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Face à une actualité qui le questionne, l’anthropologue – ou l’AMADES attachée à la compréhension des « ailleurs » de la santé – pourrait être tenté de céder à la pression paradigmatique. De passer glissando d’une époque où Coluche remarquait que « nous sommes tous égaux, mais certains plus que d’autres », à une réflexion sur notre monde « mondialisé », où « nous sommes tous des autres, mais certains un peu plus… ». Ce serait « tout bénéfice ». Grâce à cette opération, il ne lui resterait plus qu’à répondre à cette constante demande sociale d’expliquer les « caractéristiques culturelles » de ces fameux « autres ».Affaire d’époque. Autrefois – et encore en certains lieux – on parlait « du prochain ». Un proche singulier, qui ne pouvait pas plus se confondre avec ces « aux suivants ! » que les longues files grises de la bureaucratie rendent toujours identiques, qu’avec un « semblable » infiniment dupliqué. Ce n’était pas, non plus, un totalement « étranger ». Et voilà, dans nos mots d’aujourd’hui, c’est « proche éloigné » : un « autre ». Autre époque, mais aussi autre positionnement social, le proche que l’on souhaitait englober est devenu un infiniment différent qu’il s’agirait de « respecter ». Sur ce terme, et ses infinies variations, l’anthropologue et les sciences sociales font paisiblement leurs gammes : « Autre » du code symbolique et d’une différence structurale, « autre » qui m’oblige à une responsabilité et à une réflexion éthique, « autres » du Sud, du Nord de l’Est ou de l’Ouest, « autre » qui me leurre et auquel je m’identifie, « autre » en moi-même et qui me surprend par ses bons mots, « autre » comme « autofiction » … Bref, toute segmentation psychologique ou sociale peut créer de l’altérité, (« genres » multiples, « ethnies », collectifs de malades, distinctions régionales, etc.), et rarement un mot fut aussi prolixe, et sans doute dangereusement « fourre-tout ». Pour progresser, faire une histoire et une anthropologie comparatives de ce champ sémantique ne serait pas inutile. Mais, en attendant, comment aborder de manière « amadésienne » cette question de l’altérité dans nos mondes actuels. (1) Tout d’abord l’amadésien est phénoménologue ? Il regarde, et décrit avant de « théoriser ». Il constate que nous ne sommes plus dans un système « régional » ou dans un Etat Nation organisant la coïncidence entre un peuple – une religion parfois – et son territoire, voire son « terroir ». Le monde actuel, celui de la circulation des personnes et des images, fait que l’altérité n’est jamais « radicale ». L’autre est déjà aperçu, interprété dans des discours (télévision, radio) ou des pratiques (tourisme). Rencontrer est toujours d’une certaine manière « retrouver », et comprendre implique souvent de commencer par une sorte de refus des stéréotypes diffusés par les médias.Par ailleurs, dans ces espaces « déterritorialisés », les identités ne sont pas de l’ordre d’une origine, mais correspondent à une « construction », à une création, un bricolage mêlant « l’originaire » et le local. Ce qui n’empêche pas, bien au contraire, des « tensions » variables entre ce que l’on pense être une sorte de loyauté à maintenir avec la société de « départ » et les espérances et normes supposées être celles de « l’arrivée ».(2) Ensuite, l’amadésien est interactionniste ? Il sait que l’identité se forge en fonction de la reconnaissance que l’on s’accorde mutuellement. Bien des migrants ne deviennent des « émigrés » que parce que seule cette place leur est attribuée. Il suffit ici de se rappeler des remarques de Sartre sur la question juive ou Saint Genet… Il en découle deux conséquences pratiques.Au plus singulier et affectivement, cela signifie que l’argumentaire autour des « racines » est très largement fictif. Les « origines » souvent revendiquées sont à comprendre au présent sous la forme d’une « tension » : comme une négociation et un positionnement social. Au plus large et politiquement, dans bien des cas, « l’identité » est une manière de poser sur le mode du passé des questions présentes. Et le danger est de remplacer des désaffiliations sociales actuelles par des affiliations culturelles factices, des sortes de priorités visant à protéger des intérêts de groupe. Des communautarismes redonnant l’impression d’un nouvel « entre-soi ».(3) L’amadésien est scientifique ? Il sait, comme le remarquaient Edward Saïd et Michel de Certeau, qu’un intellectuel est, par sa position, un exilé : « ne jamais être pleinement en phase, se sentir toujours extérieur au monde sécurisant et familier des indigènes ». « Penser c’est passer » disait de Certeau et toujours constituer l’objet comme une altérité.(4) Et enfin l’amadésien est poète ? Il n’oublie jamais ces quelques rêves évoqués par Jacques Berque : « J’appelle entre l’un et l’autre à des dialogues, fussent-ils conflictuels, à condition qu’ils soient pertinents, au lieu de la réciproque ignorance. (…) J’appelle à des Andalousies toujours recommencées, dont nous portons en nous à la fois les décombres amoncelés et l’inlassable espérance ».C’est à ce travail que sont consacrés nos « points d’interrogation » grâce au texte d’histoire sensible de Sandrine Musso.