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Il s'agissait de montrer par notre travail dans quelle mesure les discours et pratiques religieux ont joué un rôle pendant la campagne électorale sénégalaise, et quels facteurs ont contribué à la victoire de l'opposition sur le Parti Socialiste, au pouvoir depuis 40 ans.Dans les études précédentes portant sur l'histoire politico‑religieuse du Sénégal (D.B. Cruise O'brien, C. Coulon, O. Kane, J.‑L. Triaud, O. Kane, M.C. Diop, C. Boone, M. Diouf, en partie celles effectuées par J. Copans), les confréries soufies (arab. tariqa, pl. turuq) sont généralement considérées soit comme vecteur dominant de changements, soit comme élément de stagnation, bref, comme force dominante dans le paysage politique sénégalais, et même au‑delà du Sénégal (O. Salem, V. Ebin, O. Schmidt Di Friedberg).Au cours de nos études de terrains, effectuées au moyen de méthodes qualitatives de recherche en sciences sociales (K. Amann / S. Hirschauer, K. Knorr, E. Gülich, J. Spradley, J. Clifford, C. Geertz) au Sénégal, en France et en Allemagne, une image différente s'est dressée. Les militants politiques de l'opposition, sur lesquels notre regard s'était porté la plupart du temps, n'ont pas mis leur appartenance à une confrérie au centre de leur vie ou de leurs préoccupations. Ils ont plutôt indiqué la volonté d'aboutir à un changement politique comme motif central de leurs actions. Ce but politique n'empêche point par ailleurs ceux qui s'identifient comme musulmans pratiquants, d'entretenir leurs rapports personnels avec leur marabout. Il serait néanmoins faux de supposer que ces individus (A. Marie) s'orientent dans leur vie quotidienne de façon sévère aux normes et règles d'un Islam orthodoxe. Nous proposons de parler d'une &#34;privatisation de la religion&#34; dans le sens d'un détachement du comportement électoral personnel, des ordres émis par des autorités religieusement légitimées.D'un autre côté, une sorte de renaissance des mourides ou une nouvelle visibilité de cette tariqa est observable, notamment grâce aux actes politico‑religieux du nouveau Président du Sénégal, Abdoulaye Wade, le premier Président mouride. Ses visites à Touba témoignent des interpénétrations durables (au niveau symbolique et loin au‑delà) entre le pouvoir spirituel et le pouvoir politique au plus haut niveau. Sur le plan individuel, on peut cependant supposer qu'une certaine émancipation ait eu lieu, et que la majorité des électeurs n'ait pas respecté les quelques recommandations de vote (ndigals), mais que les électeurs aient plutôt pris une décision autonome, détachée de recommandations à caractère religieux. Le taux de participation très élevé du côté de l'électorat jeune est à noter, de sorte qu'une modification de l'opinion auparavant résignée est en cours.On peut affirmer avec une certaine assurance que l'expansion de nouveaux modes et moyens de communication a été décisive pour le résultat des élections. L'utilisation des téléphones mobiles par des journalistes indépendants, qui ont communiqué immédiatement les résultats depuis de nombreux bureaux électoraux à leurs rédactions, qui, elles, les ont diffusés par la radio, ont été un obstacle aux tentatives de fraude. De plus, la presse quotidienne libre et les nouvelles possibilités d'accès à Internet en milieu urbain ont largement contribué à la diffusion d'informations critiques vis à vis du gouvernement.La stratégie réussie d'Abdoulaye Wade (fondateur du parti libéral PDS, Parti Démocratique Sénégalais) d'organiser sa campagne électorale à partir de sa résidence de Versailles et de miser sur l'effet multiplicateur de voix grâce à l'influence des migrants sur leurs proches au Sénégal, a également très fortement contribuée à la victoire de l'opposition. Nous avons suivi de nombreux meetings électoraux à Paris et en banlieue parisienne, au cours desquels Wade a fait preuve d'une capacité de mobilisation considérable grâce à son charisme. Ce charisme (M. Weber) a même été véhiculé à travers une cassette vidéo destinée aux migrants, dont nous avons documenté et analysé le contenu. Les migrants parisiens ont alors mobilisé les électeurs résidant en milieu rural sénégalais en leur téléphonant ou en se déplaçant, et ils ont réussi à convaincre bon nombre des villageois de soutenir l'opposition.Grâce à cette mobilisation par le haut et par le bas, les quelques recommandations électorales (lldigals) locales exprimées par des marabouts ou des khalifes n'ont pas été écoutées, notamment à Tivavouane, où le ndigal du Khalife Mansour Sy a été ignoré. Les espaces sociaux transnationaux (L. Pries), qui se dressent au travers des limitations géographiques, ont ainsi fortement contribué à un changement de la situation politique. La multiplicité de systèmes de référence, illustrée à l'aide d'exemples de trajectoires individuelles, semble encore se diversifier. Des catégories telles que &#34;l'ethnie&#34; n'ont pas été utilisées de façon analytique, mais considérées comme constructions, même si la force des liens primordiaux (J. Pfaff‑Czarnecka) peut se révéler grande.Nous avons également montré que le rôle des marabouts comme médiateurs a toujours été variable à travers l'histoire, et, le considérant ainsi comme dynamique, nous pouvons constater qu'il se trouve actuellement dans une phase de recomposition. Les anciennes loyautés avec le Parti Socialiste feront probablement place aux nouvelles loyautés avec le parti du Sopi (changement en wolof), le PDS, mais la crédibilité des marabouts opportunistes est fortement entachée, et celle des marabouts silencieux ou discrètement opposants au PS, se trouve renforcée. On pourrait ainsi interpréter le nombre faible de ndigals comme preuve de lucidité des marabouts en vue d'un changement politique.En plus des effets rétroactifs des pratiques politiques et religieuses des migrants sénégalais sur les processus de transformation au Sénégal, nous avons examiné les effets de miroir concernant la situation politique en France et en Allemagne. Nous avons montré que les messages d'exclusion véhiculés à répétition par les instances de contrôle étatiques (par exemple par des contrôles d'identité orientés vers le phénotype) mènent à une modification de l'auto‑image et des pratiques quotidiennes des migrants. Une nouvelle altérité se construit ainsi sur le sol européen entre les &#34;Européens de souche&#34; et les &#34;Non‑Européens&#34; via les contrôles sélectifs d'identité. La politique de contrôle est par ailleurs loin de freiner le flux d'immigration ; elle l'a au contraire fait croître, car nombreux migrants ont modifié leurs habitudes en fonction de cette politique. D'un autre côté, l'idée Rousseauiste du bon sauvage est perpétuée sous de nouvelles formes à travers la perception de l'art africain (J‑L. Amselle) en France et en Allemagne. Nous avons également examiné ces effets de miroir pendant l'exposition universelle d'Hanovre en 2000. D'autres interpénétrations sont à noter concernant le lien entre l'aide bilatérale au développement, et les multiples enjeux liés à la &#34;coopération&#34; des ambassades de certains pays africains avec les autorités françaises ou allemandes quand il s'agit &#34;d'identifier&#34; des réfugiés non admis, que le gouvernement du pays européen, concerné par la demande d'asile, tente d'expulser à l'aide d'un &#34;laisser passer&#34; délivré par le pays d'origine. Nous avons montré des débuts de processus de différenciation des liens religieux à plusieurs niveaux, processus qui sont imprégnés par de nouvelles formes de communication et de représentation de groupes d'intérêts. Les liens personnels entre cheikh et taalibe existeront toujours ; néanmoins, on peut déjà observer des processus de démystification et d'émancipation au niveau économique. La sémantique du terme valeurs islamiques locales est également sujet à changement. Contrairement à cela, à l'avenir, nous pouvons plutôt nous attendre à une extension créative de formes politiques transnationales à l'intérieur de réseaux mondiaux.