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La littérature des merveilles a suscité l’intérêt de nombreux chercheurs ces trente dernières années1, et tout particulièrement la cosmographie, représentation des mondes céleste et terrestre, tant d’un point de vue des textes que de l’étude des manuscrits enluminés comme en témoignent l’édition du Livre des curiosités d’Oxford2, les travaux portant sur les Andalous al-Ġarnāṭī (m. 1169)3 et al-Zuhrī (seconde moitié du xiie siècle)4, comme sur les orientaux al‑Ṭūsī Salmānī (milieu xiie siècle)5, et surtout le plus connu, al-Qazwīnī (m. 1283)6.Relevant d’un genre quelque peu hybride entre adab, encyclopédisme, vision cosmographique du monde7 et relation de voyage, la littérature des merveilles bénéficia d’une fortune toute particulière dans le monde musulman médiéval, de l’Atlantique à l’Asie centrale. Ces représentations du monde, où l’imaginaire et le merveilleux occupent une part importante, furent certes véhiculées par les récits des cosmographes, mais aussi par les poètes (Asādī de Ṭūs8, m. 1072 ; Firdawsī de Ṭūs, m. 1020 ; Niẓāmī de Ganja, m. vers 1209)9, des chroniqueurs (al-Masʿūdī, m. 956)10, des astrologues (Abū Maʿšar, m. 886)11, des transmetteurs de légendes religieuses (« al-Qisāʿī », Abū Isḥāq al-Nīsābūrī al-Ṯaʿlabī, m. 1035), etc. On y retrouve des éléments empruntés à d’autres cultures régionales, à de nombreux auteurs anciens (Hérodote, Pline, Pseudo-Callisthène, etc.), aux récits de marins et voyageurs, alliant faits réels et imaginaires12, aux contes et légendes du monde oriental (Contes de Sindbad, Mille et une nuits), mais aussi aux écrits des premiers géographes musulmans (Ibn Ḫurradāḏbih, Ibn Ḥawqal, al-Muqaddasī, Yāqūt)13.Toutefois, si le merveilleux est omniprésent dans les registres littéraires de l’Orient médiéval, l’illustration des merveilles, quant à elle, n’est pas un fait courant : les copies des Āṯār al‑bilād d’al-Qazwīnī ne sont visiblement pas illustrées, les œuvres d’al-Ġarnāṭī ou d’al‑Dimašqī le furent relativement tard et de façon très schématique, et les manuscrits qui mettent en scène ces étrangetés vivantes, naturelles ou monumentales, se réduisent en somme à quelques corpus très précis, désormais bien connus14. Le plus célèbre d’entre eux, dédié aux merveilles de la Création, est constitué des cosmographies d’al-Qazwīnī ou apparentées (Tuḥfat al-ġarāʾib en persan15, en turc), dont de nombreux exemplaires subsistent encore dans les bibliothèques mondiales, enluminés entre le xiiie et le xviiie siècle, tant dans le monde arabophone que persanophone ou turcophone. Le succès constant de ces œuvres, malgré l’évolution des imaginaires16, semble reposer sur une apparente dichotomie qui fait d’elles des sortes de mémento ou de guide pour déchiffrer ou rêver le monde, partageant les registres entre savoirs et croyances, réel et imaginaire. Le titre choisi par al-Ṭūsī Salmānī, puis par al‑Qazwīnī, ʿAǧāʾib al-maḫlūqāt wa-ġarāʾib al-mawǧūdāt, « Les étrangetés des choses créées et les curiosités de l’existence », met l’accent sur tous les types de curiosités, certes issues au premier chef de la volonté divine, mais aussi de productions générées par l’action des hommes, du temps ou des éléments, ou encore par d’autres forces spirituelles plus mystérieuses.Si les cosmographies sont des répertoires de curiosités, dont fort peu étonnamment sont représentées, d’autres corpus illustrés à partir du xive siècle abritent eux aussi, de façon certes plus aléatoire, des étrangetés : les épopées tels le Šāhnāma de Firdawsī ou l’Iskandar Nāma d’al-Niẓāmī17 et de ses imitateurs, quelques compendiums de sciences occultes (Daqāʾiq al‑Ḥaqāʾiq18, Kitāb al-bulhān d’Oxford19), des manuscrits sur les techniques et les automates20, etc. En bref, illustrée ou non illustrée, la merveille n’est pas dévolue exclusivement à un genre précis ; elle se révèle aussi au lecteur au détour d’un chapitre ou d’une illustration.Pour appréhender l’essence de la merveille, sa raison d’être et son fonctionnement, on peut se souvenir que, dans les années 1970, de grands orientalistes avaient abordé une définition du merveilleux, ġarīb et ʿaǧīb, et tenté de différencier la curiosité créée dans l’ordre naturel, de l’étrangeté issue des œuvres humaines21. Il est un fait que le merveilleux réside davantage dans l’esprit d’un temps, dans son mode de perception et d’appréhension du monde, que dans la façon de le désigner par deux vocables dont l’interchangeabilité est patente. En effet, chez les divers cosmographes, al-Ġarnāṭī, al-Ṭūsī Salmānī, al-Qazwīnī, puis chez tous ceux les ayant suivis, al-Dimašqī, al-Mustawfī al-Qazwīnī, al-Damīrī, etc., Dieu d’une part, les êtres doués de pouvoirs (et de volonté consciente ou non) d’autre part, ont prise sur le monde et les choses existantes. La Création dans son ensemble est intelligible dans un cosmos sphérique, couronné par les huitième et neuvième sphères, marchepied et trône divin, mais aussi hiérarchisé puisque placé sous la toute-puissance divine, puis sous l’influence des êtres supérieurs, anges, puis astres qui régissent, eux, le monde sublunaire, terrestre, celui où vivent les hommes et les créatures intermédiaires. Ici, l’action des quatre éléments, air, feu, eau, terre, est également déterminante pour comprendre l’existence des phénomènes qui s’y déroulent. Ainsi, dans ces descriptifs analytiques donnant une vue du monde classé par règne, chaque élément possède sa raison d’être, qu’elle soit ou non intelligible à première vue à l’entendement humain (ʿaql)22.L’univers du cosmographe, celui d’al-Qazwīnī en particulier, se situe dans une vision globalisée de la Création, du haut vers le bas, du ciel (astres, constellations, anges) vers la Terre, concentrant une grande variété de règnes (humain, végétal, animal, minéral), et du présent vers le futur. Si la cosmographie d’al-Qazwīnī privilégie les êtres vivants, celle d’al‑Ṭūsī Salmānī, beaucoup plus originale, propose en outre un panorama des hommes extraordinaires, héros, conquérants et saints, des objets curieux et surtout des monuments.  Une des thématiques transversales parmi les plus captivantes est le lieu merveilleux. À la fois terrestre et céleste, créé par Dieu ou par les hommes, il est curiosité naturelle ou fabriquée ; il peut abriter des étrangetés (peuples et créatures monstrueuses), mais on observe qu’il est doté d’une sorte d’identité. Comme toute la conception de l’étrangeté selon al-Qazwīnī et des prodiges qu’il observe et décrit, le lieu merveilleux se caractérise par des phénomènes produits par l’influx des saints ou des esprits, par les forces célestes qui permettent la production de talismans, et par les roches métalliques à l’origine du magnétisme naturel23. Le lieu merveilleux suscite donc l’émerveillement non seulement par son aspect, mais aussi pour l’atmosphère qui l’habite, bref par les lois souvent mystérieuses qui le régissent en propre. Il semble marqué par trois caractéristiques : il a une raison d’être, immanente ou humaine ; il interpelle le voyageur par les phénomènes qui peuvent s’y dérouler ; et il exerce un certain pouvoir sur les êtres animés qui s’y rendent de façon immémoriale24.En soi, le lieu merveilleux, sur lequel s’attardent dans leurs récits Ibn al-Faqīh, al-Masʿūdī, ou les cosmographes jusqu’aux xive et xve siècles, répond au goût des hommes de savoir de diffuser une image du monde marquée par la présence de l’inexplicable ou de l’inexpliqué, de zones d’ombre et de lumière, des lieux de mémoire d’hier et d’aujourd’hui, mais aussi par une hiérarchie rayonnante des espaces, d’un centre islamisé et contrôlé vers une périphérie plus exotique et périlleuse. Le lieu, parfois exprimé par ses composantes (les créatures et les peuples monstrueux), devient ainsi merveille, comme doté de vie par un système de signes ou de révélations de l’au-delà, notamment auprès des héros, tel Kay Ḫusraw, Alexandre/Iskandar, Ḫusraw Anūširwān. À cela s’ajoutent les vestiges des civilisations du passé et les lieux de pratique culturelle et religieuse relevant d’autres croyances, dans le passé comme dans le présent. En somme, le rapport à la merveille topographique ne peut se concevoir sans le rapport au religieux ou à l’univers des croyances plus généralement, les siennes et celles des autres. Au-delà, la compréhension du lieu s’effectue dans un rapport à l’espace-temps, depuis les lieux de la Création jusqu’à ceux de l’eschatologie.La nature enchantéeLes déplacements et voyages maritimes, prémices du décentrementLe voyage fait partie intrinsèque de la découverte des merveilles ; il opère un décentrement dans l’ordre et la conception du monde du voyageur qui s’expose, tout particulièrement lorsqu’il emprunte la voie maritime, aux périls – naturels, humains ou surnaturels – du voyage.Dans un univers que l’on veut régi par des lois cosmiques, le déplacement dans le monde connu ou inconnu est tout entier régi par les sept cieux qui patronnent chacun les quatre régions du monde, dont une seule est habitée. Chaque planète agit selon sa nature sur telle ou telle partie de la Terre. Selon les systèmes des astrologues, on assiste à des variations significatives de régence, mais si l’on retient celui proposé par Yāqūt (m. 1229) dans le Muʿǧam al-buldān25 et avant lui, par al-Bīrūnī au xie siècle dans le Tafhīm26, marqué par les kešvar-s mythiques27, les sept parties du monde sont régies comme suit : le Soleil patronne le 4e climat, l’Iran, Babylone, tandis que le 2e climat, l’Arabie, est patronnée par Jupiter, le 1er climat par Saturne (Inde), le 3e par Mars (Égypte, Syrie), le 5e par Mercure (Gog et Magog), le 6e par Vénus (Rūm et Slavonie), et le 7e par la Lune (Chine, Tibet, etc.). Ce système concentrique, inspiré de la géographie visionnaire de l’Iran ancien28, fut repris entre autres par al-Dimašqī et tranche avec la géographie plus zonale qu’Abū Maʿšar al-Balḫī a visuellement traduite dans le Kitāb al-bulhān29 et qu’al-Qazwīnī adopte dans sa cosmographie30. La géographie comme la topographie des lieux ne sont donc pas détachées des lois du macrocosme qui les régit, et ce jusqu’aux moindres détails : par exemple, les lieux sombres, malodorants échoient à Saturne, les lieux plaisants et parfumés à Vénus. Ainsi s’opère un ordre du monde régi par des lois cosmiques et influences célestes, parfaitement théorisé par l’astrologie orientale31.Toutefois, dans le système du monde présenté par al-Qazwīnī largement inspiré par ses prédécesseurs, en plus des sphères des astres dont le rôle est sous-entendu mais non défini comme chez les astrologues, ce sont les quatre éléments qui déterminent en partie la répartition des phénomènes terrestres, souvent par analogie : la sphère du feu (les volcans), la sphère de l’air, de l’eau (les îles), et la terre (les lieux et êtres terrestres)32.Voyagent les jeunes en probation qui doivent effectuer un parcours initiatique pour parvenir au grade de guerrier confirmé, les marchands qui se rendent dans l’océan Indien acquérir des épices ou des denrées rares ; voyagent enfin, les rois et les héros accomplissant leur destin dans une geste édifiante. Le voyage permet à tous les personnages impliqués d’appréhender la mise en scène du monde mais aussi l’altérité ethnique et culturelle. Certains sont représentés chez al-Ṭūsī Salmānī. Outre les rois d’Iran Kay Ḫusraw et Ḫusraw Anūširwān, les conquérants musulmans33, le voyageur par excellence fut Alexandre le Grand qui, en circumnavigateur, parcourut le monde connu, et dont l’Iskandar Nāma et le Šāhnāma montrent des épisodes marquants associant quête et lieux merveilleux34. De la Chine à Gibraltar, Iskandar croise races monstrueuses, lieux étranges et merveilles de la nature. Tous sont des signes lui indiquant le sens de sa vie et la mission qui est lui est dévolue35.Le voyage, déplacement d’un lieu connu vers un lieu plus lointain, possède une claire vocation initiatique ; la métaphore de l’île merveilleuse dans les Maqāmāt peints par al-Wāsiṭī (BnF, Arabe 5847), habitée d’une harpie, d’un sphinx, d’un perroquet et d’un singe, est éloquente36. Le voyage, toutefois, s’achève sur un monde limité au-delà des régions du monde connu, par la mer environnante, al-Qazwīnī reprenant largement la conception de la mappemonde d’al-Bīrūnī. Cet océan environnant, Uqyānus des Anciens en particulier, et toutes les mers qui bordent les terres en général, constituent avec les fleuves, les rivières, les lacs, la contrepartie aquatique d’un monde terrestre qui semble mieux connu37.L’océan est le domaine des héros qui osent quitter le tranquille cabotage pour avancer dans l’inconnu de la mer des Ténèbres. Le roi mythique d’Iran Kay Ḫusraw, par exemple, est représenté lors de son voyage sur la mer de Zara, un milieu que les peintres du Šāhnāma38 représentent comme peuplé de monstres, sirènes, mais aussi d’hybrides tels les bœufs aux membres retournés chez al-Ṭūsī Salmānī39. Alexandre le Grand est également représenté dans les manuscrits de la Ḫamsa d’al-Niẓāmī ou de Ḫusraw Dihlavī40 en navigateur devant vaincre des obstacles naturels à l’aide de la magie enseignée par les philosophes41.Toutes les mers recèlent des merveilles en termes de faune aquatique, que les cosmographies exposent à l’envie (poissons étranges, tortues), mais aussi des monstres tels que les dragons marins, dont certains ne sont que des métaphores de la tempête, ou encore des hybrides, poissons à tête humaine, sirènes rencontrées par Alexandre en mer de Chine42, hommes-chevaux, montrant comment les règnes se mêlent intimement dans un lieu mouvant d’où peuvent émerger des monstres comme des merveilles.Les îles merveilleuses de l’océan Indien ou de la mer de Chine (Zābaǧ/Java, Sumatra/Ramnī, Wāq-wāq/Madagascar), et les peuples étranges ou monstrueux qu’elles recèlent, sont autant de lieux exotiques riches d’une faune impressionnante (dragon, rhinocéros des Barṭāʾīl et d’Aṭawārān, oiseau Ruḫḫ)43 et de denrées rares comme le poivre44, la cannelle, les bois précieux que les indigènes proposent aux marchands musulmans45 qui s’aventurent dans des eaux où ils risquent d’être dévorés par les anthropophages des îles Andaman46 ou des Saksar (Zanzibar)47. Tous ces lieux exotiques décrits dans les versions d’al-Qazwīnī en arabe ou en persan sont évoqués visuellement par les peuples même qui y vivent, surprenants par leur apparence (hybrides, nus)48 et par leurs pratiques culturelles (arboricoles)49 ou alimentaires déroutantes (lotophages)50, éloignées des us et coutumes du monde musulman.Toutefois, au sein même du Dār al-islām, les voyageurs peuvent aussi être surpris par des merveilles naturelles ou des êtres hantant certains lieux, cette fois du Maghreb ou d’al-Andalus au Levant et à l’Inde.Les merveilles des reliefsParmi les merveilles naturelles représentées fréquemment figurent les montagnes et les pierres à concrétions de forme bizarre, que l’on observe principalement dans les versions en persan d’al-Qazwīnī.Plusieurs rochers sont évoqués de façon très sommaire par les peintres. C’est le cas de la pierre Armayūn51, ou de la pierre en forme de rat52. L’anamorphose la plus célèbre demeure cependant celle de la montagne de Nihāwand rapportée par Ibn al-Faqīh, en forme de Taureau et de Poisson faits de neige et qui ne fondent ni en été ni en hiver, jouant le rôle d’un talisman qui garantit l’approvisionnement en eau53. On peut également rappeler le rôle de la pierre d’Ardabil chère à al-Ġarnāṭī, en forme de rognon dont la propriété est de faire pleuvoir, en somme, un bézoard que l’on voit rarement dessiné54.Certaines montagnes sont connues comme étant le siège d’événements historiques ou de phénomènes réguliers. Ainsi, le Mont Ṭūr55 où Dieu apparut à Moïse fait partie des montagnes saintes, lié à la tradition d’Aaron qui y aurait sa tombe. La montagne de Ṣūr (ou Ṣuwar)56 possède une particularité : les rochers que l’on brise semblent abriter des figures ou des visages d’hommes, répondant à ce sentiment que la nature est anthropomorphe, ce que les peintres traduisent parfaitement au xve siècle par ces anamorphoses sur les rochers. Les montagnes semblent pleines de vie, par l’eau qui coule, les plantes aux formes et aux propriétés merveilleuses qui y poussent et enfin, les manifestations divines (voix) s’adressant aux saints, mystiques et prophètes.Dans le Livre des curiosités d’Abū Maʿšar, on peut voir deux représentations intéressantes : celle du mont des oiseaux à Anṣinā/Antinopolis, également décrit par al-Qazwīnī : une catégorie d’oiseaux blancs vient à une période de l’année attirée par le lieu et là, ils fichent leur tête dans un trou de la montagne, se laissant mourir avant de tomber dans le Nil57. On peut aussi voir la vallée des diamants de Ceylan, chère aux Mille et une nuits, grouillante de serpents et d’oiseaux, si bien que, pour les récupérer, les voyageurs lancent des morceaux de viande où les joyaux se collent puis retombent sur terre grâce aux oiseaux voraces58.Les montagnes volcaniques sont évoquées par le biais des puits sur lesquels al-Qazwīnī s’attarde longuement, dont le puits du volcan Damāwand, un des sommets de l’Elbourz. Durant la journée, il en sort de la fumée, la nuit du feu, et si l’on jette un objet à l’intérieur, il y reste une heure puis est rejeté en dehors du puits59.Restent les déserts que les miniaturistes ne représentent pas, sauf par le biais des créatures invisibles qui les habitent, la panoplie des djinns que la plupart des cosmographies en persan60 exhibent, en détaillant leurs caractéristiques et les dangers qu’ils présentent pour l’homme61. La cosmographie ilkhanide de Londres est la seule en langue arabe à les représenter dans des petits tableaux édifiants62.De même, les îles de l’océan Indien ou de la mer de Chine sont représentées non pas topographiquement, mais par les peuples étranges et les animaux qui y vivent, ou par les richesses que l’on peut y trouver (girofle, cannelle, muscade). La merveille n’est pas ici centrée sur le lieu mais sur ses habitants, dont les caractéristiques physiques et les pratiques culturelles interpellent le lecteur, comme l’avaient souligné les travaux fondateurs de Rudolph Wittkower et de David White sur ces merveilles63.Les eaux courantes et dormantesLes cours d’eau constituent d’autres lieux particuliers participant du circuit naturel des éléments : les pluies et les neiges se déposent, selon al-Qazwīnī, dans les creux puis à la fonte deviennent des torrents et enfin des fleuves qui irriguent les pays puis vont à la mer comme un cycle perpétuel. Toutefois, elles émettent des atmosphères différentes selon qu’elles sont courantes (fleuves, sources, puits) ou dormantes (mers, lacs).Les fleuves sont évoqués comme des éléments topographiques importants, sièges de merveilles. C’est le cas de la Volga, un fleuve immense qui naît chez les Bulgares et chez Russes et qui se jette dans la mer Caspienne, réunissant de nombreux affluents et fournissant une grande quantité d’eau douce de bonne qualité. On trouve à ses abords des êtres hors normes évoqués par le voyageur Ibn Faḍlān, tel le géant des Gog et Magog64, et les populations locales n’hésitent pas à s’y baigner tout nus, hommes comme femmes et enfants, sans cependant se livrer à des actes blâmables comme le précise le narrateur qui aurait aimé, mais en vain, que les femmes se voilent65. Le Nil est aussi un fleuve apprécié des populations : là encore, durant les fêtes de janvier, les Égyptiens se baignent, comme le dit al‑Masʿūdī66, pensant que le Nil soignera tous leurs maux. Parfois, certaines pratiques peu recommandables, comme offrir une jeune fille aux eaux du Nil67, sont représentées, sans doute fruit d’une incompréhension des fêtes du bain du nouvel an68. Le fleuve, par ailleurs, abrite bien des étrangetés : des hybrides69 ainsi que des poissons bizarres, la scinque, sorte de varan aquatique que l’on confond avec serpents et autres reptiles70, et bien sûr le terrible crocodile du Nil71. Le Tigre-Diǧla ou l’Oxus-Ǧihūn sont, quant à eux, associés à la geste des héros Farīdūn et Kay Ḫusraw qui, dans un cas comme dans l’autre, les franchissent pour venir gagner leur couronne de roi d’Iran. Les fleuves symbolisent à la fois la frontière d’un monde à un autre, rite de passage par excellence que réussit d’ailleurs à surmonter Dārā, le dernier Achéménide, abandonné à la naissance par sa mère aux flots du Tigre, tel Moïse à ceux du Nil72. Al-Qazwīnī évoque aussi l’histoire d’un enfant tombé dans le fleuve et qu’un aigle faillit emporter73. Le fleuve est présenté comme un lieu dangereux, peuplé de monstres comme le montre l’une des miniatures d’un Šāhnāma où les tentacules d’une pieuvre géante semblent guetter les cavaliers74. Mais surtout, on attribue la source de ces fleuves – Euphrate, Nil, Oxus, Tigre – au paradis, comme on le voit dans le Miʿrāj-nāma du Prophète (BnF, Sup. turc 190) où ils prennent leur source au pied du sidrat al-muntahā, l’arbre aux joyaux, autre merveille et pilier du monde75.Quelques sources sont représentées pour les formes étranges qu’elles revêtent. Dans le mont Gulistān au Ḫurāsān, on peut voir une source en forme de bélier76. Une autre source fameuse est celle qui sort de la bouche d’un lion sur l’Euphrate (nahr al-Furāt), et l’on voit d’ailleurs le roi Ḫusraw Anūširwān et deux hommes naviguant sur un bateau et l’observant (pl. 1)77. La montagne de l’Inde, ou mont Hamānd, décrite par l’auteur de la Tuḥfāt al-albāb, offre aux visiteurs la vue de deux statues de lions en vis-à-vis dont l’eau sort de la gueule, générant ainsi deux sources abreuvant deux villages différents. Un jour, à l’occasion d’une controverse entre villageois, la bouche de l’un des lions est brisée ; l’eau cesse de couler d’une des deux bouches et un des deux villages tombe en ruines ; mais la source restante ne bénéficie pas d’un afflux d’eau supplémentaire78.Pl. 1. La source en forme de lion dans la cosmographie d’al-Ṭūsī Salmānī, BnF, Sup. persan 332, fo 50ro.Les anamorphoses, comme on le voit pour les montagnes mais aussi pour les sources, participent de la merveille naturelle et, dans certains cas, on les dote de pouvoirs. Elles deviennent, au-delà de lieux particuliers, un mode de représentation des reliefs, à la fin du xive siècle, qui semblent littéralement animés par des myriades de formes animales79. Le relief – pourtant inanimé – se dote ainsi d’une vie propre, spectateur privilégié des actions qui s’y déroulent.Les sources représentées par les illustrateurs sont choisies pour les propriétés curatives ou régénératrices de leurs eaux : on vante l’aspect curatif des maladies de peau pour la source de Bamiyān ; la source de Dawrāq génère des eaux chaudes dans deux bassins80, l’un pour les hommes et l’autre pour les femmes et, de là, sortent des fumées ardentes et des flammes, et il faut également prendre des précautions en entrant dans le bassin pour ne pas se brûler. La source de l’aigle81, d’après l’auteur de la Tuḥfāt al-ġarāʾib, se situe en Inde, sur le pic d’une montagne. Quand l’aigle vieillit, ses petits l’y transportent, le lavent et l’exposent au soleil ; il perd alors ses plumes, et de nouvelles se mettent à lui pousser jusqu’à ce que la jeunesse lui revienne. Une autre source, d’Ālām ou de Nihāwand82, fournit de l’eau à la demande après une cérémonie menée par l’agriculteur. Quant aux bains de Tibériade, une des merveilles du monde, ils ne sont représentés que dans le manuscrit d’Oxford où l’on voit des djinns assis près du foyer ; les sources locales sont réputées si chaudes qu’elles peuvent faire cuire un œuf83 !Outre les sources, quelques puits sont aussi évoqués : le puits de Maṭariyya84, un village d’Égypte près d’Héliopolis, où pousse l’arbre Balsamiyya ; le lieu est lié à l’histoire de la Sainte Famille et l’arbre associé à la Vierge Marie ; quant au puits, le Messie s’y serait lavé. Kāmil, fils de ʿĀdil, y aurait fait planter le balsamier ; l’eau est bonne pour arroser les oliviers à l’aide d’un canal d’irrigation que l’on perce en cas de besoin. Un autre puits singulier est celui de la ville d’Ecbatane85. On peut y voir un palais blanc que Nabuchodonosor voulut conquérir ; mais comme il n’y parvenait pas, il ordonna la construction d’un barrage sur la rivière Harvand afin de faire monter l’eau jusqu’au château (qalʿa). Les habitants en profitent désormais, puisant l’eau en faisant descendre une jarre en or par-dessus les murailles.Sources et cours d’eau sont souvent, dans les imaginaires, des lieux de manifestations de créatures intermédiaires. Dans une anecdote de la cosmographie d’al-Ṭūsī Salmānī, un voyageur voit apparaître près d’une source un cheval anthropophage qui veut le dévorer86. Dans l’épopée des rois de Perse, les deux héros, Rustam87 et Bahrām Gūr88, se reposant près d’une rivière, tombent chacun sous le charme d’une sorcière métamorphosée en belle jeune fille, avant de la démasquer et de la neutraliser en usant du nom de Dieu ou d’une chaîne magique. Les fées aiment aussi les cours d’eau et, lorsqu’il rencontre Šīrīn se baignant dans une rivière, subjugué par sa beauté, le roi Ḫusraw Parvīz pense être confronté à l’apparition d’une fée89.Les lacs et mers sont plus rarement représentés. La mer Caspienne est toutefois associée à l’anecdote de la jeune fille sortie de l’oreille d’un poisson, bien décrite chez al-Ġarnāṭī90, ou aux légendaires portes de Darband, bāb al-abwāb91, et au barrage que Ḫusraw Ier y construisit pour protéger les populations des invasions hunniques. Il s’assit, dit-on, sur son trône d’or installé sur la digue et s’endormit ; et là, il reçut une sorte de révélation entre rêve et réalité, d’une bête immense sortie de l’eau pour l’avertir du danger qu’il évitait à son peuple en fermant définitivement cet accès. Alors que les versions en arabe représentent la vision du roi, une sorte d’hybride mi-taureau mi-dragon92, les copies d’al-Ṭūsī Salmānī préfèrent celle du barrage surmonté d’un trône où repose le roi endormi93.Deux lacs sont associés à deux autres héros, Alexandre et Salomon. Le conquérant de l’Espagne, Mūsā ibn Nuṣayr découvrit un lac près de l’idole en pierre gardant la vallée des fourmis, et il aperçut une créature, un génie qui pensait avoir entendu le prophète al-Ḫaḍir qui venait régulièrement près du lac. Mūsā fit alors plonger des hommes qui y découvrirent des jarres en cuivre, scellées, et à l’intérieur des génies en or montés sur un cheval, enfermés par Salomon pour les punir de leur rébellion lors de la construction de la ville de cuivre voisine. Les jarres ouvertes, les génies s’enfuirent, promettant de ne pas recommencer94.Par ailleurs, en se rendant à Babylone, Alexandre le Grand/Iskandar rencontre un géant du peuple des panotii (aux grandes oreilles) nommé Gūšbister, habitant la cité du lac en arêtes de poisson. Il émerge du lac face au héros et son cortège dans la cosmographie d’al-Ṭūsī Salmānī95 comme dans les copies du Šāhnāma d’al-Firdawsī96. Il enseigne par son apparence la nature corruptible de l’eau, mais le lac apparaît aussi comme un lieu de passage entre deux mondes. Cette fonction du lac comme lieu médiateur s’impose dans l’incident qui mit fin à la vie du roi Yazdagird Ier, père de Bahrām Gūr, et que l’historiographie qualifie de tyran et de pécheur. Le roi vit un beau cheval blanc sortit du lac ; comme il voulait le flatter, l’animal rua et le tua, puis repartit dans le lac97. On vit en l’animal l’avatar d’une divinité venue punir le roi indigne.Ainsi, les merveilles naturelles ayant trait au relief – montagnes, puits, eaux courantes ou dormantes – révèlent l’interaction entre le visible et l’invisible, par leurs formes singulières, par l’attraction qu’elles exercent sur les êtres vivants, ou encore par la présence d’entités. Pour ceux qui savent les manipuler ou en tirer profit, les propriétés de ces lieux peuvent parfois apporter des bienfaits ou agir comme des talismans.Les curiosités des paysUn second type de lieux que l’on retrouve principalement chez al-Ṭūsī Salmānī concerne ceux qui abritent des curiosités des pays : prouesses techniques et monumentales, monuments enchantés ou lieux de culte particuliers. Ces étrangetés sont souvent représentées de façon allusive, par un monument, une statue, chez al-Qazwīnī, al-Ġarnāṭī ou al-Dimašqī, mais, dans la cosmographie d’al-Ṭūsī Salmānī ou dans le compendium d’Oxford, ce sont de petites mises en scène sous forme de tableaux qui présentent le monument en contexte, tout comme dans le Kitāb al-bulhān, et qui s’apparentent pour beaucoup aux miniatures des corpus du Livre des rois ou de la Ḫamsa.Les merveilles des pays ont été un poncif de la littérature orientale, inspirées des merveilles du monde antique décrites par Philon dont elles retiennent les pyramides et le phare d’Alexandrie, mais en se diversifiant à des monuments plus spécifiques évoqués chez Abū Maʿšar dans le Kitāb al-ʿulūf98, chez al-Masʿūdī dans ses Prairies d’or, chez Ibn al-Faqīh dans Le Livre des pays, et que reprendront les cosmographes jusqu’au xve siècle. Certaines de ces merveilles, proprement orientales, se réfèrent à des traditions locales, tel le passé monumental de l’Égypte diffusé par les légendes coptes exposées dans L’Abrégé des merveilles. D’autres sont liées au passé de l’Iran, qui n’est cependant pas le plus valorisé par les miniaturistes ; d’autres encore rapportent la présence d’objets particuliers, associés à des pays ou dynasties. Les merveilles se répartissent en trois catégories ; celles imposantes qui forcent l’admiration, les lieux qui conservent leurs mystères, et enfin, ceux que l’on présente comme le siège de phénomènes étranges.Prouesses techniques : l’homme et la natureLes monuments qui témoignent de prouesses techniques se caractérisent par deux traits : ceux qui inspirent le respect par leur taille et ceux qui relèvent de l’ingéniosité mécanique, les automates99. Seuls les premiers sont associés à des lieux précis, même si les objets sont toujours issus d’une culture donnée.L’un des monuments parmi les plus célèbres encore en élévation est le grand īwān situé sur le mont Bisūtūn, entre Halwān et Hamadhān, et dont l’image abrite Anāhita et Mithra investissant le roi Ḫusraw Parvīz. D’après les légendes, ce serait en réalité Šīrīn et Ḫusraw et, en dessous, Ḫusraw Parvīz monté sur Šabdīz100, sculptés par le sculpteur Farhād amoureux de la princesse. Ce célèbre bas-relief est reproduit dans les cosmographies101, ainsi que dans les exemplaires de la Ḫamsa d’al-Niẓāmī dans le conte Ḫusraw wa-Šīrīn, où l’on apprend que le roi aurait demandé à Farhād de percer la montagne, et que ce dernier, par amour pour la reine Šīrīn, aurait, outre la sculpture, creusé un canal lui apportant le lait frais des brebis jusqu’à son château.Un autre ouvrage est également lié à l’histoire des rois de Perse : le palais de Ḫawarnaq102, une des merveilles du royaume lakhmide d’al-Ḥīra, construit sous le règne du roi Nuʿmān Ier pour son filleul Bahrām Gūr. L’architecte arménien œuvra durant soixante ans et, en l’achevant, il confia au roi qu’il savait comment une simple brique cuite au feu, cachée dans les murs du palais, pouvait le faire disparaître. Pour préserver ce joyau, et pour toute récompense pour le travail accompli, Nuʿmān le fit précipiter du haut des murailles.Les autres ouvrages permettant de contrôler la Méditerranée, cette fois, sont attribués à Alexandre le Grand, le bâtisseur de la ville d’Alexandrie, dont le plus célèbre monument, le phare, est illustré dans la cosmographie d’al-Ġarnāṭī et d’al-Qazwīnī103. La construction de la ville elle-même est placée sous les auspices des signes célestes ; un corbeau ayant sonné la cloche en haut d’une colonne de marbre pour déterminer l’horoscope de la fondation, et les bêtes de la mer ayant tenté de la détruire, Alexandre usa de talismans placés sur le rivage à leur image pour les en chasser104. Pourtant, les monstres revinrent pour enlever des animaux et des habitants : Alexandre fit alors exposer des images apotropaïques sur les obélisques après avoir fait calculer l’heure propice à leur installation105. La légende est racontée autrement par al-Ṭūsī Salmānī, qui évoque un berger voyant disparaître ses moutons enlevés par des péris ou fées. Il en capture une qui, en échange de sa liberté, lui livre un secret pour chasser les monstres de la mer et mauvais esprits : construire des talismans à leurs effigies et les placer sur les murs106. On apprend d’ailleurs que le sommet du phare aurait porté des statues indiquant le zénith107, et émettant des sons lors de l’arrivée de navires ennemis, outre le miroir qui jouait un rôle similaire108. D’après al-Dimašqī, Alexandre fut également le bâtisseur d’un pont sur le détroit de Gibraltar, reliant les deux rives de la Méditerranée109. Le pont, construit depuis un môle, aurait eu 70 arches, 72 tours, et il se composait, au milieu du détroit, de deux rangées de bateaux côte à côte, liés par des cordes et réunis par des chaînes de fer, et qui formaient un pont solide.Un autre ouvrage pratique pour les gestionnaires et financiers était le nilomètre, Miqyās, un instrument permettant de mesure l’inondation et de savoir de ce fait la qualité de la future récolte et le taux d’imposition qui serait pratiqué. Des nilomètres avaient été érigés dans l’Égypte antique à Memphis, en haute Égypte et à Aḫmīm ; les musulmans en firent construire d’autres, dont le plus grand fut celui de Sulāymān ibn ʿAbd al-Malik ibn Marwān, à al-Rawḍa. Les formes en sont variables, parfois colonne110, parfois édifice en creux avec une échelle, représentant un personnage assis111 ; la plus curieuse illustration est celle d’une cosmographie en turc qui présente de façon apocryphe le Prophète Muḥammad devant le nilomètre112.Mystérieux édificesPar ailleurs, si l’Égypte est bien au cœur des merveilles monumentales, la seconde partie de L’Abrégé des merveilles est un hymne aux curiosités que l’on y trouvait, toutes placées sous l’égide de la magie, de l’astrologie et des sciences occultes plus généralement. Outre les temples et leurs mystères, les talismans et « les statues mouvantes et figures parlantes » renvoient bien à la science des automates113. Tous ces lieux, selon les coptes, étaient habités par des esprits qu’il fallait se concilier par des rituels pour pouvoir les approcher114, pyramides, serapeum et temple d’Aḫmīm.L’évocation du temple d’Hermès à Aḫmīm est à cet égard révélatrice des procédés employés par les magiciens115. Construit en pierre blanche, il comporte sept salles, chacune vouée aux planètes et couverte de différentes figures représentant les énigmes des sciences, magie, médecine, chimie, astrologie, culte des astres. Au-dessus de la porte de chaque temple sont représentées une écrevisse géante et la figure d’un homme robuste tenant une arme. Le Kitāb al-bulhān évoque ce temple par une scène visiblement invocatoire dans laquelle un personnage encapuchonné comme un religieux se livre à une fumigation, le visage levé vers le ciel116.Les pyramides, fleuron de la beauté monumentale en Orient, ne sont pour ainsi dire pas ou peu représentées117, hormis dans les manuscrits d’al-Ġarnāṭī où l’on voit la pyramide du pharaon de Moïse et celle ouverte du temps d’al-Maʾmūn118, et un curieux bâtiment dans la cosmographie d’al-Ṭūsī Salmānī119. Dans ce dernier, on évoque la forteresse de Haramānī (les deux pyramides) et les dômes de marbre et de verre construits par Hermès coiffant un dôme intérieur (pl. 2). Des choses étranges relatives à la médecine, à la magie y sont inscrites, et, à l’intérieur, régneraient les ténèbres outre un vent violent.Un autre édifice célèbre, le serapeum d’Apis reste, lui, mystérieux. La description d’al‑Ġarnātī évoque l’importance des colonnes d’une salle d’audience construite par Salomon120. Al-Ṭūsī Salmānī parle d’une construction faite avec des colonnes rapportées de la montagne de Barlam comportant deux dômes en verre et deux vaches en cuivre les encadrant121.Pl. 2. Une figuration des pyramides selon la tradition populaire arabe, la forteresse de Haramānī (les deux forteresses) en Égypte dans la cosmographie d’al-Ṭūsī Salmānī, BnF, Sup. persan 332, fo 145ro.Lieux enchantésLes lieux merveilleux sont à la fois définis par leur apparence et pour les phénomènes étranges qui s’y déroulent.L’une des plus fameuses constructions est la cité de cuivre, madīnat al-baḥt122, attribuée à Alexandre ou à Salomon, en al-Andalus, et évoquée dans l’un des contes des Mille et une nuits. Le conquérant Mūsa ibn Nuṣayr fut chargé de collecter des informations sur cette cité pour le compte du calife ʿAbd al-Malik ibn Marwān. Il tenta d’y faire accéder plusieurs de ses hommes, en vain, car ils ne purent ni l’escalader ni en creuser les murailles. Les hommes envoyés périrent misérablement et celui qui y pénétra devint fou. La légende de la Cité d’airain a été longuement étudiée par les érudits ; elle participe de ces cités d’éternité que l’on trouve dans l’eschatologie iranienne, puis mentionnées comme villes paradisiaques dans le Šāhnāma d’al-Firdawsī : celle construite au sommet de l’Elbourz par Kay Kāwūs123, ou par son fils à Siyavūšgird, ce paradis de Gangdizh, où les héros dormants prendront au dernier jour les armes pour lutter contre l’Antéchrist. Parmi ces cités fabuleuses dont on vante les jardins et la qualité de la vie, signalons les villes contrôlées par les ennemis de l’Iran, le Château blanc, ou encore le château d’airain d’Arjāsp, seigneur du Touran et protagoniste du héros Isfandiyār qui vint y délivrer ses sœurs. André Miquel avait souligné la symbolique de l’airain, métal magique dans lequel seraient construites la muraille de Darband ou encore la muraille d’Alexandre le Grand contre les Gog et Magog124. Seules deux illustrations nous montrent cette cité, l’une dans le Kitāb al-bulhān, l’autre chez al-Ṭūsī Salmānī montrant des archers d’airain protégeant la cité et menaçant Mūsā. La Cité d’airain, selon les croyances musulmanes, fut construite par les djinns au service de Salomon pour y cacher tous ses trésors et devint un lieu magique et inaccessible aux humains.Les monuments sous influence ne sont cependant pas tous dangereux. Deux d’entre eux se situent en Occident. Au cap Saint-Vincent pour le premier, dit Église des corbeaux, où un corbeau annonce aux moines le nombre de visiteurs ou de pèlerins se rendant au sanctuaire qu’il protège visiblement pour qu’on leur apporte une collation. Cette légende, bien connue chez al-Ġarnāṭī, se trouve représentée chez Abū Maʿšar, où l’on voit le corbeau sur la coupole de l’église, comme dans la cosmographie ilkhanide de Londres125. À Rome, le monastère des étourneaux possède, lui, un arbre de cuivre doté d’un étourneau qui siffle à la saison des olives, attirant des milliers de ses congénères dont chacun rapporte trois olives fournissant l’huile d’éclairage d’une année126.D’autres monuments sont connus en raison de la fonction protectrice qu’ils exercent.Ainsi, chez al-Ṭūsī Salmānī, la mosquée de Homs127 qui, lorsqu’elle fut prise par Ḫālid ibn al‑Walīd, révéla sur l’une de ses portes d’accès une figure sculptée sur une pierre blanche : un buste humain avec en partie inférieure un scorpion, faisant office de talisman contre les piqûres de scorpions. On frottait du limon à cette statue et on le buvait pour guérir. On connaît l’existence d’apotropaia placés sur les portes, notamment en heurtoir, comme ceux en forme de dragons affrontés sur la porte de la ville d’Amida-Diyar Bakır128 et reproduits par al-Ǧazarī dans son traité des automates ; on connaît en outre les sculptures de serpents et dragons sur les linteaux de monuments médiévaux (Bagdad, Alep, Konya, etc.), censés chasser la sécheresse ou empêcher l’éclipse129. Ces talismans placés à l’entrée des villes ou sur les monuments remonteraient au légendaire Apollonios de Tyane/Balīnūs, qui aurait fabriqué dans tout le Proche-Orient des images ou des statues de nuisibles protégeant bâtiments et populations contre leurs méfaits130.Par ailleurs, lorsque Marwān b. Muḥammad s’empara de la ville de Palmyre/Tadmūr, célèbre pour ses édifices, ses statues et ses ruines, on y trouva une chambre qui servait de tombeau à une femme reposant sur son coude ; à côté d’elle, une inscription maudissant celui qui troublerait son repos. Et, de fait, Marwān fut le dernier calife omeyyade, vaincu et tué par l’Abbasside ʿAbdallāh ibn ʿAlī. Ces lieux protégés par un objet ou une inscription rappellent l’entrée des conquérants dans le palais de Tolède, dont une des chambres contenait un coffret qu’il ne fallait pas ouvrir sous peine d’entraîner la chute du royaume wisigothique. Malheureusement le roi l’ouvrit et découvrit une image de bédouins monté sur des chevaux (ou des chameaux selon les récits), les conquérants musulmans, nouveaux maître d’al-Andalus131.Comme le disait al-Masʿūdī dans ses Prairies d’or, les colonnes ont une vocation magique et apotropaïque par le biais des objets qu’elles exposent. L’une des plus célèbres colonnes se trouvait dans le port de Cadix132 et al-Ġarnāṭī la décrit surmontée d’un personnage vêtu d’or et tendant le doigt vers la mer des ténèbres, comme indiquant quelque chose, et lorsque la statue tomba les Almohades s’emparèrent de la ville133. En al-Andalus, une autre statue célèbre aurait été celle d’un cavalier de cuivre annonçant le début du pays des fourmis géantes134. Une autre colonne, située au milieu du désert d’Égypte, portait une idole, une femme assise qui montrait le chemin de son doigt ; si un oiseau s’asseyait sur cette statue, ses plumes brûlaient et il ne pouvait plus voler. Quand les caravanes traversaient ce lieu, les voyageurs voyaient tous ces oiseaux brûlés mais personne n’en repérait la cause135. La colonne de ʿAyn Šams, quant à elle, suscitait davantage de questionnement sur l’origine de l’eau qui suintait136. Composée d’une base carrée en marbre bigarré, luisante et au sommet en pointe revêtu de cuivre jaune comme de l’or, on y voyait l’image d’un être humain assis sur une chaise faisant face au levant et, en dessous, de l’eau, qui faisait pousser une mousse verte, s’écoulait sans qu’aucune goutte n’atteigne le sol.Si les lieux ne livrent pas toujours leur mystère, on devine le pouvoir d’attraction joué par les métaux, les supputations sur le sens des obélisques et les colonnes triomphales que les musulmans n’érigeaient pas. L’incompréhension ne cédait cependant pas le pas au désir d’expliquer les monuments. Le bras tendu des statues ou sculptures évoquait une direction ou un danger, et les alphabets « hermétiques » et les statues renvoyaient aux sciences occultes, ce qui les rendait intelligibles pour une catégorie d’individus initiés.Lorsqu’on avait pu vérifier qu’il n’offrait pas de danguer, un monument du passé, par son histoire, sa présence immémoriale, trouvait ainsi une vocation : la protection de la cité et des hommes de tous les fléaux habituels, animaux nuisibles, maladies, esprits mauvais ou envahisseurs. En somme, le lieu enchanté traduit cet imaginaire des peuples anciens à espérer en la magie une protection indépendante de celle des pouvoirs constitués, les armées des princes, beaucoup plus dommageables par leur présence et leurs actions.Lieux de culte et lieux de mémoireEn dehors des merveilles des lieux, les sanctuaires et édifices consacrés aux différents cultes participent d’une autre démarche, celle de la définition de la voie à suivre ou à éviter dans les croyances, mais aussi de la construction d’une sorte d’itinéraire spirituel à l’échelle de l’œkoumène, marqué par des zones d’ombre et de lumière.Les lieux de culte musulmansConcernant les grands monuments de l’islam à proprement parler, les corpus médiévaux illustrés sont d’une relative discrétion, sans doute pour signaler que la religion musulmane n’abrite pas de curiosités à proprement parler ou de faits étranges comme dans les autres croyances. C’est à partir des xvie et xviie siècles que se vulgarisent les guides de pèlerinage illustrés tels les Aḫbār Makka élaborés sur le modèle d’al-Fākihī (ixe siècle)137 ou les Maǧālis al-ʿUššāq d’al-Ḥusayn Gazurgāhī, ou encore les Futūḥ al-Ḥaramayn de Lārī138.On trouve très peu d’occurrences de la Kaʿba, dont l’origine est discutée par divers auteurs, comme étant le temple de Saturne pour al-Masʿūdī139, l’abri du tabernacle pour al-Mustawfī al-Qazwīnī. Chez al-Ṭūsī Salmānī les grands lieux de l’islam sont décrits (La Mecque, Médine Jérusalem, etc.), mais peu représentés dans la copie de 1388. Une seule représentation de la Kaʿba, non revêtue de son voile, évoque la dévotion du conquérant ghaznévide Maḥmūd de Ġazna devant elle140. Pourtant, la Kaʿba indique le lieu de la qibla véritable, celle vers laquelle tous les croyants doivent se tourner pour prier, une sorte d’omphalos du monde, et c’est cette image que détaille al-Qazwīnī141 et que reproduisent les cosmographies d’Ibn al-Wardī en particulier142, mais aussi la copie ottomane du Kitāb al-bulhān143. En revanche, les épopées sont visuellement plus prolixes : le corpus du Šāhnāma d’al-Firdawsī144 signale comment Alexandre fut précurseur de l’islam, ce qui ajoute à sa dimension de Ḏū al-Qarnayn, en arbitrant les conflits des tribus bédouines145. Par ailleurs, on l’aperçoit dans la Ḫamsa d’al-Niẓāmī, lorsque Maǧnūn y est emmené en pèlerinage par son père pour le guérir de sa passion pour Layla146.La mosquée de Damas, quant à elle, est représentée dans le Kitāb al-bulhān d’Oxford147. Elle est à la fois l’un des grands sanctuaires du monde musulman mais aussi le lieu où s’effectuerait la parousie du Messie avant de livrer combat à l’antéchrist.Le Dôme du Rocher est représenté comme une coupole gardée par deux anges chez al-Ṭūsī Salmānī148. On représente la mosquée de David à Jérusalem, où apparaît un feu149. Enfin, la mosquée de Mūsā en Samarie est signalée pour son minaret particulier au sommet duquel se trouve une statue de cheval150. Dans cette mosquée, il y aurait des milliers de beaux tissus aux murs, de tapis sur les sols, et des miroirs au plafond.Sanctuaires du paganisme et de l’idolâtrieLa plupart des autres monuments dédiés aux cultes étrangers, concernent ceux des anciens Arabes, des Persans et des idolâtres.Parmi les curiosités se trouvent, en effet, les lieux dédiés aux cultes préislamiques parmi lesquels ceux des anciens Arabes qui attribuaient un génie protecteur aux arbres sacrés. C’est ainsi que Ḫālid ibn al-Walīd décida d’abattre un de ces arbres, faisant fuir l’entité qui l’habitait151. C’est d’ailleurs un trait récurrent chez al-Ṭūsī Salmānī : on voit Salomon152, tout comme Maḥmūd de Ġazna153, détruisant des idoles, l’un parce qu’elles furent, via son épouse, la source de ses ennuis et de la perte de l’anneau, l’autre lors de la conquête de l’Inde comme signe de l’islamisation des régions conquises. Dans tous les cas, ces gestes symboliques renvoient, d’une part, à la destruction des idoles par Abraham dans les manuscrits des Āṯār al‑bāqiyya154, d’autre part à l’entrée du Prophète à La Mecque et à la destruction des idoles qui s’y trouvaient, une scène que l’on observe dans des corpus beaucoup plus récents155.Un de ces lieux associés à la transgression était le palais d’Irām156. Construit par Šaddād ibn ʿĀd, il était décoré de métaux et de tissus précieux, et son jardin possédait des arbres en pierres précieuses que le roi associait à une sorte de paradis sur terre où il régnait en maître malgré les avertissements du prophète Hūd. Si bien que Dieu décida de soustraire le palais de la vue des hommes157, et les ʿĀd, quant à eux, furent décimés par un vent violent, comme le montrent, cette fois au xvie siècle, les corpus enluminés des Qiṣaṣ al-anbiyāʾ. La cosmographie d’al-Ṭūsī Salmānī représente, quant à elle, la région fertile d’al-ʿArim, au Yémen, dans ce pays de Sabaʾ ou de Maʾrib, habitée par le même peuple des ʿĀd avant sa dispersion. Elle possédait une digue bâtie selon la légende par Luqmān, qui permettait d’irriguer un espace de jardins que l’on mettait un mois à cheval à traverser158. Les récoltes étaient permanentes, la vermine absente (ni serpent, ni scorpion, ni moustique, ni animal nuisible) et l’air embaumait les fleurs. Lorsque Dieu envoya un prophète pour rappeler Ses bienfaits, les habitants Lui dirent que ces bienfaits leur étaient échus ; Dieu envoya alors une inondation ravager jardins et maisons d’al-ʿArim ; tous furent dispersés et le pays s’emplit de buissons et de broussailles159.En dehors de ces lieux attachés à la mémoire des anciens Arabes, la cosmographie d’al-Ṭūsī Salmānī s’attache à présenter les cultes idolâtres des régions voisines, l’Iran, l’Inde et les pays himalayens.C’est le roi Ǧamšīd qui fut, d’après les légendes, l’instigateur des temples du feu160. Des mages adorant le feu et des temples du feu sont représentés afin d’évoquer non pas le zoroastrisme, mais les différents types de feu auxquels sont asservis les sectateurs (pl. 3)161.Pl. 3. Un zoroastrien adorateur du feu dans la cosmographie d’al-Ṭūsī Salmānī, BnF, Sup. persan 332, fo 30ro.Quant au bouddhisme, il est mis en scène via les deux bouddhas de Bamiyān, représentés assis côte à côte et séparés par un soleil, et l’on voit dans les manuscrits de la cosmographie d’al-Dimašqī un temple bouddhique semblable à une pyramide à degrés162.Les temples aux idoles remportent la vedette. L’idole est au cœur de la pratique et de la dévotion des religions qui sont dans l’erreur. On la trouve même dans un monastère chrétien du Kitāb al-bulhān sous des traits monstrueux, tout comme dans les copies ottomanes, ressemblant à un démon163. On souligne l’ancienneté de ces cultes, parfois leur aspect anodin, comme l’idole de Mahdiya en Inde164, dont les sectateurs placent dans la main un objet. Ces idoles nombreuses se voient aussi attribuer des vertus ou des propriétés ; celle de Sarīr est prétendument guérisseuse165.Les idoles de l’Inde et du Pakistan sont les plus nombreuses, mais ce sont aussi celles dont le culte est présenté comme barbare et cruel ; celle de Sarvašna fait hurler quiconque la touche, et du feu sort de sa bouche ; on en meurt brûlé166. À Multān167, les Indiens vénèrent, face contre terre, une immense idole, qu’ils disent venue du ciel, et ils vont jusqu’à se jeter dans le naphte pour s’immoler en souhaitant être heureux dans l’autre monde.Certaines idoles sont des supercheries : c’est le cas chez les Rūm168, où l’on voit l’image d’une jeune fille assise qui porte de jolis habits et semble pleurer ; lorsque l’envoyé veut lui parler, elle est tellement affligée qu’elle ne répond pas ! Cette anecdote est bien connue dans l’épopée des rois de Perse ; il ne s’agit pas ici d’une idole mais d’un automate destiné à leurrer l’envoyé169. Les Byzantins avaient la réputation d’être des maîtres en matière d’automates170.Ailleurs d’autres statues sont également présentées comme des talismans. C’est le cas de l’idole du Kirmānšāh qui, si elle est renversée, empêche l’eau de la source voisine de couler, mais si on la redresse, la source coule à nouveau171.ConclusionMonumentalité et temporalité, ou la fonction des lieux sacrés : protéger, attendre, passerLorsqu’on examine les différents éléments relatifs aux merveilles des lieux, on se rend compte que l’œkoumène est tout entier organisé selon un centre globalement situé de l’Arabie à la Mésopotamie, et une périphérie extrême bornée au mont Qāf, que seul le héros Alexandre réussit à atteindre. Ce déplacement dans l’espace, vers l’orient comme vers l’occident du monde, conditionne aussi le facteur temporel, du présent vers le futur eschatologique. Le sens de la topographie des merveilles se fait jour lorsque l’on comprend que le voyage mène vers des seuils, des passages qui sont autant d’obstacles tant matériels que spirituels. La quête des héros et des voyageurs prend l’aspect d’un vaste pèlerinage qui culmine avec la visite des tombeaux des anciens prophètes et des rois du passé, lesquels indiquent non la fin, mais la prochaine rénovation lors du Jugement dernier. Trois concepts dominent l’espace : protéger les hommes, attendre et passer.La protection des hommes est implicite dans l’évocation de nombreux lieux et monuments, qu’ils soient naturels ou créés par les hommes. Le cavalier qui surmonte la coupole d’une des portes de Bagdad, par exemple, indique de sa lance de quel côté peut surgir l’ennemi. De la même façon, le miroir du phare d’Alexandrie avait pour propriété de montrer les navires qui approchaient. Bon nombre de statues sont en fait apotropaïques dans les divers monuments abordés. Le lieu merveilleux possède parfois une fonction de prévention ou d’avertissement ; c’est le cas du palais de cristal où Alexandre trouve l’hybride mort, ou le château de cristal habité par des cynocéphales. Mais ce sont les constructions humaines qui, paradoxalement, protègent le mieux les hommes et, par-dessus tout, la plus célèbre, la fameuse muraille contre les Gog et Magog172. Cette dernière apparaît au xiiie siècle dans un compendium de magie seldjoukide173, puis dans le Kitāb al‑bulhān174 et dans les manuscrits du Šāhnāma d’al‑Firdawsī au xive siècle175. On comprend au descriptif qu’en fait al-Dimašqī que des gardes d’airain, des automates, protègent les hommes contre l’invasion des peuples maudits que les cosmographies représentent à deux endroits : avec les peuples monstrueux des îles et avec ceux qui vivent près de la muraille, panotii, blemmyes, pygmées et autres cynocéphales176. Là encore, le pouvoir magique de l’airain fait merveille, rappelant le pouvoir des forgerons de l’Elbourz dont les coups de marteau sur les enclumes empêchent le terrible Biwārāsp/Ḏahhāk de s’échapper177.En effet, la topographie des merveilles s’inscrit à la fois dans l’espace de l’attente et de la parousie des élus et des héros dormants, et dans celui de l’émergence d’entités malfaisantes délivrées au dernier jour. Ces dernières (les dīv-s) sont localisées à la fois dans l’Elbourz dans le mont Damāwand, siège du volcanisme, mais aussi de la grotte où est crucifié par des clous magiques le tyran Ḏahhāk, qu’a emprisonné Farīdūn. Deux autres entités sont condamnées à l’obscurité, pendues par les pieds dans un puits de Babylone ; ce sont les anges déchus Ḥārūt et Mārūt, qui furent condamnés pour avoir livré les secrets de la magie aux hommes, et que représentent la plupart des cosmographies, tant en arabe qu’en persan178.Les espaces marins, îles et fond de l’océan, peuvent aussi receler de graves dangers: les îles Barṭāʾīl179, dans lesquelles on entend des tambours et où l’on soupçonne l’installation de l’antéchrist, le Deǧǧāl que la mystérieuse bête appelée Ǧassāsa180, qui transmet tous les secrets des hommes, présente au prédicateur Tamīm al-Dārī sous la forme d’un homme enchaîné et borgne habitant dans un monastère181. Mais surtout, au fond de l’océan, se trouverait la coupole d’airain représentée chez al-Dimašqī, qui abriterait le Mal en personne attendant son heure182.Cette attente est également symbolisée du côté des justes par la grotte des sept dormants, un mythe pour ainsi dire commun à toutes les régions du monde musulman, comme l’avait montré Louis Massignon183. Al-Ġarnāṭī évoque ceux de Lūsa, et al-Qazwīnī ceux du mont Raqīm, la version du xive siècle conservée à Londres184, et en persan, d’al-Qazwīnī les présente allongés les uns à côté des autres185. Le sommeil est bien l’une des caractéristiques de l’attente eschatologique ; le château de cristal est un lieu que les voyageurs découvrent sur une île de l’océan Indien où Alexandre le Grand aperçut des hommes à tête de chien d’où sortaient d’immenses dents. Alexandre voulut s’y rendre, mais on l’en dissuada en disant que quiconque y entrait sombrait dans un sommeil profond186. Par ailleurs, les différents tombeaux visités par les voyageurs, depuis celui d’Adam à Ceylan jusqu’à ceux des anciens rois d’Iran ou des prophètes de l’Ancien Testament, montrent cette sanctuarisation du monde comme espace d’attente, évoquant aussi les héros dormants de l’Iran préislamique.Le passage vers l’au-delà est clairement évoqué par la métaphore des îles fortunées, mais aussi des villes imaginales de Ǧabūlsā et Ǧabūlkā peuplées de bienheureux qui ont déjà accédé à l’immortalité. C’est aussi dans ces régions de passage qu’Alexandre, dans l’Iskandar Nāma et dans le Šāhnāma, perd son guide, al-Ḫadir, qui, lui, en compagnie d’Élie, trouve la source de vie, au confluent des deux mers187. Car, au-delà, se trouve la limite du monde humain et mortel, la montagne circulaire, cœur et périphérie à la fois, mère de toutes les montagnes : l’Elbourz des Iraniens et le mont Qāf des musulmans, fait de la substance des cieux, en chrysolite verte, et dont personne ne sait ce qui se trouve au-delà ; il est figuré dans de nombreuses mappemondes, depuis celles d’al-Idrīsī et al-Qazwīnī188. Le mont Qāf est une curiosité que peu de voyageurs purent expérimenter en dehors d’Alexandre le Grand que l’on voit chez al-Ṭūsī Salmānī regarder l’ange Isrāfīl189, ou encore dans le Daqāʾiq al-ḥaqāʾīq datant de 1272190, la plus ancienne occurrence de cette sainte montagne, à la fois pivot, omphalos et montagne environnante. Ici, on voit à la fois le nid de la sīmurġ et les portes du ciel grandes ouvertes pour les élus, ce qui présente la limite du monde comme la voie d’accès vers l’au-delà.Appréhender le lieu merveilleux « terrestre », tel que le présentent les œuvres enluminées, permet ainsi d’élaborer non une typologie des monuments naturels ou créés mais plutôt leurs usages à l’échelle du monde et de ses limites.La merveille est en somme une sorte de signe permanent191 qui rappelle la nécessité pour les hommes de croire ou d’accepter l’inexplicable, celle d’un esprit des lieux, doté d’une fonction morale, sociale ou sotériologique. La merveille monumentale demeure par excellence le lieu de l’inexpliqué et des manifestations de l’au-delà. Bien que répartie en deux catégories, merveille naturelle ou érigée par les hommes, elle joue la même fonction que celle des monstra.Les merveilles monumentales ponctuent ainsi l’espace comme des témoins du passé, tout en sanctuarisant le monde par des lieux de culte successifs, qui signalent les mutations religieuses et culturelles des hommes et les voies nouvelles qui doivent les conduire, par-delà les mers et les frontières tangibles, vers deux lieux majeurs témoins de promesses pour les justes : la source d’immortalité et le mont Qāf, omphalos ou passage vers l’éternité.