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« El preludio a mi llegada a Europa estuvo marcado por esa grave perturbación internacional que constituyó la erección del muro de Berlín » (El arte de la fuga, Pitol, 2007a : 181). C’est, on le voit, l’auteur mexicain Sergio Pitol lui-même qui fait coïncider avec une détermination historique marquante son arrivée sur cette terre étrangère que constitue pour lui l’Europe. Il faut dire que l’itinéraire continental de Pitol épouse singulièrement tout autant la chronologie de cette configuration bipolaire ayant marqué la seconde moitié du xxe siècle que sa géographie. Si Pitol débarque en effet en Europe en 1961 pour s’installer à Rome pendant près d’un an, il va cependant passer l’année 1962 en Chine, et c’est à Varsovie qu’il vivra pendant presque trois ans, de 1963 à 1966. Après un bref retour de deux ans au Mexique, il occupera un poste d’attaché culturel auprès de l’ambassade à Belgrade, dont il démissionnera la même année, en 1968, pour protester contre le massacre de Tlatelolco. Il occupera le même poste à Varsovie en 1972, et deviendra conseiller culturel à Budapest en 1976, puis à Moscou de 1977 à 1981. La consécration diplomatique viendra avec le poste d’ambassadeur du Mexique qu’il occupera à Prague de 1983 à 1988, soit lors des derniers mois du rideau de fer, la glasnost ayant déjà largement entamé son processus.Ce que les trois œuvres dont nous allons traiter, El arte de la fuga (1996), El viaje (2000) et El mago de Viena (2005), ont en commun, outre le fait qu’elles réfèrent dans une large mesure à cette période, c’est que les événements qu’elles relatent ne s’intègrent pas dans un cadre conceptuel qui les inféode : elles sont ainsi susceptibles de correspondre à la définition que Northop Frye donne de la chronique en tant qu’il l’oppose au travail de l’historien. Ces trois textes, qui seraient tout aussi imparfaitement désignés par le terme « journal », se caractérisent dès lors par la discontinuité des « entrées », qui ne suivent pas non plus à proprement parler un fil calendaire mais plutôt une logique de contiguïté, parfois par association d’idées, dans la rétrospection. Ils correspondent ainsi également au portrait que Walter Benjamin peut dresser du chroniqueur qui « rapporte les événements sans distinguer entre les grands et les petits » (Benjamin, 2000 : 429). Ce qui va nous intéresser ici, c’est la spécificité, « culturelle », celle de l’attaché des premières années que l’ambassadeur Pitol n’abandonnera jamais. Le diplomate focalisera ainsi son extraterritorialité et le point de vue qu’elle lui confère, en accord avec une définition très commune de la chronique (on pense bien sûr aux chroniqueurs du « nouveau monde »), sur la littérature et les arts comme symptômes des sociétés « observées ».Si, en nous fiant à Hérodote, la chronique est ce qui, par opposition à la poésie, relève du particulier, alors on aura toutes les raisons d’étudier les récits de cette extraterritorialité sous l’angle d’une tension qui travaille toute la poétique et, c’est elle qui va nous intéresser ici, l’éthique de l’auteur : la tension entre universalisme et relativisme.Deux paradigmes, choisis pour leur représentativité, nous permettront d’exposer de façon d’abord non dialectique le positionnement a priori de l’auteur : nous les avons appelés « l’épisode Markov » et « le rêve géorgien », où l’antagonisme semble résorbé en faveur du relativisme. Mais nous verrons que c’est au moment de traduire les considérations politiques et anthropologiques ponctuelles – ce qui relève de la chronique, donc – dans les termes plus abstraits de l’opposition entre nature et culture que le basculement qui nous intéresse se produit.1. L’épisode MarkovL’épisode Markov pourrait être résumé de la façon suivante. Pitol, alors ambassadeur du Mexique à Prague, est en visite à Moscou où vient d’exploser un scandale littéraire. Un almanach jugé subversif est publié par des auteurs affiliés – tous les écrivains le sont – à la toute-puissante et très officielle Association des écrivains. Pitol parle ainsi de « Un grupo de escritores prestigiosos » (El viaje, Pitol, 2007b : 354), au nombre desquels il mentionne notamment Andréi Voznisievski et Bella Ajmadulina. À l’opposé, les dirigeants de cette association, si l’on en croit Pitol, « un puñado de estalinistas, cínicos, obtusos y rapaces » (ibid. : 357), sont évidemment excédés qu’une telle hétérodoxie ait pu voir le jour en leur sein. Ils évoquent ainsi le caractère « decadente y pervertido » de l’ouvrage et appellent au châtiment de certains de ses auteurs, « calificados como pornógrafos » (ibid. : 355). Sergio Pitol est ainsi convié à un dîner en compagnie de dignitaires de cette association, dont le président Gueorgui Markov « tiene el mismo nivel que el del ministro de Cultura » (ibid. : 353).Mais ce n’est pas fondamentalement la réaction de Pitol qui va nous intéresser ici, encore que la limite de ses moyens d’action, retenue diplomatique et danger réel aidant, soit assez conforme à la passivité supposée du chroniqueur : Pitol ne peut en effet que se targuer d’ironie, en créditant ces dignitaires en réalité ulcérés de l’audace et du mouvement que leur association imprimerait bien malgré elle au bloc de l’Est : « Los felicité. “Es un gran cambio, el mundo entero lo aplaude. En Checoslovaquia, como en Europa toda, se festeja el valor de los soviéticos para dar un paso tan decidido hacia la apertura” » (ibid. : 358).Ce qui va intéresser de façon plus essentielle notre propos, c’est plutôt la censure encore en vigueur, dont témoigne la volonté de l’association d’étouffer au plus vite le « scandale » et d’en punir les auteurs. Pitol, en faisant retour sur sa provocation, écrit ainsi « recordé a Markov, esas carreras de inquisidores, de lucradores, de tiranuelos » (ibid. : 359) pour en terminer avec d’éventuels remords diplomatiques.La censure et l’inquisition sont bien sûr les traductions répressives de l’application d’une norme qu’on entend s’imposer à tous : « La mente totalitaria no acepta lo diverso, es por esencia monológica, admite solo una voz, la que emite el amo » (El mago de Viena, Pitol, 2007c : 627). On sait que s’il est en effet un point où Pitol souscrit à la pensée politique d’Hannah Arendt, c’est celui du pluralisme dont le totalitarisme, soviétique ici, rejette la prise en compte au profit d’un absolu, épistémologique et éthique, qu’on le nomme universalité ou internationalisme. Et Pitol exprime de fait, d’une façon dont l’auteur nous aidera un peu plus loin à dépasser la naïveté de l’apparence, une conviction relativiste tout à fait orthodoxe : « no hay verdad que no sea conjetural, relativa y, por ello, vulnerable », écrit-il ainsi dans El arte de la fuga, en ajoutant que « no existen absolutos » (Pitol, 2007a : 104).2. Le rêve géorgienSi cet épisode Markov nous a intéressé, c’est aussi parce que dans le restaurant où Pitol dîne avec les dignitaires de l’association, le hasard les fait croiser l’une des auteurs de l’almanach, Bella Ajmadulina. Or cette dernière ne semble pas outre mesure préoccupée par les retombées répressives du scandale. Non pas parce que la censure est une vue de l’esprit, mais bien plutôt parce que « va de la mano del ministro de Cultura de Georgia » et que, précisément, « Georgia se estaba convirtiendo en un asilo para la gente de Moscú o de Leningrado » (Pitol, 2007b : 355).Car, pour teinter à présent les considérations politiques de Pitol d’une dimension anthropologique, qui, on peut le penser, est en prise directe avec l’idée de chronique, c’est bien un pays de cocagne dont il va s’agir au travers de l’exemple géorgien. Le ministre de la Culture géorgien est symboliquement ici le protecteur de l’artiste déviante. C’est-à-dire des marges, voire des minorités. Et le relativisme dont nous allons malgré tout faire de la Géorgie le paradigme problématique est bien entendu ici d’abord celui qui fait face à l’universel uniformisateur (bureaucratique) qui caractérise le joug totalitaire par une valeur refuge très identifiable : celle de la communauté culturelle et des racines locales. Non plus celui des tenants de l’Ancien Régime qui, comme Joseph de Maistre, déclaraient ne « jamais avoir rencontré d’homme en général », mais bien celui, idéologiquement polarisé à l’inverse, bien que formellement tout à fait identique, des opprimés dont l’impérialisme notamment colonial a nié ou recouvert la particularité locale : particularité ethnique, religieuse ou culturelle. C’est bien le tour exacerbé qu’a pris le démembrement de l’ancienne Union soviétique. Pitol évoque d’ailleurs dans El mago de Viena le fourvoiement du Polonais Joseph Conrad dans un universalisme civilisateur qui, disent ses détracteurs, ne dissimule qu’un ethnocentrisme d’Européen : la « hazaña civilizadora » à laquelle Conrad croit participer en Afrique se révèle ainsi « la experiencia más desastrosa de su vida » (Pitol, 2007c : 557).La Géorgie est à partir de là, pour Pitol, un havre de vérité dont il essentialise d’une façon romantique le « tempérament » des natifs, « ¡Qué rostros, qué ojos, qué movimientos al caminar, qué voces! Ningún ditirambo es suficiente para describirlos, con seguridad resultaría parco. Lo que más impresiona es su naturalidad » (Pitol, 2007b : 416). Un havre de vérité, à entendre bien sûr au seul sens possible du point de vue du relativiste : celui de l’authenticité. L’authenticité que cette « naturalidad » forcément locale et enracinée suggère. Et qui donne son nom à l’éthique (« éthique de l’authenticité ») théorisée par le philosophe canadien Charles Taylor, penseur du communautarisme et dont le mot d’ordre simplifié est : « Be yourself ». Jusqu’ici, pas de problème.L’élite géorgienne, protectrice de la déviance, semble ouverte sur l’extérieur, mais qu’en est-il exactement du peuple que Pitol se plaît à observer, d’une façon non exempte de concupiscence, d’ailleurs, on l’a vu ? Eh bien, l’auteur a l’honnêteté de le souligner, ce peuple, en dépit de ses innombrables qualités, a un défaut aussi majeur qu’inéluctable. Il est nationaliste. « A veces me irritaba el excesivo nacionalismo de algunos comensales puesto que a medida que el licor se imponía el sentimiento de raza crecía en ellos » (ibid. : 418). Sans même faire un sort, trop évident, à « la pureza de la sangre de que se pavoneaban » (ibid.), ce nationalisme primaire (car nous en évoquerons un autre type, plus élaboré, un peu plus loin) va nous conduire, d’une façon dont nous ferons en sorte qu’elle ne soit pas trop abstraite, aux limites logiques du relativisme.Le relativisme implique en effet un certain nombre d’états d’exception ou de dissymétries entre le sujet et l’objet. Le nationalisme est ainsi l’un des arguments que les universalistes opposent traditionnellement aux relativistes : les objets du relativisme, cultures, peuplades ou encore religions dont le relativisme professe le respect, ne sont que très rarement eux-mêmes relativistes.La raison en est simple : s’ils n’érigeaient pas leur pratique en absolu, ils ne requerraient pas (passivement, s’entend) la compréhension du relativiste. C’est parce qu’ils ne pensent pas comme nous qu’il faut les respecter. S’ils pensaient comme nous, et étaient prêts à abdiquer leurs convictions qui dès lors n’en seraient plus, le relativisme n’existerait pas puisque nous serions tous d’accord. Cela s’appelle l’universalisme. Le relativisme c’est dire : « c’est leur truc, après tout cela leur plaît ».De fait, ici, les Géorgiens, nationalistes, se préfèrent, s’attribuent une primauté : la vérité est bien un absolu et l’authenticité n’est que le nom que l’observateur, chroniqueur, lui donne. Le nationalisme a souvent d’ailleurs contenu en germe l’impérialisme, un impérialisme qu’on dira « en sommeil ». D’où la dialectique dans le texte de Pitol entre folklore et autocritique. D’un côté, il y a donc le folklore : les Géorgiens se plaignent du fait que « no han sido considerados como seres pensantes sino solo como un grupo nacional que manifiesta vacuamente su felicidad cantando, bailando y bebiendo » (ibid. : 415). Un « groupe national » content de lui, donc. Mais vient le rectificatif partiel du ressortissant local : « no solo somos una nación hedónica », déclare ainsi un des interlocuteurs de Pitol « somos severamente autocríticos » (ibid.).De deux choses l’une à partir de là.D’un point de vue pragmatique, il y a dans cette assertion une légère contradiction performative : le sens de l’autocritique est sans conteste une qualité de plus que s’octroie le peuple géorgien. Le contraire, en acte donc, de la propension qu’il énonce en droit.Si on ignore malgré tout le fait que l’autocritique n’est pas quelque chose qui s’objective facilement sans tomber dans la complaisance, reste l’argument, que j’emprunte au philosophe français contemporain Francis Wolff, de la « critique interne ». Le relativiste, souvent occidental, disent les universalistes, est d’abord celui qui disymétrise ou sépare d’une part sa pratique relativiste et d’autre part la critique des valeurs de sa société, qu’il a toutes les chances de juger impérialiste.Mais critiquer de l’intérieur sa propre société suppose pourtant la capacité de dépasser sa propre inscription locale, c’est-à-dire un déterminisme dont il postule pour les autres, ceux qu’il entend défendre, qu’il est précisément leur horizon indépassable, et qu’il faut à ce titre le respecter. Pour le dire simplement, « défendre » une société primitive semble occulter qu’une critique interne de cette société pourrait émerger. Car l’admettre serait reconnaître que les autres peuvent aussi s’arracher à leur déterminisme culturel local, or en vertu de quels principes, si ce n’est quelque chose faisant sens vers l’universel ? Au nom de quoi se fait cette critique si ce n’est au nom d’un idéal non réductible à l’effectivité matérielle locale du contexte ?C’est en cela qu’on voit que le cosmopolitisme, l’ouverture mutuelle des uns aux autres, si chère à Sergio Pitol, a surtout la force d’un idéal et toute l’apparence d’une universalité dont l’auteur souligne, peut-être de ce fait, la récupération et le dévoiement. Pitol écrit en effet en parlant du totalitarisme que ce dernier est revenu de l’époque où « exaltaba los valores nacionales como una forma de culto supremo » : tout au contraire, l’idéologie totalitaire, et en l’occurrence soviétique, prétend à présent « haberse modernizado, descubre el placer de ser cosmopolita » (Pitol, 2007a : 158).3. La sexualité et l’« instinct »C’est peut-être pour s’épargner ces maux de tête, et aussi parce qu’il est vrai que les dérives de la rationalité « logique » ont pu conduire, au sein même de la civilisation occidentale, à l’horreur absolue des camps d’extermination, que Pitol va exalter chez les Géorgiens ce qui relève de l’« instinct ». Il y a ainsi chez eux une nature humaine « inmaculada, no dañada por una rígida educación protocolaria, sino regida por el instinto ». De sorte que, nous dit Pitol : « desde los niños hasta los ancianos, las mujeres y los hombres son naturaleza. Naturaleza dentro de la naturaleza » (Pitol, 2007b : 426). Le terme est omniprésent dans l’œuvre de l’auteur, et il a quelques affinités, ici comme ailleurs dans cette Trilogía de la memoria, avec l’inconscient : « el hombre allí [en Géorgie] no teme, como el del Norte, al instinto, ni lo reprime; por el contrario, hace de él su guía » (ibid.).Malgré la pudeur caractéristique de Pitol à ce sujet, il est difficile de ne pas voir que la notion d’instinct est en quelque sorte chez lui le nom générique de la préférence sexuelle. L’auteur cite ainsi à ce propos Julien Green « Todas las sexualidades forman parte de la misma familia: el instinto » (El arte de la fuga, Pitol, 2007a : 43). Le combat des « minorités », et en leur sein les mouvements de libération sexuelle, ont évidemment pour socle théorique le relativisme le plus standard, indissociable du « droit à la différence ».Mais la discrétion de Pitol dilue le thème spécifique de la sexualité, et en l’espèce de l’homosexualité, dans un champ qu’un autre nietzschéen fameux (car, aussi bien que pour Pitol, le vocable « instinct » sature notamment l’ouvrage La Volonté de puissance de Nietzsche), Michel Foucault, a fortement investi : celui de la marginalité.On connaît la fameuse déclaration foucaldienne : « La recherche d’une forme de morale qui serait acceptable par tout le monde – en ce sens que tout le monde devrait s’y soumettre – me paraît catastrophique » (Foucault, 1984 : 41). On y trouvera un écho dans cette évocation de « la sociedad con su conjunto de reglas y convenciones para someter, desacreditar y corregir cualquier impulso de inconformidad que sobreviva en el individuo » (El mago de Viena, Pitol, 2007c : 546).Comme il serait trop long ici de se demander si la notion d’instinct, qui semble faire primer l’individu sur la communauté, présuppose ou non la réintroduction d’un universel abstrait, on préférera insister sur l’envers de ce phénomène. Un envers qui nous ramène à la diplomatie. La promotion de la naturalité semble en effet à bien des égards une réaction aux interactions hypercodifiées de l’étiquette diplomatique dont l’auteur ne cesse de pointer l’automaticité. Le corset de cette fonction de « représentation » frustre de toute évidence le tempérament de Pitol. Si de façon générale, « La sociedad se impone de la peor manera a la naturaleza, al instinto biológico » (Pitol, 2007a : 234), dans le cas de la diplomatie, ce sont de véritables précis de ce que Sartre appelle la « mauvaise foi » que Pitol nous donne à voir.Mais revenons immédiatement à notre tension entre relativisme et universalité, en mettant à profit la forme de liberté que le carcan diplomatique contrarie. Cette dernière a chez Pitol, à l’inverse, un cadre de réalisation très spécifique et particulièrement insistant. À savoir, la fête. Ici encore, d’ailleurs, nous l’avons vu, les Géorgiens, peuple festif s’il en est, pourraient constituer le paradigme parfait. « Vivir fuera de una fiesta es vivir en el error », écrit ainsi dans El mago de Viena, l’auteur dont les critiques n’ont cessé de souligner que sa poétique relevait de la « carnavalisation » (Pitol, 2007c : 584). La fête, c’est ainsi le travestissement enfin assumé, l’interchangeabilité des places, etc.Au moment d’évoquer la fête et sa relativité, son jeu social (en laissant ici de côté la problématique de la « gauche divine » chère à Pitol), on se rappellera l’opposition classique instruite par Rousseau dans sa Lettre à d’Alembert entre la fête et le théâtre. En effet, pour Rousseau, la fête est pure transversalité, relation sans médiation entre les individus : une image parfaite en somme de la démocratie participative avant l’heure appelée par les vœux de l’auteur du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. On le sait, ce dernier oppose la fête au théâtre, qui est à l’inverse l’image de l’absolutisme et de l’hétéronomie, puisque dans la salle, les spectateurs plongés dans l’obscurité n’ont entre eux aucune relation et regardent tous en direction de l’unique foyer de lumière, la scène. Transposée à notre époque, cette opposition entre transversalité et absolutisme se complexifie d’une dimension supplémentaire, sociologique, qui nous ramène très précisément à la problématique qui est la nôtre. Le théâtre relève en effet de nos jours le plus souvent de la « haute culture », et va nous permettre de poser pour Pitol la question du relativisme culturel (artistique), corrélat habituel des versants épistémologiques et éthiques.Il peut être énoncé dans les termes suivant : si toutes les cultures se valent, alors, à l’intérieur de chacune d’entre elles, toutes les formes culturelles se valent à leur tour parce que personne ne saurait trouver une mesure extérieure qui permettrait de les juger.4. Il n’y a pas de relativisme culturel ?Et nous touchons là aux limites vraisemblablement conscientes du relativisme pitolien. Pitol est certes l’ennemi d’une avant-garde artistique qu’il stigmatise – dans des termes qui nous rappelleront paradoxalement l’Association des écrivains – en tant qu’elle ne vit que pour l’excommunication : « Les encantan los juicios; son fiscales; expulsar de cuando en cuando a un miembro es considerado como un triunfo. Excluyen el placer » (ibid. : 540).Mais, n’en faisons pas mystère plus longtemps, Pitol n’est certainement pas un relativiste culturel. Il est même le premier à hiérarchiser les formes culturelles ou artistiques, et les artistes eux-mêmes.Amateur éclairé d’opéra, pour qui dès l’enfance le théâtre apparaît comme « el sucedáneo de la visita al paraíso » (Pitol, 2007a : 173), Pitol ne cesse de pointer ce qu’il appelle très explicitement la « vulgaridad ». On ne sera ainsi pas surpris de le voir demander « ¿A quién diablos le importa la televisión? Por lo menos a nadie de la gente a quien yo trato » (ibid. : 151), puisque sa terreur semble tout entière cristallisée par quelque « tienda de souvenirs de mal gusto para turistas adocenados » (ibid. : 70). Il n’en fait au bout du compte pas mystère : « Descubro rezagos de esnobismo de los que creía haberme liberado » (ibid. : 248). On entend là des accents benjaminiens : notons que par le plus heureux des hasards, Walter Benjamin avait l’habitude de fréquenter le restaurant où Pitol dîne avec Markov. Toute anecdote mise à part, nous sommes ici dans le droit fil de « l’homme des foules » thématisé par Edgar Poe, précurseur de Nietzsche et d’Ortega y Gasset : cet homme des masses qui incarne une forme de barbarie en étant refermé sur lui-même et satisfait de sa propre personne, ne visant rien qui lui soit extérieur ou supérieur.Dans le même ordre d’idées, le paragraphe que Pitol consacre dans El mago de Viena à Isaiah Berlin, qualifié d’humaniste (au sens où les relativistes professent une forme d’antihumanisme), est particulièrement éclairant :Uno de los más altos atributos del humanista inglés fue su activa universalidad. Berlin estudió y tradujo a eminentes filósofos alemanes, a los novelistas rusos del gran periodo, a los pensadores italianos del Renacimiento. Es imposible no asociarlo con sus pares, al menos con quienes le fueron más familiares: Hegel, Tolstoi, Turgueniev, Herzen, Vico, Hume, Stuart Mill. Sin embargo, al final de su vida declaró que el más nocivo enemigo de la cultura era el cosmopolitismo contemporáneo, por haber convertido al mundo en un inmenso desierto de monotonía, en una planicie de vulgaridad (Pitol, 2007c : 532).On le comprend, seul un socle culturel solide permet de recevoir les influences extérieures sans réduire cette réception à « un mero mecanismo imitativo, apto sólo para captar lo más banal, lo más intrascendente del modelo que se pretende absorber » (ibid.). Fût-elle enracinée dans une géographie et une histoire déterminées, la solidité de ce socle renvoie bien en dernière instance à ce que nous appelons, « les humanités », et au degré d’exigence que ces dernières supposent : « Solo donde existe una tradición se puede asimilar el saber universal » (ibid.), affirme ainsi Isaiah Berlin glosé par Pitol qui ne cesse de souligner l’importance de l’ancienneté de la langue et de la tradition culturelle qui la porte. Voilà toute la différence entre le « nacionalismo ideológico » combattu par Berlin et qui renverra au nationalisme primitif des Géorgiens, qu’on pourrait qualifier de convexe, et le nationalisme concave, humaniste professé par Pitol et Berlin.ConclusionTrois points pour conclure. Il convient de noter le pas de côté – laissons ouverte la question de savoir si c’est plutôt en arrière ou en avant – que Sergio Pitol fait par rapport à la traduction la plus hégémonique du relativisme dans le champ culturel, à savoir la postmodernité. Pitol en désigne très négativement les tenants dans le texte sur Berlin dont nous avons parlé : ils sont ainsi significativement « los cruzados de la postmodernidad » (ibid.), un vocable évangélisateur qui fait évidemment sens à la lumière de ce que nous avons énoncé ici. Une reformulation instructive de cette stigmatisation, dans le champ qui nous intéresse de plus près, la littérature, caractérise de toute évidence cette postmodernité en des termes qui résonnent eux aussi avec notre travail : « Se estimula ahora el desdén por la tradición clásica y la formación humanista. Sólo tolera la lectura epidérmica » (Pitol, 2007a : 158). On voit qu’il subsiste là une forme d’absolutisation, au moins de l’horizon textuel.Le deuxième point nous amène à emprunter de nouveau à Francis Wolff la dissociation qu’il opère entre le plan formel et le plan substantiel. Détaillons brièvement cette opposition. L’idée que toutes les cultures se valent doit, pour être viable, être placée sur le plan formel, c’est-à-dire comme une condition de possibilité ou un principe. Car sur le plan substantiel, c’est-à-dire du contenu particulier prescrit ou proscrit par ces cultures, nous pouvons parfaitement les hiérarchiser : ne serait-ce qu’en préférant celles qui partagent ce principe formel de l’équivalence des cultures à celles qui ne le partagent pas. Pour donner un exemple, la liberté d’opinion est un principe formel, et non un contenu substantiel, autrement dit ce n’est pas une opinion. Voilà donc l’erreur du fanatique, du barbare, ou la coercition du totalitarisme, faire comme si la liberté d’opinion était une opinion au même titre que les autres. La placer, en somme, sur le plan substantiel. C’est cette dissociation qui d’une façon générale permet de lever la contradiction performative du relativisme (dire que toutes les convictions se valent reviendrait, sinon, à vouloir que cette conviction s’impose aux autres). Et c’est, plus spécifiquement à notre objet, ce qui pourra par exemple expliquer que Pitol fasse de la Géorgie à la fois le paradigme du particulier qui échappe à la réduction universaliste totalisante, et dans le même temps une culture supérieure à d’autres. Notamment à celle de l’Ukraine : « Sabía que Ucrania, y Kiev su capital, eran lugares hermosísimos, pero también que en las últimas décadas sus organismos culturales eran los más refractarios a cualquier cambio social, político o estético » (Pitol, 2007b : 340).Le troisième point nous amènera donc à dire qu’à travers son observation de l’altérité, Pitol professe, il n’est bien sûr pas le seul, une forme d’humanisme post-métaphysique. Revenu de la déconstruction, dont il a conscience qu’elle n’est qu’une réplique d’un épicentre nietzschéen déjà lointain, il ne s’engouffre jamais dans la brèche communautariste que sa marginalité aurait facilement pu lui faire épouser. Il la maintient au contraire sur un plan strictement individuel. Et d’ailleurs, pour faire le lien avec ce que nous avons énoncé un peu plus haut, toute communauté devrait dans l’idéal se départir de la substantialité pour en laisser l’effectivité – que cette communauté garantit formellement – à sa sous-composante, et ainsi de suite récursivement, jusqu’au couple inclus. Préjuger que la parole de votre conjoint vaut autant que la vôtre (c’est le plan formel) n’empêchera pas la saine multiplicité de vos désaccords. C’est le plan substantiel qui, répétons-le une dernière fois, devrait être dans l’idéal l’apanage du seul individu