{"word_count": 3143, "character_count": 20118}
Lors de son intervention au colloque Descartes de Paris en 1937, Jan Patočka affirmait que la philosophie, irréductible à un pur voir, peut être caractérisée plus justement comme un mouvement traversé par un nécessaire inachèvement. Loin d’être un défaut, c’est seulement grâce à ce non accomplissement constitutif qu’elle peut ménager un accès à son domaine propre, que Patočka déterminait un an plus tôt, au seuil de sa thèse d’habilitation, comme « le monde en totalité ». La monographie consacrée par Filip Karfík1 au philosophe tchèque, sans doute la présentation la plus complète de la pensée de Patočka donnée jusqu’à maintenant en langue allemande, assume la tâche de restitution de cette dimension dynamique de la pensée patočkienne : l’image qui en ressort est celle d’un philosopher en mouvement qui fait du mouvement son thème de prédilection. Rendre le mouvement propre de cette pensée, c’est d’abord tenter d’en reconstituer l’itinéraire, de faire apparaître ses moments décisifs et les pivots autour desquels elle s’articule. Les neuf études qui composent le volume (et qui possèdent chacune une relative autonomie) éclairent à chaque fois un pan de l’œuvre patočkienne et témoignent de la pluralité des champs dans lesquels elle s’exerce et où elle trouve son inspiration. Karfík fait apparaître tour à tour les apports de la pensée patočkienne à la phénoménologie, à l’histoire de la philosophie et à la philosophie de l’histoire : ces trois domaines constituent les axes qui président à la structure de l’ouvrage. Pourtant, l’horizon majeur dans lequel la pensée de Patočka s’inscrit est bien celui de la phénoménologie : c’est de cet espace de pensée que relèvent non seulement la reprise critique de la thématique husserlienne du monde naturel ou la confrontation avec la conception heideggérienne de l’existence comme projet des possibilités, mais également les inflexions que Patočka fait subir aux versions classiques de la phénoménologie dans une direction asubjective, ou encore ses développements insignes sur des thèmes variés tel que celui d’une « phénoménologie de la vie après la mort ». Le traitement phénoménologique du problème du mouvement ou du possible ne peut pourtant pas être détaché d’une enquête sur la manière dont la tradition a entendu ces thèmes : Filip Karfík consacre des développements importants aux interprétations que Patočka propose du motif platonicien de l’âme comme « mouvement de soi » ou de la thématique cusanienne du « non-aliud ». Loin d’être réductibles à un pur exercice exégétique, ces interprétations s’avèrent être l’arrière-fond indispensable à des recherches phénoménologiques. La confrontation avec la tradition et ses textes conduit à une réflexion sur l’historicité comme domaine de surgissement du sens. Une des préoccupations constantes de Patočka, qui traverse d’un bout à l’autre son œuvre, est la formulation d’une philosophie de l’histoire : les multiples essais qui relèvent de ce champ de recherche (et qui s’étendent des années 40 jusqu’aux années 70) sont tous motivés par le souci de faire apparaître la référence de la thématique de l’histoire nécessaire à celle de la liberté. L’entreprise de retracer l’itinéraire que la pensée de Patočka a parcouru nécessite une réévaluation de son point de départ, c’est-à-dire de sa première grande publication, la thèse de 1936, Le monde naturel comme problème philosophique. Derrière la reprise quasi-littérale des thèmes husserliens, F. Karfík décèle les infléchissements profonds que Patočka leur fait subir. Cette tension apparaît de façon éclatante à propos du statut de la subjectivité transcendantale. Cette instance possède en effet une centralité indiscutable dans le dispositif conceptuel forgé par le philosophe tchèque, revêtant la figure d’un absolu, source de tout sens, dont le privilège constitutif est le signe de son irréductibilité au registre de l’intramondain. Pourtant, son évocation semble moins répondre à un souci fondationnel qu’à une tentative d’offrir un cadre et un fondement pour la liberté humaine. Si Patočka semble embrasser, en 1936, le subjectivisme transcendantal, c’est uniquement parce qu’il y voit la manière la plus conséquente pour asseoir le pouvoir propre à la subjectivité de dépasser tout donné en direction de la totalité. Cette adhésion est pourtant rendue problématique par la confrontation avec des essais contemporains (tels que Equilibre et amplitude de la vie ou L’idéologie et la vie dans l’idée) où se fait sentir l’influence de la thématique heideggérienne de la finitude. Loin de la position de surplomb propre à l’ego transcendantal, ces textes mettent en avant l’historicité de l’être humain, son inscription dans le devenir du monde et prônent un « héroïsme de la finitude ». Le sens n’est pas à constituer mais à découvrir dans la dynamique interne d’une vie qui ne peut assumer sa tâche propre, celle de n’être pas seulement une vie dans le monde, mais une vie en rapport avec le tout du monde, pour autant qu’elle fait de la finitude son horizon et se définit comme une vie qui « avance aux limites ». Comment concilier alors ce double héritage, comment rendre cohérente cette pensée qui puise simultanément à des sources dont la divergence semble frôler l’irréconciliable ? Reconnaître ce double ancrage de la pensée patočkienne, c’est d’abord rompre avec le récit d’un Patočka supposément husserlien au début de sa carrière philosophique, et qui se serait ensuite progressivement rapproché de Heidegger. D’emblée, c’est-à-dire dès les années 30, Patočka place ses recherches sur le double terrain de la phénoménologie transcendantale et de l’ontologie fondamentale. Selon F. Karfík (p. 35), c’est précisément ce double enracinement qui atteste l’irréductibilité de la position initiale de Patočka à celles défendues par ses « maîtres fribourgeois » et qui manifeste déjà son orientation propre, sa tentative de frayer un passage par-delà cette alternative. Il n’en demeure pas moins qu’à force d’expliciter sa démarche dans des termes empruntés à la fois à Husserl et à Heidegger, Patočka est confronté à une tension, que Filip Karfík détermine comme la force motrice de son œuvre et qui donnera lieu, à partir du milieu des années 60, à une pensée de l’asubjectif.Les deux premiers chapitres de l’ouvrage, « Auf der Suche nach der Einheit der menschlischen Welt » et « Die Odysee der endlich gewordenen Absoluten », qui trouvent leur point de départ dans la thèse de 36, tentent de refaire le parcours de la pensée patočkienne, insistant d’un côté sur les inflexions subies par la thématique du monde naturel, et de l’autre sur les figures revêtues par l’absolu (ou plus précisément par « l’absolu devenu fini », « l’absolu finitisé », das endlich gewordene Absolute), terme par lequel Karfík entend l’instance à laquelle tout sens doit être dernièrement référé, et dont le premier visage est celui de la subjectivité transcendantale. Envisagée selon ces deux axes, la pensée de Patočka apparaît comme un effort constamment repris d’opérer une désubjectivation du monde naturel et une désobjectivation de la subjectivité transcendantale. Autrement dit, ce dont Patočka se met en quête est une position qui lui permette à la fois d’affirmer que le monde est irréductible, dans sa structure, à une donation de sens subjective et que la subjectivité est inassimilable à un étant positif. En effet, l’abandon par Patočka de la subjectivité transcendantale devient apparent dès les manuscrits de Strahov (rédigés au début des années 40), où il est amené à caractériser le pôle subjectif comme une « intériorité non-objectivable » (das ungegenständliche Innere) qui se trouve en retrait par rapport à chacune des objectivations auxquelles elle donne lieu. Ce qui motive l’introduction de ce concept est la conviction que « la vie intentionnelle ne peut jamais être saisie réflexivement sans reste, et que par conséquent elle possède une intériorité » qui est sa véritable source et qui « a un caractère négatif, parce qu’elle ne peut jamais devenir objet » (p. 38). Si dans les années 40, l’effort de désobjectiver la subjectivité conduit Patočka à la placer au-delà des prises de la réflexion objectivante, le surgissement d’une pensée de l’asubjectif, que Filip Karfík situe au début des années 50 (p. 48) et qui coïncide avec le projet du Platonisme négatif, s’accompagne d’une dissociation entre subjectivité et intériorité (fût-elle « non-objectivable »). La négativité demeure la marque qui caractérise en propre la subjectivité, mais celle-ci emprunte sa force de contestation du donné à la transcendance de l’Idée dont elle est l’autre face. En effet, grâce à l’intérêt croissant qu’il manifeste à l’égard de Hegel (redécouvert à travers la lecture de Kojève et d’Hyppolite) et à ses travaux et cours universitaires sur Platon, qui lui ouvrent un accès privilégié à la pensée du second Heidegger (p. 48), Patočka parvient à une pensée de l’Idée qui privilégie sa dimension négative, qui l’envisage à partir de la séparation (chorismos) qu’elle introduit, et qui la détermine comme « puissance désobjectivante », comme « pouvoir de distanciation à l’égard de tout objet possible ». « Dégagée de sa gangue métaphysique » l’Idée apparaît comme « une détermination qui s’élève au-dessus de tout étant, objectif ou subjectif »2 et s’avère un instrument privilégié pour une philosophie fondée sur l’asubjectif.Formulé dans un contexte politique et institutionnel tendu – Patočka venait d’être licencié de l’Université –, l’imposant projet du Platonisme négatif sera finalement abandonné par Patočka vers la fin des années 50, pour laisser place – comme il le dit dans une lettre à V. Richter, citée par Karfík, p. 49 – à « quelque chose de plus grand ». Si les doutes persistent encore sur ce que Patočka visait véritablement en 1958 par cette formule, il est certain que la reprise à partir du début des années 60 de ses préoccupations phénoménologiques conjointement avec ses travaux sur Aristote, qui donneront lieu à la thèse d’habilitation de 1964, trouve son prolongement nécessaire dans la direction d’une philosophie asubjective. Le point qui concentre la dimension novatrice de cette entreprise réside dans la caractérisation de la subjectivité comme mouvement. En effet, à travers ce concept, Patočka est à même de penser ensemble la dimension négative de la subjectivité, qui paraît comme un acquis des périodes précédentes, de lui refuser donc toute objectivité ou substantialité, et d’intégrer sa dimension charnelle. La théorie des trois mouvements de l’existence offrira le cadre qui brise l’alternative entre appartenance au monde et dépassement, dimensions qui seront intégrées comme deux mouvements propres à une même vie.Si le pivot qui permet à Patočka de parvenir à une conception satisfaisante de la subjectivité réside dans la découverte de la signification existentiale du mouvement, c’est en faisant valoir la portée ontologique du même concept, qu’il se rend à même de penser le monde, non plus comme « le corrélat de l’intentionnalité subjective […] mais comme un événement ontologique, qui a le caractère d’un procès d’individuation » (p. 50). En effet, accorder au mouvement une signification ontologique, c’est accepter simultanément que tout mouvement dans le monde renvoie à un mouvement plus profond du monde lui-même (qui est l’événement ontologique précédemment évoqué) et que le mouvement possède une double fonction, qui consiste à déterminer l’étant et à le rendre manifeste (p. 25). Une telle conception pour laquelle le mouvement ne fait pas seulement être tout étant, mais le porte également à la lumière de l’apparaître, renoue avec la problématique ancienne de la physis qui constitue pour Patočka la clef véritable pour une compréhension dynamique du monde. Mais qu’est-ce qui permet d’opérer le passage entre le sens existential et le sens ontologique du mouvement, qu’est-ce qui fonde la conviction, qui sous-tend les développements de Patočka et dont dépend la cohérence de son propos, que l’« ontologie de la vie se prolonge en une ontologie du monde »3 ? Selon Karfík , le point qui motive cette transition et qui assure au concept de mouvement son unité ne réside pas seulement dans sa détermination aristotélicienne à partir du couple acte-puissance, mais dans sa caractérisation plus profonde comme processus d’individuation (pp. 27-28). Ce que le mouvement du monde, pensé comme physis, et le mouvement « tri-unitaire » (dreieinig) de l’existence mettent au jour c’est à chaque fois une « séparation de l’individu du tout omni-englobant » (p. 27). La place centrale que le mouvement occupe dans la pensée de Patočka semble donc redevable à une réflexion phénoménologique sur la chair et à une reprise de la thématique aristotélicienne de la physis. Pourtant sa pertinence ne sera assurée que par la mise à l’épreuve de sa fertilité herméneutique et phénoménologique. Karfík montre comment Patočka se rend à même, suivant les possibilités qu’ouvre sa double caractérisation du monde et de la subjectivité comme mouvement, de penser de façon originale la théorie platonicienne de l’âme, de contester la caractérisation heideggérienne de l’existence comme projet, ou encore de proposer une théorie radicale de l’intersubjectivité. L’interprétation que Patočka donne de la théorie platonicienne de l’âme comme mouvement apparaît à Karfík comme tout à fait originale (« einmalig in der Literatur zu Platon », lit-on à la page 119). Sa nouveauté consiste dans la tentative de faire reposer l’ontologie platonicienne tout entière sur la théorie de l’âme comme « expérience de soi » (Selbsterfahrung, p. 112) et d’entendre cette expérience comme un « auto-mouvement » : l’âme fait l’expérience de son propre être comme un mouvement entre deux régions de l’être, comme un choix entre les deux. Pourtant, cette décision ne porte pas seulement sur deux domaines distincts, elle est plus profondément « une auto-détermination ontologique, un choix des possibilités propres d’être, donc une réalisation-de-soi » (p. 123). Au-delà de l’hésitation, que Karfík fait apparaître dans les interprétations patočkiennes, entre une primauté accordée au cosmologique ou à l’existential (est-ce bien les mouvements de l’âme qui déterminent les régions de l’être, comme Patočka l’affirme au début, ou bien est-ce ces régions ontologiques qui déterminent une typique des mouvements ?), « Patočka reconnaît chez Platon une première saisie de sa propre démarche, qui consiste à déterminer l’essence de la vie humaine à partir du mouvement (p. 125). Détachée du cadre cosmologique rigide dans laquelle elle est insérée chez Platon, la théorie de l’âme comme « auto-mouvement » peut faire apparaître sa portée existentiale.Patočka tente d’asseoir les titres de sa philosophie asubjective non seulement à travers une réinterprétation des thèmes classiques, mais également par une confrontation avec les versions qu’il juge trop subjectivistes de la phénoménologie. Filip Karfík consacre tout un chapitre (« Die Welt als das non aliud. Zu Patočkas Projekt einer asubjektiven Phänomenologie ») aux critiques que Patočka adresse aux concepts heideggériens de « projet de possibilités » et de « monde », tels qu’ils sont formulés dans Être et temps. Ce que Patočka reproche à la construction théorique qui articule ces concepts c’est autant une détermination subjectiviste du monde, qui est envisagée « seulement du côté de l’homme » (p. 63), qu’une conception insuffisante de l’appartenance du Dasein à celui-ci. En effet, penser le possible à partir du projet, comme le fait Heidegger dans le §31 de Sein und Zeit, c’est le référer au Dasein comme à sa source : or si le Dasein entretient une relation essentielle avec le possible, cette relation est de l’ordre d’une saisie et d’une réalisation, qui serait à comprendre selon le modèle aristotélicien du passage de la puissance à l’acte (p. 59), et serait donc à déterminer dernièrement comme une impulsion pour se mouvoir. Si toute réalisation du possible se traduit par un mouvement dans le monde, il faut alors reconnaître que ce qui appelle ce mouvement n’est rien d’autre que le monde lui-même, qui sera déterminé par Patočka comme « le champ ouvert des possibilités ». Penser le monde comme la source du possible conduit à un dépassement de la perspective strictement phénoménologique qui était celle de Heidegger : Karfík montre comment, à travers un rapprochement avec la conception cusanienne du monde comme non aliud et grâce aux impulsions de Fink, Patočka va jusqu’à interroger la dimension « muette » du monde, et l’envisage non seulement selon sa manifestation pour nous, mais également comme une « manifestation qui n’apparaît à personne » renouant ainsi avec la détermination du monde comme physis. Dans le chapitre qui donne le titre de l’ouvrage « Unendlichwerden durch die Endlichkeit », Karfík affronte la question du statut du troisième mouvement de l’existence, le mouvement de transcendance, et cela afin de montrer que Patočka, en dépit de ses rapprochements avec la pensée heideggérienne de la finitude « demeure en dernier ressort fidèle à son premier maître » (p. 78), en ce qu’il tente, comme Husserl, non pas de « sanctionner» (besiegeln) la finitude humaine, mais bien de la dépasser (überschreiten). La thématique de l’infinitisation intervient dans le prolongement d’une réflexion sur l’espace ouvert par le troisième mouvement de l’existence. Qu’est-ce qui advient à travers ce mouvement, qui est irréductible à la fois à l’ « enracinement » dans le monde qu’au « prolongement » de cet enracinement, pour qu’en lui « la terre et le ciel […] deviennent la manifestation d’un “plus-haut” » ? Si Patočka assigne au troisième mouvement plusieurs modes d’expression – l’art et la philosophie sont ses exemples privilégiés –, son interprétation comme mouvement d’infinitisation présuppose la mise en avant de sa figure radicale qu’est le sacrifice. C’est dans le sacrifice que devient manifeste dans toute sa radicalité, le pouvoir de mettre la vie au service d’un « plus haut ». Le devenir-infini s’accomplit dans et à travers la finitude (unendlichwerden durch die Endlichkeit), car ce mouvement ne peut pas s’effectuer en dehors du medium de l’intersubjectivité, envisagée non pas dans sa version transcendantale, mais comme la communauté de ceux qui accomplissent et subissent le mouvement négatif de la transcendance, comme « communauté des ébranlés » (p. 80). L’explicitation de la thématique de l’infinitisation nous semble décisive en ce qu’elle permet de mettre en évidence une tension interne à la pensée de Patočka, entre son versant ontologique et son versant existential. En effet, les analyses critiques des versions husserliennes et heideggériennes de la phénoménologie lui ont permis de dégager le terrain pour une pensée de l’asubjectif, perspective approfondie par la suite à travers une reprise de la pensée aristotélicienne de la physis. Dans l’espace déterminé par ces coordonnées, Patočka est amené, dans la détermination du pôle subjectif, à insister sur son appartenance au monde, ce qui lui permet d’éviter les impasses d’une pensée dualiste, qu’il croit encore détecter chez ses « maîtres fribourgeois ». Se voulant une pensée radicale de la phénoménalité, tentant de libérer l’apparaître d’une conception subjectiviste qui en fait le résultat des prestations constitutives d’une subjectivité transcendantale, la philosophie patočkienne fait du subjectif un moment dans la structure de l’apparaître, et le détermine comme une dimension du mouvement mondifiant. Pourtant, la prise en compte des possibilités que le troisième mouvement ouvre, conduit Patočka à mettre en avant la capacité propre à la subjectivité d’outrepasser le monde, d’être le lieu d’une manifestation insigne. L’ouverture radicale au monde que la liberté manifeste se radicalise comme ouverture vers son au-delà. C’est à la croisée de ces deux exigences, à la fois légitimes et génératrices d’une tension irrésolue, que nous pouvons situer le lieu philosophique propre de Patočka, et que le livre de Filip Karfík nous permet de circonscrire.