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Dans cet essai, je me concentrerai sur la question de l’articulation, dans les œuvres de Dante et notamment dans la Commedia, entre deux notions de l’exil : en tant qu’exclusion concrète de la communauté politique et en tant que métaphore signifiant, par le biais de la référence à l’exode, la condition de peregrinatio de l’âme chrétienne dans ce monde. J’aborderai cette question à partir de la provocation lancée par Gennaro Sasso en publiant en 2008 un petit volume dont le titre est parlant, Le autobiografie di Dante. Après avoir rappelé la thèse de Sasso, j’analyserai les autres formes sous lesquelles cette question a été posée dans les études sur Dante, tout en montrant les limites des démarches critiques adoptées habituellement. En dernier lieu, après avoir constaté l’existence effective de la tension mise en lumière par Sasso, j’interrogerai la façon dont la Commedia parvient à harmoniser ces différentes acceptions de l’exil et j’indiquerai la valeur de la solution apportée par Dante au sein de la tradition culturelle médiévale.Le point de départ de l’étude de Sasso est la vexata quaestio qui porte à la fois sur le double final de la Vita Nova et sur les interprétations multiples que Dante a données, dans ses différentes œuvres, de la « donna gentile » : présentée d’abord, dans le prosimètre juvénile, comme la rivale charitable de Beatrice, ensuite, dans le Convivio, comme une allégorie de la Philosophie dotée d’une valeur tout à fait positive, elle fait enfin, dans les chants conclusifs du Purgatorio, l’objet d’une réprobation définitive. Par là, Sasso en vient à pointer la duplicité autobiographique de la Commedia, qui à son avis se polarise autour des deux personnages de Beatrice et de Cacciaguida :Dante scrisse la sua autobiografia secondo due registri […], scisse il racconto autobiografico in due racconti. Uno, si potrebbe dire, scritto con la penna di Beatrice e intonato al motivo del “traviamento” e della sua conseguenza, il viaggio oltremondano. L’altro, scritto con la penna di Cacciaguida, e ispirato al motivo, variamente modulato, della sua propria grandezza civile e morale1.Évidemment, il n’est pas question ici de la véridicité extratextuelle de ces récits mais de leur cohérence intra-textuelle. Il ne s’agit donc pas de savoir quel récit répondrait le mieux à la vérité factuelle de l’existence de Dante mais d’établir si, et éventuellement comment, ces deux récits s’accordent à l’intérieur d’un même système narratif, la Commedia. En effet, les indications sur la vie de Dante contenues dans le poème décrivent deux paraboles qui sont incompatibles. Le « traviamento » reproché par Beatrice à son adepte dans la séquence de Pg XXX 30-XXXI 90 couvre la décennie qui va de la mort de la Gentilissima (1290) au voyage dans l’au-delà (1300) ; cependant, d’après Brunetto Latini dans If XV 58-60, Dante se serait consacré à une noble « opera » déjà du vivant de son maître (ante 1294). Ces deux indications étant chronologiquement coïncidentes pour ce qui est du temps narré – quelle que soit l’interprétation que l’on donne de l’un et de l’autre, le « traviamento » et l’« opera » –, cette coïncidence ne peut que déboucher sur le portrait d’un personnage double qui serait, en même temps, en condition de pêché mortel et « campione del ben fare ». En laissant à nouveau la parole à Sasso :La differenza è interna, infatti, alla stessa idealizzazione : dal momento che, rigorosamente collocate sul piano ideale, e qui mantenute, la perdizione etico/intellettuale, da una parte, e la virtù morale e civile, da un’altra, restano due elementi aspramente dissonanti che non è possibile far riconvergere l’uno nell’altro nel segno dell’armonia, […] debbono tuttavia essere entrambi tenuti per fermi perché del gran libro della Commedia fanno parte allo stesso titolo, talché se si provasse a farli andare d’accordo, a renderli compatibili e a temperare ciò che li fa diversi, di un suo aspetto essenziale ci si precluderebbe la comprensione2.Il revient à Gennaro Sasso le mérite d’avoir posé ce problème de façon frontale et désormais incontournable. La dissonance relevée par Sasso toutefois n’était pas passée inaperçue dans les études sur Dante. Lors d’une lezione magistrale en 1963, Petrocchi avait déjà remarqué par exemple la présence dans la Commedia de deux itinéraires différents, ascétique-moral et linguistique-stylistique, tout en prévenant qu’il y en a d’autres, parmi lesquels l’itinéraire politique ou prophétique-politique3. En revenant sur cette question en 1982, Petrocchi reconnaît à ce dernier itinéraire une importance majeure, sans pourtant relever aucune contradiction entre celui-ci et l’itinéraire ascétique-moral4. Entre temps, Mineo avait repris les termes de Petrocchi pour souligner au contraire la profonde asymétrie de ces itinéraires. À son avis, cette asymétrie découle de leur différente consistance allégorique, puisque :Mentre infatti i momenti o gli “itinerari” […] ascetico e mistico hanno, nel poema dantesco, una duplice realtà, una commisurata alla vicenda che si svolge nell’aldilà, quindi alla lettera, l’altra riferibile alla vicenda universale che si svolge “di qua”, nella vita di ogni individuo cristiano, quindi al sovra-senso, l’itinerario profetico, per il fatto di appartenere specificamente e incomunicabilmente all’individuo Dante, coincide con il solo senso letterale5.Mineo a signalé également l’ambiguïté du portrait autobiographique de Dante qui se présente tantôt en pécheur repenti tantôt en prophète persécuté, et il a suggéré de la comprendre à la lumière des prophètes de l’Ancien Testament qui, d’après son interprétation, constitueraient les modèles de Dante6. Finalement, Mineo estime que dans la Commedia l’itinéraire de conversion est présenté par Dante comme propédeutique à l’itinéraire prophétique. On verra plus loin que cette hypothèse n’est acceptable qu’en partie.Le problème qui nous intéresse se retrouve également au cœur d’un article de Raffa7. Réfutant la définition de « Poetics of Conversion », qui avait été imposée au débat américain par les études de John Freccero, Raffa a mis en valeur la « Poetics of Exile » de Dante. « Conversion » et « exile » sont présentés par Raffa comme des paradigmes opposés qui coexistent dans la Commedia8. De plus, Raffa les a reliés au passage bien connu du Convivio dans lequel Dante, pour excuser la « prima macula », à savoir le « parlare de se medesmo », invoque les modèles constitués par, d’un côté, le De consolatione Philosophiae de Boèce et, de l’autre, les Confessions de saint Augustin (Cv I ii 13-14)9. Bien qu’étant très efficace du point de vue rhétorique, le classement sous les étiquettes de « conversion » et « exil » n’est pas entièrement convaincant. D’abord, le modèle boétien lui-même comporte un dispositif de conversion : allant non pas du péché à la foi, mais d’une attitude immature et sensuelle envers la Fortune à celle, rationnelle et patiemment résistante, qui convient au sage. Il s’agit d’un dispositif conceptuel et narratif bien familier à Dante : il le met en œuvre dans le passage du Convivio qu’on vient d’évoquer, dans le lieu parallèle du De vulgari eloquentia I vi 3, ainsi que dans tous les épisodes de la Commedia où il traite de son autobiographie florentine et où le protagoniste se déclare capable, grâce aux enseignements reçus par ses guides, de soutenir les revers qui l’attendent10. En second lieu, dans le Convivio Dante n’oppose point les exempla de Boèce et de saint Augustin en fonction du binôme exil/conversion, mais plutôt il les distingue en fonction des buts différents de ces récits, apologétique pour l’un et doctrinaire pour l’autre. En dernier lieu, Raffa inclut dans sa notion de « Poetics of Exile » la thématique de l’exode chère à Charles Singleton et Giuseppe Mazzotta11 ; dans la tradition médiévale cependant, et normalement chez Dante, l’exode vaut comme figure de l’affranchissement du péché et donc comme parabole de conversion, ce que Raffa oppose à l’exil12.La question de la duplicité des récits autobiographiques de Dante traverse également les nombreuses contributions sur son exil, quoique de façon plus confuse et souvent non déclarée. Sans rendre compte de chaque étude, je me limiterai à pointer les dispositifs critiques à travers lesquels les chercheurs tâchent de gérer cette duplicité, voire de l’effacer. Le premier dispositif s’appuie sur à la distinction entre lettre et allégorie. D’après cette interprétation, l’exil historique subi par Dante devient dans le poème une figure de l’exilium de l’humanité hors de la patrie céleste, et donc de la peregrinatio de la chrétienté. Le bannissement de Florence serait alors une figure du double mouvement d’aliénation (de Dieu, à cause du péché ; du monde, ensuite, par la conversion) que Gerhart Ladner a indiqué comme étant l’élément structurel de l’idéologie médiévale de l’homo viator13. Cette solution, très attirante, est l’une des plus répandues dans la critique14. Néanmoins, la distinction lettre/allégorie ne peut s’appliquer au binôme exil politique/exil anagogique chez Dante qu’improprement. On a affaire ici à trois termes : d’abord l’histoire, c’est-à-dire la condition historiquement vraie du banni de Florence ; ensuite, la lettre du poème, soit le voyage dans l’au-delà finalisé au salut de Dante-personnage ; enfin, l’allégorie générale du poème, à savoir la peregrinatio de l’humanité. Pour que l’exil historique de Florence soit transfiguré dans la thématique de la peregrinatio chrétienne, il faut que les deux premiers termes puissent se superposer, c’est-à-dire que le premier terme soit une lettre adéquate pour soutenir le sens allégorique général : or cela ne se vérifie point dans la Commedia. C’est d’abord la fabula du poème qui n’autorise pas cette interprétation, parce que le voyage dans l’au-delà est placé par l’auteur avant l’époque où l’homme Dante a été banni de Florence. Deuxièmement, le premier terme, l’exil de Florence, n’est pas du tout une lettre qui pourrait soutenir le sens allégorique de la peregrinatio. Pour ce faire, Dante aurait dû présenter son exil de Florence comme une disposition juste car correspondant à une faute, d’après le modèle de l’exil de l’humanité à la suite du péché originel, et donc décrire son exil de Florence comme un parcours de conversion. Or, nulle part dans la Commedia Dante ne laisse planer le doute à l’égard de la droiture de sa conduite lors de ses années florentines. C’est bien dans ces même années que Dante situe, par la voix de Beatrice, son « traviamento », mais que cela puisse se référer à une quelconque faute justifiant son ban, cela est tout simplement inconcevable chez l’auteur de la Commedia15. L’autobiographie florentine a été élaborée dans le poème pour démontrer le contraire : l’« exsul » historique est « inmeritus », il est persécuté précisément à cause de sa droiture. Un exilé de ce type ne peut être d’aucune façon une lettre appropriée pour signifier la peregrinatio de l’humanité.Ces remarques n’excluent guère qu’une affinité d’ordre tonal, voire sentimental, puisse exister entre, d’un part, l’exil historique de Dante et, de l’autre, le voyage dans l’au-delà et la peregrinatio de l’humanité. Une iunctura de ce type relie, dans Purgatorio VIII, le cœur attendri des « navicanti » qui songent à leur patrie (v. 1-6), la voix suave des âmes entonnant le « Te lucis ante » (v. 13-18), et la prophétie de Corrado Malaspina sur l’avenir qui attend le protagoniste (v. 133-139). Pendant le voyage, on le sait, il arrive parfois que des voyageurs différents se rapprochent car ils partagent tous cette transition entre un jamais plus et un pas encore  ; leur solidarité, toutefois, est le fait de la situation et non pas des itinéraires, qui demeurent structurellement autres. C’est précisément cette harmonie tonale qui est invoquée par certains pour défendre l’accord suprême des « due voci » qui habitent le poème16. Tout en y reconnaissant une ressource poétique essentielle de la Commedia, je doute cependant qu’un tel escamotage eût suffi pour assurer, à lui tout seul, la cohésion d’un ensemble aussi complexe que le « sacrato poema ».Un troisième dispositif s’appuie sur la notion de « fonctionnalité » : il consiste à assembler les morceaux de façon à en obtenir un collage cohérent. Il va de soi que chacun l’applique d’après sa propre vision du sens ultime de la Commedia. Ceux qui croient que le poème est une allégorie de l’iter d’affranchissement du péché ont tendance à faire de l’exil de Dante une sorte d’épreuve préludant à la mission plus générale constituée par le voyage et son récit. À nouveau, exil historique et peregrinatio sont confondus, tout en postulant entre eux un lien causal bien singulier. Pour attribuer à Dante une interprétation de son exil en tant que « provvida sventura17 », il faudrait d’abord que l’exil historique et le voyage se succèdent dans son récit  ; ensuite, que Dante considère qu’il y avait quelque chose à parfaire chez le Florentin qu’il était en 1300, celui dont il revendique pourtant la droiture parfaite.L’application de ce dispositif dans le sens contraire n’est pas plus simple. C’est le chemin emprunté par Mineo lorsqu’il affirme que l’itinéraire ascético-mystique « è subordinato a quello profetico, che lo annuncia nei primi canti dell’Inferno e lo conclude alla fine del Purgatorio18 ». On aurait donc un plot de ce type : perdition dans le péché  ; intervention miraculeuse des trois femmes  ; parcours de purification dans l’au-delà  ; investiture prophétique et annonce de la persécution du prophète faisant suite à son retour dans le monde. Cependant, si Dante envisageait une dynamique de ce type, il ne le déclare jamais dans le poème. Bien au contraire, on peut exclure qu’il ait envisagé son autobiographie dans ces termes quand il fait dire à Brunetto Latini que « ne la vita bella » (If XV 57), avant 1294, il s’était rendu compte de l’excellence de son élève – le même qui, d’après Beatrice, se trouvait in statu peccati depuis 1290 (cf. Pg XXX 124-126). Et Dante ne pouvait pas non plus l’envisager dans ces termes quand il se fait dire par Cacciaguida que « Questo [scilicet son exil] si vuole e questo già si cerca, / e tosto verrà fatto a chi ciò pensa / là dove Cristo tutto dì si merca » (Pd XVII 49-51). Comment Bonifacio VIII aurait-il pu être déjà en train de persécuter quelqu’un qui venait tout juste de se purifier et qui se découvrait prophète à ce moment là ?Considérons un dernier dispositif à travers lequel Dante aurait pu résoudre la tension entre sa propre autobiographie en « exsul inmeritus » et l’itinéraire du pécheur converti. Il s’agit d’un dispositif que, à ma connaissance, aucun chercheur n’a invoqué mais auquel avait eu recours un auteur que Dante connaissait parfaitement. Le dispositif est la palinodie ; l’auteur Guittone d’Arezzo. Comme plusieurs chercheurs l’ont remarqué, dans le canzoniere de Guittone transmis par le manuscrit Laur. Rediano 9, la disposition bipartite des textes, avant et après la conversion, ne répond pas seulement à un principe chronologique ; elle donne aussi lieu à une technique de composition par « testi paralleli », imposant de lire les textes de la première partie à la lumière palinodique des textes qui leur correspondent dans la seconde partie. Considérons les deux chansons politiques Gente noiosa e villana et Ahi, dolce terra aretina : tandis que la première, dans le sillage de la tradition occitane de la chanson-sirventes, développe le thème de l’exil d’Arezzo (que Guittone avait choisi librement), la seconde orchestre le thème de l’exil comme peregrinatio chrétienne qui démasque la vacuité de tout désir terrestre exprimé auparavant19. Tout porte à croire que Dante connaissait la solution adoptée par Guittone, mais il ne l’a point reprise. Dans aucun passage de la Commedia on ne trouve une palinodie quelconque de la gravité de l’exil historique, ni une tentative de le mettre de côté et d’en réduire l’importance par rapport à l’iter ascensionnel du protagoniste dans l’au-delà. Si c’est bien Guittone qui a montré à Dante comment réutiliser les modules bibliques dans la poésie vulgaire20, Dante est allé bien au-delà de ces premiers pas et, à un moment donné de sa carrière, a compris combien la référence à son exil historique pouvait contribuer à la construction d’une voix auctoriale de type prophétique.Aussi la dissonance entre l’autobiographie florentine et l’autobiographie de conversion s’affirme-t-elle, en fait, comme une donnée première du poème. Bien mieux, il y a lieu d’envisager cette dissonance, mise en lumière par Sasso, dans toute son ampleur, car elle ne concerne pas seulement l’autoportrait de Dante mais aussi la fabula du poème et le statut même de la Commedia. Si l’on s’en tient à l’autobiographie « beatriciana », le voyage dans l’au-delà est octroyé en raison du « traviamento » du protagoniste pour assurer son salut  ; en revanche, selon l’autobiographie « cacciaguidiana », qui le destine à être chassé à cause de sa droiture, Dante est admis à la connaissance de l’au-delà en vue de la mission que la Providence lui a confiée. Il en découle deux masques de l’auteur différents, et deux justifications du poème qui sont à leur tour différentes. Dans le premier cas, on a affaire à l’écrit d’un pécheur repenti, composé en tant qu’exemplum universel  ; dans l’autre, à l’écrit d’un prophète, persécuté dans ce monde et élu par Dieu, qui le rédige en vue de la conversion de l’humanité à travers les exempla de « l’anime che son di fama note » (Pd XVII 138). Au bout du compte, cette dissonance est bien à appréhender en tant que tension entre les deux notions de l’exil et les élaborations auxquelles chacune donne lieu. D’un côté, l’exil politique, que Dante conçoit d’abord sous une forme qu’on pourra qualifier, avec lui, de boétienne et dont il a progressivement mis en valeur la dimension prophétique21 ; de l’autre, l’exil comme aliénation de Dieu à cause du péché, d’après le sens anagogique courant au Moyen Âge et que Dante formalise, conformément à la tradition médiévale, dans les termes métaphoriques de la peregrinatio22.Il s’agira alors, et c’est ce que je me propose de faire maintenant, d’éclaircir tout à la fois l’histoire de cette dualité dans le cursus littéraire de Dante et sa valeur au sein de la tradition culturelle médiévale. D’abord, l’histoire : de façon à intégrer l’approche synchronique de Sasso par des considérations d’ordre diachronique qui visent à établir quand et comment cette duplicité s’est engendrée, si Dante en a eu conscience et comment il l’a gérée. Les deux paradigmes dont il est question parcourent toute la réflexion de Dante. L’importance de la référence à Boèce est claire dès la Vita Nova, où par ailleurs Dante maîtrise pleinement le motif de la peregrinatio et la thématique de l’exode au sens anagogique23. Dans le passage du Convivio déjà évoqué, ces deux paradigmes, référés à leurs ascendants boétien et augustinien, ne sont pas du tout traités comme étant réciproquement exclusifs. Au contraire, pressé de se justifier, Dante fait appel aux deux dans la mesure où chacun se révélait malléable à ses fins : le modèle boétien pour l’excusatio de sa « passione » juvénile et, indirectement, de sa condition actuelle de banni ; le modèle augustinien en fonction de la retractatio que Dante était en train d’entreprendre, au détriment de l’homo vetus stilnoviste, par le biais d’une nouvelle interprétation allégorique de ses chansons. Comme on l’a remarqué, ce mélange est certes instable24, mais Dante ne paraît point s’en inquiéter à l’époque de la rédaction du traité en vulgaire.Probablement, Dante n’apercevait pas non plus ce problème au moment de concevoir son poème. À l’origine, la fabula de la Commedia est sans doute augustinienne, soit un « processo […] di [meno] buono in buono, e di buono in migliore, e di migliore in ottimo » de façon à donner « essemplo e dottrina, la quale per [altro] sì vero testimonio ricevere non si potea25 ». L’insertion dans cette trame des références à son avenir de banni pouvait se faire de façon spontanée et même paraître appropriée. Ces révélations, de contenu florentin et d’ascendant boétien, ne répondaient pas qu’à une finalité apologétique extra-textuelle, car elles permettaient aussi de mettre en scène la psychologie évolutive du protagoniste du poème, depuis la peur qui l’assaille quand il reçoit la première annonce portant sur son futur, dans Inferno X 121-132, jusqu’à l’assurance, typique du sage de la littérature protreptique, qu’il montre lors de la rencontre avec Brunetto Latini dans Inferno XV 88-96. Et, dans la mesure où elle était parallèle au parcours de conversion, cette évolution psychologique et morale s’accordait parfaitement au plan général de l’œuvre. Cet accord aux yeux de l’auteur est bien témoigné par le fait que, à deux reprises dans ces mêmes passages, Dante désigne Beatrice comme le personnage qui dévoilera l’avenir du protagoniste (cf. If X 130-132 e XV 88-90)  ; mais, d’après cette même esquisse, Beatrice devait également se charger de reprocher à son adepte son passé de perdition, dans la logique d’un récit dont le protagoniste était d’abord perdu dans la « selva » du péché. La conclusion qui en découle va de soi : du moins jusqu’à la rédaction des quinze premiers chants de l’Inferno, l’autobiographie florentine et l’itinéraire de conversion, les discours sur l’exil politique et sur l’exil anagogique – Boèce et Augustin, pour aller vite – s’accordent parfaitement aux yeux de l’auteur, au point qu’il confie leur solution à un même personnage.Cela étant, la prophétie de Brunetto, par l’insistance attristée sur la rectitude de son disciple et l’invitation finale à se soustraire à la caterva impiorum de ses concitoyens, tout comme l’attitude de Dante-personnage face aux trois Florentins dans If XVI, dépassent déjà le canevas auquel l’auteur devait songer à cette époque. Autrement dit, dans la mesure où les chants XV et XVI de l’Inferno commencent à ébaucher la physionomie prophétique du protagoniste-auctor du poème tout en la reliant à sa condition historique de banni, ils posent déjà les éléments en vertu desquels l’autobiographie florentine et l’autobiographie de conversion ne sauront plus s’accorder. Un tel retard de la conscience de l’auteur par rapport à sa pratique d’écriture n’est pas un problème en soi, et il s’agit là d’un phénomène bien connu par les écrivains. Chez Dante aussi la reformulation de son propre masque d’auteur en qualité de prophète a découlé, selon toute probabilité, de sa pratique rédactionnelle lui faisant repérer dans la formulation et dans le style prophétiques les outils les plus aptes à exprimer les messages, les espoirs et les menaces qu’il voulait adresser à son public. Le recours à ces outils – prophéties plus ou moins voilées, invectives, apostrophes et menaces – s’intensifie précisément dans la seconde moitié de l’Inferno pour devenir stable dans la suite du poème, ce qui vient coïncider, du point de vue de la rédaction, avec les années de l’expédition d’Henri VII (1310-1313). Ce sont les mêmes stratégies textuelles que l’on retrouve d’ailleurs dans la production épistolaire correspondante. Cette coïncidence ne peut que renvoyer au contexte, tout aussi politique, dans lequel s’est imposée la double métamorphose du pécheur pénitent et du sage malheureux en prophète persécuté.Une fois défini, ce nouveau masque identitaire exigeait la révision des déclarations précédentes, qu’il fallait ou bien réécrire ou bien réorienter. La pratique rédactionnelle de Dante ne laissant pas de place pour les réécritures des textes déjà publiés, cela ne pouvait se faire que de la deuxième façon. Ce n’était guère un problème que de réorienter dans un sens apostolique-prophétique l’autobiographie florentine, initialement inspirée du modèle protreptique de Boèce. Dans le De vulgari et dans le Convivio on repère déjà les indices allant dans ce sens, et les terzine consacrées à Boèce dans Paradiso X 124-129 témoignent de la profondeur de cette réélaboration. La technique, au contraire, permettant d’accorder la nouvelle autobiographie du prophète à l’autobiographie de conversion est bien plus délicate, en raison de la dissonance que j’ai relevée d’après Sasso et les autres critiques déjà cités.Dante procède notamment au déplacement des scènes et à la diversification des tâches, de façon à obtenir un nouveau balancement sans avoir recours à des retractationes ouvertes. Dans les chants XXX-XXXI du Purgatorio le reproche violent de Beatrice met un terme au récit autobiographique qui avait rendu nécessaire cette scène : le pécheur Dante est symboliquement et narrativement mort lors du bain dans les deux fleuves de l’Eden  ; après quoi, il ne sera plus question de lui. Si l’auteur peut jouer avec la puissance de l’eau du Lété, qui va jusqu’à empêcher le protagoniste de reconnaître l’Eunoè après son immersion dans ce fleuve (Pg XXXIII 115-135), c’est le lecteur qui, entre une immersion et l’autre, est appelé à se dépouiller de la mémoire du récit précédent : autrement dit, à accueillir la suite du récit sans plus s’inquiéter du passé d’un pécheur à jamais sauvé. Ce qui suit, la vision paradisiaque savamment différée tout au long de la troisième cantica, est le point d’arrivée du parcours de purification, mais c’est une arrivée qui est externe au parcours lui-même. À la place de Béatrice, qui n’est plus utilisable dans un rôle qui lui aurait imposé de se contredire, Cacciaguida se fera le porte-parole de l’autobiographie prophétique-apostolique désormais mûre dans l’esprit de l’auteur. Mais ce n’est pas tout. Par des micro-corrections subtiles, la texture des épisodes semble expressément conçue pour que la Gentilissima puisse s’aligner sur cette nouvelle mise en scène. Certes, Beatrice confère à son adepte la charge rédactionnelle, mais elle le fait en se gardant attentivement de raccorder cette mission avec l’avenir d’un Dante persécuté (cf. Pg XXXII 103-105). Beatrice ne le fera qu’une fois la nouvelle explication déployée par Cacciaguida, là où elle confère au pèlerin le titre de champion de la « Chiesa militante » : dans ce chant de l’espoir dont l’incipit laborieux et audacieux conseillait de pointer à nouveau la mission dont la Providence avait honoré Dante (cf. Pd XXV 52-57). La micro-correction est efficace. Sur la surface du poème, qui a définitivement pris une orientation tout autre par rapport à la parabole initiale de conversion, le signe ne persiste que dans la contradiction entre la double annonce de Beatrice et la parution soudaine de Cacciaguida. Si l’on revient maintenant à l’hypothèse de Mineo, on peut admettre que l’ensemble du poème se prête à faire croire que l’autobiographie de conversion est propédeutique à l’autre, à l’autobiographie prophétique. Cette interprétation toutefois n’est jamais proposée par Dante, et pour cause. L’examen textuel exclut que ce projet puisse avoir été clair pour l’auteur pendant la rédaction d’au moins la première moitié de l’Inferno  ; aussi est-il compréhensible que, en s’appliquant à une réorientation bien délicate de ce qu’il avait écrit, Dante ait cherché à ne pas attirer l’attention sur ce point. En d’autres termes, on pourra croire que l’itinéraire ascétique est propédeutique à l’itinéraire prophétique si l’on considère le poème una volta fatto, mais cette vision ne convient point au poème nel suo farsi  ; et on saisit là une différence qui n’est point secondaire.Il nous reste à resituer le cas de Dante dans son contexte culturel pour évaluer la solution qu’il a élaborée à la lumière de la tradition dans laquelle elle s’inscrit. La coexistence des deux paradigmes – du pécheur pénitent et du prophète persécuté – caractérise également les récits médiévaux à vocation autobiographique26. Limitons-nous à un exemple, choisi exprès car inconnu de Dante. Le titre de l’Abaelardi ad amicum suum consolatoria, plus connue comme Historia calamitatum mearum, suggère déjà l’inspiration protreptique et boétienne de ce texte27. Le rythme du récit épouse les persécutions dont l’auteur se considère comme la victime, depuis les disputes sur les universaux avec Guillaume de Champeaux et les querelles trinitaires jusqu’aux critiques visant la gestion du Paraclet, jusqu’aux attentats récents et jusqu’à la castration. Le mobile des persécuteurs est pointé depuis le début et constamment rappelé : il s’agit de la jalousie déclenchée par les vertus intellectuelles d’Abélard. La physionomie du persécuté s’apparente ici à celle de l’exilé en raison de ses déplacements continuels. Ce trait est confirmé par l’épisode de la fondation du Paraclet, où Abélard s’approprie la condition de l’auto-exilé par excellence dans la culture chrétienne, celle de l’ermite. Et encore : l’intelligence extraordinaire d’Abélard, qui est à l’origine de ses persécutions, est présentée comme un talent divin, au point qu’elle peut s’exercer avec succès dans la lectio des passages les plus obscurs du texte sacré sans besoin d’aucune préparation, comme il l’écrit au chapitre iii. On en déduira que les persécutions dont Abélard est l’objet dans l’Historia donnent lieu à une configuration identitaire semi-prophétique. Cette interprétation est partiellement confirmée par l’épilogue de l’épître. Abélard y invite son ami à tenir ses propres mésaventures pour des signes de l’élection divine, ce qui est confirmé par l’histoire d’Abélard lui-même autant que par plusieurs exemples tirés des Écritures et renvoyant tous au prophète persécuté28. Mais voici comment il poursuit :His itaque documentis atque exemplis animati, tanto securius ista toleremus quanto iniuriosius accidunt. Que si non ad merito nobis, saltem ad purgationem aliquam proficere non dubitemus29.Cette affirmation n’est pas isolée. Elle couronne, pour ainsi dire, l’autre facette de l’autoportrait d’Abélard, consacrée à la confession de péchés qui, dans son cas, relèvent de la légèreté et de l’étourderie, de la luxure (ce à quoi se réduit l’amour pour Héloïse), de l’orgueil. C’est une facette qui, tout au long du récit, fait pendant à l’autre, celle de l’homme injustement persécuté. L’Historia calamitatum est autant « consolatoria », selon l’exemple du De consolatione Philosophiae et de son interprétation chrétienne, que confessionnelle, à l’instar des Confessiones augustiniennes.Le cas d’Abélard suffit en fait pour montrer que, si l’on pose à un sujet chrétien médiéval la question de sa propre individualisation, sa réponse peut avoir recours de façon parallèle à des modèles et à des stratégies autobiographiques qui, à nos yeux, paraissent radicalement différents. Garantis par les auctoritates de Boèce et Augustin, ces modèles, que l’on perçoit comme également performatifs, sont souvent contaminés de façon à engendrer la duplicité autobiographique caractéristique du Moyen Âge occidental30. Le cas de Dante ne fait guère exception, du moins jusqu’à un certain point de la rédaction de la Commedia. Ensuite, si on le compare à l’Historia d’Abélard, il s’en détache pour deux raisons. La première : Dante, qui était beaucoup moins disposé qu’Abélard à concéder quoi que ce soit à ses persécuteurs, confie sa propre purgatio non pas aux souffrances subies sur terre mais à son propre voyage dans l’au-delà, c’est-à-dire à sa propre invention littéraire. La seconde : Dante développe la configuration prophétique bien au-delà des allusions abélardiennes, pouvant compter pour ce faire sur un dispositif textuel qui allait lui permettre d’auto-fonder ses réclamations, notamment en se faisant reconnaître comme prophète par ses propres personnages. De là la double nécessité de sortir de la contamination courante au Moyen Âge entre les deux profils autobiographiques et de faire basculer le barycentre du récit d’un modèle à l’autre, du péché désormais lavé à la mission prophétique à accomplir.D’une façon plus générale, qui se situe sur le terrain de l’histoire culturelle et de l’anthropologie historique, si la tension entre exil politique et exil anagogique est si courante au Moyen Âge, et si quelqu’un comme Dante a pu gérer cette tension une fois qu’elle était devenue évidente, cela découle de la conception chrétienne médiévale du mal, et notamment de l’ambiguïté profonde, voire structurelle, de cette conception. Cette ambiguïté caractérise, entre autres, la représentation culturelle couramment employée au Moyen Âge pour visualiser la polarité négative, à savoir la civitas diaboli. Dans les discours médiévaux, la civitas diaboli et les villes qui l’incarnent dans l’histoire (Babylone, Sodome, etc.) signifient tantôt l’ensemble des mauvais, opposés à Dieu et ramassés autour de leur chef, le diable, tantôt l’hoc saeculum, c’est-à-dire ce monde en tant qu’il est sujet au devenir et à la mort à cause du péché31. Je n’insiste là-dessus que pour en revenir à Dante : l’exil politique de Dante est un iter de Florence, figure de l’ensemble des mauvais et anticipation de l’enfer sur terre, à l’investiture prophétique  ; l’exil anagogique du protagoniste du poème est un iter de ce monde, où il s’était perdu « immagini di ben seguendo false » (Pg XXX 131), au salut éternel. Ces deux itinéraires ne se recoupent pas, mais si l’on dispose d’un terme ambigu pour indiquer la polarité négative d’après les deux acceptions, on pourra glisser aisément d’une configuration discursive à l’autre dans un même contexte. Depuis saint Augustin, cette fonction était justement celle de la civitas diaboli. Mais chez Dante  ?Beatrice, en reprenant l’explication que Cacciaguida avait donnée de la mission de Dante, présente le voyage de son adepte comme un iter de l’Égypte à Jérusalem, les deux référents par antonomase des deux cités au Moyen Âge. Cette terzina est ensuite reprise dans le lieu parallèle de Paradiso XXXI 37-39, où Rome, par le biais d’une similitude, vient remplacer Jérusalem :Io, che al divino da l’umano,a l’etterno dal tempo era venuto,e di Fiorenza in popol giusto e sano…Que signifie-t-elle précisément « Fiorenza » ? S’agit-il d’une figure de la caterva impiorum qui bientôt se lancera à l’assaut du nouveau prophète élu par Dieu, comme l’exige son opposition syntaxique au « popol giusto e sano » de la « candida rosa » ? Ou bien est-elle une figure du monde terrestre, du saeculum dans lequel le pécheur était perdu avant son voyage rédempteur, comme l’exige le parallèle avec l’« umano » et le « tempo »  ? C’est là une option que la culture médiévale ne tranche pas. Le mal, la civitas diaboli médiévale, est l’une et l’autre chose à la fois. De même, la civitas diaboli réinventée par Dante sub specie Florentiae est l’une et l’autre chose, tout comme le sont, dans la Commedia, les deux exils et les deux autobiographies de Dante : sans possibilité de résorber leur dissonance, mais sans que celle-ci explose en une contradiction ouverte dans cet horizon culturel.