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Perché l’esilio non divenga il luogo dell’oblio bisogna popolarlo di fantasmi, di demoni e di angeli.Sono loro che ti restituiscono l’identità che rischi di perdere.(«  Pour que l’exil ne soit pas le lieu de l’oubli, on doit le peupler de fantômes, de démons et d’anges.Ce sont eux qui vous rendent l’identité que vous risquez de perdre.  »)Bijan Zarmandili, L’exil et le monde1La question de l’exil est assurément l’une de celles qui sollicitent sans cesse l’attention des chercheurs, toutes disciplines confondues. Il vaudrait mieux dire, d’ailleurs, les questions (historiques, juridiques, philosophiques, littéraires, anthropologiques, etc.) se rattachant à la polysémie de ce terme, que l’on peut tour à tour envisager (mais l’énumération que voici n’est qu’indicative) en tant que notion juridique ou sanction politique, donnée existentielle subie ou bien revendiquée, pratique institutionnalisée de l’exclusion, métaphore de la condition humaine, concept clé de la théologie et de l’anthropologie chrétiennes, thème littéraire ou composante majeure d’une écriture, voire condition sine qua non d’une prise de parole et d’une identité auctoriales.Les publications qui continuent d’affluer sur ce sujet ne témoignent pas seulement de sa validité sur la longue durée, lorsqu’elles portent sur un passé plus ou moins éloigné, mais attestent également, sous des formes certes différentes, l’actualité persistante, voire le regain d’actualité des questionnements que l’exil suscite.Au sein de la bibliographie, nécessairement non exhaustive et volontairement sélective, qui figure à la fin de ce volume, il y a lieu de mentionner dès maintenant, pour illustrer le premier aspect, les deux titres les plus récents  : «  La letteratura italiana e l’esilio  », Bollettino di italianistica, n.s., VIII, 2 (2011), où les contributions rendent compte de la longue durée  ; les actes en cours de publication du colloque «  Images and Words in Exile. Avignon and Italy in the First Half of the 14th Century (1310-1352)  », organisé par le Kunsthistorisches Institut in Florenz – Max-Planck-Institut en avril 2011 à Florence et Avignon. Si l’ouverture largement pluridisciplinaire de la puissance invitante a permis de rassembler, à cette occasion, des chercheurs de tous horizons, il n’en reste pas moins que la dimension plus proprement littéraire de ces «  Words in Exile  » a été bien davantage au cœur du colloque dont les actes paraissent dans ce volume. Organisé par le CERLIM en juin 2011, il a d’ailleurs été conçu en collaboration avec les responsables du colloque florentino-avignonnais et dans la perspective de la complémentarité des deux initiatives.Quant à l’autre aspect qui continue d’alimenter la très vaste bibliographie sur l’exil, celui qui porte sur la persistance de son actualité, qu’il suffise de se reporter à ce que Giorgio Agamben affirme, à la fin d’un article consacré à la notion d’exil dans l’Antiquité grecque  : «  Dans cette perspective, l’exil cesse d’apparaître comme une figure politique marginale pour s’affirmer comme un paradigme philosophico-politique fondamental, peut-être le seul qui, brisant les mailles serrées de la tradition politique toujours dominante, pourrait permettre de recommencer à penser la politique de l’Occident  ». Auparavant, il avait précisé  : «  Il s’agit, autrement dit, de penser, à travers le paradigme de l’exil, une vie humaine entièrement politique, et – cependant – ne se laissant pas inscrire dans la figure des droits de l’homme et du citoyen. L’intérêt d’un tel paradigme – pour définir, par exemple, d’une façon nouvelle des problèmes tels que le statut du non-citoyen, du refugié, etc. – me semble évident2  ».Ce n’est qu’à première vue que la réflexion d’Agamben peut paraître nous conduire bien loin de la double délimitation qui a présidé au colloque dont on publie ici les actes  : «  Écritures de l’exil dans l’Italie du Moyen Âge  ». Délimitation spatiale et chronologique, d’abord, qui correspond au domaine de recherche du CERLIM  ; délimitation herméneutique, en outre, annoncée par le titre du colloque qui désigne l’écriture et ses pratiques textuelles comme le lieu où s’enracine la spécificité de notre approche.En fait, c’est aussi le cheminement par lequel les Grecs en sont venus à considérer l’exil comme «  un paradigme philosophico-politique fondamental  » qui est appelé à entrer en ligne de compte si l’on veut bien appréhender la «  triangulation  » que notre approche de l’écriture et de ses pratiques présuppose  : entre données historiques, élaboration textuelle, et présence d’une tradition littéraire composite qui, en amont, conditionne la possibilité même de «  dire  » l’exil.De le «  dire  » pour le donner à lire, mais aussi pour le donner à voir. À la «  triangulation  » dont on vient de parler, il faudrait en effet adjoindre une quatrième dimension (dont la présence dans ce volume n’est que, numériquement, minoritaire), concernant la tradition iconographique et, plus largement, les rapports texte-image. Que l’on songe, à cet égard, aux deux sonnets du Canzoniere (RVF 77-78) qui instaurent un dialogue entre les œuvres de deux «  exilés  » en Avignon  : le poète, Pétrarque, qui s’emploie à façonner l’image lyrique transcendante de son objet d’amour, et le peintre, Simone Martini, qui vient d’exécuter un portrait de Laure. Au-delà de cet exemple, rendu emblématique par la personnalité des deux auteurs et le lieu de leur rencontre, les productions figuratives (des fresques aux enluminures) visualisent, de différentes façons et sous plusieurs facettes, la polysémie de l’exil, que celui-ci constitue l’objet de la représentation ou qu’il soit à l’origine des peregrinationes qui affectent les producteurs d’images autant que, s’agissant notamment des manuscrits, leur support matériel3. Le seul article ici publié qui porte sur la tradition iconographique de l’exil évoque justement, en conclusion, le sort posthume d’un retable que la damnatio memoriæ de ses commanditaires a «  exilé  » de son lieu d’origine4.Mais revenons-en à la tradition, ou plutôt aux traditions littéraires qui ont façonné les approches de l’exil dans le Moyen Âge italien – dont il faut d’abord rappeler qu’il est culturellement tributaire, et bien au-delà de ce que l’on appelle la poésie «  des origines  », des multiples rapports qu’il noue avec la poésie occitane et les textes en langue d’oïl. La littérature et la philosophie grecques étant, à cette époque, encore inaccessibles par l’approche directe, c’est par le biais des auteurs latins (Cicéron Virgile, Ovide, Sénèque…) et médio-latins (où nous ferons aussi entrer, un peu de force, Macrobe, Boèce et Servius) que les conceptions antiques de l’exil et ses figures emblématiques (Énée, Ulysse, …) ont été transmises et retravaillées, d’une part, et, d’autre part, sommées de se mesurer avec le message évangélique et l’exégèse biblique des Pères de l’Église.On ne peut ici que s’efforcer de synthétiser au mieux l’élargissement et la diversification que la conception de l’exil connaît à travers toutes ses réécritures par des textes dont la réception plurielle alimente à son tour les interférences. Ne prenons que le cas, on ne peut plus exemplaire, de Virgile  : depuis les réinterprétations en termes d’eschatologie chrétienne de l’églogue IV jusqu’aux multiples rifacimenti du voyage d’Énée. Ceux-ci, qui contribuent au succès de la métaphore de la navigatio (topos lyrique5 et péripétie narrative ou épique), infléchissent en même temps la valeur paradigmatique de son parcours, et partant du terme assigné à son exil6. Quant à Ovide, il est notoire que l’Ovidius maior, celui des Métamorphoses, accède par sa moralisation au statut de Bible latine qui multiplie, entre autres, les exemples d’un «  exil  » durable hors de l’espèce humaine par la métamorphose qui consacre l’innocence ou punit la faute. Si Dante est redevable de l’Ovidius maior également pour le personnage d’Hippolyte, l’un des précurseurs de l’exul immeritus, il n’est pas encore acquis qu’il ait pu connaître les textes du poète relégué à Tomes, dont l’attitude face à l’exil est certes à l’opposé de la sienne, mais qui constitue cependant un précédent illustre pour la construction d’une figure auctoriale puisant dans l’exil la raison d’être d’une parole et d’une posture inédites. Il est en revanche certain que Pétrarque le connaissait. Il l’a même utilisé dès le sonnet incipitaire du Canzoniere pour caractériser la «  vergogna  » dont il est question dans les tercets. Mais il n’est pas exclu que déjà le v. 4 «  quand’era in parte altr’uom da quel ch’io sono  », qui reprend Horace («  non sum qualis eram  »), puisse être également tributaire de l’Ovide des Tristia («  non sum ego qui fueram  », III, 11, 25) pour cette définition liminaire d’un «  je  » poétique exilé de lui-même7.Bien différente de la perception qu’a Ovide de sa relégation sans retour, fruit de l’arbitre impérial et punition d’une «  erreur  » dont le poète se reconnaît coupable mais qu’il n’avoue pas, la conception stoïcienne (chez Cicéron et Sénèque, ou dans l’opuscule De exilio de Plutarque) confère à l’exil une signification qui en valorise la portée politique (pour Cicéron, il faut antéposer «  exilii libertatem domesticæ seruituti8  ») et, plus généralement, éthique.C’est en effet le propre du «  sage  » que de mépriser les biens de ce monde, mais c’est aussi le propre de la condition humaine que d’être «  semper […] in transitu  »  : «  mobili enim et inquieta homini mens data est, nusquam se tenet, […] uaga et quietis impatiens et nouitate rerum lætissima9  », affirme Sénèque. Mais Socrate s’était déjà défini comme «  mundanus10  »  : pour le citoyen du monde, sa patrie étant partout où il peut jouir des vraies richesses, celles de l’âme, il s’ensuit que «  patria est ubicumque est bene11  ». Ainsi intériorisé, l’exil se prête également à une écriture consolatoire, dont Sénèque fournit le modèle (la Consolatio ad Helviam matrem). Boccace le suit de très près lorsqu’il adresse à son ami Pino de’ Rossi, exilé de Florence, une épître consolatoire, en vulgaire, qui devient à son tour le modèle du genre pour la littérature vernaculaire12.Le cosmopolitisme stoïcien acquiert, avec le christianisme, une tout autre portée, dans la mesure où la peregrinatio propre à la condition humaine n’est plus seulement définie par son «  horizontalité  », qui en fait le lot commun de tous les hommes  : c’est maintenant dans la perspective verticale des rapports des hommes à Dieu qu’il faut l’envisager. En même temps, ce sont les relations entre les deux notions bibliques d’exil et d’exode qui sont redéfinies. Pour la première, la référence historique à la «  captivité  » des Hébreux s’estompe au profit de l’exil comme conséquence et punition du péché originel, qui provoque l’expulsion du Paradis terrestre, la chute dans la mort et la souffrance. Mais l’avènement du Christ, qui ouvre les portes du Paradis (non plus terrestre mais céleste), ouvre également la perspective d’un exil préludant à un exode qui n’est pas le retour à la patrie perdue mais qui fait parvenir à la patrie véritable, la civitas Dei, située dans le royaume des cieux. L’homo viator13 est dès lors la figure qui incarne la condition terrestre du chrétien et qui subsume toutes ses définitions («  advena  », «  peregrinus  », «  hospes  », …), dans la conviction que «  dum sumus in corpore, peregrinamur a Domino14  ».La peregrinatio qu’est l’existence sur la terre est cependant guidée d’en haut par la providence divine, et le viator qui s’y conforme est assuré d’atteindre le patrie assignée à son exil a Deo dès lors converti en exode ad Deum. Hors de cette ligne droite, il y a toutes les errances et les «  errores  » d’une navigatio dévoyée qui risque d’aboutir au naufrage, à la perdition irrémédiable. Si celle-ci menace le chrétien persistant dans la déviation de l’errance, ce sont, bien entendu, les «  hérétiques  » et les «  infidèles  » qui incarnent les “déviants”, errants ou naufragés, par antonomase.Pour conclure ce premier tour d’horizon, rapide et incomplet, de la polysémie de l’exil par ses resémantisations incessantes, on peut ajouter deux remarques d’ordre narratif. La première porte sur les deux principales “fonctions” de l’exil  : il est événement, l’événement traumatique de l’expulsion, qui éloigne, arrache et déracine  ; il est espace-temps, le lieu d’une traversée qui se prolonge dans le temps et qui est une mise à l’épreuve (traversée du désert, de la mer, de la forêt, …) permettant de se “retrouver” pour atteindre le but autre du voyage (montagne, port, rivage, terre promise, …). Mais, par sa première fonction, l’exil apparaît aussi comme l’événement paradigmatique qui est à l’origine de toute histoire, voire de la possibilité de tout récit  : de l’histoire de l’humanité, qui accède même à l’histoire par l’exil, à l’histoire d’un peuple, juif, troyen ou romain, dont toutes nos histoires, au bout du compte, découlent15.Et cependant, si l’on entame une recherche sur la présence du lexème correspondant à «  exil  » dans l’italien médiéval, le résultat est à la fois décevant et surprenant. On n’en trouve en effet guère d’occurrences dans la langue littéraire en vulgaire du xiiie siècle  ; tout aussi sporadique est son utilisation dans le latin juridique des statuts ou des ordonnances émanant des communes à la même époque. Ce n’est en fait qu’avec Dante que ce terme et ses dérivés, latins et vernaculaires, accèdent à la langue littéraire, et seulement au début du xive siècle.Mais Dante, dont on sait bien qu’il a forgé et revendiqué son autodéfinition comme «  exul immeritus  » dès les premières années de son exil, n’a jamais été «  exilé  » par Florence  : il est «  bannitus  » ou «  exbannitus  », d’après les textes qui enregistrent ses condamnations successives. Ce sont là en effet les termes habituellement employés pour désigner les personnes visées par le bannum («  bannissement  »), une sanction à laquelle les communes italiennes faisaient fréquemment recours, mais dont les juristes n’ont commencé à interroger la compatibilité avec la juridiction romaine de l’«  exilium  » qu’en un second moment, au xiiie et, surtout, au xive siècles.On s’aventure par là sur un terrain qui est encore extrêmement glissant, car la définition même de ce qu’était le bannum médiéval est toujours loin de faire l’unanimité  ; quant à son origine germanique, qui semblait acquise, elle a été à son tour récemment remise en question.Toujours est-il qu’il y a lieu de distinguer entre la pratique médiévale du bannum et la conception romaine de l’exilium, d’une part, et que, d’autre part, ce que l’on désignait à l’époque par bannum recouvre une réalité tout à la fois mouvante et complexe. Pour mieux la saisir, en évitant les généralisations et les superpositions abusives, il faut en effet, dit Giuliano Milani16, non seulement préciser quels crimes étaient ainsi chaque fois sanctionnés, mais chercher à cerner par là les figures de l’ennemi public qui tour à tour s’en dégageaient, et partant l’image de soi comme garant du bien et de l’ordre publics dont une commune, voire l’une des partes, se réclamait, ou qu’elle élaborait en creux, en recourant au bannum, et surtout au bannum perpetuum, pour les neutraliser.Sans prolonger davantage cette incursion dans les méandres des pratiques politico-juridiques médiévales et des interprétations discordantes qu’elles continuent de susciter, on peut s’en tenir à deux considérations, que l’on assortira de quelques précisions supplémentaires.Sur l’exilium romain, d’abord. Il s’agit seulement de compléter ici les indications succinctes déjà données, mais qui se limitaient à ce qu’il recouvre en tant que notion philosophique et thème littéraire  : ceux-là mêmes dont Dante se réclame par l’adoption d’une terminologie latine qui conteste, contredit et rejette sa condition de bannitus.Pour ce faire, on peut se rapporter à l’article d’Agamben que l’on a cité d’entrée de jeu, car ses propos concernant l’exil grec s’appliquent, en bonne partie, à l’exilium romain. En grec, «  exil  » se dit phyghé («  fugue  », mais, plus précisément, «  fuite  »). Loin d’être uniquement une peine, il correspond à l’exercice d’un droit, que les Romains appellent nommément «  ius exilii  », et qui reconnaît à tout citoyen la faculté de se soustraire, par la fuite, à l’exécution de la peine prévue à son encontre. Mais il y a plus. Pour Cicéron, qui affirme «  exilium non supplicium est, sed perfugium portusque supplicii17  », l’exil, dont il continue de percevoir l’affinité avec phughé, est en fait perfugium, «  abri  », «  asile  », et pas seulement «  refuge  ». Par perfugium, Cicéron indique bien la perspective salvatrice de l’issue ouverte par cette fuite, qui ne se réduit donc pas à l’éloignement provisoire d’une «  fugue  », mais qui devient, justement, «  havre du salut  » (portus). D’après Agamben, l’exil, «  irréductible aux deux grandes catégories qui se partagent la sphère du droit du point de vue des situations subjectives  : les droits et les peines  », constitue «  un seuil d’indifférence entre intérieur et extérieur, exclusion et inclusion  ».De ce «  seuil d’indifférence  », de cette ambivalence originelle de l’exilium/phughé, nous retiendrons sa réversibilité, et le pouvoir de transmutation qu’elle confère au sujet se sachant, ou se voulant, exilé. Une métamorphose qui cependant entre nécessairement en conflit avec la conversio chrétienne (et notamment augustinienne) qui ne l’envisage que comme transformation “accompagnée” (cum-), indissociable de l’aide divine. On anticipe par là sur ce qui est au cœur de toutes les contradictions qui agitent Pétrarque, et qui sont en même temps constitutives de son identité d’écrivain, moraliste-philosophe ou poète.Avant d’aborder le «  cas  » Pétrarque, il nous faut cependant revenir sur la question du bannum, pour ajouter des précisions sur l’instauration, assez tardive, du bannum perpetuum – dont on sait qu’il a été infligé à Dante par la deuxième sentence, postérieure de quelques mois à la première.Pour éviter toute superposition indue entre l’exilium classique et le bannum, il est sans doute opportun d’envisager le bannum dans le cadre des procédures d’exclusion, à plus ou moins longue échéance, auxquelles les communes italiennes pouvaient recourir. Car le bannum a été d’abord, et pendant longtemps, non pas une peine à proprement parler, mais bien davantage une mesure «  prophylactique  », et donc temporaire et révocable, destinée à remettre sur le droit chemin du respect du bien public le citoyen qui s’en écartait. Le durcissement du bannum, non plus révocable mais perpetuum, s’accompagne donc d’un changement de nature, qui le fait passer de la «  recette médicinale  » à la sanction pénale, plus spécialement destinée à frapper les ennemis politiques de la faction qui s’était emparée du pouvoir. Le bannum perpetuum va en effet de pair avec une criminalisation du délit politique qui se prévaut également d’autres procédures. On ne bannit plus seulement les appartenants, nominalement fichés, à la faction adverse, mais également leurs «  amis  », qui deviennent autant d’ennemis potentiels, à bannir de façon préventive. On passe aussi d’une procédure d’accusation à une procédure d’inquisition, qui enquête sur la fama (la «  renommée  ») d’un citoyen, sur ce que la vox populi sait, ou dit, de lui.Il n’est pas indifférent de constater que la procédure d’inquisition a été d’abord prônée, un siècle auparavant, par Innocent III pour réformer l’église. À la fin du xiiie siècle, ses vertus ne faisaient plus de doute pour Alberto Gandino, le juge de Crema auteur d’un Libellus de maleficiis qui proclame la supériorité du système inquisitorial, contrairement, précise-t-il, à l’avis des grands juristes de son époque. Mais on peut généraliser ce que suggère l’évocation d’Innocent III  : les avatars, passablement compliqués, du bannum sont à mettre en relation étroite avec les événements majeurs qui ont secoué l’Italie au xiiie siècle, insérant et impliquant les communes dans le conflit entre Frédéric II et l’Église, d’abord, dans la politique papale de guelfisation ensuite, dont Charles d’Anjou et ses successeurs prennent la tête. Il s’ensuit que les procédures communales d’exclusion et de criminalisation se multiplient, se diversifient et, en même temps, se chevauchent. Lorsque, en 1311, Henri VII émane la lex de cassatione bannorum, son intention était, dit-il, de pacifier les factions qui se combattent dans chaque ville italienne et, pour cela, de tirer au clair la validité juridique des condamnations infligées aux guelfes et aux gibelins, ayant constaté que l’on a trop souvent condamné des innocents, faussement accusés des pires crimes. Mais il lui a été impossible de venir à bout d’un tel imbroglio juridique : aussi annule-t-il toutes les condamnations, en bloc et sans exceptions.Pour ce qui est du bannum perpetuuum, retenons, pour conclure là-dessus, ceci  : c’est à partir du début du xive siècle qu’il commence à se généraliser comme mesure politique d’exclusion et que la question de sa compatibilité avec l’exilium va donc commencer à se poser. Auparavant, le bannum était principalement une mesure d’éloignement, provisoire et révocable. Ce que les textes juridiques ou les chroniques de l’époque ne sont pas les seuls à nous apprendre.Prolongeant ce que Johannes Bartuschat avait écrit dans un précédent numéro d’Arzanà18, Raffaella Zanni reprend et élargit ici l’enquête sur le thème de l’éloignement dans la poésie italienne «  des origines  », des Siciliens aux Toscans d’avant le dolce stil novo19. Thème fondateur de la poésie courtoise, assurément, qui ne cesse de dire la distance séparant le «  je  » poétique de son objet d’amour, mais aussi thème qui permet au vocabulaire lyrique de se prêter à l’évocation, plus ou moins allusive, d’un éloignement dont les causes sont politiques  : de «  dire  » l’expérience politique dans le domaine lyrique. C’est d’abord chez les poètes siciliens, dont on sait pourtant qu’ils procèdent à l’exclusion programmatique des thèmes politiques présents chez les occitans, que R. Zanni relève une pluralité d’allusions à des conditions d’éloignement que l’on ne saurait charger d’une véridicité autobiographique, mais qui n’en sont pas, pour autant, moins “réalistes”. Il y a là, en tout cas, un terrain fertile pour la métaphorisation d’événements historiques dans le domaine lyrique. Chez les poètes toscans, ensuite, le thème de l’éloignement se fait plus explicitement politique, par l’exploitation du topos qui joue sur l’interchangeabilité entre le double objet d’amour, la dame et la ville, dont le «  je  » poétique est en même temps éloigné. Mais cet éloignement/bannissement est, tout aussi explicitement, désigné ou envisagé comme temporaire  : car la possibilité du retour, de la réintégration dans la communauté urbaine demeure ouverte pour ces poètes et, plus généralement, pour les citadins de la fin du xiiie siècle. Elle ne l’est plus pour Dante, qui doit alors se doter de moyens, littéraires et conceptuels, bien différents pour dire son expérience d’un bannum dont il fait un exilium.Révocable ou perpetuum, le bannissement est aussi un instrument politico-juridique dont l’utilisation par les communes italiennes s’intensifie en même temps que l’Église met au point la procédure qui en est l’équivalent dans le domaine religieux  : l’excommunication.En fait, la distinction entre ces deux démarches, laïque et ecclésiastique, est loin d’être bien nette. Si Innocent III, que l’on a déjà évoqué à propos de l’inquisition remplaçant l’accusation, fait de l’hérésie un crimen lesæ maiestatis, le crime politique le plus grave sous l’Empire romain, Frédéric II désigne comme «  hérétiques  » les rebelles à l’empire dans son Liber augustalis de 1231, qui est son recueil juridique le plus important. Ensuite, en 1236, lors de la diète de Plaisance, il fustige l’heretica pravitas des cités lombardes qui ne respectent ni Dieu ni l’empire  ; en 1239, après la victoire de Cortenuova (1237) contre la Ligue lombarde, il émane la Constitutio contra infideles imperii qui, d’une part, sévit contre les infideles que sont les ennemis de l’empire et qui, d’autre part, assimile à des rebelles ceux qui leur sont favorables. Si l’on avait déjà vu que les communes adoptent à leur tour cette condamnation préventive, on sait aussi que l’accusation de patarini («  cathares  »), autrement dit d’hérétiques, était tellement répandue à l’encontre des gibelins que ces deux termes en devenaient quasiment interchangeables dans le langage des communes guelfes. Il suffit de rappeler, à ce propos, le procès pour hérésie qui s’est déroulé en 1283 à Florence contre Farinata degli Uberti, mort en 1264, avec exhumation du cadavre et condamnation posthume. On le retrouvera d’ailleurs, au chant X de l’Enfer, dans le cercle des hérétiques.Comme l’histoire du bannum, l’histoire de l’excommunication peut être envisagée du point de vue des «  ennemis  », «  hérétiques  » ou «  infidèles  », que tour à tour elle désigne, et dont la désignation fait apparaître ce «  seuil (variable) d’indifférence, entre intérieur et extérieur, inclusion et exclusion  » dont il avait été question pour les exilés.Il y a en tout cas un processus visant à enrégimenter les conduites urbaines et l’orthodoxie religieuse qui, au cours du xive siècle, se développe de façon parallèle dans les institutions communales et ecclésiastiques par la criminalisation de la dissidence, mais qui, au siècle précédent, avait aussi marqué l’affirmation d’une culture religieuse et laïque (s’exprimant, celle-ci, surtout en vulgaire) qui fait une large place au vocabulaire et à l’imaginaire de l’exclusion. À cet égard, il est très instructif de suivre les vicissitudes du mouvement dissident des «  spirituels  », dont participent notamment Pierre de Jean Olieu, Angelo Clareno et Iacopone da Todi. Se faisant les porte-parole d’une exigence radicale de pauvreté, ils reprennent l’idéal monastique de l’autoexclusion qu’ils actualisent par la référence à la figure de l’exul pauper, façonnée à l’image d’un Christ qui se veut pauper peregrinus. Cet idéal christique et apostolique de pauvreté radicale, qui se démarque tout autant du franciscanisme “orthodoxe” que des valeurs prônées par le guelfisme, va constituer, au xive siècle, l’un des enjeux principaux d’une redéfinition de l’hérésie qu’il s’agit d’éradiquer par la persécution, la condamnation et l’excommunication.Mais qui était-il, au juste, Iacopone da Todi  ? Un grand poète à coup sûr, voire l’un des plus grands dans les dernières décennies du xiiie siècle, mais que la véhémence et la densité singulières de son idiolecte poétique tendent à faire considérer comme un marginal – une marginalité que son appartenance au mouvement dissident des spirituels accentuerait encore davantage. En cherchant à retrouver les traces d’une «  vie effacée  » (que Iacopone a lui-même effacée dans son laudario), d’avant son entrée chez les franciscains, Antonio Montefusco a pu établir deux constats d’importance20. Sa présence en tant que notaire sur la scène politique de Todi, d’une part, dans les mêmes années où la contribution des notaires est décisive, dans les communes italiennes du Centre et du Nord, pour l’élaboration d’une culture du «  Popolo  » que l’on définira, par un anachronisme volontaire, comme «  démocratique  ». Loin de le cantonner dans le seul domaine «  spirituel  », son excommunication par Boniface VIII ne fait que confirmer un engagement «  démocratique  » qui se poursuit à travers les rapports mouvants, conflictuels que Iacopone entretient avec l’ordre franciscain autant qu’avec le chef hiérarchique de l’Église. D’autre part, le frère «  spirituel  » de Todi bâtit son vocabulaire poétique autour du bannissement, de l’exclusion/excommunication, de la prison, dont il exploite à foison la rime en -one, y compris pour s’inventer le nouveau prénom, «  Iacopone  », qui va à son tour contribuer à l’effacement du Iacobus qu’il était auparavant. Au bout du compte, Iacopone n’est pas aussi marginal que lui-même le prétend. Ou plutôt  : sa marginalité, loin de l’exclure des mouvements culturels qui se développent en Italie à la fin du Duecento, montre au contraire à quel point les questions de la dissidence d’une part, des rapports entre exclusion et autoexclusion, de l’autre – de la compatibilité, en somme, entre les courants divers qui la traversent –, travaillent en profondeur cette culture et ceux qui participent à son élaboration. Et d’ailleurs, qu’est-ce d’autre que la conversion, pour un Guittone d’Arezzo, sinon le moyen d’une non-exclusion, lui permettant de s’exhiber en tant que poète dans les deux domaines, de la poésie courtoise et de l’inspiration religieuse, dont il proclame l’inconciliabilité  ? Si l’on prolonge un peu cette réflexion, on en arrive vite à Dante, pour qui l’exil est aussi le moment où il lui faut repenser la totalité de son parcours pour lui chercher une nouvelle cohérence.Il a déjà été remarqué que l’exil se soustrait à toute définition univoque, qu’on l’aborde en tant que concept, thème littéraire ou mesure politico-juridique. Le fait est, cependant, que de véritables interactions entre ces trois aspects ne se vérifient que rarement dans l’approche critique des textes, comme le fait remarquer l’historien Giuliano Milani qui, dans son article21, analyse les passages de Brunet Latin où il est question d’exil à la lumière des plus récentes acquisitions historiographiques, concernant la pratique de l’exclusion et la conception de la justice dans les communes italiennes. À l’intérieur d’un cadre idéologique qui demeure «  populaire  », l’attitude de Brunet Latin se modifie en fonction du contexte, qui le fait passer d’une conception de la commune comme une autorité super partes, dont la justice se prévaut d’une équidistance transcendant les intérêts partisans, à l’acceptation de l’exclusion, dont il est lui-même la victime au lendemain de Montaperti, comme un «  acte de guerre  » unilatéral, légitimé par l’âpreté du conflit en cours. Après son retour à Florence, c’est aussi en vertu de cette adhésion à la politique guelfe qu’il acquiert une position, personnelle et professionnelle, éminente, dont il conjugue la sauvegarde avec des initiatives visant à faire triompher une pratique politique réellement pacificatrice.Si, pour nous, la notoriété de Brunet Latin est surtout liée au rôle que Dante lui assigne dans le chant XV de l’Enfer, son importance, culturelle et littéraire, ne s’y réduit pas, loin de là – ni d’ailleurs sa présence dans la Divine Comédie. L’incipit, célèbre entre tous, «  Nel mezzo del cammin di nostra vita / mi ritrovai in una selva oscura  » comporte en effet, en plus de la référence scripturaire, une reprise quasiment littérale du début du Tesoretto (v. 135-190)  : où B. Latin, racontant comment, au retour d’une ambassade en Espagne, il a appris la nouvelle de la défaite de Montaperti et de l’exil qui s’en est suivi, pour les guelfes et donc pour lui, dit que la douleur lui a fait égarer le droit chemin au point qu’il s’est retrouvé dans une horrible forêt («  una selva diversa  », v. 190). Brunet aussi est un exilé, qui se réfugie en France, où il compose le Tresor, en français – la première encyclopédie en langue vulgaire –, et la Rettorica, qui fait de l’art de la parole l’outil, et l’atout, majeurs d’une république, puis, revenu à Florence, s’affirme, on l’a dit, comme un intellectuel guelfe de premier plan.Que signifie alors sa double présence dans l’Enfer, la première allusive, la deuxième exhibée  ? On sait bien que les raisons de sa condamnation comme «  sodomite  » nous échappent, mais ce n’est pas ce problème, toujours ouvert, qui va nous retenir ici. Pour répondre à la question posée, il faut faire d’abord un détour par la «  genèse florentine  » de la Comédie que propose Marco Santagata22.Évitons d’emblée tout malentendu fâcheux  : la Comédie que nous connaissons est bien celle que Dante a écrite à partir des années 1306-1307, c’est-à-dire après cinq ou six ans d’éloignement loin de Florence. Et cependant on peut discerner entre les lignes du texte quelques traces d’un dessin préexistant, qui remonterait à l’époque d’avant la composition du Convivio et du De vulgari eloquentia (1304-1306). Mais à quand remonterait-il, alors, et où aurait-il été conçu  ? À ce propos, le récit du «  manuscrit retrouvé  » que Boccace fait à deux reprises (dans le Trattatello in laude di Dante, puis dans les Esposizioni sopra la Comedia) n’est peut-être pas que le fruit de l’inépuisable génie narratif de son auteur. Boccace y fait état d’une rédaction florentine des premiers chants de l’Enfer que l’on aurait ensuite retrouvée, plus ou moins fortuitement, et que Dante aurait alors récupérée pour la poursuivre. Marco Santagata estime que, une fois élagué de ses éléments «  légendaires  », ce récit peut ajouter quelque crédit à l’hypothèse d’une «  genèse florentine  » que des aspects du texte viendraient à leur tour étayer. Les premiers chants de l’Enfer présentent en effet des caractéristiques, bien connues, de forme, structure et contenu qui les distinguent de ceux que Dante compose ensuite. Mais ce qui les distingue est tout autant le point de vue de l’auteur qui d’abord prévaut  : celui d’un Florentin s’adressant à des Florentins.La «  genèse florentine  » pourrait alors s’expliquer par un premier projet – quel qu’il soit – effectivement conçu ou rédigé à Florence, et que Dante aurait repris, après l’exil, sans modifier pour autant le point de vue du “canevas” initial, qui continue de transparaître dans ces premiers chants  : celui d’un guelfe qui s’affiche comme tel en passant sous silence les profondes divergences politiques entre Noirs et Blancs. C’est en effet par là qu’il souligne son adhésion à la perspective, spécifiquement guelfe, qui se veut super partes et qui, de ce fait, renvoie dos-à-dos les deux factions adverses, prises l’une et l’autre dans la spirale de la même violence. C’est là, en particulier, ce que dit Brunet Latin, l’intellectuel le plus représentatif du guelfisme florentin, dont Dante s’est allusivement proclamé l’héritier dès l’incipit du poème, et qui l’appelle ensuite, à deux reprises, dans le chant XV, figliuol («  fils  »  : O figliuol mio, v. 31  ; O figliuol, v. 37)  : si l’on excepte Virgile, c’est une apostrophe qui n’a pas d’équivalent dans l’Enfer.Dante qui, dans la Comédie, se fait le premier historien de son propre présent, produisant à cet effet un travail d’élaboration des données événementielles qui encore détermine en bonne partie la perception que nous en avons, est en fait très réticent – ici comme, du reste, dans tout le poème – justement sur la période qui entoure son bannissement et sur les causes politiques précises qui l’ont provoqué. Dans les premiers chants, cette réticence semble aussi s’entourer de prudence, comme s’il s’agissait d’avancer des pions dans la perspective d’un retour possible, au nom d’une profession réitérée de guelfisme qui serait le meilleur gage de son attachement à sa ville. Le cours des choses fera ensuite que ce poème, d’abord conçu pour Florence (sinon à Florence), se transforme dans le livre le plus âprement, le plus violemment antiflorentin que l’on ait jamais écrit.Quoi qu’il en soit de sa «  genèse florentine  », ce n’est pas dans la Comédie que Dante forge le syntagme identitaire bien connu  : exul immeritus. Il l’exhibe et l’utilise seulement dans les épîtres, dit Sabrina Ferrara23, qui lui donnent l’occasion de tester un type d’écriture «  pratique  » et expérimentale lui permettant de mettre au point de nouvelles modalités d’expression – songeons notamment au corpus des lettres politiques rédigées pour la venue de Henri VII, où la modalité politico-prophétique fait sa première apparition24. C’est dans l’épître II (1304) que ce syntagme figure d’abord, puis devient, dès l’épître III (1306-1307), sa signature protocolaire, dans l’intitulatio de la lettre. Mais, d’une épître à l’autre, cette autodésignation s’entoure de qualificatifs (florentinus), précisant son appartenance florentine que l’exil ne saurait annuler, et s’insère dans une dichotomie oppositive (dont les scelestissimi Florentini constituent l’autre pôle) qui travaillent sans cesse, au fil des événements, la construction de cette figure identitaire de l’exul  : une figure qui se voudrait monolithique malgré, voire contre, la précarité réelle de sa situation et les réorientations qu’elle lui impose.La référence liminaire à l’exul immeritus ne figure plus dans l’épître XIII, adressée à Cangrande della Scala dont elle fait le dédicataire du Paradis. Et pourtant l’on sait bien que, dans la dernière cantica, le rapport de Dante – auctor plus encore que viator – avec Florence, loin de s’estomper, s’enrichit de deux nouvelles dimensions.Au moment où le viator parvient jusqu’à l’Empyrée, l’auctor résume ainsi son itinéraire  :io, che al divino da l’umano,a l’etterno dal tempo era venuto,e di Fiorenza in popol giusto e sano (Pd XXXI, 37-39).Comme le fait remarquer Roberto Mercuri25, les expressions «  al divino da l’umano  » et «  a l’etterno dal tempo  » bouleversent les catégories terrestres d’espace-temps par la double inversion de la consécution temporelle et spatiale, tandis que le chiasme introduit par le dernier vers, «  di Fiorenza in popol giusto e sano  », souligne son adéquation, dans ce cas, à la consécution chronologique du temps narratif. L’espace-temps du poème dépasse et sublime ainsi, en se projetant dans l’éternité, l’espace-temps de l’histoire où s’est déroulée l’expérience tragique de l’exil.Mais l’espace-temps de l’histoire avait été auparavant retravaillé en vue d’un futur situé après l’achèvement du poème – ou, en tout cas, dans la perspective de la gloire poétique qui découlerait de sa composition, par l’inspiration qui y a présidé  :Se mai continga che ’1 poema sacroal quale ha posto mano e cielo e terra,sì che m’ha fatto per molti anni macro,vinca la crudeltà che fuor mi serradel bello ovile ov’io dormi’ agnello,nimico ai lupi che li Danno guerra  ;con altra voce ormai, con altro velloritornerò poeta, e in sul fontedel mio battesmo prenderò ’l cappello (Pd XXV, 1-9).Ainsi placée dans les vers initiaux d’un nouveau chant, cette autoproclamation de l’auctor en poète n’en acquiert que davantage de force impressive. Les verbes utilisés (modes et temps) contribuent à l’accentuer  : si le subjonctif de l’hypothèse favorable concerne la réaction de Florence au «  poema sacro  », la réappropriation du futur se fait à l’indicatif, et à la première personne. En admettant que Florence s’y prête («  Se mai continga…  », etc.), le retour se réalisera par une décision qui revient en propre à l’exilé, lequel désormais se sait, et se veut, poète («  ritornerò poeta  ») – un poète dont la volonté de retour est censée triompher de l’attitude de Florence. Car l’auctor du poème «  al quale ha posto mano e cielo e terra  » ne sera pleinement reconnu comme tel que s’il l’est dans sa ville natale – par Florence, voire, une dernière fois, contre Florence.Même au sommet du paradis, où va s’achever l’exode du viator, l’exil continue d’être perçu comme une exclusion de  : d’un lieu d’origine qui ne peut être qu’une ville, et plus précisément la ville natale, d’où tout individu tire son origine, et qui fonde toute identité individuelle depuis que, dans la cité (polis) grecque, tout homme se définit en tant qu’«  animal politique  ».Un siècle plus tard, Antonio Pucci est l’auteur d’un rifacimento en terzine de la Nuova Cronica de Giovanni Villani  : le Centiloquio. L’analyse de Patrizia Gasparini26 montre que, si Pucci suit de près la narration historique de son hypotexte, il infléchit cependant les analyses de Villani au nom d’un guelfisme conquérant qui transforme l’exclusion de l’ennemi intérieur dans l’épopée d’une lutte atemporelle entre le bien et le mal. C’est également dans cette optique que Pucci ampute le récit de Villani des événements se déroulant ailleurs qu’à Florence. Le happy end, requis par un poème qu’il définit comme une «  comédie  », débouche ainsi sur l’exaltation conclusive de la prospérité dont jouit sa ville, qu’il a fidèlement servie, tout au long de sa vie, par sa charge de «  banditore  » (une sorte de porte-parole officiel) autant que par ses écrits. Du point de vue de l’histoire littéraire, l’exemple de Pucci n’est certes pas des plus éclatants. Il corrobore cependant ce que l’on constate chez des auteurs d’une tout autre envergure  : se transformant ou non en exode, l’exil est d’abord, et constitutivement, conçu comme l’exclusion d’une ville.En reprenant des textes scripturaires, le De civitate Dei d’Augustin fixe durablement à la fois la double figure de la civitas, terrestre et céleste, et leur opposition irréductible. Mais le premier pôle de cette opposition, la civitas terrestre, n’est pas dépourvu d’une ambivalence dont Elisa Brilli27 retrouve les effets dans l’image que Dante forge de Florence comme civitas diaboli. C’est en fait la conception chrétienne médiévale du mal qui est affectée d’une ambiguïté profonde, voire structurelle, étant donné que la civitas diaboli désigne tantôt l’«  empire du mal  », où règne Satan entouré des reprouvés, tantôt l’hoc saeculum, l’espace-temps de l’exil sur la terre, dans un monde sujet au devenir, et donc exposé au péché et à la mort.Cette ambiguïté originelle (qui est également propre à l’exil, comme on l’a déjà dit) se répercute sur le parcours autobiographique du viator dantesque, dont deux interprétations, qui ne se recoupent pas, coexistent dans la Comédie. Ces deux interprétations s’autorisent des deux modèles illustres (et amplement reconnus comme tels au Moyen Âge) que sont Boèce, d’une part, et Augustin, de l’autre. D’une part, donc, l’iter conçu d’après le De consolatione Philosophiæ de Boèce, où l’exil politique conduit Dante de Florence-civitas diaboli à l’investiture prophétique dans le paradis  ; de l’autre, le parcours tracé par un exil anagogique (l’exil augustinien) qui fait parvenir jusqu’au salut éternel un protagoniste d’abord égaré dans ce monde – au risque de s’y perdre «  immagini di ben seguendo false  » (Pg XXX, 131). L’autobiographie politique, qui a l’exil de Florence à sa base, signe de l’élection divine, devient fonctionnelle à la construction de l’auctor du poème comme nouveau prophète et scriba Dei  ; l’autobiographie augustinienne est axée sur le parcours du pêché à la rédemption, où l’exil anagogique, signe du pêché individuel, est en même temps exemplum du chemin de l’humanité peregrinans. Dante confie à deux personnages différents l’explicitation de ces deux parcours  : Béatrice et Cacciaguida. La première est le gage d’une continuité poétique que l’égarement dans la «  selva oscura  » avait risqué de briser  ; le deuxième vient occuper au Paradis la place que lui réservent, disons, les “besoins de la cause”. Différents au point d’être inconciliables à nos yeux, ces deux points de vue ne le sont pas pour Dante, en vertu de l’ambiguïté qu’il confère à son tour à Florence, dont il fait «  sa  » civitas diaboli.Mais l’on pourrait aussi penser que c’est pour dépasser, ou pour compenser, l’ambivalence de son parcours autobiographique dans le poème que Dante multiplie les figures de ses doubles, qu’il les puise dans l’Antiquité classique et les Écritures ou dans l’histoire qui lui est plus proche (Romieu de Villeneuve). Ulysse est l’une de ces figures – et même la plus persistante, et la plus polyvalente. On sait en effet que, dès le début de l’Enfer, la première comparaison du poème (If I, 22-27) couple la destinée des deux personnages dans une double opposition, dont le versant dysphorique est constitué par la navigatio d’Ulysse, qui le conduit à se «  perdre  » (If XXVI, 84), tandis que l’égarement dans la forêt obscure du viator n’est qu’un fourvoiement temporaire. Mais Ulysse n’est pas cantonné dans le seul rôle de double antithétique, dit encore Roberto Mercuri28, car il s’insère dans un rapport à trois, qui fait également intervenir les appels au lecteur, et donc la figure de l’auctor conduisant à bon port sa navigatio poétique. À travers les métaphores de l’exil, d’une part, ses réinterprétations comme exode, d’autre part, la multiplicité de toutes ses figures autoréférentielles accompagne un parcours qui, prophétique et/ou anagogique, comporte l’assimilation d’un savoir, et d’un savoir faire poétique, sans lesquels le scriba Dei n’aurait pas conduit le viator jusqu’au bout d’un parcours débouchant sur la double acception de son exode  : salut éternel et/ou retour à Florence en tant que poète.Du Duecento au Trecento, et même au-delà, les hasards de l’histoire (et de l’histoire littéraire) ont fait que ce sont surtout des écrivains florentins qui viennent à l’esprit, si l’on cherche des noms qui ont compté sur la scène culturelle italienne et européenne. Ceux que l’on a déjà évoqués jusqu’ici étaient aussi des exilés. D’autres, pas encore mentionnés, l’étaient également  : dont Leon Battista Alberti, évidemment. Membre d’une famille d’exilés, fils naturel et né en exil, ses portraits autobiographiques se dissimulent, dans les Intercenales, derrière les multiples personnages (dont des animaux) qui rendent compte, à l’aide d’une écriture se plaisant à manipuler l’humour, d’une double perception de l’exil  : l’exil politique du clan familial  ; sa propre condition d’exclu au sein de sa famille29. C’est à partir de là que L. B. Alberti bâtit son personnage, faisant émerger des replis de son humour une nouvelle figure d’intellectuel, dont l’affirmation personnelle doit savoir composer avec d’autres exils  : ceux qui lui sont imposés par les références culturelles et les structures politico-sociales de la cité. Mais c’est aussi par là que l’exil dépasse le statut d’événement extérieur, jamais entièrement maîtrisable, pour devenir un choix intérieur, et partant un gage de liberté. Par l’acquisition de cette posture d’éloignement, l’intellectuel peut alors exprimer une vérité, dérangeante et paradoxale, qui est à son tour issue de cette mise à distance.L’exil, en effet, peut être aussi vécu dans la cité, et pas seulement dans l’éloignement de celle-ci. Dans ce cas de figure, on retrouve également son ambivalence, car il peut s’agir d’un choix volontaire, comme le fait au fond Alberti, à son retour à Florence, ou d’une exclusion subie.Le cas de Boccace participe de ces deux aspects. Son Décaméron pourrait relever d’une sorte d’«  Exilliteratur  », dont il serait un avatar médiéval. Un exil certes temporaire, pour les dix narrateurs, qui est une autoexclusion de Florence et de sa peste, réelle ou métaphorique. Dans le nouvelles qu’ils racontent, Anne Robin a choisi d’analyser l’intérêt qu’ils portent au corps des exilés30  : aux corps en exil, qui se soumettent aux métamorphoses vestimentaires, dissimulant l’identité et le sexe, ou qui subissent l’aliénation dans la servitude. L’exil affecte le corps, et, par là, l’identité du personnage, atteint par une défiguration de soi qui le conduit à frôler les limites du non-humain que sont l’animalité ou la mort. Quelles que soient les causes de l’exil ou les formes qu’il prend, il s’agit de toute façon d’une condition qui désocialise  : c’est par là qu’il mine en profondeur l’identité, voire l’appartenance au genre humain, des personnages.Mais Boccace se sent aussi étranger dans une Florence qu’il voit aux mains de dirigeants, venus du contado, dont il fustige «  la bêtise et la perversité  »  ; aussi confère-t-il la signification d’un exil volontaire à son départ pour Certaldo, en 1360. C’est là qu’il rédige la Lettera consolatoria a Pino de’ Rossi qu’analyse Mathias Schonbuch31. Pino de’ Rossi a été banni à cause de sa participation à un complot qui avait déjà coûté la vie, par une exécution publique en décembre 1360, à deux personnes, dont le dédicataire de la Comedia delle Ninfe de Boccace. L’épistolier prend du temps avant d’écrire son épître  : le temps du recul face à l’événement, mais aussi le délai lui permettant de se mesurer, sur le terrain de la littérature en vulgaire, avec le modèle sénéquien de la Consolatio ad Helviam matrem. Aussi l’écriture de cette lettre, qui se veut en fait un traité, est-elle contemporaine de la rédaction, alors en cours, du De mulieribus claris et du De casibus virorum illustrium. Il n’y a donc pas, chez Boccace, de conversion à la seule écriture en latin, ni, et encore moins, de désaveu de sa précédente production vernaculaire. L’amitié avec Pétrarque ne détermine pas, en effet, une adhésion inconditionnelle à un humanisme dont la langue ne saurait être que le latin  : l’autoexil de Florence comporte sans doute aussi une part d’éloignement par rapport au modèle que constitue son prestigieux ami.C’est encore par l’écriture que passe l’exil sui generis de Margherita Datini, que son mari, le richissime «  marchand de Prato  » Francesco Datini, condamne à une sorte d’exil domestique32. Un «  exil  » qui est également une modalité sui generis d’assignation à résidence, car il détermine les déplacements fréquents que Datini impose à son épouse pour qu’elle réside tantôt à Florence, tantôt à Prato  : dans la maison, en tout cas, où son mari ne séjourne pas. Mais il lui impose aussi une correspondance quotidienne, souvent de plusieurs lettres par jour, où il somme Margherita de lui rendre compte, par écrit, de ses moindres faits et gestes. Les lettres accompagnent tout aussi fréquemment les colis qu’il se fait envoyer par elle. Aussi est-ce en fait une courroie de transmission ininterrompue qui tient en laisse et ligote l’épouse, physiquement éloignée mais constamment sous contrôle. Celle-ci cependant, dit Michelle Schuller, parvient, dans cet étonnant dialogue conjugal à distance, par lettres interposées, à faire entendre sa voix face à un mari maniaque, autoritaire et peu reconnaissant. Elle y parvient d’autant mieux que, après des premières lettres qu’elle a dictées, ne sachant pas écrire, elle apprend à le faire, et accède par là à la seule, petite marge de liberté qu’elle a pu conquérir  : celle de livrer ses propres réactions et réflexions par l’écriture.Au xve siècle, enfin, c’est un peintre, Filippo Lippi, qui donne à voir la voie ascétique par laquelle l’exil peut devenir une pratique spirituelle au sein même de la cité33. Les trois Adorations qu’il peint entre 1450 et 1465 proposent l’association inédite de deux lieux  : le locus amœnus où sont situés les deux personnages, la Vierge et l’Enfant, de l’Adoration  ; derrière et autour d’eux, la forêt des ermites qui est aussi le désert des anachorètes, puisqu’on y voit Hilarion ou Jérôme autant que Romuald ou Bernard. La forêt n’est en fait qu’un avatar du désert  : lieu de l’ascèse dans les deux cas, ou plutôt lieu intériorisé d’un rapport privilégié à Dieu qui ne peut se réaliser que loin du monde, par le cheminement de l’âme dans un lieu hostile, truffé d’obstacles que le chrétien en quête du salut doit parvenir à surmonter. Destinés à trouver place dans un couvent florentin, dans le palais même des Médicis ou dans un couvent du contado, ces trois retables instaurent le même rapport avec le spectateur  : ce qu’il a sous les yeux, une forêt qui est l’antithèse de l’espace urbain, n’est pas en fait un espace autre, car il visualise son espace intérieur. À condition d’imiter le modèle d’ascèse que les trois retables proposent, le fidèle peut exorciser, par un exil spirituel au monde qui est une sorte d’érémitisme urbain, les pièges de la ville-civitas diaboli.On n’a pas pu ne pas remarquer le nom qui manque, dans l’énumération qui précède  : Pétrarque. Certes, il n’était ni Florentin ni exilé. L’exil n’est donc pas pour lui un fait, une donnée existentielle  : un événement, en somme. L’article d’Enrico Fenzi34 déplace alors l’attention sur ce qui fait de l’exil chez Pétrarque un concept, dont les éléments constitutifs remanient en profondeur les coordonnées spatio-temporelles.L’exil est d’abord éloignement, certes, mais d’où, de quel lieu  ? et, plus précisément, de quel lieu d’appartenance  ? La réponse qui, jusqu’ici, allait de soi – l’exil éloigne de la ville natale – n’a plus cours avec lui. S’agirait-il, alors, de l’éloignement non pas d’une ville, mais d’une patrie  ? S’il ne manifeste nul attachement à Florence, sa ville d’origine (ce serait plutôt le contraire), Pétrarque se reconnaît en effet une patrie  : l’Italie. Mais, avant de voir en lui le père, à tous égards improbable, de la patrie italienne, mieux vaut regarder de plus près ce qu’il entend par là.Dans le passage du De vulgari eloquentia où il formule celle qui est peut-être sa première appréciation autobiographique de l’exil, Dante reprend Ovide35 (nos autem, cui mundus est patria velut piscibus equor, I vi, 3) pour instaurer une tension forte entre la patrie-monde et la «petite patrie» – la ville natale d’appartenance – à laquelle il est lié par le rapport viscéral que l’on sait. Une telle tension dialectique n’a, à son tour, plus de raison d’être chez Pétrarque. Même Vaucluse, dont il a construit inlassablement, passionnément le mythe – dont il a fait «  son  » mythe (par une passion qui est aussi politique, Vaucluse s’opposant à Avignon-Babylone) –, n’est, au bout du compte, que le fruit de son invention, dit-il dans une familiaris de 1349. La faiblesse de ceux qui se laissent enfermer dans un petit coin du monde n’est excusable, en définitive, que chez le «  bon paysan  », attaché à son champ («  boni villici est in rure consistere  », Fam. IX 13, 26, de 1350, à Philippe de Vitry). Aussi la dévalorisation de l’idée de “petite patrie”, qui cantonne dans un espace étroit, va-t-elle de pair avec la valorisation de l’errance, ou du voyage, comme quête inassouvie d’un savoir sur soi et sur le monde dont Ulysse est le parangon.Quant à la « grande patrie » que serait l’Italie, elle constitue une entité composite. Son espace est bien celui qu’il voit, qu’il aime par-dessus tout, qui le fascine par les beautés naturelles du paysage, mais son présent l’inviterait plutôt à détourner ses yeux pour les porter sur un passé prestigieux. La beauté intacte du paysage italien lui apparaît d’autant plus hors du temps qu’elle rappelle davantage, par contraste, la corruption et la décadence qui travaillent l’Italie dans le présent. En définitive, l’Italie-patrie est un espace-temps où se croisent des regards divergents  : un lieu mental, en fait, ou, si l’on veut, un non-lieu, et donc une ou-topie. L’Italie «vraie» ne peut être qu’une Italie «autre», témoignant de ce fait d’une perte qui équivaut à un exil. Pétrarque se conçoit comme un Italien en exil justement parce qu’il est le civis d’une Italie qui n’existe pas, mais qui lui appartient en propre, car elle est le patrimoine de sa mémoire, historique et culturelle. La tâche qui en découle pour lui – réactualiser une continuité de valeurs avec un passé à redécouvrir –, et qui l’oppose violemment au présent dégradé, plongé dans l’ignorance, contribue à faire de lui un exilé  : non pas dans l’espace, mais dans le temps.L’exil, en effet, n’est pas qu’éloignement : il est aussi permanence, dans un ailleurs qui est nécessairement autre. Au cours de ses séjours dans telle ou telle ville (Milan, bien sûr, mais pas seulement), Pétrarque a toujours fréquenté les détenteurs du pouvoir ; il a exercé, de ce fait, en qualité de diplomate, une activité politique assez intense, qui acquiert même, par moments, un caractère professionnel, mais à laquelle il a cependant tenu à imprimer le sceau d’une démarche personnelle, totalement autonome. La meilleure preuve en est, sans doute, qu’il la consigne dans ses lettres familiares, alors même qu’il s’agit, par exemple, de se faire le porte-parole de Giovanni Visconti, le seigneur de Milan, auprès de Venise ou de Gênes. La dimension «privée» qu’il a voulu donner à ces lettres suffit à montrer que, tout en fournissant aux puissants de ce monde l’aide de son savoir, il demeure le seul maître d’une activité qu’il est libre de délaisser pour arpenter à sa guise les territoires qui lui sont propres. N’ayant jamais nourri d’illusions sur la nature violente du pouvoir ni sur la possibilité de la déraciner, veillant à ne pas s’identifier avec un parti ou une patrie, défendant son autonomie et revendiquant l’espace de sa propre liberté, Pétrarque redonne toute sa portée éthique à la conception classique de l’exil comme droit de fuite. Ce droit, qui, face au désordre du monde et aux tragédies de l’histoire, fait de lui un perpétuel autoexilé, est aussi une obligation morale pour l’intellectuel dont Pétrarque a bâti, incarné et imposé la figure  : le devoir d’un “retour à soi” qui est le lieu de sa propre réalisation personnelle et le chemin par lequel passe, en définitive, la recherche du bonheur.Du citoyen exilé au «retour à soi» de l’intellectuel  : c’est par là, peut-être, que l’on peut rendre compte de l’une des trajectoires majeures, pour la conscience et la culture européennes, que les articles réunis dans ce volume se sont employés à retracer.