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Danièle Cohn, professeur agrégéeEsthétique et morphologieNous sommes partie du fait que la notion de forme telle que la développait la réflexion sur les arts à la fin du XIXe siècle permettait de reconsidérer le champ esthétique. Deux axes se dessinaient, et leurs croisements déterminaient autant de voies à explorer. Le premier tournait autour de l’idée d’origine, déclinée par les références à l’archaïque, au primitif, dans les mouvements artistiques du romantisme aux avant-gardes des années 1910. À quoi vaut-il la peine de donner forme et pourquoi ? La fonction des productions artistiques est-elle de donner forme aux esprits (Schumann, Picasso) ? Le deuxième axe consistait à évaluer la compréhension esthétique. Si le sensus commu-nis est un Gemüzustand (Kant), qu’en est-il du jugement dans la compréhension ? La relation aux formes est-elle cognitive, affective ou un mixte ?La lecture suivie de quelques chapitres de l’essai, encore inédit en français, de Konrad Fiedler (De l’origine de l’activité artistique) a occupé les premières séances. Ce texte mu, par un rejet exemplaire d’une esthétique du jugement, prône à notre sens une nouvelle conception du rapport sujet-objet qui doit refonder la réflexion sur les arts. Le retour revendiqué au Kant de la Critique de la raison pure pour ancrer l’art dans sa dimension cognitive s’est avéré très fichtéen. Fiedler privilégie en effet l’activité, la mise en forme, l’imagination productrice et la connaissance sur, respectivement, la réceptivité, l’existence préalable et indépendante d’un réel, la sensation et l’émotion.Le fonds fichtéen nous a conduite à prendre en compte le paysage romantique comme lieu théorique du débat esthétique mené par Fiedler. Deux peintres ont été au centre de notre travail, Runge et Friedrich. Nous avons tenté de comprendre en quoi consistait la « tragédie du paysage » (David d’Angers), sa subjectivité. Nous nous sommes attardée plus particulièrement sur trois tableaux, le Repos pendant la fuite en Egypte et son « paysage-paraphrase » de Runge, le Moine au bord de la mer et le Retable de Tetschen de Friedrich. L’étude des tableaux s’est cadrée sur l’articulation fini-infini et s’est appuyée principalement sur des textes de A. W. Schlegel, Tieck et Kleist. Ces derniers nous ont engagée dans une réflexion sur le statut de l’histoire - dans son rapport au catholicisme - versus la nature et le programme d’un Laocoon chrétien qui prendrait le relais de l’antique.L’origine - avec ses résonances rousseauistes - est apparue dans cette perspective comme une fiction lyrique dans laquelle se conjuguaient présence, suspens du temps et bonheur. Elle nous a semblé structurer l’émergence, au sein du romantisme, du projet d’un Gesamtkunstwerk qui avec la musique réaliserait l’assomption de la Passion dans le paysage. Dans la mesure où Wagner résout les aspirations romantiques, le livret du Parsifal en a été au cœur des dernières séances du séminaire. Nous avons montré comment l’Enchantement du Vendredi saint, à l’ouverture du troisième acte, se veut, par la conjugaison des motifs de la nature et de la pitié, « l’invention mythique de l’avenir ».Nous avons conclu sur une critique de l’analyse heideggerienne du moment wagnérien. Que vaut l’antagonisme Nietzsche-Wagner ? Comment articuler ivresse et beauté ? On est ainsi revenu sur la forme en interrogeant le lien qui unit ou oppose la forme et l’expérience vécue.Outre deux exposés en cours d’année, une journée du mois de juin a été consacrée aux travaux d’étudiants. La visite de la Fondation Arp à Clamart, préparée par sa directrice, a offert une ouverture importante au séminaire. Les invitations aux colloques Fichte (Lisbonne), « La Fabrique de l’humain » (Université de Paris-VII), « Arts, Sciences et Beauté » (Pharos, San Leo), « Winckelmann » (ENS-Ulm) et L’Indifférence (Porto) nous ont donné l’occasion d’exposer notre travail.Publications« Je parlais déjà la langue... ou les motifs de la critique », dans Jean Starobinski en mouvement, sous la dir. de M. Gagnebin et C. Savinel, Seyssel, Champvallon, 2001, p. 86-100.« Avouer pour devenir innocent », dans L’Aveu, sous la dir. de R. Dulong, Paris, PUF, 2001, p. 283-297 (trad. portugaise, Analise, 22, 2001, p. 195-209).« Goethe dans notre temps », Critique, 648, 2001, p. 378-389.« Das Mitleiden Iphigenies als Pathosformel der Aufklärung », dans Wort und Musik, Salzbourg, Mueller-Speiser, 2001, p. 75-88.Sylviane Agacinski, professeur agrégéeDifférence sexuelle et représentationL’année a été consacrée à l’étude des représentations chrétiennes de la différence des sexes. Notre hypothèse de travail était l’existence d’une articulation entre le monothéisme, la fascination de l’Un et la logique androcentrique. Autant les mythologies antiques ne soustraient pas le divin à la différence sexuelle, voire à la reproduction sexuée (cf. la Théogonie d’Hésiode), autant il devient énigmatique qu’un Dieu unique créant l’homme « à son image et à sa ressemblance », selon le récit biblique, le crée « mâle et femelle ». Lisant saint Paul, Tertullien et saint Augustin, nous avons montré que l’anthropologie chrétienne des premiers siècles, s’appuyant notamment sur la Genèse, soutenait l’idée d’une hiérarchie ontologique originaire entre l’homme et le femme et le principe juridique d’une entière subordination de la femme à son époux. Contrairement à la lecture de Paul faite par A. Badiou, il nous a semblé que l’universalité du message de la grâce n’entraînait en rien l’abolition de la différence des sexes. Ce message n’a pas non plus de rapport avec une quelconque « neutralité transcendantale de la loi », puisque précisément les devoirs des hommes et des femmes, pour Paul, ne sont pas les mêmes et ne sont pas égaux. De même, la lecture de G. Agamben, qui met l’accent sur la « révocation » paulinienne de la condition terrestre, concerne sans doute l’indifférence dans laquelle le fidèle doit se tenir à l’égard de sa condition mondaine, avec ce qu’elle comporte de passager, mais cette révocation ne touche en rien à la condition sexuée. Nous avons montré que le régime chrétien de la « dépossession » concerne essentiellement les possessions ou les attributs masculins (avoir ou non un prépuce, un pouvoir, une épouse) et que, si les femmes ne sont pas exclues de la grâce, c’est aux hommes, aux frères, que s’adresse le message de Paul. Le fidèle doit savoir révoquer tout ce qui est passager en faisant « comme si » cela n’était pas - mais la différence sexuelle n’est pas de l’ordre des choses qui passent et ne souffre aucune suspension ni dépossession.De Tertullien, nous avons surtout étudié la dimension anthropologique et embryologique (l’homme comme tissu de chair et d’âme, l’insistance sur l’existence charnelle du Christ et sur le fait qu’il est né, la chair elle-même promise à la résurrection, la semence mâle et son pouvoir de semer dans l’utérus féminin à la fois la chair et l’âme, l’embryon étant sexué simultanément par les deux substances...). Chez Augustin, nous avons souligné le fait que la différence des sexes est appréhendée comme représentation figurée des deux fonctions de l’âme : l’homme figurant sa destination contemplative, tandis que, au moins en tant qu’auxiliaire de l’homme, la femme figure cette part de la raison qui s’abaisse à diriger des réalité temporelles. Nous avons par ailleurs étudié comment Augustin interprétait différemment le rôle des sexes et celui de leur union selon ce qu’il appelle la « diversité des temps » : au temps des prophètes et de la promesse correspondent une économie de la génération et une valorisation de la descendance qui vont jusqu’à admettre la polygamie ; au temps messianique correspond une valorisation de la chasteté (puisque le messie est déjà né et qu’il a annoncé la résurrection). Les deux économies n’en sont pas moins androcentrées, la première parce qu’elle est essentiellement patriarcale (la descendance, ou la semence, est toujours celle du père), la seconde parce que, par sa vocation contemplative, l’homme est celui des deux sexes qui, ressemblant le plus à Dieu, est voué à s’élever au-dessus de sa condition charnelle et sexuelle.Pour finir, nous avons évoqué une ancienne lecture de la Genèse qu’Augustin prend la peine de récuser et qui voit en Adam une créature androgyne dont Ève serait ensuite séparée (cf. Salomon Reinach). Cette interprétation est contestable mais intéressante car elle cherche une solution au paradoxe androcentrique du mythe de la création : Dieu crée un Adam qui est immédiatement l’humain à lui tout seul, et à lui seul image de Dieu (Augustin y insiste), puis il ajoute Ève, être humain supplémentaire et différent, mais qui ne doit en rien entamer l’intégrité du modèle adamique masculin. Ce que satisferait la figure d’un Adam androgyne, c’est le fantasme d’une identité générique non divisée (non partielle, non châtrée), à la fois masculine et neutre, disons hors sexe. Nous avons rapproché une certaine valorisation contemporaine de la bisexualité du désir de neutralisation de la condition sexuée, désir qui peut s’interpréter comme dénégation de la finitude ou de l’incomplétude de cette condition qui unit le sexe à la naissance et à la mort.L’enseignante a d’autre part donné des conférences (Maison européenne de la photographie, Instituts français de Casablanca, Marrakech, Porto, Athènes).Publications« L’éclipse du sujet en peinture », Critique, 643, déc. 2000, p. 1070-1084.« Paysages et dépaysement de la philosophie », dans Peut-on encore débattre en France ?, Paris, Plon-Le Figaro, 2001, p. 74-81.« Mise au point sur la mixité », nouvelle préface à Politique des sexes, Paris, Seuil (« Points »), 2001, p. 7-30 (1re éd.).