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Jean-Pierre Albert, directeur d’étudesDes raisons de croire ou de ne pas croire. Théologie, philosophie et justifications ordinairesPour la seconde année consacrée à cette thématique, le séminaire a commencé par un retour réflexif sur les catégories de causes et de raisons appliquées aux convictions religieuses. Celles-ci invitent en effet à distinguer les raisons de la raison (dont le bilan de la philosophie opéré l’an dernier a montré les limites en ces matières), mais on entendait aussi éviter de réduire le registre des justifications argumentées aux variations indéfinies des « rationalités » postulées par le relativisme culturel. Il convenait donc d’envisager, hors de tout logicisme, la gamme des « bonnes raisons » qu’un sujet peut avoir de croire ou de ne pas croire en examinant précisément le degré de spécificité des argumentaires religieux par rapport aux raisonnements en usage dans la vie quotidienne. On sait bien, en effet, que la pensée commune assure une conduite satisfaisante de la vie en recourant à des modes d’inférence (induction ou abduction, surtout) que la logique réprouve. Mais ces modes de pensée ne sont-ils pas précisément mis en défaut lorsqu’on entre dans la sphère du religieux ?Telle est la conclusion à laquelle conduit, en toute rigueur, l’introduction par l’anthropologie cognitive de la notion de « contre-intuitivité » pour caractériser les définitions d’entités ou de processus relevant du monde de la religion. Or on ne peut affirmer qu’un énoncé est contre-intuitif sans assumer en même temps l’idée que, s’il l’est pour l’analyste, il l’est aussi pour celui qui le profère, sauf à admettre que celui-ci ne distingue en aucune façon le champ de son expérience ordinaire et le monde autre que postule la religion : thèse habituelle du relativisme culturel. Un examen approfondi de cette difficulté a été conduit à partir d’un article de Pascal Boyer au titre significatif, « Religion : Bound to believe ? » (Nature, 455, oct. 2008, p. 1038-1039), qui a permis en même temps de revenir sur ses publications antérieures. Dans ce texte, l’auteur insiste plutôt sur la continuité entre pensée commune et pensée religieuse, les propriétés prêtées aux êtres surnaturels étant elles-mêmes définies sur la base d’opérations cognitives valides dans notre expérience ordinaire. La crédibilité du surnaturel tient donc à une extension des savoirs empiriques à des objets qui s’en écartent sans devenir totalement contre-intuitifs. Mais cela ne concerne qu’un fonds universel de représentations religieuses (survie des morts, sensibilité des entités surnaturelles à la moralité des personnes, etc.). Les éléments les plus décalés par rapport au monde de notre expérience ne se retrouveraient que dans les élaborations théologiques spécifiques de certaines religions – par exemple les « mystères » du christianisme. Ainsi, les croyances « naturelles » ont bien des causes, liées au fonctionnement de la cognition humaine, mais leur faible spécificité cognitive les situe, pour le croyant, dans un ordre de raisons en continuité avec ses modes ordinaires de justification.Cette position (assez proche de celle de Harvey Whitehouse) tend donc à situer dans le champ du raisonnement naturel la construction de certaines au moins des croyances religieuses. Il reste que, même dans ce cas, on est dans un registre qui évoque la notion kantienne d’illusion transcendantale. Toutefois la « naturalité des idées religieuses » (ou de certaines d’entre elles) permet de comprendre un sentiment préalable d’évidence qui autorise à situer une partie des débats autour du religieux (et des « raisons » des personnes) dans le champ des vérités d’expérience. On ne croit pas parce que c’est absurde, on croit ce qui paraît raisonnable.Sur cette base, on a abordé un champ de controverses religieuses classiques, celles qui touchent à la question du mal. Dans ce cas, c’est à la « raison pratique » que l’on demande de départager les convictions, mais il est intéressant (à partir du Livre de Job, par exemple), de voir à l’œuvre une perpétuelle hésitation entre les postulats de la morale commune (dont un « principe de rétribution » non dépourvu de rationalité) et l’affirmation fidéiste de l’absolue transcendance du divin.PublicationsMiresmele sfinteniei. Mitologia crestina a aromatelor, Bucarest, Casa de Editura Grafoart, 2008 (traduction en roumain de Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates, Paris, Éditions de l’EHESS, 1990).Avec B. Andrieu, P. Blanchard, G. Boëtsch, D. Chevé, Coloris Corpus, Paris, CNRS Éditions, 2008, 472 p.Avec G. Rozenberg, coordination du numéro thématique « Des expériences du surnaturel », Archives de Sciences Sociales des Religions, 145, 2009.« De la matérialité des savoirs. À propos de Lieux de savoir. Espaces et communautés », Anabases, 2008, p. 231-234.« Les animaux, les hommes et l’Alliance. Une lecture anthropologique de quelques textes bibliques », L’Homme, 189, 2009, p. 81-114.Avec Guillaume Rozenberg, « Des expériences du surnaturel. Argument », présentation du numéro thématique des Archives de Sciences Sociales des Religions, « Des expériences du surnaturel », 145, 2009, p. 9-14.« Le surnaturel : un concept pour les sciences sociales ? », postface au numéro thématique des Archives de Sciences Sociales des Religions, « Des expériences du surnaturel », 145, 2009, p. 147-159.« Le sacrifice » dans Corps et couleurs, sous la dir. de P. Blanchard, G. Boëtsch, D. Chevé, Paris, CNRS Éditions, 2008, p. 118-120.