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Iḏā mā riḥlatu al-Ṭanǧiyyi ʿazzat      wa-šaḥḥa bihā laʾ īmun aw karīmuWa-alfayta al-mulaḫḫaṣa wa-l-munaqqā      min Ibni Ǧuzayy al-baḥru al-ḫaḍīmu1Voilà que la riḥla du Tangérois est un bien rare et précieux      La garde jalousement l’avare comme le généreuxTu as trouvé en la quintessence et le résumé gracieux      d’Ibn Ǧuzayy un océan vaste et spacieux.Ibn Baṭṭūṭa a parcouru le Soudan (riḥla sūdāniyya) de février 1352 à septembre 1353, en séjournant longuement à la capitale du sultanat du Mali du 28 juin 1352 au 27 février 1353. Pour l’historien du Soudan médiéval occidental versé dans les sources arabes du xive siècle, la Tuḥfat al-nuẓẓār fī ġarāʾib al-amṣār wa ʿaǧāʾib al-asfār, relation de ses vingt-cinq ans de voyage, est un hapax dans un régime documentaire comprenant plus volontiers les genres de la chronique annalistique, du dictionnaire biographique ou de l’encyclopédie. Son importance est telle pour la connaissance du sultanat du Mali à son apogée, du début du xive siècle à la seconde moitié du xve siècle, que l’œuvre a généré une bibliographie conséquente dès la première traduction en français du voyage au Bilād al-Sūdān, pays des Noirs de l’Afrique subsaharienne occidentale, publiée par l’orientaliste Mac Guckin de Slane en 1843 dans le Journal Asiatique sous le titre « Voyages dans le Soudan, par Ibn Batouta, traduit sur les manuscrits de la Bibliothèque du roi ».La première traduction complète de l’œuvre en français, accompagnée d’une édition du texte arabe, publiée en 1858 par C. Defremery et B.R. Sanguinetti sous le titre de Voyages d’Ibn Batoutah, a connu une grande postérité. En effet, les rééditions postérieures, simplement agrémentées de nouvelles notes et introductions, de la part de Vincent Monteil en 1968, puis de Stéphane Yerasimos en 1982, reprennent la traduction française de 1854-1858. Il faut attendre 1997 et le philologue et historien marocain ʿAbd al-Hādī al-Tāzī pour voir la parution d’une nouvelle édition du texte arabe. Alors que ses prédécesseurs s’étaient appuyés sur trois manuscrits, dont un jugé le plus ancien peut-être même de la plume de l’auteur, al-Tāzī proposa cette fois une édition, fruit de longues années de recherches, basée sur une trentaine de manuscrits.Fig. 1. Représentation de l’itinéraire d’Ibn Baṭṭūṭa au Soudan selon l’hypothèse de Hunwick (1973, p. 201), et des emplacements hypothétiques de la capitale du Mali au temps de l’apogée du sultanat.Le point de départ de cette entreprise était la conviction intime d’al-Tāzī que la version existante jusqu’alors était un muḫtaṣar, un abrégé composé par Ibn Ǧuzayy, le secrétaire dépêché par le sultan mérinide Abū ʿInān (r. 1348-1358) auprès d’Ibn Baṭṭūṭa pour recueillir le récit de ses voyages2. Il a formulé cette hypothèse de travail à la lecture du colophon de l’œuvre jusqu’ici canonique : Ibn Ǧuzayy y précise qu’il a tiré la quintessence des histoires dictées par Ibn Baṭṭūṭa, a fini la consignation (taqyīd) de la narration du voyageur marocain le 9 décembre 1355 et achevé l’écriture du livre en février 1356. Al-Tāzī a donc procédé à la recherche systématique de nouveaux manuscrits dans l’espoir de retrouver des traces de l’œuvre telle qu’elle avait été dictée au scribe jusqu’au 9 décembre 1355. Si la Tuḥfat al-nuẓẓār est certainement le résultat de la sélection, de l’arrangement et de la mise en récit d’un matériau discursif plus large, de la part des deux protagonistes, il est très probable que ces notes soient aujourd’hui perdues. Ainsi, sur les 31 manuscrits utilisés par al-Tāzī, renfermant l’œuvre complète ou abrégée de la Tuḥfat al-nuẓẓār, aucun n’apporte de nouveaux fragments de relation. Pourtant ces années de travail ont apporté des résultats qui ont largement dépassé le cadre du postulat qui leur avait donné jour, tant du point de vue de la connaissance du contenu que de la réception et du destin de l’œuvre3.La Tuḥfat al-nuẓẓār dans l’historiographie4 relative au Mali médiéval, du xviie siècle à nos joursL’un des principaux apports de l’exhumation de nouveaux manuscrits de la Tuḥfat al‑nuẓẓār par al-Tāzī est d’avoir offert, pour la première fois, la possibilité d’étudier la diffusion du livre. On savait déjà que la relation de voyage d’Ibn Baṭṭūṭa avait connu un grand succès chez les historiens arabisants du Sahel. Elle est la principale source écrite pour le chapitre sur le Mali médiéval dans la plus importante des chroniques dites de Tombouctou du xviie siècle, le Tārīḫ al-Sūdān5. On la retrouve encore dans le Fatḥ al-šakūr, recueil des savants (ʿulamāʾ) du Takrūr – région imaginée par les lettrés du Sahel à partir du nom d’une vieille cité-État de la vallée du fleuve Sénégal, et centrée autour de la boucle du Niger – dans lequel Ibn Baṭṭūṭa fait son entrée eu égard à son voyage au Soudan6. Il est assez malaisé, voire impossible, de savoir précisément à quel moment la Tuḥfat al-nuẓẓār s’est diffusée au sud du Sahara. Peut-être un manuscrit avait-il été offert dès la fin du xive siècle lors des échanges de cadeaux qui prenaient place au sein des envois d’ambassades entre les sultanats du Mali et du Maroc, dont Ibn Ḫaldūn fait état dans son Kitāb al-ʿibar7. Peut-être encore l’œuvre fut-elle apportée dans la région après la conquête de l’empire du Songhay par le Maroc en 1591. Dans la longue introduction de son édition de la Tuḥfat al-nuẓẓār, al-Tāzī présente toute la connaissance qu’il a pu réunir de ses 31 manuscrits. Le numéro 22, la numérotation est de l’historien marocain lui-même, nous intéresse tout particulièrement dans la mesure où il est l’un des rares dont on puisse retracer le parcours. Il se trouve aujourd’hui à l’Académie scientifique de Lisbonne sous le numéro 1254 A. Son paratexte nous dit qu’il a été auparavant acquis (iqtanā) à Fès en 1211/1797-1798. Il est même possible de remonter plus loin dans le temps puisqu’on peut y lire que ce manuscrit fut copié au milieu du mois de raǧab 1043, c’est-à-dire début janvier 1634, à Tombouctou8. L’information est précieuse, car elle est la seule occurrence d’une copie effective de l’œuvre au sud du Sahara, à une période précédant l’écriture des premières chroniques endogènes au Sahel, et elle autorise à penser qu’un autre manuscrit de la Tuḥfat al-nuẓẓār, celui ayant servi de modèle pour la copie, a pu être présent dans la région avant cette date, confirmant une présence et une connaissance ancienne de la relation de voyage d’Ibn Baṭṭūṭa dans la région.Si l’on considère maintenant l’exploitation du récit en lui-même, on constate que l’historiographie du Soudan occidental à l’époque moderne rejoint le premier grand moment de l’historiographie européenne contemporaine. Ce premier temps concerne une utilisation de l’œuvre comme riḥla, surnom immédiat de la Tuḥfat al-nuẓẓār au point d’en supplanter le titre original. Devenue relation de voyage par excellence, elle est alors regardée comme un portrait globalement fidèle du monde au xive siècle dépeint au travers de l’expérience sensible que le voyageur en aurait fait9. Ayant été traduite assez tôt par rapport à d’autres sources arabes sur le Soudan, la riḥla a été abondamment utilisée par la science coloniale dans le cadre des débats et des hypothèses sur l’emplacement de la capitale du sultanat du Mali. Le récit restituant l’itinéraire lacunaire, celui-ci s’étant fait par étapes dans des localités qui ont aujourd’hui disparu, a suscité un nombre important de conjectures et d’études aux interprétations variées, dont la plus célèbre reste celle du site de Niani-Sankarani, capitale paradigmatique du Mali médiéval dans la science coloniale10 (fig. 1). En considérant strictement ce livre comme une relation de voyage, comme la transcription d’une pratique personnelle et empirique du monde, ce premier mouvement d’étude de la Tuḥfat al-nuẓẓār a favorisé une approche plutôt « positiviste », une lecture et un usage littéraux du récit, les différentes hypothèses des spécialistes s’étant surtout polarisées autour des imprécisions toponymiques. Il faut attendre la fin des années 1990 pour que l’étude de la Tuḥfat al-nuẓẓār soit véritablement confrontée à une critique plus poussée de la part des sciences sociales.Récit protéiforme et critique interne de la Tuḥfat al-nuẓẓārL’année 1997 marque le tournant qui a renouvelé et enrichi les études sur la Tuḥfat al‑nuẓẓār avec, d’une part, l’édition d’al-Tāzī, qui étoffe, on l’a vu, considérablement la liste des manuscrits disponibles. D’autre part, cette année avait été également désignée « année nationale Ibn Baṭṭūṭa » par le ministère des affaires culturelles pour la ville de Tanger où furent organisés deux colloques événements dédiés au voyageur, un premier en mai 1997 puis un autre complémentaire en novembre 199811. Ils débouchèrent sur la publication de leurs actes dans deux numéros spéciaux de la revue marocaine al-Manāhil, en arabe, en 1999 et 2000. L’œuvre y est considérée comme l’abrégé par Ibn Ǧuzayy de la Riḥla originelle, et l’analyse des deux articles sur le Soudan que l’on y trouve, « Riḥlat Ibn Baṭṭūṭa ilā bilād al-Sūdān » (Le voyage d’Ibn Baṭṭūṭa au pays des Noirs) et « Mā al-hadaf min riḥlat Ibn Baṭṭūṭa ilā al-Sūdān » (Quel est l’objectif du voyage d’Ibn Baṭṭūṭa au Soudan ?) respectivement des universitaires marocains A. al-Šukrī et M. Našāṭ, s’inscrit logiquement dans le cadre théorique de cette hypothèse. Les auteurs, tout en reprenant des débats et une littérature historienne antérieurs aux années 2000, grande période de renouvellement des études sur le Soudan médiéval, s’interrogent néanmoins sur le contexte entourant le voyage d’Ibn Baṭṭūṭa vers le sud du Sahara. Selon M. Našāṭ, il s’y serait rendu en mission diplomatique officielle alors que le sultan marocain Abu ʿInān était à la recherche d’une légitimité et d’une reconnaissance internationale suite à son arrivée récente et mouvementée au pouvoir en 1348, alors que le sultanat du Mali avait jusqu’ici entretenu de bonnes relations, par l’échange d’ambassades et de cadeaux, avec son père Abū al-Ḥasan qu’il avait déposé et qui venait de mourir en 1351. Cependant, la Tuḥfat al-nuẓẓār n’indique à aucun moment une quelconque mission diplomatique du voyageur, et M. Našāṭ y voit la faute du « résumé » d’Ibn Ǧuzayy, pensant que la découverte un jour de la « vraie Riḥla » devrait permettre de lever les doutes quant à ces affirmations12.La spécificité du second moment dans les études d’histoire africaine, et, de façon plus générale, dans les études portant sur l’ensemble de l’œuvre, est de ne plus considérer le texte uniquement comme une riḥla, simple relation de voyage, mais à travers une approche qui s’inscrit dans la logique du titre original : Tuḥfat al-nuẓẓār fī ġarāʾib al-amṣār wa ʿaǧāʾib al‑asfār que l’on peut traduire par « Trésor des observateurs (ou de l’élite lettrée) concernant les curiosités des grandes villes et les merveilles des voyages ». Deux études symbolisent ce changement de perspective. La première est un article de F.-X. Fauvelle-Aymar et B. Hirsch intitulé « Voyage aux frontières du monde. Topologie, narration et jeux de miroir dans la Rihla de Ibn Battûta » paru en 2003. Les auteurs abordent le texte par le biais d’une lecture non plus topographique mais topologique. En s’intéressant à la géographie mentale, à la logique interne du récit et au projet littéraire du voyageur marocain, ils sortent ainsi des approches traditionnelles qui consistaient à déterminer la véracité du récit, à confirmer ou infirmer certaines portions de voyages ou à essayer de reconstituer la chronologie des pérégrinations. Ces thèmes contribuaient à phagocyter les autres lignes de questionnement auxquelles invitait le caractère protéiforme de l’œuvre. En prenant l’exemple du voyage d’Ibn Baṭṭūṭa en Chine et au Bilād al-Sūdān, les auteurs ont mis en lumière des ruptures dans le récit qui interviennent dès que l’auteur s’approche des limites du monde musulman. Et plutôt que de rejeter purement et simplement les merveilles d’un registre fabuleux, comme les coqs gros comme des autruches, les hommes cynocéphales, les îles peuplées d’Amazones, l’observation de l’oiseau Rokh, rapportée par l’auteur lors de sa présence en Extrême-Orient, il faudrait davantage y voir, selon eux, une tentative de réconciliation de niveaux cognitifs distincts de savoir et de véracité13. Cet article a ainsi posé le premier jalon d’une analyse plus critique du voyage au Soudan du voyageur marocain.La seconde étude est une analyse générale de l’œuvre par le biais de la critique littéraire. Dans La Rihla d’Ibn Battûta, voyageur écrivain marocain, paru en 2006, B. Ouasti estime que « loin de représenter un monde dit “réel”, la Rihla construit plutôt son propre univers qui lui est intrinsèque14 ». En interrogeant de façon exhaustive de nombreux aspects du texte et de façon pluri-thématique, il met en valeur les processus qui ont présidé à l’écriture du récit. Ces derniers sont indispensables à appréhender pour saisir toutes les dimensions de l’œuvre. Il est le premier à évoquer clairement le problème de la paternité de la Tuḥfat al-nuẓẓār en réévaluant la figure d’Ibn Ǧuzayy, qui fait véritablement fonction d’auteur, et en proposant de la lire comme une œuvre écrite à quatre mains. Le rôle d’Ibn Ǧuzayy, considéré pendant longtemps comme un simple secrétaire de chancellerie attaché à consigner les aventures d’Ibn Baṭṭūṭa transmises oralement, est ici réévalué à l’aune de son statut de grand savant. En outre, B. Ouasti consacre une partie de son ouvrage aux merveilles dans l’économie de l’œuvre, remarquant que dans le genre littéraire de la rihla, c’est l’« aspect fantastique et merveilleux du récit qui assigne paradoxalement la crédibilité au voyage »15, dans la mesure où il faisait pleinement partie de l’imaginaire populaire, d’une part, et de la géographie mentale des élites lettrées de l’autre. Ainsi derrière l’arbre de la relation de voyage, on voit progressivement se dessiner la silhouette protéiforme d’une forêt qui donne aussi à voir la Tuḥfat al-nuẓẓār comme un roman d’aventures, un miroir des princes, un vivier d’anecdotes édifiantes, et surtout un recueil de merveilles et de curiosités.Si, dans les travaux historiques antérieurs aux années 1990, les merveilles mentionnées dans la Tuḥfat al-nuẓẓār pouvaient constituer une gêne et être parfois poliment ignorées, parfois montrées du doigt pour contester l’authenticité des voyages, elles ont été progressivement intégrées à la réflexion. Pour aller plus loin encore, il nous semble qu’appréhender l’œuvre en général, et le texte sur le voyage au Soudan en particulier, à la lumière d’une réflexion sur la thématique des merveilles est essentiel pour en saisir toute la richesse, tant celles-ci sont constitutives du récit et le structurent.Paternité et contexte d’écriture de la Tuḥfat al-nuẓẓārIl convient de revenir un instant sur l’histoire de l’écriture du livre. Longtemps, l’importance et la place prise par la figure d’Ibn Baṭṭūṭa ont constitué de puissants obstacles à l’examen de la question. La célébrité de la personnalité marocaine est due, paradoxalement, à l’accueil que l’Europe a réservé à son œuvre la consacrant riḥla et l’assimilant à l’équivalent arabe du Livre des Merveilles de Marco Polo, idée reprise dans les études contemporaines du monde arabe16. Par la suite, Ibn Baṭṭūṭa étant devenu une icône du roman national, les historiens marocains ont pu se faire les continuateurs du « temps de la riḥla » entendu ici comme un chrononyme marquant la période allant du xixe siècle à la fin des années 1990. Pourtant, en regardant d’un peu plus près ce que les manuscrits de la Tuḥfat al-nuẓẓār nous révèlent de la réception du livre, on remarque a contrario, dans l’historiographie en langue arabe jusqu’au xixe siècle, que le regard était tout autre. En effet, la place d’Ibn Ǧuzayy y était beaucoup plus prégnante, car le savant andalou était celui qui jouissait alors d’une reconnaissance et d’une notoriété qu’Ibn Baṭṭūṭa rejoignit progressivement et ne dépassa finalement qu’au terme de ce terminus ante quem.Ibn Baṭṭūṭa et Ibn Ǧuzayy figurent dans les dictionnaires biographiques recensant les principaux savants de leur époque. Cependant, les difficultés rencontrées par Ibn Baṭṭūṭa à convaincre ses contemporains se reflètent dans les minces sources disponibles sur le voyageur. Le grand historien andalou Ibn al-Ḫaṭīb (1313-1374), dans sa somme sur l’histoire de Grenade, al‑Iḥāṭa fī aḫbār Ġarnāṭa, tout en précisant qu’il fit partie de l’assemblée des savants auxquels Ibn Baṭṭūṭa relata ses voyages dans le jardin d’Abū al-Qāsim b. ʿĀsim au village de Nabla, l’accuse de mensonge ou d’insincérité17. Dans sa Muqaddima, Ibn Ḫaldūn (1332-1406) s’est fait l’écho, tout en mettant en garde contre une attitude de rejet systématique, des remous provoqués par les nouvelles du monde rapportées par Ibn Baṭṭūṭa à la cour de Fès18 :Le voyageur revint ensuite au Maghreb et alla saluer le Sultan Abû-‘Inân. Il raconta ses voyages et les merveilles (ʿaǧāʾib) qu’ils avaient vues19. Il parla beaucoup de l’empereur de l’Inde. Il en dit des choses qui surprirent ses auditeurs. [Suit une anecdote sur la prodigalité de ce sultan envers son peuple]. […] Ibn Baṭṭûṭa a raconté des histoires de ce genre et les courtisans chuchotaient, le traitant de menteur. A cette époque, je rencontrai le fameux vizir Fâris b. Wadrâr. Je lui parlai d’Ibn Baṭṭûṭa et lui exprimai mon scepticisme, partagé par les gens au pouvoir. Mais le vizir me répondit : « Garde-toi de rejeter a priori ces histoires, dont tu n’as pas été témoin toi-même. »Ibn Ǧuzayy jouissait en revanche d’une image au-dessus de tout reproche. Il est possible de retracer sa vie grâce aux sources de quatre auteurs. Trois d’entre eux émanent de l’extrême Occident musulman. Son ami Ibn al-Ḫaṭīb (1313-1374) lui a consacré dans son al-Iḥāṭa fī aḫbār Ġarnāṭa une longue notice anthume, aux trois quarts composée de poésie. Dans son Aʿlām al‑Maġrib wa-l-Andalus fī al-qarn al-ṯāmin, Ibn al-Aḥmar (1324/1326-1404/1407), historien officiel de la dynastie marinide, lui a également dédié une notice, posthume cette fois, qui fait également la part belle à la poésie. Enfin, on trouve également des biographies d’Ibn Ǧuzayy dans plusieurs ouvrages du tlemcénien al-Maqqarī (1591-1632), dont son célèbre Nafḥ al-ṭīb qui s’appuie en grande partie sur Ibn al-Ḫaṭīb. La quatrième source provient de l’Orient musulman en la personne d’un des plus éminents savants de l’histoire de l’Islam, Ibn Ḥaǧar al‑ʿAsqalānī (1372-1448), qui traite de la vie d’Ibn Ǧuzayy lors d’un long paragraphe dans ses al-Durar al-kāmina fī aʿyān al-miʾa al-ṯāmina, inscrivant ainsi le savant andalou dans le registre des grands esprits du xive siècle. Ce genre de littérature, porteur d’un niveau de langue amphigourique, est diapré d’une profusion de formules laudatives en prose rimée et assonancée (saǧʿ) qui l’emporte souvent sur l’information spécifiquement biographique.Aḥmad b. Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. Yaḥyā b. ʿAbd al‑Raḥmān b. Yūsuf b. Saʿīd b. Ǧuzayy al-Kalbī al-Ġarnāṭī20, plus connu sous le nom d’Ibn Ǧuzayy, était un cadi, faqīh, historien, poète, écrivain et secrétaire de dīwān qui serait né le 15 ǧumādā I 715/17 août 1315 dans une famille ancienne et illustre de Grenade. Son père, Abū al-Qāsim Muḥammad (673-741/1274-1340), considéré par ses pairs comme l’un des plus importants savants de l’Occident musulman, eut une production livresque littéraire et religieuse appréciée. Ibn Ǧuzayy apprit d’abord auprès de son père, l’accompagnant en qualité d’aide, et dut apprendre par cœur ses livres et les réciter. Son père fit également venir de nombreux gens de science et de savoir pour parfaire son éducation, qui couvrit toutes les branches de la connaissance. D’après Ibn al-Aḥmar, il aurait été capable de réciter près de 20 000 vers de poésie21. Après la mort de son père à la bataille de Tarifa le 30 octobre 1340, il entra au service du septième souverain nasride, Abū al-Ḥāǧǧ b. Nasr Yūsuf b. Ismāʿīl (r. 1333-1354), auprès duquel il se distingua par sa poésie panégyrique et ses talents de secrétaire. S’étant fait remarquer pour ses capacités en matière de droit religieux, il fut ensuite nommé cadi dans les villes de Burǧa (Bera), Andaraš (Laujar de Andarax) et enfin Waday Āš (Guadix) où il officiait encore quand Ibn al-Ḫaṭīb écrivit sa biographie22. Il aurait fait partie de la foule de savants réunie chez le juge Abū al-Qāsim b. ʿĀṣim pour écouter Ibn Baṭṭūṭa raconter ses voyages lors de sa riḥla andalusiyya, il avait alors moins de 30 ans. Pour avoir vertement critiqué l’injustice du souverain dans son comportement suite à des calomnies dont il avait été victime, il fut flagellé, ce qui entraîna son exil à Fès, fin 753/début janvier 1353, où il devint secrétaire et poète au service du sultan Abū ʿInān, et enseigna la poésie dans la zaouïa al-ʿUẓmā que ce dernier avait fondée. Ibn Ḥaǧar ajoute enfin qu’il mourut, probablement de maux de ventre (mabṭūn), en šawwāl 756/octobre 1355, à l’âge de 36 ans23. Les dates sont à prendre avec la plus grande précaution et à titre indicatif. Son âge à la date présumée de sa mort ne correspond pas avec la date de naissance qui est donnée, tandis que la date de sa mort rendrait impossible le fait qu’il ait achevé l’écriture de la Tuḥfat al-nuẓẓār en ṣafar 757/février 1356 comme il l’affirme lui-même. Ainsi vaut-il mieux retenir qu’il serait mort précocement, sans doute peu après la complétion de la Tuḥfat al-nuẓẓār. L’examen de l’histoire des manuscrits de l’édition d’al-Tāzī montre un Ibn Ǧuzayy auteur de la Tuḥfat al-nuẓẓār, désignée souvent comme un abrégé ou une quintessence de la riḥla d’Ibn Baṭṭūṭa, alors que la bibliographie francophone ou anglophone contemporaine a davantage fait la part belle au voyageur marocain. La question de l’auctorialité de l’œuvre n’est pas subsidiaire dans la mesure où elle adresse directement notre problématique. En revenant à une réflexion sur le titre même de l’œuvre, A. al-Tawfīq et B. Ouasti ont souligné que le terme al-nuẓẓār signifiait ici les gens de vue, d’opinion, l’élite (al-ḫaṣṣa) et plus particulièrement l’élite lettrée24. En effet, dans un premier temps Ibn Baṭṭūṭa avait rencontré peu de succès lorsqu’il avait narré ses aventures dans la salle d’audience devant le sultan marocain entouré des lettrés du royaume25. Aussi le choix par Abū ʿInān du littérateur le plus brillant et cultivé alors présent à sa cour, jeune prodige qui avait déjà fait ses preuves dans l’écriture des belles-lettres en al-Andalus et au Maroc, s’imposa pour venir au secours du récit d’une vie de voyage. Ibn Ǧuzayy acheva la consignation (taqyīd) des récits de la relation de voyage contés oralement par Ibn Baṭṭūṭa le 3 ḏū-l-ḥiǧǧa 756/9 décembre 1355 et la composition (taʾlīf) de la Tuḥfat al‑nuẓẓār en ṣafar 757/février 135626. Cette précision du colophon a longtemps fait penser qu’il existait une riḥla originelle, les notes de la consignation, et ses fragments choisis, la Tuḥfat al‑nuẓẓār, la recherche de la « riḥla dictée » ayant poussé al-Tāzī, comme nous l’avons vu, à découvrir de nouveaux manuscrits de l’œuvre pour en faire une nouvelle édition27. En l’absence des notes ayant servi à Ibn Ǧuzayy de substrat à la Tuḥfat al-nuẓẓār, nous pensons qu’il faut plutôt considérer l’œuvre comme écrite à quatre mains, dans la mesure où la relation de voyage est ici la structure d’un récit aux logiques qui la dépassent largement, phénomène visible notamment par le biais de la mise en exergue dans l’incipit d’un projet littéraire, à la fois exigence du commanditaire, le sultan marocain, et formulaire du questionnement du secrétaire-écrivain, Ibn Ǧuzayy à l’encontre d’Ibn Baṭṭūṭa.Les merveilles, thème central de la Tuḥfat al-nuẓẓār L’un des projets littéraires centraux de la Tuḥfat al-nuẓẓār fī ġarāʾib al-amṣār wa‑ʿaǧāʾib al-asfār est de proposer un devisement des merveilles du monde au xive siècle. Si le titre est un indicateur, les merveilles ne sont pas uniquement des anecdotes qui viennent agrémenter le récit du voyage, intercalées entre les descriptions prosaïques des itinéraires des voyages et les descriptions des cours, des rois, des sultans, des étiquettes et des mœurs qui retiennent une grande partie de l’attention du voyageur marocain. Davantage, elles occupent une place centrale de la Tuḥfat al-nuẓẓār, façonnent le regard que semble porter Ibn Baṭṭūṭa sur le monde et subsument les autres registres du récit.Jusqu’ici nous avons eu recours au vocable de merveille dans un sens général, mais il importe de préciser ce que l’on doit entendre quand on parle de merveilles (ʿaǧāʾib), particulièrement dans le cadre de la Tuḥfat al-nuẓẓār. Le terme est assez polysémique et varie dans sa définition d’un auteur à un autre. Les termes ʿaǧāʾib et ġarāʾib semblent souvent employés comme synonymes. Pourtant al-Qazwīnī (m. 1283) définit dans son livre spécialisé sur la question ʿAǧāʾib al-maḫlūqāt wa-ġarāʾib al-mawǧūdāt le terme de ʿaǧība comme « le sentiment de perplexité que ressent une personne en raison de son incapacité à comprendre la cause d’une chose » et le terme de ġarība comme « n’importe quelle chose merveilleuse qui se produit rarement et qui est contraire à ce qui est communément admis, vu, et écrit à son propos » 28. On voit donc ici que l’auteur apporte une distinction. Au xive siècle, al-ʿUmarī consacre lui aussi dans la Muqaddima de son encyclopédie Masālik al-abṣār fī mamālik al‑amṣār un petit paragraphe sur le traitement qu’il a réservé aux merveilles, en paraissant faire une différence entre ʿaǧāʾib et ġarāʾib sans pour autant l’expliquer29 :Je n’ai pas mentionné de merveille (ʿaǧība) sauf si je me suis enquis de connaître son véritable état. De même pour la curiosité (ġarība) sauf quand j’ai mentionné celui qui l’avait transmise. Ainsi dans le cas où elle comporterait un défaut, la faute lui en incomberait et j’en serais affranchi. Le refus de la plupart des vérités des gens est nécessaire : pour la diminution du déchet des esprits, pour que celui qui connaît le possible et l’impossible sache que chaque chose déterminée en outre de la puissance de Dieu Très-Haut est rare. Dieu Très-Haut a défini les ignorants par l’absence de l’esprit critique et de bon sens : « Estimes-tu que la plupart d’entre eux entendent ou raisonnent30 ? » [Coran, XXV, al-Furqān, 44]. Allāh a placé les merveilles des choses façonnées sur terre et dans les cieux, comme Il l’a dit : « Que de signes contiennent les cieux et la terre ! Les hommes passent auprès d’eux et s’en détournent31. » [Coran, XII, Yūsuf, 105] Nous avons déjà vu l’incommensurabilité de Sa puissance et des merveilles de Sa création qui ne laissent pas de place au doute et qui rendent évident le vrai. Et qu’est-il au-delà du vrai sinon l’égarement ?Ici le traitement de la question des merveilles est conforme à la méthode historique développée par l’auteur dans le reste de son introduction. Il semble écarter les merveilles fabuleuses et légendaires relevant des contes populaires ou des mythes connus, pour privilégier celles de la création.Qu’en est-il de la Tuḥfat al-nuẓẓār ? Y trouve-t-on une définition en introduction de termes qui, à la lecture du titre, sont présentés comme centraux dans le récit de l’œuvre ? Malheureusement, l’introduction est assez discrète à ce sujet. Après une longue doxologie et un éloge du sultan Abū ʿInān (r. 1348-1358), on peut tout de même y lire ceci32 :L’auguste commandement [d’Abū ʿInān] lui prescrivit de dicter ce à quoi il avait assisté, lors de son voyage, dans les grandes villes (amṣār), les récits des choses rares qui étaient suspendus à sa mémoire et de faire mention de ceux qu’il avait rencontrés parmi les rois des régions de la terre, leurs savants les plus distingués et leurs saints les plus pieux. Ainsi, il dicta en ce sens des récits capables de plaire aux esprits, de réjouir les oreilles et les yeux sur chaque curiosité (ġarība) qu’il avait jugée utile de réunir en cet endroit et sur chaque merveille (ʿaǧība) qu’il avait choisie par son caractère inouï ou extraordinaire.L’objectif premier semble donc être de réaliser avant tout un livre d’adab, un livre plaisant, édifiant et éducatif pour le lecteur, en plus d’un tableau politique et religieux des grands hommes du monde musulman de son temps. La relation de voyage devient donc le substrat idéal de cette entreprise puisqu’elle permet de transporter le lecteur dans différentes parties du monde dans lesquelles les merveilles se dévoilent. En l’absence d’explications supplémentaires et de définitions des termes dans l’introduction, il faut par conséquent s’en remettre à une catégorisation empirique des différents registres de merveilles qui scandent la Tuḥfat al-nuẓẓār. Puisqu’en dehors de la description des routes empruntées pendant le voyage, des mentions des étiquettes des cours et de l’évocation des grands personnages de l’Islam rencontrés, tout a potentiellement vocation à s’inscrire dans le genre des merveilles, il convient d’essayer de dresser une typologie en parcourant la très grande variété d’informations contenues dans le livre.Les mots formés sur la racine ʿ Ǧ B sont omniprésents dans la Tuḥfat al-nuẓẓār, pour introduire ou conclure les récits quels que soient les thèmes abordés. Plus rarement on trouve des mots formés sur la racine Ġ R B, notamment à travers le nom ġarība (غريبة). Celle-ci semble davantage utilisée pour attirer l’attention sur un fait ou une construction d’une curiosité toute particulière ou exotique. La racine ʿ Ǧ B – qui s’incarne dans le nom ʿaǧība, son pluriel ʿaǧāʾib ou bien dans la première et la cinquième forme verbale – intervient plutôt dans le cadre de la définition donnée par al-Qazwīnī, c’est-à-dire pour traduire la perplexité, la stupéfaction, l’étonnement, l’émerveillement d’Ibn Baṭṭūṭa avec un jeu sur toutes les connotations et la polysémie de la racine. La classification que nous proposons a été élaborée à la lecture de l’œuvre, car, en tout état de cause, se faire une idée définitive de la différence que les deux auteurs accordaient vraiment à ʿaǧība et ġarība, parfois clairement utilisés comme synonymes, est impossible. Voici donc un essai de typologie de la merveille dans la Tuḥfat al-nuẓẓār :Il faut distinguer tout d’abord les merveilles du monde ancien, préislamiques, qui concernent les monuments extraordinaires de l’Antiquité, dans la lignée des merveilles de la tradition hellénistique ainsi que celles liées à la pensée et aux traditions abrahamiques. On peut citer pour ces merveilles anciennes, la description du phare d’Alexandrie, de la colonne de marbre de Pompée toujours à Alexandrie, des pyramides, ou encore la montagne du pic d’Adam, où se trouverait l’empreinte de pied qu’Adam aurait imprimée sur la roche en tombant du jardin d’Eden, sur l’île de Ceylan (Sri Lanka).La deuxième catégorie, qui a des ressemblances avec la première dans la description des monuments merveilleux des villes, s’accomplit cette fois-ci dans le cadre islamique. On peut y ajouter aussi ce qu’a mis en valeur B. Ouasti, c’est-à-dire la volonté de montrer que l’islam a apporté sur terre des préfigurations du paradis céleste, et l’insistance dans les descriptions sur les petits coins de paradis qu’offrent les villes musulmanes ; verger verdoyant, jardins exubérants, rivières pérennes, fruits en abondance, femmes à l’image des houris33.La troisième catégorie, plus classique, concerne les merveilles de la création d’Allāh. Comme le dit Dubler, « elles ne sont pas des inventions fortuites de la fantaisie, mais elles obéissent très souvent à la minutieuse et exacte observation de la nature »34. Cette catégorie concerne les descriptions de la faune, de la flore et du monde minéral (épices, pierres précieuses, singes par exemple), qui sont très présentes dans la Tuḥfat al-nuẓẓār. On peut ajouter à cela la description de certains hommes dont les spécificités singulières ont marqué Ibn Baṭṭūṭa sans que celles-ci ne relèvent du domaine du magique ou du fabuleux.Nous trouvons dans la quatrième catégorie ce que nous appellerons les merveilles exotiques. Exotiques car elles décrivent des rites sociaux, des mœurs et des pratiques anthropologiques qui viennent de contrées éloignées et qui sont uniques par ailleurs dans l’esprit du voyageur marocain. Elles ont été retenues suite à des observations de l’auteur, qui s’en émerveille ou s’en offusque.La dernière et cinquième catégorie qui se démarque concerne les merveilles fabuleuses et légendaires. Ce type de merveilles est recensé presque exclusivement dans les marges du monde musulman, dans des espaces présentés comme des entre-deux ou des interfaces entre monde musulman et monde païen, dans des zones où l’islam est absent ou seulement présent au travers de petites communautés de marchands. L’Extrême‑Orient est l’archétype de ces merveilles exotiques du bout du monde, puisqu’on y trouve Amazones, hommes cynocéphales, l’oiseau Rokh, oiseau de feu annonçant une mort imminente, des coqs gros comme des oies, etc.Enfin, on pourrait ajouter une dernière partie hors catégorie qui concerne les événements se rapportant à la vie « merveilleuse » d’Ibn Baṭṭūṭa. La Tuḥfat al-nuẓẓār n’est pas seulement un recueil de merveilles qui se déroule devant nos yeux par le biais de la relation de voyage. Elle consacre également son protagoniste, dont l’image est savamment construite pour en faire un cheikh respectable et une personne d’importance. Ibn Baṭṭūṭa aurait pu s’effacer devant le monde qu’il décrit et n’être qu’un récipient discret, un passeur modeste de ses découvertes. Au contraire, sa figure est centrale dans l’œuvre, et il faut sans doute y voir la recherche et la construction patiente de la légitimité qui lui avait été contestée à son retour à Fès par les grands de la cour. On le voit par exemple dans le fait que les grands personnages du monde sont toujours plus déférents et généreux à son égard, ce qui l’autorise même, durant son dernier voyage, à admonester le sultan malien Mansā Sulaymān, censément avare à son égard, et à le menacer d’informer le monde de son indignité à prétendre au rang de grand sultan. Il s’agit manifestement ici de récits du genre « miroir des princes », et cette mise en garde sonne elle-même comme une remontrance et une précaution contre l’éventualité de connaître une telle fortune à la cour de Fès.Dans la construction de cette image d’éminent homme de son temps, surviennent des péripéties qui font de sa vie une merveille en soi. Elles s’incarnent surtout dans la catégorie que B. Ouasti a qualifiée dans son livre de miracula35. Ceux-ci sont illustrés par les karāmāt, les miracles accomplis par les saints de l’islam. Ibn Baṭṭūṭa est témoin de très nombreux miracles tout au long de ses voyages, dont le récit vient accompagner les descriptions des merveilles qui jalonnent la Tuḥfat al-nuẓẓār. Les miracula s’immiscent dans le récit pour mettre en valeur le caractère exceptionnel de la personne d’Ibn Baṭṭūṭa qui s’auréole de la baraka émanant de ces personnages et affleurant jusqu’à lui. Cela lui confère aux yeux de ses lecteurs une aura supérieure au commun des mortels, faisant de lui le témoin privilégié des miracles mystiques et religieux survenus lors de ses passages dans différentes contrées. Si l’on ajoute cette dimension à ses aventures dignes de Sindibād le Marin, il paraît alors évident que la Tuḥfat al-nuẓẓār propose la vie d’un personnage qui n’a pas été simplement le réceptacle passif des merveilles qu’il rapporte, mais qui s’est accompli et a été transcendé par plus de deux décennies de voyage, transfiguration elle-même d’essence merveilleuse et digne d’être contée.Le voyage d’Ibn Baṭṭūṭa au Bilād al-Sūdān : les merveilles d’un autre bout du mondeAvec l’arrivée d’Ibn Baṭṭūṭa dans le Bilād al-Sūdān nous assistons à un événement important, dans la mesure où jusqu’ici la géographie et l’histoire arabo-musulmane ne connaissaient cet espace qu’à travers des témoignages de seconde main.Le voyage au Soudan d’Ibn Baṭṭūṭa correspond à son dernier voyage. Après avoir fait le tour du monde connu, à grande majorité dans l’œkoumène musulman, le sultan marocain lui impose un dernier voyage vers le Bilād al-Sūdān, le pays des Noirs de l’Afrique subsaharienne occidentale, en 1352. Son voyage vers la capitale du Mali, depuis Fès via la cité oasis de Sijilmasa, est le seul dont nous ayons connaissance. Par son caractère inédit, davantage que son séjour dans la capitale et ses pérégrinations dans l’espace soudanien, c’est la tentative de reconstitution de ce voyage sur les cartes qui a d’abord focalisé l’attention des études dans le but de retrouver la capitale du Mali de cette période alors à son apogée.Après son séjour à La Mecque, il s’agit du séjour le plus long d’Ibn Baṭṭūṭa, plus de sept mois dans la capitale malienne, mais il faut préciser que le voyageur nous dit qu’il passa quatre mois alité, malade suite à une intoxication alimentaire. En première lecture, il est frappant de constater que la seule source apportant un témoignage d’une expérience vécue de l’intérieur du sultanat du Mali ne nous apporte finalement que peu d’informations originales. Il existe une forte intertextualité de sa relation sur le Soudan avec le chapitre 10 des Masālik d’al-ʿUmarī, tout entier consacré au sultanat du Mali. Ibn Baṭṭūṭa ne précise pas s’il a lu al-ʿUmarī ou non lors de ses passages au Caire et à Damas en 1348, mais cela paraît peu plausible, car, de l’aveu d’Ibn Baṭṭūṭa lui-même, tous les cheikhs qu’il connaissait avaient péri de la peste. En outre, les Masālik d’al-ʿUmarī ne circulaient pas encore dans les milieux lettrés. Le voyageur tangérois ne séjourna lui-même que très peu de temps dans les deux villes lors de ce dernier passage dans la région36. Comment, dès lors, expliquer la gémellité des textes, dans la mesure où beaucoup de ses descriptions reprennent des thèmes abordés par l’encyclopédiste syrien ? La mention des aliments, du mode de construction, la description des cérémonies, de la cour du palais, sont autant de thèmes communs aux deux auteurs. L’hypothèse d’un informateur commun non identifié est la plus probable37. Cette forte intertextualité, si l’on part du principe qu’Ibn Baṭṭūṭa ou Ibn Ǧuzayy avaient pris connaissance de ces récits d’une manière ou d’une autre, ne signifie pas nécessairement que le voyage n’eut jamais lieu. Elle traduit davantage une volonté d’inscrire le récit de la Tuḥfat al-nuẓẓār dans un régime de vérité, celui de la connaissance géographique de la science admise à l’époque38. En reprenant les mêmes thèmes, en les développant parfois, il renforce la crédibilité de son témoignage, nimbant l’œuvre de l’authenticité d’une tradition savante faisant consensus. Ces dispositifs expliquent sa très bonne réception dans l’Orient musulman, dans lequel la Tuḥfat al-nuẓẓār se fait une place seulement à partir du xviie siècle sous la forme d’un résumé réalisé par le savant aleppin al-Baylunī (m. 1674). Seul un nombre réduit de manuscrits semblent avoir circulé, ce qui explique leur rareté mise en avant par la poésie en exergue de cet article39. Par ailleurs, Ibn Baṭṭūṭa donne des informations tout à fait inédites et dirimantes contre toute objection à sa présence au Mali.De fait, le récit du voyage au Soudan est un exemple presque parfait du projet littéraire exposé brièvement dans l’introduction de la Tuḥfat al-nuẓẓār. S’y succèdent un exposé des merveilles et de ce qui a étonné ou stupéfait Ibn Baṭṭūṭa, une description de l’étiquette et des cérémonies à la cour du sultan, et une mention des personnages musulmans vertueux de la région. En outre, à l’image d’autres nombreux passages de la Tuḥfat al-nuẓẓār, on trouve dans cette section du livre l’expression du travail conjoint d’Ibn Baṭṭūṭa et Ibn Ǧuzayy ; l’expérience empirique y rencontre les structures de la géographie savante de l’époque, topographie et topologie se mêlent pour créer un monde unique, et tous les aspects protéiformes de l’œuvre cohabitent dans un habile assemblage d’anecdotes.Tout d’abord le pays des Sūdān est, dans la géographie arabe, un monde du seuil, de l’intermédiarité. La réappropriation du modèle géographique ptoléméen par les géographes arabes les avait amenés à considérer que la chaleur s’intensifiait dramatiquement à mesure que l’on s’acheminait vers le sud. Au-delà de l’équateur, toute vie était impossible. Le soleil, qui tapait excessivement et perpendiculairement sur les têtes, faisait que les populations étaient violentes, anthropophages, sauvages, sans civilisation et plus proches des animaux que des hommes. Les royaumes Sūdān étaient donc regardés en tant que sociétés voisines de ces populations. Ils représentaient une frontière symbolique entre la civilisation et le monde sauvage du Sud, mais également un espace tampon qui pouvait aussi avoir des caractéristiques des deux. La spécificité de cette binarité est patente concernant la partie dans laquelle Ibn Baṭṭūṭa liste les comportements louables et blâmables des Sūdān maliens. Les premiers s’attachent à leur bonne pratique de l’islam, alors que les seconds renvoient à des pratiques religieuses et culturelles antérieures à l’arrivée de l’islam. Nous sommes donc bien dans cet entre-deux imparfaitement islamisé.Une autre composante de la géographie arabe qui concerne cet espace porte sur le fleuve Niger, qui est vu comme appartenant au Nil égyptien et qui traverse tout le Sahel avant de former un coude et de remonter vers l’Égypte. Ibn Baṭṭūṭa fait d’ailleurs une description du Niger considérant qu’il s’agit du même fleuve que le Nil d’Égypte, donc son cours en amont. Cela le conduit à indiquer pour la première fois dans les sources, le sens correct de son cours40 :De Zaghah, le Nil descend à Tombouctou et à Kawkaw […] ensuite à Mouli […] qui est le dernier district de Mâlli. Le fleuve descend de Moûli à Yoûfi, un des pays les plus considérables du Soûdân […] Le Nil pénètre dans le pays des Nubiens […] ensuite il arrive à Donkolah, leur ville principale. […] Le fleuve descend encore jusqu’aux cataractes ; c’est là la fin de la contrée des Noirs et le commencement du district d’Assouan, dans la haute Egypte.Pour finir, il faut ajouter à cela que le Soudan était depuis longtemps un espace du merveilleux dans l’historiographie arabe médiévale, eu égard notamment aux mythes entourant le commerce de l’or et les régions aurifères qui se trouvaient dans ces terres méconnues du Sud, aux populations sujettes à toutes les spéculations41.C’est donc empreints de ces conceptions que les deux auteurs de la Tuḥfat al-nuẓẓār appréhendent le Soudan. Recherchant la légitimité de la cour et construisant sa propre légende, Ibn Baṭṭūṭa, qui avait déjà rencontré du scepticisme en racontant ses voyages au préalable, avait tout intérêt à accepter de fondre son vécu et le récit de ses aventures dans l’environnement scientifique et littéraire validé et reconnu par son lectorat pour mieux édifier le caractère merveilleux et exceptionnel de ses aventures. Par conséquent, le texte portant sur le voyage au Soudan repose sur cette complémentarité entre le carnet de route du voyage, la grille de lecture du monde proposée en introduction, et une intertextualité qui renvoie aux ouvrages de géographie et d’adab devant être mobilisés pour satisfaire les attentes de son lectorat.Le Soudan se situant sur les marges du monde musulman, on trouve dans le récit la troisième catégorie de merveilles énoncée précédemment, la plus classique, et surtout les quatrième et cinquième catégories, les plus édifiantes et attendues pour ce type d’espace.Pour ce qui est de la troisième catégorie, la première merveille citée se passe pendant le voyage vers Walata, première ville contrôlée par le Mali et située dans le Sahel. Au cours d’une anecdote, à propos du guide de sa caravane, Ibn Baṭṭūṭa nous dit : « Parmi les merveilles que j’ai vues : le guide qui était le nôtre. Il était aveugle d’un œil, malade du second, et était parmi les gens celui qui connaissait le mieux la route42. » L’expression raʾaytu min al-ʿaǧāʾib, « parmi les merveilles que j’ai vues » ou « j’ai vu comme merveille » est archétypale dans la Tuḥfat al-nuẓẓār. On trouve ensuite une description d’un baobab, arbre géant dont l’intérieur peut parfois se creuser pour former des puits naturels ou des abris et dans lequel Ibn Baṭṭūṭa aperçoit un artisan tisserand occupé à son métier (« il me saisit d’étonnement », fa-ʿaǧabtu minhu). La crédibilité de cette histoire est renforcée par une intervention d’Ibn Ǧuzayy qui rapporte l’existence d’arbres similaires à al-Andalus43. Enfin, on peut ranger dans cette catégorie la belle description des « chevaux de rivière », les hippopotames, qui constitue la première mention sous le terme « chevaux de rivière » de ces animaux dans une source arabe s’étant intéressée à la région. La description est accompagnée de précisions sur les techniques employées par les Sūdān pour les chasser (« j’en fus étonné »)44.Pour ce qui est de la quatrième catégorie, celle se rapportant à l’exotisme, la première histoire se passe à Walata, première ville contrôlée par le sultanat du Mali au Sahel et port d’arrivée obligé des caravanes, et porte sur les mœurs matrilinéaires et le concubinage, que les hommes ou les femmes qui le pratiquent soient par ailleurs mariés ou non, chez les Berbères Massūfa qui demeurent dans la ville. La phrase qui introduit ce récit est significative de cette catégorie. Ibn Baṭṭūṭa nous dit : « La condition des membres de ce groupe (qawm) est étonnante (ʿaǧīb) et leur affaire étrange (ġarīb) »45. En comparaison du terme ʿaǧīb, celui de ġarīb est beaucoup moins présent dans le texte. Une des acceptions du mot en arabe contemporain est justement « exotique », mais en arabe classique il fait plutôt référence à la bizarrerie, l’étrangeté ou bien l’extranéité. Bien qu’il soit difficile de savoir précisément le sens donné par les auteurs à ce terme, on peut penser qu’il intervient ici à dessein pour désigner des pratiques marginales quand bien même situées dans un environnement censément islamique. Cette catégorie est souvent l’occasion pour Ibn Baṭṭūṭa de se livrer à des jugements de valeur et de se poser en juge de ce qui est acceptable et de ce qui ne l’est pas. Le fait que les Massūfa, musulmans, se livrent à ce type de comportement choque profondément Ibn Baṭṭūṭa et doit produire le même effet sur son lecteur46. Parfois il semble sincèrement fasciné par ce qu’il voit, et son opinion s’efface derrière les descriptions. C’est le cas pour la partie qui décrit les cérémonies à la cour du sultan malien, détaillant le rituel de soumission des sujets au sultan. Selon un procédé codifié, ceux-ci devaient effectuer une série d’actes symboliques en le saluant qui impliquaient de se rouler sur le sol devant lui, de se découvrir la tête et se l’asperger de poussière à plusieurs reprises. Tout en reconnaissant qu’il n’avait jamais vu de sujets aussi dévoués à leur souverain, il précise son ressenti en disant « ils me stupéfiaient » (litt. J’étais stupéfait d’eux, kuntu aʿǧabu minhum47), le recours à la valeur aspectuelle de l’imparfait, assez rare dans le texte, permettant d’insister sur la longueur du sentiment. D’une manière générale, la Tuḥfat al-nuẓẓār revêt un vernis exotique plus prononcé lorsque son protagoniste s’approche des franges du monde connu, et c’est dans cette altérité des pratiques sociales que s’exprime cette catégorie. Ainsi d’autres descriptions, auxquelles Ibn Baṭṭūṭa confère également un caractère exotique, ne sont pas présentées comme des merveilles mais prennent place dans des jugements de valeur qui se font plus acerbes en bordure des territoires de l’Islam; c’est le cas des récits se rapportant à la nudité publique, notamment des femmes esclaves et des enfants, qui obéissaient à des règles précises reflétant la stratification sociale, récits qu’Ibn Baṭṭūṭa condamne vertement48.Avec la cinquième catégorie nous sortons du régime dominant de narration. Jusqu’ici les merveilles des autres catégories étaient transmises selon le principe du ʿiyān, qui consiste à rapporter uniquement ce que l’on a vu de ses propres yeux : les témoignages étaient introduits par des expressions telles que « j’ai vu » ou « j’ai été témoin de ». Les « merveilles fabuleuses » marquent un changement significatif, puisque les histoires sont initiées avec des expressions telles que « on m’a raconté », « on m’a rapporté » ou bien encore « j’ai su d’un tel que ». Cette rupture discursive explique que des merveilles a priori invraisemblables fassent soudain irruption dans le récit, puisqu’en changeant sa nature, Ibn Baṭṭūṭa et Ibn Ǧuzayy peuvent mobiliser les lieux communs de la littérature du merveilleux relatif au Soudan, satisfaisant les attentes de leur lectorat. Cette catégorie est présente à travers deux anecdotes (ḥikāya).La première est traduite à Ibn Baṭṭūṭa par un « homme blanc » (abyaḍ) alors que tous les deux se trouvent à la cour du sultan qui tient séance. Un jurisconsulte, qui vient d’une contrée éloignée du sultanat, se plaint au sultan d’une invasion de sauterelles qui ravagent les récoltes. L’un des saints de cette région aurait conversé avec l’une d’entre elles, qui lui aurait affirmé qu’elles étaient la punition de Dieu en raison de l’injustice qui régnait sur le pays49. Le reste de l’anecdote se poursuit sans qu’aucun des personnages mentionnés, ceux du récit rapporté ou ceux présents à la cour, ne revienne un instant sur le fait qu’une sauterelle soit capable de parler à la manière des humains. Les sauterelles sont présentes dans le Coran, VII, al-Aʿrāf, 133, évoquant les plaies d’Égypte, mais il n’est aucunement indiqué qu’elles soient douées de parole. Par les mystères entourant par exemple l’origine de l’or et les pratiques de sorcellerie, le Bilād al-Sūdān était regardé par les Arabes comme une terre de légende et de magie50. On peut donc penser que ce genre d’anecdote avait pour but de stimuler et de jouer avec l’imagination et l’imaginaire littéraire du lecteur de la Tuḥfat al-nuẓẓār, qui, à défaut de croire pleinement à des sauterelles parlant un même langage que les hommes, pouvaient se divertir ou rester dans une certaine ambiguïté quant à ce qu’il fallait croire ou ne pas croire sur le Soudan, montré comme une région où les lois de nature pouvaient parfois différer de ce qui était communément admis au nord du Sahara.Deux anecdotes comprises dans la même thématique, celle des Sūdān anthropophages, complètent cette catégorie. Dans le premier cas le récit est raconté à Ibn Baṭṭūṭa par le gouverneur d’une localité dont le nom n’est pas donné, un certain Farbā Maġā, tandis que le second, le plus cru dans sa description, comporte pour seule référence « j’ai su »51. Les deux passages dépeignent une fresque édifiante : une servante est offerte aux Sūdān anthropophages, ils l’égorgent, la mangent et se souillent de son sang ; ils ne mangent pas les Blancs car ils estiment que leur chair n’est pas mûre, contrairement à celle des Noirs ; ils se délectent tout particulièrement des mains et des seins des femmes. Ibn Baṭṭūṭa précise également que chez ces populations anthropophages se trouve une mine d’or52.Dans ses Murūǧ al-ḏahab, al-Masʿūdī (m. 956) fut le premier à évoquer les Damdam, aussi appelés Lamlam, populations anthropophages censées vivre au sud du Soudan. Cette croyance était encore largement répandue au xive siècle, parfois appuyée de développement scientifique. Ibn Ḫaldūn par exemple, dans sa Muqaddima (vers 1382), a essayé de donner une explication plus scientifique au comportement de ces peuples anthropophages. En décrivant le Sud, qui n’a plus de civilisation digne d’intérêt, il précise : « Au-delà dans le Sud, il n’y a plus de civilisation proprement dite. Il n’y a plus que des hommes plus proches des animaux que d’êtres raisonnables. Ils vivent dans la brousse et dans des grottes et mangent des herbes et des graines crues. Il leur arrive même d’être anthropophages. On ne saurait les compter parmi les êtres humains53. » Ibn Ḫaldūn explique ensuite cette régression des sociétés humaines du Sud par la présence d’une chaleur excessive qui provoque une dilatation et un épanchement de l’esprit animal. On trouve également un passage assez proche dans les Masālik d’al-ʿUmarī54 :Voici ce que m’a raconté ʿĪsā al-Zawāwī : « On m’a raconté, qu’un homme qui importait du sel parvint à une certaine ville des Sūdān païens. “Je fis don, dit-il, au roi de ce pays d’un peu de sel qu’il accepta volontiers. Il m’envoya en retour deux jeunes femmes esclaves parmi les plus belles des Sūdān. Je me trouvai chez lui quelques jours plus tard et il me dit : Nous t’avons envoyé deux jeunes esclaves, égorge-les donc et mange-les. Leur chair est la plus délicate qu’on puisse manger chez nous”. »Ce passage de la Tuḥfat al-nuẓẓār a donc une dimension intertextuelle marquée. Il y avait dans la connaissance historique et géographique cette idée communément admise de l’existence de populations infidèles anthropophages, avilies par la chaleur, vivant à la lisière sud du Bilād al-Sūdān plus civilisé, s’y rendant parfois. Ces populations désignées tantôt sous le nom de Damdam, Lamlam, Namnam ou bien Hamaǧ, demeuraient dans une région qui gardait encore au xive siècle tous ses mystères, notamment la provenance de l’or.D’autre part, on peut expliquer la présence d’un récit si dissonant dans la relation par la géographie mentale d’Ibn Baṭṭūṭa et celle construite par la Tuḥfat al-nuẓẓār par les deux auteurs. Le récit de l’œuvre présente le monde musulman comme l’espace de la civilisation par excellence. Dès que le voyageur s’éloigne des centres historiques de l’Islam et se rapproche des limites du monde connu, les avatars de la sauvagerie font leur apparition, et les repères habituels pour le lecteur sont bouleversés. L’un des buts évident est de montrer le rôle de l’islam comme le garant de la civilisation. Cette dimension apologétique scande tout le récit. En effet, un espace islamisé est un espace où l’islam a apporté ses merveilles permanentes, physiquement par les constructions, la domestication de la nature, l’art des jardins et des vergers, mais également en apportant la confiance dans les transactions marchandes, l’hospitalité et la commensalité, peu importe l’endroit du monde dans lequel on se trouve. De plus, il y a un jeu de miroir étonnant avec le récit du voyage en Extrême-Orient, comme l’ont déjà montré F.-X. Fauvelle-Aymar et B. Hirsch dans leur article où ils invitaient pour la première fois à une lecture critique constructiviste de la Riḥla et un dépassement des focalisations sur la toponymie, son authenticité ou la géographie des voyages.Lorsque Ibn Baṭṭūṭa prétend être arrivé au bout du monde habité en Extrême-Orient il dit qu’il n’est plus très loin de la barrière qui retient les populations de Gog et de Magog, ces populations mythiques qui auraient été retenues grâce à une barrière érigée soit par Alexandre, soit par Abraham selon les versions, et qui reviendront semer la désolation sur Terre à la fin des temps. Or, dans l’espace séparant l’endroit où se situe le voyageur de celui où se dresserait cette barrière légendaire, nomadiseraient des populations anthropophages. Ibn Baṭṭūṭa explique par leur présence le fait que personne n’y soit jamais allé55. Les endroits inexplorés par la science musulmane et demeurant mystérieux sont donc protégés dans le récit par un glacis de peuples cannibales, qui se manifestent chaque fois que le voyageur a besoin de justifier le fait que personne, lui-même compris, ne puisse s’y rendre. Ainsi, outre l’utilisation de la topographie offerte par la géographie arabe, les auteurs de la Tuḥfat al-nuẓẓār mettent en place une topologie qui leur est propre. Celle-ci est renforcée par la présence in situ d’Ibn Baṭṭūṭa qui lui donne corps et l’incarne par ses témoignages. Ce qui représentait auparavant quelques lignes imprécises portant sur des groupes de Sūdān anthropophages localisés dans un Sud sauvage et aride, devient ici une histoire avec un contenu visuel et explicite grâce aux détails volontairement choquants mis en récit par Ibn Baṭṭūṭa et Ibn Ǧuzayy. Ici le recours aux merveilles du légendaire, genre apprécié des lecteurs, renforce la crédibilité des descriptions dans les espaces éloignés comme le Soudan où les catégories de l’exotisme et du fabuleux exhalent mieux leur parfum. Enfin, il convient d’évoquer la question de l’or, incontournable dans toutes les sources arabes sur le Soudan, et pourtant relativement absente de la riḥla sūdāniyya. Ce manque d’esprit inquisiteur vis-à-vis des sources de l’or a pu lui être reproché56. Toutefois, en énonçant subrepticement, au cours du passage sur les Sūdān anthropophages, que ces derniers possèdent une mine d’or sur leur territoire, Ibn Baṭṭūṭa s’affranchit de toute négligence de sa part, puisque celle-ci devient ipso facto inaccessible aux voyageurs.ConclusionJusqu’ici la riḥla sūdāniyya avait été essentiellement abordée dans des études qui concevaient la Tuḥfat al-nuẓẓār soit comme une simple relation de voyage, soit comme le résumé ou la quintessence composés par Ibn Ǧuzayy par opposition à une Riḥlat Ibn Baṭṭūṭa originelle et complète, celle dictée par le voyageur marocain et consignée par l’écrivain andalou, qui serait aujourd’hui perdue. En analysant de près le processus et le contexte d’écriture de l’ouvrage, nous avons pris le parti de le considérer plutôt comme le produit d’un ensemble de contraintes et d’enjeux. La Tuḥfat al-nuẓẓār serait bien la relation de voyage d’Ibn Baṭṭūṭa, mais son élaboration aurait été conditionnée par les attentes et les exigences d’Abū ʿInān, par la volonté d’Ibn Baṭṭūṭa de se construire une image et un statut à la cour marocaine à travers la mise en scène de sa propre personne, suite au scepticisme que ses anecdotes de voyage avaient rencontré, et enfin par la rencontre de ces facteurs en la plume d’Ibn Ǧuzayy à travers son érudition et ses talents littéraires. En adoptant cette perspective, la thématique des merveilles se retrouve ainsi occuper le devant de la scène alors qu’elle était souvent relayée au second plan, gênant des chercheurs davantage attachés à exploiter le contenu factuel historique ou géographique. Il est probable qu’Ibn Ǧuzayy n’ait pas consigné par écrit l’ensemble des conversations qu’il a partagées avec Ibn Baṭṭūṭa mais plutôt les fragments de discussion se rapportant au projet littéraire, et si un jour ces notes étaient retrouvées, rien ne nous dit qu’elles livreraient une Riḥla aboutie reflétant en détail le quart de siècle des pérégrinations du voyageur. En racontant ses voyages avec une typologie variée de merveilles, qui occupent la majeure partie du récit, Ibn Baṭṭūṭa se plie donc aux attentes de son patron et de son lectorat, et oriente de fait son effort de mémoire et la sélection des souvenirs à en extraire. Un regard, même rapide, porté sur la lexicographie permet de voir l’omniprésence de la racine de l’émerveillement et de l’étonnement, qui encadre et organise plusieurs catégories de récits allant d’observations anthropologiques et naturalistes aux histoires les plus fabuleuses. Remettre la Tuḥfat al-nuẓẓār en contexte, démêler l’écheveau complexe de la construction de son texte ouvre ainsi un nouveau champ de questionnements. En nous focalisant sur le Soudan, nous avons volontairement laissé de côté dans notre raisonnement les passages portant sur le passage du voyageur dans les grandes villes arabes, qui sont encore plus emblématiques de l’agrégation des questions se rapportant aux différents enjeux, à l’auctorialité et à la dimension palimpseste, dans lesquelles la poésie ou les citations de la Riḥla de l’Andalou Ibn Ǧubayr (1145-1217), riḥla modèle de l’Occident musulman au xive siècle, occupent parfois des pages entières57.L’étude du cas de la riḥla sūdāniyya est représentative de la topologie mise en place par la Tuḥfat al-nuẓẓār et du fait qu’une approche par les merveilles permet de la mettre clairement en évidence, facilitant l’acceptation des merveilles de cinquième catégorie.Pendant longtemps, seule la partie sur le voyage au Soudan d’Ibn Baṭṭūṭa a intéressé les historiens du Sahel médiéval. Cela a eu pour effet de former une abstraction, un texte à part déraciné de son « œuvre mère » dont l’exégèse était forcément limitée, suivant bien souvent une lecture littérale. L’étude de F.-X. Fauvelle-Aymar et B. Hirsch a montré que le renouvellement de son analyse passait par une relecture de ce voyage à la lumière de l’œuvre dans son intégralité, ce dernier appartenant à un système global protéiforme, que B. Ouassi a qualifié de poly-système. Approcher la Tuḥfat al-nuẓẓār par la thématique des merveilles n’est pas un simple exercice de style. C’est avant tout prendre à bras-le-corps le texte, par ce qui constitue la plus grande partie de son essence même et son but avoué. La Tuḥfat al-nuẓẓār, écrite à quatre mains, est la rencontre d’un carnet de route, d’une géographie savante, mentale et littéraire, et de l’adab, dans laquelle les merveilles du monde, selon une typologie variée, sont exposées par les auteurs. C’est également une apologie de l’Islam en tant que civilisation et religion, un roman d’aventures et une quête personnelle scientifique et mystique dans lesquels Ibn Baṭṭūṭa se met constamment en scène.Tout au long de son voyage, Ibn Baṭṭūṭa ne cesse n’être émerveillé, surpris, étonné, piqué dans sa curiosité, et il s’évertue à transmettre cet état à son lecteur. Plusieurs régimes de vérité cohabitent, sans pour autant entraîner de dissonance cognitive. En répondant aux attentes de son lectorat et en tenant la promesse annoncée en introduction, les auteurs mobilisent un spectre étendu de connaissance, de l’expérience empirique du voyage aux merveilles les plus fabuleuses des contes. Cette haute couture – F.-X. Fauvelle-Aymar et B. Hirsch parlent de « bricolage » – a assuré la grande postérité de la Tuḥfat al-nuẓẓār. D’ailleurs, quand Ibn Baṭṭūṭa rentre définitivement du Soudan vers le Maroc, il semble lassé et pressé, autant par le voyage que dans la dictée de celui-ci à Ibn Ǧuzayy. Le récit est alors aussi aride que les endroits traversés. Il se contente de donner la durée en jours des voyages entre les différentes villes et oasis jusqu’à Fès, et livre quelques descriptions sommaires, donnant à son récit un aspect de relation de voyage stricto sensu. Ainsi, en quelques pages, le retour à Fès est expédié là où auparavant plusieurs folios auraient patiemment entretenu et tenue compagnie au lecteur au cours du voyage. Dépouillé de ses merveilles le voyage d’Ibn Baṭṭūṭa n’aurait sans doute pas eu la même place dans l’histoire aujourd’hui.