{"word_count": 4906, "character_count": 32499}
Ignazio Veca, Le mythe de Pie IX. Représentations et réalité d’un pape libéral et national en France et en Italie (1846-1849)/ Il mito di Pio IX. Realtà e rappresentazioni di un papa liberale e nazionale in Italia e in Francia (1846-1849)Thèse de doctorat, Mention « Histoire, textes et documents », Histoire moderne et contemporaine, soutenue à la Scuola Normale Superiore de Pise le 23 avril 2015 devant un jury composé de M. Daniele Menozzi (S.N.S.), directeur; M. Gilles Pécout (E.P.H.E. et E.N.S.), codirecteur; M. Alberto Mario Banti (Université de Pise), rapporteur; M. Sylvain Milbach (Université Savoie Mont Blanc), rapporteur; M. Roberto Balzani (Université de Bologne), examinateur ; M. Jacques-Olivier Boudon (Université Paris-Sorbonne), examinateur.Position de thèseDans ce travail de thèse nous nous sommes proposé d’étudier un sujet très célèbre de l’histoire du Risorgimento italien et de l’Église catholique au XIXe siècle, à savoir le caractère «libéral» et «national» accordé à Jean-Marie Mastaï Ferretti, le pape Pie IX, pendant ses premières années de pontificat. Très célèbre, ça ne veut pas toujours dire bien connu.Au début, c’était en effet le plaisir inattendu de la découverte: un sujet dont l’interprétation avait été longtemps donnée pour sûre; jugé en tant qu’étrange parenthèse dans l’histoire de l’unification politique italienne, une «impossibilité historique» fruit des illusions de quelques personnes qui n’avaient pas compris l’incontestable démarche de l’idée libérale. Tel était le jugement du philosophe Benedetto Croce, qui a fait autorité tout au long du XXe siècle.Après une observation plus pointue, un tableau tout à fait différent venait se dessiner sous les yeux du chercheur. Une série inépuisable de sources éphémères (pamphlets, tracts, presse périodique, chansons, poèmes, gravures) encourageaient à poursuivre les recherches, car si le “mythe” d’un pape libéral et national avait été si bavard, comment pourrait-on limiter ce vaste phénomène à une simple parenthèse de l’histoire?Mais au plaisir de la découverte, soudain succéda le désarroi. Cette masse imposante de documents les plus dispersés – et surtout les problèmes critiques qu’elle impliquait – ne pouvait pas ne pas effrayer un doctorant au tout début de ses recherches. Des sources éphémères, on était obligé de rapprocher les documents inédits des Archives secrètes du Vatican (Fonds Pie IX et Secrétairerie d’État), les fonds de la Congrégation des Affaires Ecclésiastiques extraordinaires, plusieurs fonds des Archives d’État de Rome, la correspondance diplomatique (Archives du Ministère des Affaires Étrangères de La Courneuve et du Consulat à Nantes, Archives d’État de Florence et Turin), le fonds Ozanam de la Bibliothèque Nationale de France et quelques séries des Archives Historiques de l’Archevêché de Paris. Le volume que nous avons soumis n’est que la tentative de surmonter ce désarroi par le soin le plus rigoureux.La méthodeLe phénomène d’un pape «libéral» et «national» a été souvent interprété en tant que «mythe», une fable qui était le résultat des illusions des libéraux et des patriotes italiens aux débuts du lungo Quarantotto. L’enquête que nous avons menée, tout en se confrontant au concept de «mythe» et à sa valeur heuristique, souhaite avancer une mise en question de cette catégorie, qui a été presque toujours utilisée de façon non critique. Nous avons proposé par conséquent le remplacement de celle-là par le concept plus opératoire d’«investissement émotif»: la figure d’un pape «libéral» et «national» serait le produit d’un travail culturel collectif d’investissement (ou de désinvestissement) sur le pontife romain, auquel Pie IX lui-même n’a pas été étranger. À cette opération correspondait la valeur que tel ou tel acteur attribua à Pie IX, en faisant du nouveau pape le prisme réfractant des préoccupations et des idéaux politico-religieux parsemés dans la société européenne de l’époque.La méthode choisie pour cette enquête a été celle de l’histoire comparée. Non pas une histoire des transferts culturels, qui donne pour présupposé l’objet de sa connaissance; pas plus qu’une histoire qui s’abandonne à la fausse comparaison entre sociétés figées de manière statique. La comparaison utilisée dans cette étude relève plutôt de la reconstruction d’un objet par les biais d’un entrelacement de sources différentes mises en rapport avec le milieu d’où elles proviennent, afin de permettre l’établissement d’un contexte pluriel. Longtemps le «mythe» de Pie IX a été interprété en tant que produit d’une idéologie politique qui n’aurait pas survécu à la dissolution de celui-ci, à savoir le néoguelfisme. En particulier, c’est la version du néoguelfisme qui visait à la solution de l’indépendance politique de la péninsule italienne par une conféderation d’états sous la présidence du pape qui a été identifiée au «mythe» d’un pape «libéral» et «national». Or, cette interprétation avait le mérite d’éclairer la force et la grande influence des idées développées par le philosophe catholique Vincenzo Gioberti dans son livre à succès Del Primato morale e civile degli italiani (1843). Bien que correspondant à une partie de la réalité vécue par les acteurs de cette époque, l’identification de Mastaï Ferretti avec le pape acclamé dans le Primato giobertien amène toutefois à une fausse perception rétrospective du phénomène général.Pie IX n’a pas été seulement l’idole des néoguelfes, il n’a pas été non plus un pape purement patriote pour beaucoup d’autres spectateurs. Le tableau comparé entre France et péninsule italienne permet en effet de découvrir l’étendue des significations attribuées au caractère «libéral» du souverain pontife. La légende dorée de Pie IX se répandit aussi dans d’autres pays et civilisations. Des jalons d’enquête ont été ébauchés le long de notre étude, mais le centre de la comparaison est demeuré en tout cas l’axe France-Italie, cela pour des raisons historiques évidentes: les influences réciproques (culturelles, militaires, artistiques et économiques) entre les deux réalités géopolitiques ont été d’une grande importance après la descente des armées révolutionnaires en Italie; plus particulièrement, ce sera grâce à l’intervention française en 1849 que le pape rétablira sa souveraineté dans les états pontificaux après l’expérience de la République romaine, tout en marquant lui-même la dissolution de son «mythe» libéral.Articulation du travailCette étude essaie de fournir une recontruction complète de la naissance de cet investissement avec l’amnistie pontificale du 16 juillet 1846; de ses métamorphoses complexes qui croisent, entre autres choses, la politique papale (et la qualité de son réformisme), le statut des images et des dévotions au milieu du XIXème siècle et la propagande politique et religieuse, ainsi que l’imagerie du complot; nous parvenons finalement à étudier la partielle dissolution du mythe après les révolutions de 1848.Le premier chapitre analyse les origines de l’«investissement émotif» sur Pie IX. Cette histoire commence avec l’apparition d’un texte, qu’il n’est pas exagéré d’appeler incendiaire. L’amnistie que Mastaï Ferretti accorda le 16 juillet 1846, un mois après son élection au Saint-Siège, eut un retentissement sans précédent dans l’histoire de la papauté: un acte ordinaire de grâce souveraine se chargea de la puissance performative de l’acte de miséricorde divine. Dans cette perspective, nous avons relu ce texte majeur en montrant comment les lecteurs ont interpreté ses paroles, réagissant à l’appel pour le consensus entre pape et fidèles, souverain et sujets, qui était en effet clairement présent chez Pie IX et ses collaborateurs. De plus, la façon dont laquelle le public apprivoisait ce texte et les promesses de réforme politique de la curie romaine, dévoilait l’étrange jeu entre les liens traditionnels de fidélité envers le souverain pontife et les nouvelles idées politiques ajournées aux années Quarante du XIXe siècle. Cette ambiguïté permettait notamment de concentrer autour du nouveau pape les espérances de l’opinion publique. C’est précisément à la lumière des réjouissances publiques pour le “pape de l’amnistie” que les bruits se répandirent au-delà des États Pontificaux, dans les autres états de la péninsule et aussi dans la France de la Monarchie de Juillet. Ce seront les commencements de la fabrique du «mythe» qui ont fait l’objet de la deuxième partie de la thèse.Dans le deuxième chapitre nous avons examiné trois facteurs qui ont accompagné et déterminé les avatars de l’investissement sur Pie IX. Premièrement, nous avons mis au point la logique situationnelle du réformisme papal: les réformes que le pape et certains milieux de la curie romaine envisageaient d’entreprendre et qui virent le jour tout au long de l’année 1847, relevèrent d’une mécanique particulière, visant surtout à l’organisation du consentement entre peuple et souverain pontif. La volonté de Pie IX lui-même de continuer sur le chemin entamé avec l’amnistie – malgré les sérieux doutes de plusieurs cardinaux et les troubles qui n’avaient pas épargné Rome – témoigne de la convinction d’utiliser les enthousiasmes du public au profit du pouvoir temporel du pape. La compréhension de ce mécanisme permet aussi de cerner de façon plus exacte les temps forts de l’investissement sur le pape, qui demeure lié à la syncope rythmique des réformes papales.Un deuxième facteur relève du régime particulier de la circulation des nouvelles au milieu du siècle. Dans une époque encore en équilibre instable entre des nouveaux média – comme les lithographies et les images populaires tirées en série ou les journaux à grand tirage des années Trente et Quarante – et la vieille mais toujours puissante pratique du bouche-à-oreille, les nouvelles et les anecdotes sur Pie IX jouèrent un rôle à la fois hybride et crucial dans la construction publique d’un pape «libéral»: véhicules dangereux et difficiles à contrôler, les rumeurs fabriquèrent un pape imaginaire, mais qui prétendait avoir les critères de vérification pour prouver son existence; les avatars des anecdotes sur Pie IX relèvent du statut ambivalent des sources journalistiques, souvent produites par la correspondance privée manipulée de plusieurs façons. Cette masse de nouvelles qui s’éparpillait dans la société de l’information trouva des moments de coagulation dans des sources aussi ambivalentes que les rumeurs: les premières biographies de Pie IX demeurent encore aujourd’hui des objets syncrétiques, à la fois écritures hagiographiques et reportages journalistiques.En troisième lieu, un élément décisif pour la réception et le succès du Pie IX «libéral» a été la force de son image dans le sens littéral du mot: les portraits du pape circulaient dans les journaux et même de façon autonome, lithographiés et vendus sur le marché. Bien que cette consommation des images soit liée à une longue tradition de dévotion religieuse et politique, nous avons constaté néanmoins qu’elle relevait aussi de l’énorme importance que l’œil de l’époque accordait aux physionomies. Les traits physiognomiques de Mastaï Ferretti reflétaient pour le public ses qualités morales et surtout son tempérament politique, unissant la générosité et la douceur du pasteur à la persévérance de l’homme politique.Après avoir analysé les facteurs de production qui ont contribué à l’émergence d’un pape «libéral», nous nous sommes porté dans le troisième chapitre sur les interprétations et l’exploitation de cette figure par les différents acteurs politiques et culturels des deux côtés des Alpes. Dans l’impossibilité de rédiger une liste hexaustive des familles politiques et religieuses de l’époque, nous avons choisi de procéder par sondages des réseaux plus actifs. Le milieu politique et culturel des États Pontificaux a été en quelque sorte le berceau de l’investissement émotif sur Pie IX: la bohème littéraire pontificale, avec ses rêves de «primato» romain et de progrès civilisateur, a été un acteur majeur de la construction d’un pape «libéral», unissant son professionnalisme et ses aspirations politiques et sociales à la cause de la papauté «libérale». Ce bouillon de culture interagit avec les milieux libéraux des autres états de la péninsule (notamment les groupes piémontais et toscans autour de Massimo D’Azeglio et Giuseppe Montanelli), faisant de Rome le centre de la mobilisation politique de ces années. Sous leurs mains et leurs pensées, la figure de Pie IX devenait ainsi le héraut du progrès universel, un pape «réformateur» envoyé par la providence afin de récomposer la société: Pie IX prenait les traits d’un nouveau Moïse, ou bien d’une figure messianique destinée à réaliser les rêves d’un millénarisme tout immanent. Le pontife romain était visé non seulement, donc, en tant que l’initiateur du Risorgimento de la nation italienne, mais aussi l’incarnation des idées réorganisatrices de l’unité sociale.La perspective à travers laquelle la figure du nouveau pape et les événements romains étaient appréciés en France n’était pas entièrement différente. Les hommes de la monarchie censitaire considéraient les réformes dans les États de l’Église comme une nécessité et une conséquence des temps modernes: la liberté anti-révolutionnaire qui animait le «moment Guizot» (Pierre Rosanvallon) constituait un trait commun, en plusieurs sens, aux idées de progrès et d’ordre social sous-jacents à la mobilisation libérale italienne. L’espoir d’une réelle réformation politique du pouvoir temporel sera le leitmotiv de l’appréciation et des illusions de beaucoup de libéraux français jusqu’à (et même au-delà de) l’assassinat du ministre et ancien ambassadeur français à Rome Pellegrino Rossi en 1848. Pie IX était source de grandes espérances autant que d’appréhension dans les milieux catholiques français. L’analyse des positions des principaux journaux catholiques, tel que L’Univers et Le Correspondant, ainsi que des réseaux informels de sociablité et de discussion, a montré la complexité du regard catholique sur le pape «libéral». Les catégories et les partages parfois polémiques entre catholiques libéraux et intransigeants ne sont pas utiles à décrire les positionnements des acteurs, qui basculent pendant toute la période. À la limite, il est possible d’apercevoir en profondeur un consentement sur le rétablissement du pouvoir spirituel de l’Église dans le nouveau siècle grâce à l’avènement de Pie IX: c’était une perspective commune à Frédéric Ozanam comme à Louis Veuillot, à Dominique Lacordaire comme à Charles Montalembert. Les différences relevèrent plutôt des craintes – plus accentuées chez certains, moins épouvantables chez d’autres – sur la possibilité de mener à bonne fin l’enthousiasme populaire et l’effervescence collective pour le pape. La collaboration entre les différentes sensibilités du catholicisme français se manifestera dans la première campagne de souscriptions pour l’aumône en faveur de Pie IX et ses réformes pendant l’automne du 1847.Dans ce cadre animé, la position de Giuseppe Mazzini et des activistes autour de son apostolat politique mérite un réexamen. Adversaire naturel des néoguelfes et des modérés italiens, Mazzini n’a pas été insensible aux enthousiasmes qui ont suivi l’avènement de Pie IX. Oscillant entre scepticisme, gêne et instrumentalisation politique, le père de la Jeune Italie se décida à écrire une longue lettre au pape en septembre 1847, proposant une alliance pour la réalisation de l’indépendance italienne. Pour Mazzini aussi, la figure de Pie IX pouvait jouer dans certaines conditions le rôle de l’héraut des derniers temps cher au millénarisme révolutionnaire, même si c’était dans une perspective qui visait au dépassement du catholicisme dans une nouvelle religion de l’humanité.Point de fuite des appropriations et détournements de la propagande et de l’activité politique, nous avons consacré le quatrième chapitre à un thème qui croise diachroniquement et transversalement les déclinaisons de l’investissement émotif sur Pie IX, à savoir les accusations de complot contre le pape. Élément omniprésent dans les craintes publiques de ces années de changement rêvé, la conjuration a été le péril maintes fois répété et dénoncé par le public, bénéficiant de l’incertitude propre à la circulation des nouvelles. Plutôt que poursuivre les fragments éparpillés de ces angoisses collectives, nous nous sommes concentré sur un épisode majeur: l’accusation de complot contre le pape et le peuple qui a circulé en juillet 1847. Les contemporains ont parlé de «grande conjuration» menée par les anciens soutiens de Grégoire XVI en collaboration avec les jésuites et les Autrichiens; la crainte publique qui a suivi à l’apparition de tracts anonymes rapportant une liste de proscription a été si puissante que les autorités ont été obligées d’arrêter des coupables présumés et de les mettre en accusation. Le procès qui suivit montra l’étendue de la hantise collective, dénoncant la menace imminente des ennemis des réformes. La «grande conjuration» n’a été qu’un pseudo-événement, ni faux ni vrai, mais création d’une crainte générale qui produisait elle-même sa propre réalité.Contrechamp aux positionnements politiques et aux fausses nouvelles circulant dans l’espace public, l’investissement sur Pie IX catalysa aussi une “culture expressive” particulière. Dans le cinquième chapitre nous avons analysé les formes plus extrêmes et les manifestations les plus mobilisatrices de cet investissement. D’un côté, les slogans les plus répandus, et en particulier le «Vive Pie IX» qui occupèrent le paysage sonore et visuel des villes italiennes et françaises, qu’il fût crié dans les rues ou bien gravé sur les murs. Le nom et l’image du pape ne étaient pas seulement évoqués dans ces pratiques militantes; ils étaient aussi enchâssés dans des objets d’usage commun (vetêments, drapeaux, cocardes, bustes, outils quotidiens) qui acquirent ainsi le statut de sémiophores, objets visibles investis de signification, qui – selon Krzysztof Pomian – «représentent l’invisible». Pourtant, ces objets n’étaient pas seulement les éléments d’un patrimoine matériel: ils étaient aussi des marchandises et surtout des armes politiques et de soft propaganda. Ils étaient utilisés dans les manifestations qui se multiplièrent à Rome comme dans d’autres villes italiennes; ils trouvaient leur place dans les nombreux occasions de rassemblement informel de l’époque, comme les banquets, les réunions semi-publiques, les concerts. La caractéristique fondamentale de tous ces moments d’expression collective était en réalité l’attitude à considérer le lien social en tant que relation organique entre les individus: l’investissement sur le pape «libéral» était le miroir d’un plus général investissement dans l’unité sociale.Parmi les formes expressives mobilisées, la prédication jouait un rôle majeur. Pas du tout démodée dans l’âge contemporain, cette forme de communication et d’éducation populaire vécut une nouvelle saison de jeunesse à l’ombre du pape «libéral». Des prêcheurs de renommée comme le théatin Gioacchino Ventura ou le doménicain Lacordaire remplissaient leurs oraisons de références au «pape libérateur» et à la nécessité de la définitive conciliation entre liberté et religion catholique. D’autres clercs, comme les barnabites Ugo Bassi et Alessandro Gavazzi allaient plus loin, appelant les fidèles à la lutte contre l’Autriche au nom de Pie IX. Tous ces discours avaient une réception complexe avec leur public: nous avons essayé d’analyser aussi les témoignages des auditeurs, leurs appropriations et leurs manipulations (souvent des lectures sélectives) des paroles du prêcheurs, afin de mieux comprendre les moyens de transmission des élaborations plus ou moins cultivées de l’investissement théologico-politique sur Pie IX. Le pape lui-même d’ailleurs avait utilisé cette forme d’expression depuis les premiers mois de son pontificat, afin de mieux renforcer le consentement de ses sujets.Formes ambiguës d’expression, toutes ces manifestations étaient aussi des formes de sédition. Elles exprimaient la vénération et le consentement pour le pape, mais aussi la volonté d’utiliser l’enthousiasme engendré par la parole et la figure de Pie IX dans des buts subversifs. Cette deuxième configuration se manifestera une première fois pendant l’été de l’an 1847, en conséquence de l’occupation militaire de la place de Ferrare par l’armée autrichienne. À partir de ce moment, la propagande nationaliste italienne trouvera dans le pape défenseur de la liberté italienne le double du pape réformateur de ses états et bâtisseur d’une ère nouvelle de la civilisation européenne.En revenant sur les positions des acteurs, le sixième chapitre vise à reconstruire les réactions les plus excentriques au général investissement sur Pie IX. Nous avons testé les appréciations souvent ouvertes de certains milieux démocrates et républicains français, que leur aversion envers l’Église catholique et les néoguelfes n’empêchait pas de lire l’avènement d’un pape «réformateur» comme un signe de la marche irrépressible d’une réelle palingenèse sociale. Pie IX a été l’idole de beaucoup de croyants dans les utopies de l’école humanitaire, des hérétiques de l’économie politique. À l’inverse, il a été le cauchemar des apôtres de la contre-révolution, des réactionnaires purs et durs: son image a été superposée à celle des jacobins, de Clément XIV le suppresseur de la Compagnie de Jésus, ou bien de Louis XVI, le roi qui avait ouvert les portes à la révolution en accordant des réformes. Preuve ultérieure de la complexité du phénomène, la figure de Pie IX sera traitée de manière interlocutoire par le vieux champion de l’Église, Félicité Lamennais, désormais hors de sa vieille passion apologétique. Les tentatives du père Ventura pour qu’il revienne à Rome seront sans effet, mais il ressentira la force du rappel populaire autour du nouveau pape.D’autres tentations seront partagées par les milieux juifs et leurs sympathisants, qui trouveront dans la disponibilité du pontife à améliorer les conditions matérielles de ceux-là la voie de fuite vers la revendication de l’émancipation juive. La participation des juifs aux enthousiasmes pour Pie IX témoigne de l’étendue des significations intégrées à son image, jusqu’à un messianisme interreligieux; mais révèle aussi les limites de cet élan émancipateur: ce dernier visait en effet à réaliser un idéal d’harmonie spirituelle et sociale qui dépréciait les droits des individus. L’ambigüité de la notion de liberté utilisée par les acteurs permit à l’opinion publique des États-Unis de trouver un nouveau Washington sous les gestes et la figure du pape Pie IX. D’ailleurs, les tentatives échouées d’utiliser le charisme messianique du pontife dans le conflit politico-religieux du Sonderbund en Suisse et envers les orthodoxes demontrent que le pape et surtout certains de ses collaborateurs visaient à en profiter dans le but de faciliter l’unité religieuse sous le trône de Saint-Pierre.Dans le septième chapitre – qui ouvre la troisième partie de la thèse – nous avons analysé l’apogée de l’investissement sur Pie IX, qui correspond à l’éclat du printemps des peuples en 1848. Par une lecture synoptique des témoignages iconographiques, italiens et français, nous avons sondé la nature anti-utilitariste et spiritualiste de la révolution des clercs, pour utiliser les mots de Lewis Namier. Tentatives de réaliser une «révolution chrétienne» de la part des clercs catholiques, ou bien de bâtir un nouvel ordre fondé sur l’unité organique de la vie sociale, les révolutions de 1848 ont été l’expérimentation d’une façon anti-révolutionnaire de concevoir le lien social: la fraternité en tant que but de l’œuvre humaine et de la République limitait profondément l’autonomie des individus; l’ennemi, c’était l’«égoïsme» et la conception matérialiste de la vie; le rêve était l’unité spirituelle du corps social. Cette configuration donna de la force et du sens à l’investissement sur un pape «libérateur», qui – littéralement – faisait le tour du monde avec l’allégorie de la Liberté, la Marianne naguère sauvage et maintenant sage que le père Ventura invitait à «baptiser» dans une cèlèbre oraison pour Daniel O’Connell. Pie IX participait à sa manière aux enthousiasmes et aux élans de ces mois: dans deux actes en particulier, le pontife romain s’exprimait avec l’espoir que les nouveaux bouleversements accorderaient à la religion catholique une place prééminente dans la société. Ainsi dans le manifeste du 30 mars 1848; mais déjà dans la plus célèbre “bénédiction” à l’Italie du 10 février précédent, le pape avait rappelé la protection divine sur toute la péninsule afin de déjouer la tension autour du pouvoir temporel de l’Église face à la poussée vers un gouvernement sécularisé. Le résultat était à l’inverse celui de déchaîner les passions nationalistes des patriotes italiens, entraînant un cercle incontrôlable entre le détenteur du charisma et la communauté qui lui reconnaissait son pouvoir d’intermédiaire avec la divinité.Le Quarant-huit a été aussi l’année du réveil national italien avec la guerre d’indépendance contre l’empire d’Autriche. Dans cette mobilisation belliqueuse la figure du pape a été tout à fait cruciale: la guerre contre l’étranger prit le caractère de la croisade. Nous avons tenté de retrouver les origines culturelles de l’affabulation de la guerre sainte dans l’épopée de la ligue lombarde du XIIe siècle contre Frédéric Barberousse et dans les détournements opérés par la littérature et la culture romantique: la présence d’un pape garantissait, avec le souvenir de l’appel de Clermont par Urban II, l’hybridation entre l’épopée lombarde et les croisades historiques. De toute façon, l’imaginaire de la croisade mobilisé par des activistes comme Massimo D’Azeglio devait se confronter à la position officielle du Saint-Siège et du pape lui-même.Les interpretations classiques du «mythe» d’un pape «libéral» et «néoguelfe» fixent l’inéluctable déclin de cette illusion dans la célèbre allocution prononcée par Pie IX le 29 avril 1848 devant les cardinaux réunis en concistoire. En effet, l’établissement d’une nouvelle chronologie n’a pas été le moindre résultat de l’analyse. Nous avons repoussé cette lecture par un examen plus attentif aussi bien du texte de l’allocution que de sa réception. Dans son discours aux cardinaux, Pie IX n’a jamais renié ses actes de réforme politique; il n’a pas non plus condamné la guerre à l’Autriche en tant qu’illégitime. Le pape affirmait tout simplement ne pas pouvoir la déclarer sans une juste cause, car il était le père de tous le fidèles. Les déceptions qui suivirent relevèrent plutôt des craintes que la déclaration papale puisse nuire à l’évolution de la guerre; ce ne seront que les souvenirs manipulés par d’autres déceptions encore qui feront de l’allocution une sorte de confession anti-libérale de la part du pontife qu’avait béni l’Italie deux mois auparavant. Les premières réactions étaient plutôt une dénonciation des mauvaises influences des cardinaux sur le cœur du pape.De fait, la figure de Pie IX demeurera encore puissante dans les consciences des hommes et des femmes engagés dans les bouleversements de ces mois. Les philosophes Vincenzo Gioberti e Antonio Rosmini essayèrent de réanimer une fédération italienne, ou ligue politique, encore pendant l’été 1848. Ce ne sera qu’avec l’assassinat de Pellegrino Rossi le 15 novembre 1848 que la situation romaine se détériorera de façon irréversible, le pape s’enfuyant à Gaëte sous la protection du roi de Naples. Après la fuite et pendant son exil volontaire, Pie IX parvint au véritable rejet de sa période “libérale”, jusqu’à la négation systématique de ses propres actes et à la dénonciation des «erreurs» des temps modernes avec l’allocution Quibus quantisque du 20 avril 1849. Comme le procès de fabrication de l’investissement émotif était lié au mécanisme des réformes pontificales, ainsi en fut du désinvestissement: aux actes de dénonciation du pape correspondaient les récrimination opposées des patriotes italiens, qui contruisirent un véritable «anti-mythe» se fondant sur l’allégation de trahison et la mise en cause des attributs jusqu’alors réconnus à Mastaï Ferretti. En France, après les tentatives de porter le pape sous la protection de la deuxième République, l’expédition contre la République romaine causera des nouveaux partages entre défenseurs et détracteurs du pouvoir temporel du pape: ces affrontements relevaient surtout des jugements portés sur Pie IX et sur sa figure qui suscitait encore les passions du public. Les illusions des libéraux français se brisèrent contre la ferme volonté de mettre de côté les réformes libérales par le pape et la curie.Des cendres de l’investissement émotif sur un pape «libéral» naîtra la nouvelle dévotion au pontife en tant qu’évêque de Rome et personnage en odeur de sainteté: au sein des milieux catholiques autour de l’archevêque de Paris Mgr Sibour et de Frédéric Ozanam sortira une nouvelle souscription pour le pape au début de 1849, afin de porter la consolation des fidèles au pape exilé et le dédommagement symbolique pour les souffrances endurées par Pie IX. C’était le véritable acte de naissance de l’aumône de Saint-Pierre qui relançait dans un autre climat politique les pratiques d’un an auparavant et qui préfigurait les collectes des années soixante et suivantes. La littérature hagiographique et populaire qui paraîtra à partir des années soixante-dix ne fera que réutiliser les matériaux mythologiques accumulés pendant la période “libérale” de Pie IX, recopiant les anecdotes des premières biographies de Mastaï Ferretti.Des conclusions en forme d’épilogue visent à une double tâche. D’un côté suivre par sondages la résonance de l’originel investissement sur le pape «libéral» dans les mémoires et les jugements d’après des acteurs. Nous avons constaté l’extrême difficulté à passer de la déception à la désillusion, comme si les forces qui avaient provoqué le «mythe» empêchaient une véritable résilience chez un grand nombre des acteurs qui l’avaient vécu. De l’autre côté, nous avons cerné ce qui nous semble être les deux nœuds thématiques principaux des conditions d’émergence du «mythe» d’un pape «libéral» et «national»: les conclusions auxquelles nous sommes parvenu relèvent de la fondamentale ambiguïté de ces deux dernières catégories, le concept de liberté étant essentiellement un mot d’ordre qui possédait à l’époque une valeur holistique et la nationalité étant une notion qui pouvait être déclinée de manière non conflictuelle avec la religion catholique. La liberté dont il était question à l’époque rejetait l’idée d’une autonomie de l’individu et d’une primauté de ses droits: comme l’écrivait le poète italien Giovanni Berchet, la «liberté ne se marie pas avec la corruption»; ce genre de liberté ne pouvait pas aller se parader de façon semblable à la Liberté guidant le peuple de Delacroix, elle devait engendrer l’ordre, un nouvel ordre pour les plus progressistes ou un ancien ordre renouvelé pour les plus nostalgiques. La nation bénie par le pape était (et, pour les cultures catholiques des deux côtés des Alpes, devait être) une nation catholique, car hors de l’Église la nation serait condamnée à la mort et à la corruption: le succès éphémère du mythe d’un pape «national» montre toute la puissance de l’entente entre deux approches organicistes de la nature des sociétés.Le «mythe» de Pie IX nous semble finalement une grande utopie vécue. Éphémère mais intense, l’investissement collectif dans un pape «libéral» et «national» laisse percevoir derrière ses paroxysmes et sa bizarrerie les traits d’une modernité hybride. Non pas une modernité en tant que projet d’autonomie pour les individus, mais une réponse différente et transactionnelle aux dilemmes de la société moderne: la “vraie” liberté serait l’accomplissement d’un but collectif, peu attentif aux droits des individus et beaucoup plus intéressé au droits de la nation, de la religion et de la fraternité universelle. Idéal sublime, dangereuse réalité.Le travail est complété par huit annexes, consistant en une chronologie des réformes pontificales et sept documents inédits; trois listes bibliographiques (la première concernant les dépôts archivistiques exploités en France, en Italie et au Vatican, la deuxième consacrée aux sources imprimées et la troisième aux ouvrages consultés); et enfin un index des illustrations contenues dans le texte.