des hautes terres évitent la consommation de dromadaire quand bien même ils reconnaissent que cette viande est hautement valorisée par leur religion. Quant au porc il est prohibé pour les musulmans comme pour les chrétiens d’Éthiopie (ces derniers observant les prescriptions de l’Ancien Testament). L’interdit de commensalité se pose donc sur les viandes reconnues comme licites par les deux religions (poulet, bœuf, mouton). Il ne tient pas à la technique d’abattage, l’animal étant tué par les bouchers chrétiens et musulmans selon le même procédé d’égorgement, afin de vider la chair du sang considéré comme impur. Ce n’est ni la nature ni la préparation technique de la viande qui empêchent son partage, mais sa consécration.La viande et l’incorporation de la foiLes chrétiens d’Éthiopie répugnent autant que les musulmans à consommer de la viande d’un animal qui n’a pas été sacrifiée au nom de leur foi13. La viande de l’autre est considérée comme impure, souillée : erkus en amharique, najasa en arabe. Mais en quoi est-elle souillée ?En termes de boucherie, la viande est préparée strictement de la même façon, par égorgement de l’animal, en tranchant la jugulaire, la carotide, la trachée et l’œsophage, mais sans décapitation14. L’animal doit être vidé de son sang, car le sang, considéré principe de vie, est impropre à la consommation depuis commandement de Noé : « Tout ce qui se meut et possède la vie vous servira de nourriture (...) Seulement vous ne mangerez pas la chair avec son âme, c’est à dire le sang. » (Genèse 9 : 4). Cet interdit biblique fut renouvelé par les prescriptions du Coran mentionnées plus haut et conservé par les Chrétiens d’Éthiopie. La souillure qui est liée au sang n’est donc pas ici en cause.Seuls deux actes distinguent en Éthiopie les procédures d’abattage musulmane et chrétienne. D’une part la tête de l’animal est orientée en direction de la Mecque (qibla) par les uns, vers l’est par les autres. D’autre part, en tranchant le cou, au moment ou les bouillons de sang jaillissent, le sacrificateur musulman prononce la basmala : bismi-llāh ar-rahmān ar-rahīm : « Au nom d’Allah, le Clément, le Miséricordieux », et les Chrétiens invoquent la Trinité par la formule guèze bä-semä ab wä-wäld wä-mänfäs qeddus, ahadu amlak : « Au nom du Père, du Fils, du Saint-Esprit ; un seul Seigneur »Par cette dédicace de la viande, les dogmes fondamentaux de l’identité religieuse semblent être incorporés par l’ingestion d’une viande exsangue, vidée du sang, mais dont le sang a en quelque sorte été remplacé par le nom divin invoqué au moment de la mise à mort. En d’autres termes, la chair vidée, expurgée du principe vital que représente le sang, constitue un support inerte permettant l’absorption des dogmes qui définissent la nature divine.Consommer de la viande apparaît donc, dans le contexte multireligieux éthiopien, comme un acte de profession de foi. Cette hypothèse est confirmée par le fait que consommer de la viande qui n’est pas consacrée à sa propre foi est appréhendé comme un acte hautement sacrilège équivalent à une apostasie. L’absorption, même involontaire, d’une viande consacrée à la religion de l’autre provoque une souillure qui peut prêter à des conséquences extrêmes. La viande comme moyen de conversion forcéeCette conception partagée par les chrétiens et les musulmans d’Éthiopie de la viande comme support de leurs fois a connu ses expressions les plus radicales dans les utilisations de cet aliment comme moyen de conversion forcée.*** équivalent au baptême *** qui dans le christianisme éthiopien implique la communion Cet usage peut être observé dans l’histoire des conflits religieux qui éclatèrent en Éthiopie dans la deuxième moitié du XIXe siècle lors de la conquête par les rois chrétiens d’un territoire musulman d’Éthiopie centrale, le Wällo. Ce territoire, anciennement nommé Amhara, avait été le cœur de la monarchie chrétienne médiévale avant de subir, en 1531, le jihād de l’imām Ahmad dit Grañ (qui dura de 1529 à 1543), puis les incursions des Oromo du clan Wällo, à partir des années 1580. Sur les vestiges, une organisation régionale nouvelle fut formée par des chefferies oromo qui se sont progressivement converties à l’islam pour éviter de se fondre dans le royaume chrétien qui s’était reconstitué plus au nord15.Au milieu du XIXe siècle, au sortir d’une période de crise, où le royaume chrétien était disloqué en provinces rivales, un rebelle venu de la frontière occidentale s’était imposé comme restaurateur d’une autorité monarchique unifiée, et fut couronné en 1855 sous le nom de Téwodros II. Dans le projet unificateur et moderniste de ce souverain, le Wällo était perçu comme la séquelle la plus sensible des invasions musulmanes et oromo du XVIe siècle. Pour accomplir une véritable refondation de la couronne éthiopienne, il était indispensable de reconquérir l’ancien centre devenu périphérique. Immédiatement après son couronnement, Téwodros prit donc le Wällo pour cible. Après six mois de combat, il emporta une bataille décisive sur les armées du Wällo le jour du nouvel an éthiopien, en septembre 1855. Avant cette victoire, il avait prophétisé que si ce jour « il ne faisait pas manger les Amhara [i.e. les chrétiens] et les Galla [i.e. les Oromo païens ou musulmans du Wällo] à la même table, il ne serait plus digne d’être considéré comme chrétien. » (Moreno, 1942 : 162, ma traduction) Cet appel à la commensalité ne suggère pas une volonté de réconciliation, mais signifie clairement la négation de la différence religieuse du Wällo et le projet de convertir au christianisme les habitants de ce territoire.Quelques années plus tard, Menilek, roi du Shäwa et futur roi des rois, entreprit de conquérir le Wällo. Dans sa jeunesse, Menilek avait été le captif de Téwodros dans la forteresse naturelle de Mäqdäla située au nord du Wällo. Il connaissait donc bien ce pays et y avait quelques alliés, notamment la chef Wärqitu qui l’avait aidé à s’échapper de son emprisonnement. Dans la conjoncture de conflit de succession provoquée par la mort de Téwodros en 1868, Menilek voulait contrôler ce territoire pour en faire un rempart le protégeant de ses rivaux. Il lui fallut six ans pour y parvenir. La victoire fut obtenue en jouant d’abord des luttes entre deux jeunes chefs concurrents à l’imamat du Wällo, puis en s’alliant avec l’un d’eux, Muhammäd Ali. Menilek célébra son succès, en offrant un banquet à son nouvel allié et vassal. Par ce festin réunissant chrétiens et musulmans à la même table, Menilek donnait suite à la prophétie de Téwodros, mais dans une perspective fort différente. Lors de ce repas, Menilek prophétisa lui aussi la conversion prochaine des habitants du Wällo mais par la conciliation, et non par la contrainte :« Ces peuples du Ouallo, bien qu’actuellement musulmans, deviendront avant deux ou trois ans nos frères par le baptême et la communion. Ils peuvent gouverner ici avec nous ce monde que le Seigneur nous a donné et ensuite, par Sa bonté, ils pourront entrer avec nous au royaume des cieux. Ne les haïssez donc pas. Donnez-leur des sènga [bœufs châtrés] et des frida [bœufs gras] à tuer, qu’ils les tuent eux-mêmes et qu’ils les mangent. Je veux attirer à moi les gens du Ouallo par l’humilité et par la charité et je veux les instruire ; je désire les rendre ainsi capables de régner eux-mêmes en ce monde, et par la bonté du Christ aussi dans le ciel, car je ne suis pas venu ici pour piller et pour perdre leur pays. Et maintenant, mes enfants et mes amis, ne soyez pas irrités si des musulmans entrent dans vos maisons. » (Guèbrè Sellassié, 1930 : vol. 1, 122)On devine aux termes de ce discours que les officiers ne se plièrent pas sans rechigner aux nouvelles consignes dictées par leur souverain. En prenant soin de ne pas imposer aux musulmans du Wällo de la viande chrétienne, Menilek désactivait le procédé de conversion forcée par la viande qui s’était institué dans les conflits entre les deux groupes religieux, pour lui rendre sa pleine dimension de convivialité. En d’autres termes, il opérait par cet acte une « sublimation » de la différence religieuse afin de pouvoir mettre en place une dynamique de coexistence. Par cet usage très subtil des règles de la commensalité Menilek fit preuve ici du talent de conciliateur qui caractérisait son règne. Menilek avait fait du banquet son instrument politique favori : « Au début de son règne, on l’entendit formuler son programme de gouvernement dans un gracieux aphorisme : mes prédécesseurs ont dominé par les massacres, je triompherai par les banquets. » (Salviac, 1902 : 71).Mais cette démarche de conciliation entreprise par Menilek allait être contrecarrée par son rival, le roi des rois Yohannes IV. Ce dernier avait été sacré en 1872 après s’être imposé comme le plus puissant des chefs provinciaux après la mort de Téwodros. Menilek prétendait lui aussi au titre suprême, faisant valoir son ascendance salomonienne, et refusait de se soumettre à un imposteur dépourvu de cette légitimité dynastique. La confrontation directe entre les deux rois eut lieu en 1878. Yohannes, qui avait soumis les provinces d’Éthiopie centrale et acquis le soutien opportuniste de l’imam Muhammäd Ali du Wällo, jusqu’alors soumis à Menilek, dirigea ses troupes contre le Shäwa. L’Éthiopie était à nouveau sur le point de basculer dans une guerre civile sans fin. L’enjeu était tel qu’il n’y eut pas de combat. Comme le rapport de forces lui était défavorable, Menilek fit acte de soumission à Yohannes. En contrepartie, il fut reconnu comme negus [roi] du Shäwa et conserva sa suprématie sur le Wällo. Cette région fut ainsi officiellement réintégrée au royaume éthiopien et instituée comme zone tampon entre les deux puissances antagonistes.La mise au pas du Shäwa et l’absorption du Wällo dans le jeu politique chrétien s’est traduite sur le plan religieux. Pour affirmer l’unité de la foi chrétienne contre des mouvements schismatiques qui s’étaient développés depuis deux siècles, notamment dans le Shäwa, Yohannes convoqua un concile ecclésiastique en juin 1878 dans une localité du Wällo, Boru Méda. Au terme de cette assemblée, Yohannes et Menilek s’allièrent pour lancer une campagne de conversion de masse du Wällo au christianisme, dont le premier acte fut le baptême des deux imam rivaux. L’imam Muhammäd Ali, parrainé par Yohannes, prit le nom chrétien de Mikaél assorti du titre de ras (équivalent hiérarchiquement à celui de général), et l’imam Amädé Libän, parrainé par Menilek, devint Haylä Maryam avec le titre de däjazmac (équivalent à celui de colonel). Mais pour convertir le peuple, il fallut que les rois chrétiens emploient des méthodes coercitives. Dans la mémoire collective locale, cet épisode historique est désigné comme « l’époque des apostats » (yä-käfäru zämän). Les procédés de conversion forcée qui sont le plus souvent cités comme caractéristiques de cette époque sont ceux qui ont fait usage de la viande :« Beaucoup de gens ont été baptisés. Beaucoup refusèrent. On les enchaînait, on faisait abattre un bœuf [selon le rite chrétien] et on les obligeait à manger la viande. Tous les Musulmans étaient ainsi contraints à manger, mais certains avaient apporté de chez eux de la viande musulmane, cachée dans leur vêtement. Ils cachaient la viande qu’on leur donnait pour la jeter ensuite, et mangeaient la leur. Les musulmans appellent cette époque l’ère des apostats16. »Dans son Histoire de l’Éthiopie, Berhanou Abebe a consacré un paragraphe à la conversion massive « non sans quelques réticences » des musulmans du Wällo sous le règne de Yohannes. Cet auteur rapporte que : « La tradition orale conserve le cas d’un musulman invité à manger de la viande de chrétien (viande d’une bête égorgée par un chrétien) et à boire du tedj [hydromel]. Il s’y refusa sous prétexte qu’il était victime du mauvais œil qui le rendait allergique à la viande et au tedj. » (Berhanou Abebe, 1998 : 112-113). Puis il cite une strophe recueillie par le lexicographe éthiopien Desta Täklä-Wäld, qui représente « un bel exemple de syncrétisme de croyances populaires et de religions formelles : Allah nous garde / De ce qui est advenu par sa volonté / La viande et le tedj sont tabous / Pour qui est frappé du mauvais œil17. » (Ibidem)Ces versets sont effectivement connus dans les traditions orales du Wällo, qui les rapportent au shaykh Husayn Jibril, saint musulman célèbre pour ses dons de visionnaire. Il les aurait formulé à l’intention du ras Mikaél, ex-imam Muhammäd Ali, souverain convers du Wällo dont il était le conseiller occulte. Le ras voulut convaincre le shaykh d’apostasier. A cours d’arguments, il convia le shaykh à boire de l’eau parfumée de miel (berz), non alcoolisée, et à manger un plat de viande, mais celui-ci devina la supercherie. En réponse, il aurait fait le distique donné plus haut18. Un autre distique, plus connu encore dans les traditions historiques du Wällo lui est attribué : « Même si je dois avoir faim durant quelques jours, je ne mangerai pas de la charogne / Car je peux manger du poisson en allant de rivière en rivière19. »Il faut noter que ce stratagème de conversion par la viande n’a pas été seulement employé par les chrétiens à l’encontre des musulmans, mais a aussi été pratiqué dans le sens inverse. Cet usage est en effet attesté antérieurement aux projets de christianisation du Wällo par Téwodros puis Yohannes. Le voyageur français Arnauld d’Abbadie, qui a séjourné en Éthiopie entre 1838 et 1848, l’a relevé dans ses notes historiques inédites sur l’imamat du Wärrä Himäno : « Après la bataille de Guna [vers 1800], Ahmädié [Kolasé, imam du Wällo] revit Libän son fils, dont la mère [chrétienne] était morte. Il était chrétien et refusa de selemer [se convertir à l’islam], mais il le devint [musulman] après que son père lui eut fait manger par ruse de la viande de mouton musulmane20. »En 1835, les explorateurs saint-simoniens Combes et Tamisier firent à leurs dépens l’expérience de l’importance de la viande dans la détermination des identités religieuses. Pour se soustraire à la suspicion et à la concupiscence de chefs musulmans du Wällo, ils durent faire croire qu’ils étaient musulmans autrement que par leur maîtrise de la langue arabe et leur connaissance de quelques formules islamiques :« Afin de pouvoir nous dépouiller sans scrupule, on prétendait que nous étions idolâtres : pour appuyer cette assertion, on soutenait, sans preuve aucune, que nous ne ferions nulle difficulté à manger de la viande d’animaux tués par toutes sortes de personnes : si on eût pu nous convaincre de ce fait, si peu important en apparence, mais qui résume, pour eux, la religion, c’était fait de nous. » (Combes et Tamisier, 1838 : vol. 2, p. 245)Le dépassement de l’interdit comme acte de sécularisationLa manière habile par laquelle Menilek s’est acquitté plus haut de la prophétie de Téwodros montre que le contournement de l’interdit de commensalité de la viande peut servir de symbole unificateur très puissant pour dépasser les différences religieuses afin de promouvoir une identité transversale, d’ordre national. Il existe d’autres attestations historiques de cet acte de transgression par la viande par lequel des acteurs politiques éthiopiens ont tenté de neutraliser, ne fût-ce que partiellement, les clivages religieux qui faisaient obstacle à leur trajectoire personnelle et à leurs projets rassembleurs. Dans les années 1840, le ras Ali II était l’un des personnages les plus puissants du pays chrétien, divisé entre des factions provinciales rivales. Ce chef était issu d’un lignage musulman christianisé qui avait pris le contrôle de la cité royale de Gondar au moment où le pouvoir de celle-ci déclinait. Arnauld d’Abbadie s’est fait l’écho d’une anecdote à son sujet relatant le procédé par lequel il avait souhaité réconcilier christianisme et islam :« Avant d’emprisonner l’Aboune [le métropolite chrétien] dans un mont-fort [forteresse naturelle], il l’avait contraint à lui donner ainsi qu’à ses principaux officiers un repas composé de viandes chrétiennes et musulmanes, afin, disait-il, de mettre un terme aux dissensions religieuses et de symboliser ainsi la fusion qu’il voulait opérer en une seule croyance du Christianisme et de l’Islamisme. » (D’Abbadie, 1980 : vol. 2, p. 62).Dans les années 1910, le lejj (infant) Iyasu, petit-fils de Menilek et son unique héritier mâle, accéda au trône d’Éthiopie. Lui aussi était issu d’un lignage musulman car fils du ras Mikaél du Wällo, ex-imam Muhammäd Ali. Durant ses courtes années de règne (1913-1916) il tenta de bousculer les us et coutumes de l’aristocratie chrétienne, notamment en hâtant l’intégration des périphéries musulmanes, de façon à renforcer les frontières contre les appétits des puissances coloniales voisines, aiguisés par la mort de Menilek en 1913. Suivant le modèle de Menilek, Iyasu chercha à exploiter le puissant symbolisme de la viande : « Pour les Musulmans il fit égorger un chameau et pour les Chrétiens un bœuf, et il fit un banquet commun pour tous dans la même salle de réception. Il en fut grandement louangé par les Musulmans et blâmé par les Chrétiens. » (Gebre-Igziabiher Elyas, 1994 : 352, ma traduction de l’amharique). De tels gestes d’ouverture d’Iyasu envers l’islam ont été grossis, déformés et exploités par ses contempteurs, qui utilisèrent l’argument religieux pour le renverser en septembre 1916, l’accusant d’apostasie et le faisant excommunier par le patriarche. Parmi les griefs cités contre lui figure le fait d’avoir mangé de la viande :« Quelle hypocrisie ! Lorsqu’à Djidjiga il mangeait de la viande tuée par les musulmans il disait que c’était pour mieux gagner les gens aux intérêts du royaume. (...) La vérité est que Iyassou en mangeant de la viande musulmane contentait uniquement son mahométisme, car il n’a pas ajouté un pouce de terrain aux anciennes frontières. » (Berhanou Abbebe, 2001 : 353)Ajoutons que, dans le contexte de la première guerre mondiale, son alliance avec les Ottomans et son soutien au rebelle somali Muhammad cAbd-Allāh Hassan (surnommé le « Mad Mullah » par les Britanniques) attisèrent l’hostilité des puissances européennes et contribuèrent à précipiter sa destitution.Nous terminerons avec des expressions plus récentes de la transgression de cet interdit, qui montre que sa portée n’a pas faibli dans définition de l’espace politique éthiopien contemporain.Le peuple oromo, qui représente près d’un tiers de plus de 60 millions d’Éthiopiens, est partagé entre l’islam et le christianisme. D’après les statistiques établies à partir du dernier recensement entrepris en 1994, 45 % des habitants de la région fédérale Oromiyaa21 se déclarent musulmans, 42 % chrétiens orthodoxes, et près de 9% protestants. L’apparent équilibre entre islam et christianisme chez les Oromo, se présente en fait par une bipartition entre les régions du nord, majoritairement chrétiennes, et celles du sud, musulmanes. Ces deux ensembles sont reliés par des zones de mixité, caractérisées par une cohabitation étroite et des interactions soutenues entre les deux groupes religieux.La frontière interconfessionnelle qui traverse la société oromo procède d’une longue histoire de conquêtes et de reconquêtes, de plis et de replis des identités ethniques, politiques et religieuses. Par la grande malléabilité de leurs structures sociales, les Oromo avaient occupé depuis le XVIe siècle une position intermédiaire entre les pôles étatiques chrétiens, musulmans et païens. Le durcissement des cadres politiques lié à la reconstitution de l’hégémonie chrétienne à la fin du XIXe siècle a placé cette société dans une situation subalterne et dominée au sein de l’espace national contemporain. Des rébellions sporadiques se sont d’abord opposées aux excès du pouvoir impérial. Dans les tourments idéologiques et militaires qui ont suivi la Révolution de l974, les Oromo, comme d’autres sociétés périphériques d’Éthiopie, ont radicalisé leur résistance par la formation de fronts armés revendiquant l’indépendance de leur nation.Ces mouvances nationalistes ont été confrontées à la nécessité de dépasser les divisions religieuses pour affirmer la cohésion de l’espace national au nom duquel elles luttaient. La promotion d’une identité oromo commune a notamment été opérée au moyen du partage interconfessionnel de la viande, considéré comme un acte unificateur puissant. Thomas Zitelman a noté cet usage conciliateur de la viande lors les luttes intestines entre Front de Libération Oromo et le Front Islamique de Libération de l’Oromie (FILO) qui étaient à leur comble dans la région de Dirré Dawa en septembre 1991 :« A delegation of distinguished Oromo manguddoo (elders) paid a visit to the IFLO’s chairman Jaaraa Abbaa Gadaa to mediate between the warring factions. The event was covered on video cassette and subsequently distributed to the Oromo diaspora communities. The video included a lengthy scene in which people are shown simply sitting, eating and drinking together. Here the message of being Oromo and sharing meat became linked to global information. » (Zitelmann, 1996 : 109-110).Le sens politique de cet acte de transgression est confirmé par le témoignage de Hordhoofa Qabsisa Loltu, Oromo exilé aux États-Unis, auteur d’une série de pamphlets consacrés à la situation des Oromo en Éthiopie, intitulés The Kindling Point. Dans cette publication à compte d’auteur, à tirage limité, diffusée dans la diaspora oromo entre 1984 et 199322, il livre ses réflexions sur les tiraillements de son identité, éthiopienne et oromo, sur ses lectures de l’histoire politique et de l’actualité.Dans le vingtième numéro (1987), cet homme né dans la foi chrétienne, décrit le profond malaise qu’il ressentit quand il mangea de la viande musulmane pour la première fois, et la révélation à la fois métaphysique, identitaire et politique que cet acte a provoquée. En refusant d’incorporer par la nourriture les codes religieux qui organisaient et compartimentaient l’espace social éthiopien à la fin des années 1960, il fit un pas décisif hors du corps social, hors de son propre corps socialisé. Ce pas l’entraîna par la suite dans le combat politique, vers l’exil, puis dans l’écriture. Cette rupture initiale fut provoquée par son ami d’enfance, nommé Sayid, qui lui proposa de dîner dans un restaurant musulman. Pour vaincre ses réticences, son ami argumenta que « The meat was raised by Oromos ; why shouldn’t it be eaten by Oromos without restrictions. I refuse to allow some Abyssinian religious rule to keep me from eating it » (Hordhoofa Qabsisa Loltu, 1987 : 1). Cette déclaration exerça sur le narrateur l’effet ravageur du doute et laissa place à la révélation comportement redéfini sur les bases d’un choix personnel et raisonné : « For days I could think about little else. He had the good point. I was not a child at that time, I was a young man perfectly capable of thinking for myself and accountable for my own actions. It is amazing to me when I think about what a coward I was about this business of eating &#34;Muslim&#34; meat. I had to decide waht I really believed and why I was doing what I was doing. After days of searching through the Bible, I could not find nothing to support this strange rule. And I had a good reason for breaking it – to demonstrate my closeness to other Oromos. I made a conscious decision to eat meat in the way our grandfathers had eaten, without seeing it as either &#34;Christian&#34; or &#34;Muslim&#34;. » (ibidem : 2)ConclusionLes tensions qui s’exercent dans le contexte éthiopien à la frontière entre islam en christianisme se manifestent le plus nettement quand elles s’incarnent dans la viande. Parce que cette substance alimentaire implique de prendre la vie d’un être animal, la procédure de mise à mort nécessite une convocation du divin selon des formes rituellement codifiées. Ces codifications ont été surinvesties en Éthiopie23 par rapport à d’autres situations interreligieuses, peut être en raison de la grande extension des zones de contacts et de leur permanence sur des temps longs. Aujourd’hui, les contraintes impliquées par cette conception d’une incorporation de l’identité religieuse par la viande ont été desserrées par l’introduction plus ou moins brutale de la modernité dans les pratiques politiques et dans les rapports sociaux. Par ces processus, plus actifs dans les villes que dans les campagnes, les clivages religieux ont été estompés par des formes de « laïcité relative24 », c’est à dire limitées à certains espaces publics.