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Cos’è un tema? E cos’è l’intertestualità? La risposta non è scontata: troppe volte abbiamo visto gabellare come intertestualità un generico comparativismo tematico.Mentre la nozione di intertestualità è stata esaminata in modo approfondito a livello teorico, da Genette fino a Bloom, meno convincenti sembrano alcune “applicazioni” del metodo intertestuale in quanto sostanzialmente volte a un’analisi di tipo contenutistico-tematico. Fin dagli inizi del Novecento, i Formalisti russi avevano capito che i temi in letteratura si ripetono nel tempo; essi acquistano la loro peculiarità e la loro novità in virtù della forma con cui sono espressi. L’analisi tematica non può che partire dallo studio della scrittura di un’opera e dell’idioletto dell’autore; il tema va, quindi, studiato nella sua formulazione linguistica e nella sua funzionalità strutturale, poiché il tema, che si ripete nei secoli, è un fascio di virtualità, è stanziale, abita la letteratura; mentre il motivo viaggia attraverso la letteratura e si attua nel momento in cui realizza le virtualità del tema in una determinata scrittura. Il tema è statico (&#60; tithemi = stare), il motivo è dinamico (&#60; movere = muovere); il tema fa parte della langue del sistema letteratura e diviene parole solo nella scrittura di un’opera.Il processo della scrittura parte dalla lettura di testi che costituiscono la biblioteca interiore dello scrittore e, quindi, la sua base ipotestuale; il verbo leggere, in latino (legere) come in greco (legein), significa sia “scegliere”, sia “raccogliere”: lo scrittore durante l’atto di lettura sceglie segmenti di testo (parole, frasi, stilemi, sintagmi, etc.) e li memorizza per inserirli, all’atto della scrittura, in un nuovo contesto. Queste due operazioni, che costituiscono i meccanismi primari del riuso, sono le stesse che caratterizzano il processo della produzione del linguaggio quotidiano: l’homo loquens opera sul doppio asse della selezione e della combinazione; prima agisce sull’asse paradigmatico, scegliendo e poi sull’asse sintagmatico, combinando le scelte lessematiche in frasi. Il medesimo processo impronta la scrittura: lo scrittore proietta le scelte operate sul materiale memoriale (parole, frasi, sintagmi, rime, etc.) nell’asse sintagmatico della ricreazione-creazione scrittoria; tale processo governa il sistema letteratura in quanto lo scrittore, per realizzare la sua parole, parte dalla langue del sistema letterario nel suo complesso e di un determinato genere letterario.Qualsiasi fenotesto presuppone un duplice genotesto, interno (le diverse stesure di un testo, la storia del testo e del paratesto, il rapporto con il macrotesto dell’autore e il suo idioletto) e esterno (i suoi rapporti con i generi letterari e con le serie storico-socioculturali) in una fitta trama di rapporti intertestuali, intratestuali, paratestuali, architestuali1.Partendo dalla riflessione di Bloch2 sulla necessità di restituire un corpo alla storia e dare una storia al corpo, credo di poter affermare che il compito della scienza della letteratura e dell’interpretazione sia quello di riconquistare alla storia letteraria il corpo testuale attraverso l’analisi intertestuale e dare un senso storico al testo letterario attraverso lo studio del livello interdiscorsivo3 che può solo emergere dall’analisi intertestuale.L’esilio è una perdita: smarrire la diritta via nella selva, soltanto poco meno amara della morte, equivale a morire; Dante, però, non si perde, ma smarrisce momentaneamente la strada: e qui viene anticipata, in modo tanto criptico quanto lancinante, la figura di Ulisse che invece muore “perduto”, a segnare in limine il diverso destino dei due viatores che molto hanno in comune. La presenza di Ulisse in tutta la Comedía è tanto pervasiva quanto fantasmatica e affiora in modo ora esplicito e ora implicito nei momenti nodali dell’opera, costituendo come un’ossatura dell’impianto strutturale, un filo che percorre la trama dell’opera. Quando Dante approda al Purgatorio, il fantasma di Ulisse riemerge dai flutti che lo avevano sommerso in vista della montagna del Purgatorio, sull’onda sonora delle Reimbildungen piacque: acque: rinacque (Pg I, 131-135) e acque: piacque: nacque (If XXVI, 137-141) che chiudono i rispettivi canti. Al naufragio di Ulisse si contrappone l’approdo di Dante al Purgatorio che per Ulisse è il luogo della morte, mentre è il luogo della resurrezione e della riacquisizione dell’innocenza per Dante il quale, per questo, evoca allusivamente la figura di Ulisse4: Venimmo poi in sul lito diserto,che mai non vide navicar sue acqueomo, che di tornar sia poscia esperto. Quivi mi cinse sì com’altrui piacque:oh maraviglia! che qual elli scelsel’umile pianta, cotal si rinacque  subitamente là dove l’avelse. (Pg I, 130-36).Lo stilema «sì com’altrui piacque» (If XXVI, 141 e Pg I, 133) e il lessema «esperto», che richiama «esperienza» (If XXVI, 116) e «esperto» (If XXVI, 98), connotano sia il viaggio negativo di Ulisse, sia quello positivo di Dante, a indicare la provvidenzialità e l’esemplarità dei due percorsi. Dante tiene a marcare che egli, a differenza di Ulisse, è riuscito a varcare indenne le colonne d’Ercole e a fare l’esperienza del «mondo sanza gente» in virtù dell’umiltà: il rito della cinzione del giunco ha la funzione di connotare Dante come viator humilis di contro al superbo Ulisse; infatti, il sintagma «perduta strada» («com’om che torna a la perduta strada», Pg I, 119) connota il viator Dante in senso antitetico a Ulisse, il quale non torna, ma prosegue verso l’ignoto («perduto a morir gissi»). Ma esistono anche inquietanti tangenze: la volontà di esperienza personale, l’«ardore/[…] a divenir del mondo esperto e de li vizi umani e del valore» (If XXVI, 97-99), deve diventare patrimonio dei suoi compagni («non vogliate negar l’esperienza…», IfXXVI, 116), non è solo un atto individualistico e solipsistico (che è la lettura romantica del personaggio di Ulisse, limitante e limitativa, e che si perpetua in qualche modo nella lettura bidimensionale di Ulisse come esclusivo doppio antitetico di Dante), ma anche l’istanza etica di socializzazione del pensiero, la stessa che fa scrivere a Dante prima il Convivio e successivamente, all’inizio del Paradiso, l’appello ai lettori così denso di richiami allusivi all’«orazion picciola» di Ulisse.Il legno di Dante (Pd II, 3) che «cantando varca» allude alla nave («legno», If xxvi, 101) e al varco folle (Pd XXVII, 82-83) di Ulisse; nel suo rivolgersi all’élite dei lettori («voi altri pochi», Pd II, 10) Dante ricalca fedelmente le parole di Ulisse:non vi mettete in pelago, che, forse / perdendo me, rimarreste smarriti (Pd II, 5-6)«ma misi me per l’alto mare aperto / sol con un legno e con quella compagna / picciola» (If XXVI, 100-102).E’ questa una sorta di triangolazione fra Dante, Ulisse e il loro pubblico: quello di Dante («O voi che siete in piccioletta barca», Pd II, 1) e quello di Ulisse («compagna picciola», If XXVI, 101-102); in Pd II Dante risponde a Ulisse: con il richiamo al «pelago» («non vi mettete in pelago») evoca la pericolosità della sua stessa situazione all’inizio del viaggio quando, «uscito fuor dal pelago a la riva» (If I, 23), dopo aver rischiato lo smarrimento («che la diritta via era smarrita», If I, 3) come lo rischiano i lettori sprovveduti («perdendo me rimarreste smarriti»), «si volge a l’acqua perigliosa» (If I, 24). Dante è scampato agli stessi pericoli affrontati da Ulisse («cento milia perigli» (If XXVI, 112-113), il quale si è realmente perduto («dove per lui perduto a morir gissi», If XXVI, 84) nel naufragio che Dante vuole evitare ai lettori non adeguatamente attrezzati, quel naufragio al quale egli è sopravvissuto.Altro discorso per coloro che si sono addentrati nello studio della filosofia, la cui superiorità è segnalata da una significativa differenza lessicale; infatti, la barca dei lettori sprovveduti è designata con una parola del latino medioevale, «barca», mentre quella dei lettori acculturati è designata con una parola, «navigio», mutuata dal latino classico (navigium) che evoca il navigare seguendo una rotta dietro una guida, ciò che si contrappone all’erranza di Ulisse e dei suoi compagni.L’appello ai pochi e l’espressione «pan de li angeli» rimandano alla metafora della mensa del sapere, dichiarata da Dante all’inizio del Convivio (I, i, 7):Oh beati quei pochi che seggiono a quella mensa dove lo pane de li angeli si manuca.Voi altri pochi che drizzaste il colloper tempo al pan de li angeli. (Pd II, 10-11)Il pane della filosofia5 di cui si sostanzia il Convivio ha consentito a Dante di rileggere se stesso e la propria poesia per accedere alla poesia-teologia, cioè al «cibo che là su si prande» (Pd XXV, 24) e alla scrittura della Comedía-» poema sacro» (Pd XXV, 1).L’analisi intratestuale dei canti I e XXVI dell’Inferno evidenzia la fitta trama di relazioni fra gli itinera di Dante e Ulisse e fra i campi metaforici della navigazione e del viaggio per terra:If xxvi, 132; 100If I, 10; If II, 12; 142Poi ch’intrati eravam ne l’alto passo non so ben ridir com’i’ v’intraiMa misi me per l’alto mare aperto prima ch’a l’alto passo tumi fidiIntrai per lo cammino alto e silvestroL’epiteto «alto» stabilisce un’equivalenza fra camminare nella selva e navigare in alto mare, fra i personaggi di Dante e Ulisse e fra le metafore del viaggio per terra e della navigazione; equivalenza evidenziata e glossata dall’espressione «marin suolo» (If XXVI, 129) riferita alla navigazione di Ulisse, il quale definisce cammino (If XXVI, 122) la navigazione cui esorta i compagni con importante e significativo richiamo al viaggio di Dante, che inizia «nel mezzo del cammin di nostra vita» (If I, 1). Inoltre si richiamano le Reimbildungen passo: basso: lasso (If I, 26-30) e passo: basso: casso (If XXVI, 128-132), coincidenti in due parole-rima, mentre la terza (casso: lasso), pur non coincidendo, esprime però lo stesso valore di privazione, la prima, della luce (casso) e, la seconda, della forza (lasso). Tutta questa costruzione illustra in modo sottile e allusivo la specularità dell’itinerario esistenziale e conoscitivo di Dante e Ulisse. Per quanto riguarda l’itinerario esistenziale, l’uscita di Dante che dal pelago giunge alla riva (IfI, 23) è l’antitesi dell’entrata nell’«alto mare aperto» di Ulisse, il quale non ar-riva alla montagna del Purgatorio, in vista della quale si inabisserà: il «cammin di nostra vita» è veramente l’opposto del cammino per mare (marin suolo) che porterà Ulisse alla morte («perduto a morir gissi»).In questo appello ai lettori del Paradiso, Dante mette in relazione la propria esperienza e quella dei lettori con quella di Ulisse. L’espressione «tornate a riveder li vostri liti» è un invito a non seguire l’esempio di Ulisse, il quale non tocca mai terra e, continuando sempre la navigazione, si limita a vedere «l’un lito e l’altro» (If XXVI, 103); mentre «lo passo che non lasciò già mai persona viva» (If I, 27) varcato con successo da Dante è lo stesso «alto passo» attraverso il quale Ulisse va incontro alla morte: è il ritratto di due percorsi simili e di due destini divergenti.L’esperienza è il fondamento comune a Dante e Ulisse; l’esperienza comporta il rischio di perdersi: «perduto» e «esperienza/esperto» hanno una comune radice indoeuropea PER; PERduto racchiude in sé il concetto di esperienza, in quanto la parola indica il darsi del soggetto all’esperienza (PER-duto &#60; PER- dare).La grande differenza fra Ulisse e Dante consiste nel fatto che il primo sceglie l’esilio, cioè il non ritorno in patria, mentre Dante subisce l’esilio: e questo è un altro elemento che impedisce il dialogo fra Dante e Ulisse il quale disconosce quegli affetti e quella patria che Dante rimpiange.L’esilio è una perdita degli affetti, del luogo nativo, dei beni e finanche della vita: per Dante l’esilio è morte civile (il bando) e morte fisica (la condanna a morte in contumacia); quindi, l’esilio comporta l’elaborazione del lutto che in Dante coincide con l’elaborazione della scrittura attraverso le varie fasi della grandi canzoni dell’esilio, dei trattati e infine della Comedía, un’opera che è anzitutto riflessione a partire dalla morte.Le profonde incisioni che l’esilio produce nella psiche di Dante delineano sentieri di scrittura che si intrecciano, si dividono per convergere e poi divergere, a volte inabissandosi in flussi carsici che poi riaffiorano configurando campi semantici e metaforici che si esprimono nella forma transuntiva del racconto.L’esilio riapre la scrittura di Dante il quale, dopo la Vita nova, aveva sperimentato diverse forme e diversi contenuti poetici fino all’estremo sperimentalismo delle petrose; tale ripresa della scrittura avviene in modo forte con le grandi canzoni dell’esilio, con il Convivio e il De vulgari eloquentia. Il primo trattato esperisce il rapporto fra letteratura e filosofia morale, il secondo delinea una storia della letteratura volgare e della lingua alla luce delle problematiche di filosofia del linguaggio6; tutto questo stabilendo un legame di continuità e di dialogo con la Vita nova, alla quale Dante dichiara di non voler derogare in alcun modo7, spiegando, fra le altre cose, aporie e apparenti contraddizioni come quelle relative alla «donna gentile». Per questo motivo l’abusata e modaiola categoria della palinodia non funziona con Dante il quale, al contrario, non rinnega quasi mai la sua precedente produzione, anzi ripensa l’intero macrotesto, cioè il complesso delle sue opere, come un insieme in cui le opere precedenti prefigurano le successive in un rapporto simile a quello che lega i libri del Vecchio Testamento a quelli del Nuovo.Penso che questo atteggiamento di Dante, questa spasmodica, acuminata e puntigliosa ricostruzione dell’unità del suo percorso di scrittura sia il modo tutto suo di ricomporre la frattura storica e la disgregazione esistenziale prodotte dall’esilio.L’esilio è una parola che veniva intesa nel Medioevo come perdita dello spazio della città natale, essendo legata per via etimologica alla terra d’origine, al territorio:exul quia extra solum est; quasi trans solum missus, aut extra solum vagus (Isidoro, Etymol X, LXXXIV).Esilio è prima estromissione e poi erranza: Ulisse è connotato in Pg XIX, 22 come «del suo cammin vago». Quando parliamo di Ulisse è bene chiarire che, al di là dei facili e bidimensionali schematismi, l’eroe greco non è, nella Comedía, uno specchio a superficie piana, ma un prisma a diverse facce riflettenti.La parola vago è polisema e, riferita a Ulisse, ha un doppio significato «desideroso» e «errante/vagabondo». Ulisse, a differenza di Dante, sceglie l’esilio, non lo subisce e il suo desiderio/ardore di conoscenza fa sì che egli rifiuti il ritorno a Itaca. I due esuli sono diversi nell’azione e nel pensiero: nell’azione, in quanto Ulisse compie la sua missione con una «compagna» seppur «picciola» (If XXVI, 101-102), mentre Dante compie l’esperienza in solitudine e anzi rifiuta la «compagnia malvagia e scempia» (Pd XVII, 62); Ulisse è proiettato nel futuro avendo cancellato il passato, Dante fonda la sua scrittura, il suo viaggio sul ricordo. I due sono portatori di concezioni del passato diverse: Ulisse pensa il passato in termini esclusivamente cronologici, secondo quell’accezione di passato che è espressa in tedesco dal sostantivo Vergangenheit (dal verbo gehen =andare, a indicare la dimensione meramente diacronica del tempo); Dante pensa il passato in termini di valori che guidino la comprensione del presente e che siano indicazioni per il futuro, secondo il significato della parola tedesca gewesen (dal verbo sein =essere, che rappresenta il passato come un organismo vitale fatto di valori): la profonda essenza del tempo vs la sua materiale temporalità. E’ questa forse la più autentica ragione dell’incomunicabilità fra Ulisse e Dante.Dante traduce la perdita dello spazio reale, Firenze, nel mutevole spazio dell’erranza e nel non spazio dell’utopia (&#60; ou topos) che è il non-luogo: è la metamorfosi da esule a cosmopolita, cittadino del mondo («nobis cui mundus est patria sicut piscibus aequor», DVE 1, 6).In seguito a tutto questo, Dante può affermare: «l’essilio che m’ è dato onor mi tegno», Tre Donne, 76; Dante sta disegnando il suo profilo di poeta, come il lessema onore ci rivela in quanto attributo dei poeti e della poesia, e di magnanimo in quanto combattente solitario8 al di sopra e al di là delle fazioni, secondo il riconoscimento di Cacciaguida che gli riconosce il merito di “essersi fatto parte per se stesso” (Pd XVII, 68-69). La canzone Tre Donne è uno dei primi tasselli di questa costruzione del personaggio Dante, exul immeritus. Le tre donne sono le tre forme di giustizia, la naturale, l’umana e la legge. Dante è stato ingiustamente esiliato da Firenze e vive la stessa condizione delle tre donne, anch’esse bandite da Firenze tanto da divenire proiezione dello stesso poeta; per questo sono connotate dagli stessi elementi che identificano l’esule Dante: povertà, mendicità, abiti logori e stracciati. Con l’esilio di Dante anche la giustizia in tutte le sue forme è bandita da Firenze. Nella Comedía le tre donne allegoriche diventano tre donne storiche e, insieme, simboliche: Maria, Lucia e Beatrice. La prima incarna la forma più alta del femminino, le altre due sono le figure femminili di riferimento di Dante, la prima in quanto cristiano e la seconda in quanto individuo e poeta.Con l’esilio, lo sperimentalismo di Dante arriva a forme espressive e retoriche che costituiranno elementi portanti della futura Comedía. Mi limiterò in questa sede a illustrare gli esiti di tutto questo nel poema.L’inizio della Comedía rimanda al topos cristiano e medioevale dell’homo viator e al motivo del pellegrinaggio (Dum sumus in corpore peregrinamur a Deo, 2 Cor 5, 6), motivo presente nel macrotesto dantesco a partire dalla Vita nova, nella quale l’immagine dei pellegrini appare in momenti nodali del racconto: Amore appare a Dante «in veste di pellegrino» (VN xii) in occasione della morte di una giovane e gentile donna; poi, alla morte di Beatrice, Dante vede passare per Firenze pellegrini pensosi (VN xl); infine, Dante ha una «mirabile visione» (VN xlii) in cui il «peregrino spirito» del poeta vede Beatrice gloriosamente assunta in cielo:Oltre la spera che più larga girapassa ’1 sospiro ch’esce del mio core:intelligenza nova, che l’Amorepiangendo mette in lui, pur su lo tira.Quand’elli è giunto là dove disira,vede una donna, che riceve onore,e luce sì, che per lo suo splendorelo peregrino spirito la mira.In seguito a questa visione, Dante dichiara (VN xlii, 1-2) il proprio impegno a trovare un nuovo stile («infino a tanto che io potesse più degnamente trattare di lei») e un nuovo contenuto altrettanto degno («io spero di dicer di lei quello che mai non fue detto d’alcuna»); dunque, nuovo stile e nuovo contenuto con i quali si invera il titolo del libello, che è la registrazione di una poetica in progress all’insegna della novitas: dalla «vita nova» all’«intelligenza nova», i due termini con i quali si apre e si chiude il libello a denotare il percorso della poesia dantesca dallo stilnovo alle nuove forme poetiche e a segnalare il tragitto di una duplice riconquista, dell’amore e della scrittura, ambedue in una nuova chiave. Il pellegrinaggio di Dante è, quindi, duplice: da un lato il movimento del pensiero e dell’anima orientato alla contemplazione di Beatrice sotto il segno di Amore («e poi piaccia a colui che è sire de la cortesia che la mia anima se ne possa gire a vedere la gloria de la sua donna» VN xlii, 3); dall’altro il viaggio della scrittura sotto il patrocinio di Dio («se piacere sarà di colui a cui tutte le cose vivono, che la mia vita duri per alquanti anni, io spero di dicer di lei», VN xlii, 2). Siamo in presenza della duplice crisi, della poetica e della scrittura, che, con la morte di Beatrice, diviene afasia e silenzio: a questo stato di crisi Dante risponde con un nuovo contenuto (l’amore-contemplazione) e con la ricerca di un nuovo stile attraverso diverse sperimentazioni, fino alla Comedía.A un certo punto della vita di Dante, come sappiamo, il pellegrinaggio da segno metaforico diviene reale itineranza: lo spirito «peregrino» ora ha un corpo anch’esso «peregrino» a causa dell’esilio9. La perdita della patria induce Dante a pensare in termini non più solo cittadini, ma nazionali e universali. L’esilio diviene l’occasione per ricomporre le diverse dispersioni, quella morale, quella linguistica e quella politica, a cui Dante risponde con altrettante opere: il Convivio, trattato filosofico, il De vulgari eloquentia, trattato linguistico-letterario e il De Monarchia, trattato politico. Ma fin dalle grandi canzoni dell’esilio inizia a delinearsi un’organica concezione della storia, della politica, della lingua e della letteratura; conseguentemente, Dante propone il volgare illustre, la lingua comune in grado di configurare un’unità culturale e linguistica, ideale anticipazione dell’unità politica sotto la guida dell’impero.Anche in questo caso la perdita di Firenze a causa dell’esilio viene risarcita dall’ideale di un’unica lingua, il volgare illustre, che Dante teorizzerà nel Devulgari eloquentia; Dante marca la specularità fra la sua condizione di esiliato e quella del volgare illustre che va peregrinando per l’Italia «sicut accola10». L’esilio viene riletto come pellegrinaggio, cioè come una condizione spirituale privilegiata11 che consente a Dante di intraprendere un cammino di verità contro la corruzione di Firenze e del mondo; e infatti con orgoglio egli sottolinea il suo cosmopolitismo:Nos autem, cui mundus est patria velut piscibus equor, quanquam Sarnum biberimus ante dentes et Florentiam adeo diligamus ut, quia dileximus, exilium patiamur iniuste, rationi magis quam sensui spatulas nostri iudicii podiamus. (DVE I, vi, 3)Questa condizione di esclusione da Firenze si ribalta in privilegiata inclusione nell’intero mondo; su questa base, l’erranza di Dante diviene emblema e simbolo della vicenda dell’umanità12 secondo l’immagine biblica della vita come cammino, metafora portante della Comedía, già presente, con identico spettro semantico, nel Convivio:così l’adolescente, che entra [cfr. If I, 10] ne la selva [cfr. If I, 2] erronea di questa vita, non saprebbe tenere lo buono cammino [cfr. If I, 1], se da li suoi maggiori non li fosse mostrato (Cv IV, xxiv, 12);essa anima massimamente desidera di tornare a quello. E sì come peregrino che va per una via per la quale mai non fue, che ogni casa che da lungi vede crede che sia l’albergo, e non trovando ciò essere, dirizza la credenza a l’altra, e così di casa in casa, tanto che a l’albergo viene; così l’anima nostra, incontanente che nel nuovo e mai non fatto cammino di questa vita entra, dirizza li occhi al termine del suo sommo bene. (Cv IV, xii, 14-15)L’esilio storico viene interiorizzato come peregrinatio: peregrinare (&#60; per+ager=vagare fuori della città) equivale a essere in esilio (esule &#60;extra solum); ma l’esilio non viene solo simboleggiato, viene anche storicizzato come peregrinatio che, iniziando nel 1300, l’anno del primo Giubileo della cristianità, rende reale e tangibile il pellegrinaggio interiore predicato da Paolo (Dum sumus in corpore peregrinamur a Deo, 2 Cor. 5, 6). Sul piano dell’ingegneria narrativa, questo reale pellegrinaggio diviene simbolo del particolare pellegrinaggio di Dante verso la città di Dio, il Paradiso, che comporta la acquisizione di un’eterna cittadinanza, attestata dalle parole di Beatrice («e sarai meco sanza fine cive/di quella Roma onde Cristo è romano» Pg XXXII, 101-102): è il percorso da cittadino del mondo (cf DVE) a cittadino del Paradiso, itinerario dal cosmopolitismo all’universopolitismo che coniuga cielo e terra, come il poema «al quale ha posto mano e cielo e terra» (Pd XXV, 2), il cui autore, non a caso, avrà come sua controfigura l’esule Romeo di Villanova che anche nel nome rivela il suo status di pellegrino-romeo, secondo la classificazione di VN xl, 713.L’Empireo, luogo utopico e acronico in cui sono compresi tutti gli spazi e tutti i tempi possibili, è la meta finale del viaggio, il cui itinerario è scandito nei suoi momenti cruciali dalla metafora venatoria. Mai usata da Dante prima dell’esilio (Sonar bracchetti è un quadretto elegiaco) e realizzata per la prima volta nelle canzoni dell’esilio, è poi realizzata in forma transuntiva14 nel poema, tanto importante da improntarne l’azione iniziale: lo smarrimento nella selva, luogo della caccia, l’incontro con le tre fiere e la profezia di Virgilio, incentrata sul veltro, implacabile cacciatore della lupa.Il doppio congedo della canzone Tre donne è significativo in quanto riflette pienamente la fisionomia etico-politica del poeta Dante: il primo congedo è rivolto a un pubblico elitario dotato di quell’alto profilo etico («ma s’elli avvien, che tu alcun mai truovi/amico di virtù», 97-98), difficilmente riscontrabile nella maggior parte delle persone («lo dolce pome a tutta gente niega», 94). Il secondo congedo, in cui la canzone è assimilata a un falcone, è caratterizzato dalla metafora venatoria («Canzone uccella con le bianche penne/canzone caccia con li neri veltri», 101-102) e è rivolto ai pochi che siano in grado di coniugare etica e politica, diversamente dagli uomini politici fiorentini, contrari a qualsiasi forma di pacificazione («camera di perdon savio uom non serra/che ’l perdonare è bel vincer di guerra», 106-107).Dante ripercorre nella Comedía il tema dell’esilio, il dramma e insieme l’occasione della sua vita, e lo fa evocando una serie di personaggi del mito, della storia e della letteratura classici, biblici e medioevali.Camillo è il personaggio che interrompe l’esilio per aiutare Roma e al quale torna dimostrando la sua magnanimità:Chi dirà di Cammillo, bandeggiato e cacciato in essilio, essere venuto a liberare Roma contra li suoi nimici, e dopo la sua liberazione spontaneamente essere ritornato in essilio15 per non offendere la senatoria autoritade (Cv IV, v, 15)Nunquid non preferendi leges propriis commodis memorabile nobis exemplar Camillus fuit qui, secundum Livium, dampnatus exilio, postquam patriam liberavit obsessam, spolia etiam romana Rome restituit, universo populo reclamante, ab urbe sancta discessit, nec ante reversus est quam sibi repatriandi licentia de auctoritate senatus aliata est? Et hunc magnanimum Poeta commendat in sexto cum dicit: «referentem signa Camillum16». (Mn II, v, 12)La storia di Camillo adombra quella di Dante e l’ingiustizia patita da Firenze.La connotazione dell’esule come magnanimo si riscontra con il topos e l’immagine dell’esule regio Ippolito, a cui Dante si paragona esplicitamente: Qual si partìo Ippolito d’Ateneper la spietata e perfida novercatal di Fiorenza partir ti convene (Pd. XVII, 46-48)Attraverso il mito di Ippolito e il riuso delle Metamorfosi17 di Ovidio (XV, 497 sqq.), la scrittura di Dante si apre a una filosofia della storia; il suo esilio si configura come exitus dall’età del ferro e come ritorno all’età dell’oro e della giustizia. Spia è il verso sceleratae fraude novercae (Met XV, 498). Il lessema noverca rimanda al mito virgiliano dell’età dell’oro: infatti in Ovidio l’età del ferro è caratterizzata dalle novercae che «lurida… miscent aconita» (Met I, 147) e in Virgilio l’età dell’oro è caratterizzata dalla scomparsa dell’erba velenosa («fallax herba veneni», Ecl. IV, 24) che Dante, sulla scorta delle glosse di Servio e Filargirio, identificava con l’aconita ovidiana. Firenze «noverca» è l’ipostasi dell’età del ferro e l’immagine della corruzione e della decadenza dei tempi presenti connotati dal caos; come Firenze è noverca a Dante, così l’Italia è noverca a Cesare (PdXVI, 99): l’esperienza individuale di Dante riflette il senso profondo della storia universale.Il mito classico dell’esule regio si trasforma nella storia moderna di Romeo di Villanova, la cui vicenda è narrata da Giustiniano, nella sede rilevante di explicit del canto, a conclusione del solenne racconto della storia dell’Impero romano:E dentro a la presente margaritaluce la luce di Romeo, di cuifu l’ovra grande e bella mal gradita.Ma i Provenzai che fecer contra luinon hanno riso; e però mal camminaqual si fa danno del ben fare altrui.Quattro figlie ebbe, e ciascuna reina,Raimondo Beringhieri, e ciò li feceRomeo, persona umile e peregrina.E poi il mosser le parole bìecea dimandar ragione a questo giusto,che li assegnò sette e cinque per diece.Indi partissi povero e vetusto:e se ’l mondo sapesse il cor ch’elli ebbemendicando sua vita a frusto a frusto,assai lo loda, e più lo loderebbe.I richiami intratestuali fra la storia di Ippolito, cui si paragona Dante («Qual si partìo»), e quella di Romeo di Villanova fanno intravedere come la vicenda di Romeo, pellegrino già nel nome (“romei” erano chiamati i pellegrini diretti a Roma) sia una proiezione di quella dell’esule Dante: Qual si partìo Ippolito d’Ateneper la spietata e perfida noverca,tal di Fiorenza partir ti convene. Questo si vuole e questo già si cerca,e tosto verrà fatto a chi ciò pensalà dove Cristo tutto dì si merca. La colpa seguirà la parte offensain grido, come suol; ma la vendettafia testimonio al ver che la dispensa. Tu lascerai ogni cosa dilettapiù caramente; e questo è quello straleche l’arco dello esilio pria saetta. Tu proverai sì come sa di salelo pane altrui, e come è duro callelo scendere e ’l salir per l’altrui scale. E quel che più ti graverà le spalle,sarà la compagnia malvagia e scempiacon la qual tu cadrai in questa valle; che tutta ingrata, tutta matta ed empiasi farà contra te; ma, poco appresso,ella, non tu, n’avrà rossa la tempia. Di sua bestialità il suo processofarà la prova; sì ch’a te fia belloaverti fatta parte per te stesso.Pd VI, 139, 141, 137, 135Pd XVII, 46-48; 58-59 e Cv I, iii, 4Indi partissi povero e vetustoqual si partìo Ippolito D’Atene…così partir ti convienemendicando sua vita frusto a frustoquanto sa di sale/lo pane altruiPeregrino quasi mendicandoQuesto giustoDante exul immeritus, quindi iustusPersona umile e peregrinahumilis ItalusI due sintagmi, exul immeritus e humilis Italus, sono anche la firma della Comedía e di alcune importanti Epistole e quindi hanno uno straordinario valore identitario18.Il mito epico-tragico antico (Ippolito) e quello moderno (Romeo) sono integrati con il modello dell’intellettuale rappresentato da Boezio19; è, in questo senso, fortemente indicativo il parallelismo fra la perifrasi denotante Boezio e le parole con cui Cacciaguida investe Dante della missione di poeta-profeta:l’anima santa che ’l mondo fallacefa manifesto a chi di lei ben ode (Pd X, 125-126)ma nondimen rimossa ogne menzognatutta tua vision fa manifesta (Pd XVII, 127-128).Il profondo dolore dell’esilio si manifesta nel singolare transfert per cui la parola tecnica bando20, che è la forma giuridica di proclamazione dell’esilio, si riscatta nello stravolgimento semantico in seguito al quale la parola indica l’opera letteraria che testimonia al mondo non l’onta dell’esilio, ma la gloria dello scrittore; la voce della poesia riscatta la voce dell’ingiustizia: cotal qual io la lascio a maggior bandodi quel de la mia tuba21 che deducel’ardua sua matera terminando (Pd XXX, 34-36).I due temi principali che formano la costellazione “esilio” nella Bibbia sono la vicenda edenica e quella dell’esodo, di cui protagonisti sono i personaggi di Adamo e Eva e il popolo d’Israele con la sua guida Mosè.Dante rilegge il suo esilio sul palinsesto della vicenda edenica dei primi parentes. La condizione di esiliato di Dante si riscontra con quella particolare forma di esilio che è la lontananza da Dio, secondo la suggestione paolina: «Dum sumus in corpore peregrinamur a Deo» (2 Cor, 5, 6); la prima parte del viaggio si conclude con il recupero del Paradiso Terrestre perduto da Adamo e Eva: impossibilitato a tornare a Firenze, Dante diviene protagonista del recupero della patria comune dell’umanità.Il pellegrinaggio-esilio diviene una forma che connota la vicenda originaria del rapporto fra uomo e Dio, il quale (Pd VII, 34-39) ha creato l’anima umana «sincera e buona» che, però, a causa della scelta colpevole di Adamo e Eva fu esiliata (sbandita) dal Paradiso Terrestre per essersi allontanata «da via di verità e da sua vita» (Pd VII, 39): la venuta di Cristo sulla terra, in quanto egli è «via, veritas et vita» (Io, XIV, 6), ha consentito che l’uomo potesse riprendere il cammino, bruscamente interrotto dal peccato originale.E’ interessante il riuso di Gen III, 23:emisit eum Dominus Deus de paradiso voluptatische Dante rielabora in DVE I, vii, 1:quod per primam prevaricationem eluminata, delitiarum exulabas a patria.Dante ha trascritto la vicenda primaria del peccato originale in quella storica e personale dell’esilio; spia di ciò sono le due variazioni che richiamano puntualmente l’esilio: exulabas al posto del generico emisit e patria (concetto storico) al posto di paradiso (concetto metastorico).Il viaggio di Dante è anche un viaggio di recupero della patria, persa con l’esilio, costruito sul modello biblico dell’esodo, tanto importante da scandire i salti qualitativi, gli snodi dell’itinerario: l’ingresso nell’Inferno, l’inizio del viaggio nell’Antipurgatorio, l’uscita dal Purgatorio, la parte finale del viaggio in Paradiso.Il modello dell’esodo è caratterizzato dall’antitesi servitù-libertà, espressa già in Exodus, 14, 12 («multo enim melius erat servire eis») e 30 («liberavit-que Dominus in die illa Israel de manu Aegyptiorum»). Il senso del viaggio dantesco è il progressivo affrancamento dalla servitù verso la libertà22.Il riferimento al pattern biblico dell’esodo, che è criptico nel canto III dell’Inferno23, diviene patente e dichiarato nella parte iniziale del Purgatorio:In exitu Israel de Aegyptocantavan tutti insieme ad una vocecon quanto di quel salmo è poscia scripto. (Pg II, 46-48)È significativo che Dante specifichi che le anime cantano l’incipit di PsCXIII con quello che è scritto dopo: è evidente che Dante fa un riferimento esplicito al contesto in quanto lo ritiene altamente significativo; ebbene, il secondo verso del salmo è «Domus Jacob de populo barbaro»: il motivo dell’esodo è interpretato come tragitto dalla ferinità alla civiltà, dalla barbarie alla cultura, dalla selva alla città.Tutto questo si riallaccia con grande coerenza a Pg XXXII, 100-105: Qui sarai tu poco tempo silvano;e sarai meco sanza fine civedi quella Roma onde Cristo è romano. Però, in pro del mondo che mal vive,al carro tieni or li occhi, e quel che vedi,ritornato di là, fa che tu scrive.Il superamento dell’esilio avviene con la reintegrazione di Dante come cive della Roma celeste (PgXXXII, 100-105): il senso della reintegrazione personale dell’individuo Dante avviene figuralmente entro una più complessiva reintegrazione, quella dell’ordine storico universale che vede l’adempimento della Roma storica nella città celeste.L’immagine di Dante che da silvano diviene cive fotografa in plastica sintesi l’itinerario dell’agens dalla «selva oscura» all’Empireo. La reintegrazione nella città non può avvenire con l’impossibile ritorno a Firenze, ma attraverso un percorso di pellegrinaggio verso la città di Dio; a differenza del reale pellegrinaggio, Dante non arriva alla visione di una reliquia ma alla visione diretta del divino e le tappe di questo pellegrinaggio non sono gli ostelli, le città e i borghi, ma le storie degli uomini e delle donne che Dante incontra, per ricomporre il tutto non nella visione mediata dalla reliquia del divino, ma nella visione faccia a faccia, una visione preparata «per speculum in aenigmate» (ICor xiii, 12) lungo l’intero poema che attraversa il tempo della storia per arrivare all’eternità. E tutto questo non in un annullamento mistico nel mistero del divino, ma con un ritorno (ancora un ritorno) sulla terra e al pubblico della Comedía per recuperare (ancora un recupero) il senso delle singole vite e della storia. Ritorno e recupero possibili solo attraverso la scrittura del poema, come dice esplicitamente Beatrice qualificando Dante come poeta profeta e scriba Dei:Tu nota; e sì come da me son porte,così queste parole segna a’ vivi. (Pg XXXIII, 52-53)Le parole di Beatrice indicano, in modo allusivo, il superamento della poetica stilnovista realizzato attraverso un cambiamento dello stile e della materia che non è più costituita dall’amore lirico, ma dall’amore caritas; protagonista dell’universo poetico dantesco non è più Beatrice-amore ma Beatrice-visione. Questo itinerario poetico di superamento della lirica cortese e il suo realizzarsi in un’altra scrittura emerge dal singolare parallelismo della formula con cui Dante spiega a Bonagiunta la sua diversità di scrittore lirico rispetto ai prestil-novisti e le parole supracitate di Beatrice. Dalla scrittura dettata da amore a quella dettata da Dio tramite Beatrice:E io a lui: «I’ mi son un che, quando Amor mi spira,noto, e a quel modo ch’e’ ditta dentrovo significando». (Pg XXIV, 52-54)Dove ritornano sia i lessemi, sia l’ordine della loro sequenza: «tu nota» = «noto»; «come» = «a quel modo»; «da me son porte» = «ch’e’ ditta dentro»; «segna» = «significando».Nel canto XXV del Paradiso il modello dell’esodo segna il percorso dell’auctor e quello dell’agens.L’incipit del canto XXV del Paradiso costituisce un momento a dominanza metalinguistica; qui, infatti, la Comedìa è definita come «poema sacro», ultimo e definitivo titolo che l’autore dà alla sua opera: Se mai continga che ’1 poema sacroal quale ha posto mano e cielo e terra,sì che m’ha fatto per molti anni macro, vinca la crudeltà che fuor mi serradel bello ovile ov’io dormi’ agnello,nimico ai lupi che li danno guerra24; con altra voce ormai, con altro velloritornerò poeta, e in sul fontedel mio battesmo prenderò ’l cappello; però che ne la fede, che fa contel’anime a Dio, quivi intra’ io, e poiPietro per lei sì mi girò la fronte. (Pd XXV, 1-12)Poco dopo, ritorna il pattern dell’esodo esplicitamente dichiarato da Beatrice: La Chiesa militante alcun figliuolonon ha con più speranza, com’è scrittonel Sol che raggia tutto nostro stuolo: però li è conceduto che d’Egittovegna in Ierusalemme per vedere,anzi che ’l militar li sia prescritto. (Pd XXV, 52-57)Anche il momento dell’ultimo cambio di guida, che precede l’ultima visione, è caratterizzato dal modello biblico dell’esodo nella sua specifica accezione di exitus dalla prigionia e riconquista della libertà: Tu m’hai di servo tratto a libertateper tutte quelle vie, per tutt’i modiche di ciò fare avei la potestate. (Pd XXXI, 85-87) Tratto t’ho qui con ingegno e con arte;lo tuo piacere omai prendi per duce:fuor se’ dell’erte vie, fuor se’ dell’arte.………… Non aspettar mio dir più né mio cenno:libero, dritto e sano è tuo arbitrio,e fallo fora non fare a suo senno:per ch’io te sovra te corono e mitrio. (Pg XXVII, 130-132 e 139-142)I due momenti sono caratterizzati dall’identico campo metaforico-transuntivo, con ritorni lessematici di alto valore segnaletico (vie e libertate/libero) e con parallelismi meno evidenti, ma non per questo meno importanti, come quello fra il concetto di servitù (servo) che si riscontra con l’immagine della via stretta, espressa nell’aggettivo latineggiante arte che rimanda all’immagine del legame e della prigionia.L’itinerario di liberazione costituisce uno dei motivi fondanti del racconto e uno dei punti sensibili dei meccanismi psichici di Dante, impegnato nell’elaborazione di quella particolare forma di lutto rappresentata dall’esilio. Il filo con cui Dante si orienta nel suo labirinto interiore tesse la trama del pattern transuntivo libertà vs prigionia/servitù che segna i punti nodali e critici del racconto della progressiva liberazione: dall’esperienza dei pusillanimi dell’antinferno, «cattivi» e quindi prigionieri, fino all’uscita dall’Inferno, rappresentata come una liberazione dai legami («prima ch’io de l’abisso mi divella» IfXXXIV, 100), attraverso l’esperienza del Purgatorio25 cui presiede Catone, emblema della scelta di libertà, per arrivare alla finale e armonica coincidenza del velle del poeta con l’Amore divino (Pd XXXIII, 143-145), che può realizzarsi grazie alla Vergine Maria che libera Dante dalla prigionia della sua condizione mortale («perché tu ogne nube li disleghi/di sua mortalità» PdXXXIII, 31-32).Poco prima, nel passaggio all’Empireo, questo itinerario di liberazione era stato denotato come cammino da Firenze, la città del diavolo, al Paradiso, la città di Dio: io, che al divino da l’umano,a l’etterno dal tempo era venuto,e di Fiorenza in popol giusto e sano (Pd XXXI, 37-39).Le espressioni «al divino da l’umano» e «a l’etterno dal tempo» scardinano le categorie terrene di spazio-tempo, come si vede dall’inversione della consecuzione temporale («all’etterno dal tempo») e spaziale («al divino da l’umano»), in chiasmo con l’espressione «da Firenze in popol giusto e sano» che, invece, fa riferimento alla consecuzione cronologica del tempo terreno: questa discrepanza segnala che lo spazio-tempo della storia è stato superato e sublimato nello spazio-tempo del poema sacro che traguarda l’eternità e che assicura a Dante quella gloria poetica che gli permette di metabolizzare la tragica esperienza dell’esilio:huius dulcedine gloriae nostrum exilium postergamus (DVE, I, xvii, 6).L’esilio è contingenza, solo la gloria appartiene all’eternità.