{"word_count": 5775, "character_count": 36426}
Né sia alcuno che danni le armi in qualunque modo contro alla patria mosse, perché le città ancora che sieno corpi misti, hanno con i corpi semplici somiglianza, e come in questi nascono molte volte infirmità che sanza il fuoco o il ferro non si possono sanare, così in quelle molte volte surge tanti inconvenienti che uno pio e buono cittadino, ancora che il ferro vi fusse necessario, peccherebbe molto più a lasciarle incurate che a curarle. Quale adunque puote essere malattia maggiore ad uno corpo d’una republica che la servitù ? quale medicina è più da usare necessaria che quella che da questa infirmità la sullevi ? (Machiavelli, Istorie fiorentine, V, 8)La biographie de Stefano Porcari, noble romain issu d’une des anciennes familles de la cité, a fait l’objet de plusieurs études depuis le xixe siècle1. La parabole tragique de sa vie, nourrie de lectures d’auteurs classiques et d’humanistes, promise à une carrière politique brillante, qui bifurqua en 1453 vers le complot voué à l’échec contre Nicolas V, suscita chez les contemporains des réactions variées : de la condamnation ouverte allant jusqu’à la damnatio memoriae, à la tentative de compréhension de son geste dans un cadre théorique de rébellion à la tyrannie.Moins étudiés sont ses Protesti2, les oraisons publiques qu’il prononça à l’occasion de l’installation des Prieurs florentins lorsqu’il fut nommé, sous le pontificat de Martin V, Capitaine du Peuple à Florence en 1427, charge qui lui fut confirmée en 1428. Le genre des Protesti di giustizia, discours publics prononcés lors des cérémonies d’installation de la Seigneurie à Florence, obéit à des conventions que la République florentine modula et fixa entre le xiiie et le xve siècles : les cérémonies, établies par les Ordonnances de justice de 1293 et 1295, prévoyaient quele Gonfalonier de justice et les Seigneurs rendent visite au Podestat et au Capitaine du peuple et les incitent à rendre justice à tous et à punir les malfaiteurs selon la qualité de leurs crimes. Ils doivent également les exhorter à exercer leur pouvoir avec sollicitude et attention, et de façon à conserver la paix et la tranquillité de l’État florentin3.À leur tour, le Podestat et le Capitaine du Peuple étaient censés répondre à ces sollicitations par des discours qui faisaient, eux aussi, partie du cérémonial.La dernière modification en date du cérémonial, avant les discours prononcés par Porcari, est de 1415 (mais elle est en réalité entrée en vigueur plus tard, en 1417) : elle stipule l’ordre d’intervention des Officiers étrangers ainsi que la qualité de leurs discours :[…] diceria primo loco fienda, debeat esse offitii domini Potestatis, secunda in sequenti offitio debeat esse domini Capitanei, tertia in sequenti offitio debeat esse eiusdem domini Potestatis. Executor autem […] facere debeat diceriam tempore introitus gonfaloneriorum, cum per dominum Executorem, eis vexilla dentur, et assignentur. Et accedente dicto domino Potestate, vel eius collaterali, vel domino Capitaneo, vel eius collaterali, prout occurrerit diceriam facere debeat, et sermonem vulgari sermone cum auctoritatibus divinae scripturae, vel poetarum, vel legum, prout libuerit ad commendationem praefati offitii dominorum Priorum, et Vexilliferi iustitiae, et totius status popularis, et guelfi dictae civitatis, et personarum, et offitii exercitii per dominos tunc exeuntes, et ad confortandum dominos tunc intrantes4.La protestatio iustitiae suivait un canevas bien rôdé :[…] on commençait par expliquer l’origine de la justice, on la définissait, puis on en venait à parler du bien découlant de la justice et des dommages résultant de son absence, pour terminer par une exhortation à bien gouverner. C’est ainsi que le protesto devient progressivement l’élément principal d’une sorte de liturgie laïque du gouvernement urbain : les orateurs rappellent tous l’invention, dans les statuts urbains, de l’ancien rite ou coutume qui demandait à l’un des seigneurs de parler de la vertu de la justice. À l’intérieur de ce schéma rigide, l’originalité et les références à l’actualité ne manquent pas5.Il nous reste un certain nombre de protesti, prononcés par des Florentins membres de la Seigneurie et incitant le Podestat et le Capitaine du Peuple à poursuivre la justice et l’équité6. Les protesti de Porcari représentent donc une rareté, dans la mesure où ils furent prononcés par un officier étranger et, qui plus est, Capitaine du Peuple, qui occupait donc une position inférieure à celle du Podestat censé parler le premier selon l’ordre protocolaire.Ce qui frappe tout d’abord dans ces discours7, c’est qu’ils semblent ne pas se conformer strictement aux recommandations des statuts florentins. Une seule référence à saint Augustin et une à saint Jérôme y apparaissent, l’autorité des Écritures n’est jamais invoquée ; les poètes non plus n’y ont pas leur place et l’allusion aux lois, en tant qu’éléments du droit public communal, est absente. En revanche, Stefano s’appuie largement sur les exempla issus des historiens de l’Antiquité réactualisés en fonction des événements contemporains ; il se sert également de Cicéron et de l’Éthique à Nicomaque récemment traduite en latin par Leonardo Bruni.Deuxièmement, la justice, tout en étant déclinée comme aequitas, y est surtout évoquée comme pendant indispensable de la liberté. Cette dernière alimente à son tour la comparaison Rome-Florence : si la liberté est toujours florissante dans la cité toscane, elle semble avoir disparu de l’horizon des Romains pour des raisons historiques remontant à la fin de la République et au passage à l’Empire.Par conséquent, la liberté s’oppose au conflit entre citoyens. Liberté versus discorde est le leitmotiv qui traverse les oraisons de Porcari et a son origine dans le Bellum Catilinae et le Bellum Iugurthinum de Salluste8. Cette thématique apparaît dès le premier Protesto, où les bienfaits de la concorde s’opposent aux conséquences néfastes de la discorde :Io solamente posso i vostri animi sapientissimi esortare, che tanto mirabile ornamento di cose, sì degne, publiche e private, veramente alla vostra Republica mandate da’ cieli, e dalla divina bontà, a voi ed a’ vostri figliuoli, e a tutta la vostra posterità, intere e salve con somma cura, studio e diligenza conserviate. Le quali cose massimamente con due singolari discipline, sempre dagli antichi filosofi nel vivere politico istituite, conseguire potete. La prima, se questa santa vostra civile convenienza e compagnia da ogni divisione e discordie intrinseche, con intera fede e costanza guarderete. Appresso, se il vostro felicissimo imperio con fortissimi stabilimenti di giustizia fonderete ; senza la quale per certo nelle cose umane niuna cosa può essere diuturna. E quanto le discordie cittadinesche abbiano per lo addietro di danni e d’incommodi apparecchiato alle città, non solamente per li freschi mali di tutta Italia si dimostra ; ma per gli antichi pericoli di tutte le estranee genti e nazioni si può mostrare. Però che mai niuno imperio fu tanto florido, né mai le forze d’alcuni principati e popoli furono sì stabili e ferme, che per le discordie e sedizioni intrinseche civili non sieno sommerse e dissipate. Tutte le vecchie istorie vi possono essere piene d’antichi esempi ; ma tacendo gli altri solo uno ne racconterò, il quale mai senza lagrime non suole alla mia memoria ritornare. Quello amplissimo imperio della nostra città di Roma, del quale mai niune genti più florido vidono e più prestante, ohimé ! solamente per le discordie civili, per infino dell’ultime radici è stato quasi in estreme afflizioni e miserie ridotto9.Comme l’affirmait Salluste, « concordia parvae res crescunt, discordia vero maximae dilabuntur »10, une maxime proverbiale au Moyen Âge, qui venait renforcer la théorie de la « concordia ordinum » cicéronienne. La concorde permettra également à Florence de consolider son imperio, son emprise sur le dominio, qui devra à son tour se fonder sur la justice. Ce cercle vertueux est démontré a contrario par le sort de Rome, où les conflits intestins engendrèrent un déclin dont les dégâts sont toujours visibles.Il reste toutefois à préciser quels sont les ordines auxquels Porcari fait allusion et de quelle façon ils structurent la société. Dans l’oraison II, Porcari exhorte les Florentins à alimenter la « fiamma e l’amore del bene comune » qui seuls peuvent assurer la prospérité et l’augmentation de l’État, tandis que ce dernier périclite lorsque les intérêts particuliers priment sur l’intérêt général, comme l’histoire de la Rome antique le démontre11. Pour Porcari, l’homme est engendré pour l’utilité des autres hommes ; il s’agit d’un lien naturel, qui est à la base de toute société humaine :[...] come piacque agli Stoici, e referente Cicerone, quello che nella liberale e feconda terra o vero per arte o vero per natura è generato, tutto ad uso e utilità dell’uomo nasce e fruttifica. Ma solamente la generazione umana a rispetto di niuna altra cosa è creata se non da se stessa, solamente l’uno uomo nasce per l’altro presidio, fermezza e consiglio ; l’uno per aiuto dell’altro è generato. E per tanto dobbiamo seguire questa natura, come duce e guida dell’umanità nostra, e porre in mezzo tutte le nostre forze, tutto il nostro sapere, alle comuni utilità, dando insieme e ricevendo alternativi benefizi, con opere, con studio, con industria congiugnere, mantenere e crescere questo santo legame, questo debito naturale dell’umana convenienza. Alla quale obbligazione tutte le leggi della natura, tutte le leggi divine ed umane convenientemente ci costringono. Se adunque a’ privati commodi l’uno dall’altro tanto indissolubilmente, e per tanta forza di natura siamo legati, quanto maggiormente costretti dobbiamo essere a’ pubblici ? Se tanta retribuzione, merito e beneficio dobbiamo prestare alle membra particolari, quanto maggiormente dobbiamo sporre all’universale corpo della patria nostra comune ?12Stefano suit de près la bible de l’oligarchie florentine, le De officiis de Cicéron, qui indique la nature du lien social :Atque etiam si hoc natura praescribit, ut homo homini, quicumque sit, ob eam ipsam causam, quod is homo sit, consultum velit, necesse est secundum eandem naturam omnium utilitatem esse communem. Quod si ita est, una continemur omnes et eadem lege naturae, idque ipsum si ita est, certe violare alterum naturae lege prohibemur. Verum autem primum, verum igitur extremum. Nam illud quidem absurdum est, quod quidam dicunt, parenti se aut fratri nihil detracturos sui commodi causa, aliam rationem esse civium reliquorum. Hi sibi nihil iuris, nullam societatem communis utilitatis causa statuunt esse cum civibus quae sententia omnem societatem distrahit civitatis. Qui autem civium rationem dicunt habendam, externorum negant, ii dirimunt communem humani generis societatem ; qua sublata beneficentia, liberalitas, bonitas, iustitia funditus tollitur ; quae qui tollunt, etiam adversus deos immortales impii iudicandi sunt. Ab iis enim constitutam inter homines societatem evertunt, cuius societatis artissimum vinculum est magis arbitrari esse contra naturam hominem homini detrahere sui commodi causa quam omnia incommoda subire vel externa vel corporis vel etiam ipsius animi. Iustitia enim una virtus omnium est domina et regina virtutum13.Pour Cicéron, l’utilitas ne peut pas être séparée du droit qui, à son tour, trouve son fondement dans la loi naturelle. Le droit est en effet unique, et il est constitué par la recta ratio imperandi atque prohibendi (De legibus, I, 42) : il va donc au-delà de la simple loi écrite et se réfère à une idée d’utilitas non pas subjective ou personnelle ou encore limitée à des groupes, mais il est conforme à la natura, qui à son tour relève de l’essence rationnelle de l’homme14.Porcari se sert également du De Republica, qu’il connaissait sans doute par le biais de saint Augustin. En effet, dans le protesto X Porcari cite un passage du De civitate Dei : « Et quae armonia a musicis dicitur in cantu, eam esse in civitate concordiam, aptissimum atque optimum in omni re publica vinculum incolumitatis, eamque sine iustitia nullo pacto esse posse »15, passage contenu dans le chapitre XXI du livre II, qui résume la discussion du De republica cicéronien autour de la nécessité de la justice dans l’État pour passer ensuite à la définition de populus donnée par Scipion tout de suite après (De rep. 1,39) :Scipio […] commendat brevem reipublicae definitionem, qua dixerat eam esse rem populi. Populum autem, non omnem coetum multitudinis, sed coetum iuris consensu et utilitatis communione sociatum esse determinat. Docet deinde quanta sit in disputando definitionis utilitas : atque ex illis suis definitionibus colligit tunc esse rempublicam, id est rem populi cum bene ac iuste geritur, sive ab uno rege, sive a paucis optimatibus, sive ab universo populo. Cum vero iniustus est rex, quem tyrannum, more Graeco, appellavit ; aut iniusti optimates, quorum consensus dixit esse factionem ; aut iniustus ipse populus, cui nomen usitatum non reperit, nisi ut etiam ipsum tyrannum vocaret ; non iam vitiosam, sicut ratio ex illis definitionibus connexa docuisset, omnino nullam esse rempublicam […]16.C’est donc chez saint Augustin que Porcari pouvait repérer non seulement les contenus essentiels du De republica (dont seul le Somnium Scipionis était connu à l’époque) de Cicéron, mais également des éléments d’interprétation où la définition de res publica en tant que res appartenant au peuple ne peut pas être séparée de la communis utilitas et du consentement à la loi. Le lien entre les hommes dicté par l’utilité commune, comme nous l’apprend le De officiis, est également le fondement du droit pour Cicéron, qui est tout d’abord le droit naturel unissant la famille humaine. Si le droit est piétiné par celui ou ceux qui sont au pouvoir, c’est l’État lui-même qui s’effondre, puisque le coetus fondé sur le iuris consensus est rompu et l’utilité commune dont le droit est garant s’effiloche à l’avantage des intérêts, ou de l’utilité, d’individus ou de groupes. Dans ce sens-là, l’idée d’utilitas développée par Cicéron est essentielle pour comprendre la position de Porcari vis-à-vis des enjeux de la politique florentine.Dix ans avant la désignation de Porcari à Florence comme Capitaine du Peuple, étaient entrés en vigueur les nouveaux Statuti florentins qui, dans l’intention du législateur, devaient constituer une vaste réforme du droit, dont les dispositions s’étaient accumulées de façon désordonnée depuis le recueil de 1355. Dans la réalité, la réorganisation du droit, plusieurs fois reportée et adoptée seulement en 1417, avait été l’objet d’un affrontement à l’intérieur de la classe dirigeante florentine entre les partisans de la tradition juridictionnelle et les partisans d’une gubernatio, en d’autres termes d’une prééminence du pouvoir exécutif. Les Statuti furent donc le fruit d’un compromis : les dispositions juridictionnelles apparaissaient au début, les normes concernant les modalités des élections et celles qui attribuaient un pouvoir excessif à l’exécutif furent expurgées. Malgré ce remaniement, les Statuti constituaient une avancée par rapport à la vision du droit propre aux autres États régionaux de la péninsule : entre autres, Florence assumait pleinement sa position hégémonique par rapport au dominio, le pouvoir central était renforcé au détriment des pouvoirs locaux et des prérogatives des Officiers étrangers, dont le rôle s’affaiblira au cours des années 20 et 30 du xve siècle. En même temps, les Statuti sanctionnaient la crise inéluctable des structures corporatives de la cité : une oligarchie était en train de se constituer, dont l’évolution se précisera à partir de l’affirmation de Côme de Médicis en 143417.C’est dans ce contexte en pleine transformation qu’il faut situer la présence de Porcari à Florence entre 1427 et 142818, à un moment où Florence, après une période de paix suite à la mort soudaine de Gian Galeazzo Visconti et à la fin de la guerre avec Naples (dont la cité n’avait pas su pleinement profiter pour redresser son économie19), était à nouveau impliquée dans le conflit avec Milan, qui se poursuivait avec des résultats oscillant entre la défaite de Zagonara (27 juillet 1427) et la victoire de Maclodio (12 octobre 1427). 1427 est également l’année de l’institution du cadastre, qui avait été introduit pour faire face aux coûts exorbitants de la guerre et au déficit chronique du budget. Après Maclodio, Florence avait traité les conditions de la paix : la guerre contre Milan s’éloignait et les recettes récupérées grâce au cadastre ne semblaient plus nécessaires – notamment à ceux qui étaient spécialement frappés par l’imposition fiscale, à savoir les optimates. Cependant, le cadastre ne fut pas aboli et devint de plus en plus une arme politique utilisée par la faction médicéenne contre ses adversaires politiques20. Aux divisions à l’intérieur de la classe dirigeante florentine, s’ajoutaient la tension entre Parte Guelfa (les Magnati) et la Seigneurie, qui devait se solder par la disparition de la première, ainsi que la résistance des Arts contre la nouvelle architecture sociale qui se dessinait, où les corporations étaient remplacées par des groupes de pouvoir liés aux familles les plus influentes de la cité.Les protesti de Porcari, bien qu’ils obéissent à des conventions rhétoriques et à l’observance d’une forme de respect vis-à-vis des institutions auxquelles ils s’adressent, ne peuvent pas cacher complètement la réalité des affrontements multiples qui traversaient la société et la politique florentines. Pour les illustrer, Stefano réélabore la représentation de l’État comme corps, qui a des ascendants illustres, mais de signe opposé. D’un côté, l’image remonte à saint Paul, qui définit l’Église comme corps mystique, soumise au Christ dans la Lettre aux Romains (12, 4-5), tandis que dans la première Lettre aux Corinthiens (12, 12-27), Paul insiste sur le caractère complémentaire des membres qui composent ce corps et sur la nécessité de leur collaboration, mais également sur leur disposition hiérarchique. Cette métaphore, à partir du xiie siècle, a généré celle du Christ (ou de son vicaire, le pape) comme chef (caput) et de l’Église comme corps, image qui peut être transférée à la représentation de l’État, où le roi est le chef et les sujets sont le corps (corpus politicum), mais dont le modèle reste tout de même l’Église21. De l’autre côté, une métaphore de type organiciste, issue de la tradition philosophique grecque, façonne l’image du pouvoir et de la société comme un organisme biologique gouverné par un organe supérieur, qui peut être la tête, mais aussi le cœur ou l’estomac22. C’est à la République de Platon, où les trois parties de l’âme sont assimilées aux classes sociales qui se distinguent entre celle qui doit guider la cité et celles qui doivent obéir, ainsi qu’à l’apologue de Menenius Agrippa chez Tite-Live (Ab urbe cond. II, 32), que cette assimilation remonte, mais c’est le Moyen Âge qui l’appliquera largement « poiché riflette perfettamente l’ordine sociale gerarchico, altamente differenziato in ruoli e funzioni, che richiede coordinamento e reciprocità »23.La première représentation cohérente de l’État comme organisme où chaque partie joue un rôle irremplaçable, mais en même temps hiérarchisé, est contenue dans le Policraticus de Jean de Salisbury :Est autem res publica, sicut Plutarco placet, corpus quoddam quod divini muneris beneficio animatur et summae aequitatis agitur nutu et regitur quodam moderamine rationis [...] Princeps vero capitis in re publica optinet locum uni subiectus Deo et his qui vices illius agunt in terris, quoniam et in corpore humano ab anima vegetatur caput et regitur. Cordis locum senatus optinet a quo bonorum operum et malorum procedunt initia. Oculorum, aurium et linguae officia sibi vendicant iudices et praesides provinciarum. Officiales et milites manibus coaptantur. Qui semper adsistunt principi, lateribus assimilantur. Quaestores et commentarienses […] ad ventris et intestinorum refert imaginem. Quae, si immensa aviditate congesserint et congesta tenacius reservaverint, innumerabiles et incurabiles generant morbos, ut vitio eorum totius corporis ruina immineat. Pedibus vero solo iugiter inherentibus agricolae coaptantur [...]24.Jean de Salisbury met l’accent sur l’utilité commune à laquelle tous les membres du corps collaborent, selon un principe naturel que la métaphore filée employée explicite : il évoque une société corporatiste, divisée en classes bien distinctes où le pouvoir temporel est subordonné au pouvoir spirituel, et instaure une sorte de dualité entre le princeps, en tant que caput, et le Sénat en tant que cœur. Cette instance est en réalité un anachronisme et fait probablement référence à l’institution romaine, ce qui permet à l’auteur de donner une dimension non contingente à son discours. En effet, Jean de Salisbury nous restitue l’image de l’État comme « corpo vivo, dinamico, che considera ogni singolo membro in autonoma e responsabile relazione con la giustizia che pervade la compagine statale »25.C’est à partir de la représentation de Jean de Salisbury que la conception anthropomorphe de la communauté politique prend forme : elle sera développée par Vincent de Beauvais, Tolomeo da Lucca et même par Enea Silvio Piccolomini et reprise par nombre d’humanistes,alla ricerca di una forma nuova di legittimità e di coesione sociale che, nelle mutate condizioni storiche, ristabilisca su basi rinnovate l’unità organica delle sue componenti, senza negarle, ma senza dubbio ri-legandole in una nuova unità accentrata e razionalizzata che ha già i tratti principali dello stato moderno26.Cependant, parallèlement à l’image de la tête qui guide le corps de l’État et ses membres, l’image du cœur – en raison de son rôle de moteur du corps et siège de l’âme sensitive selon Aristote et ses commentateurs médiévaux – en tant qu’organe central qui envoie le sang vers la périphérie et en reçoit des énergies toujours renouvelées, s’impose comme métaphore politique à partir du xive siècle : elle semble être en rapport avec le fait que le peuple délègue son pouvoir à un gouvernement qui le représente et auquel il fait parvenir le sang, ou, si l’on veut, les richesses et les énergies que le gouvernement redistribue. Ce gouvernement est assimilé au cœur dans le Defensor pacis de Marsile de Padoue, pour lequel la pars principans est la meilleure et la plus noble de la communauté, tout comme le cœur est la partie la plus noble du corps27.Privilégier la tête ou le cœur implique en effet une perspective différente, verticale et donc ascendante, dans le premier cas, horizontale et donc de collaboration stricte entre le centre et la périphérie, dans le second :As vision of bodily power structures were increasingly oriented around the heart, spatial description of governance underwent a corresponding shift. The vertical binary model no longer applied. Thomas of Cantimpré (1201-1272), one of Albert’s students and also one of his sources for the De animalibus, emphasizes the same point in his Liber de natura rerum : “And we may note that the nature placed the heart in the middle of the body and rightly so, as that which is noble is ordered in the most noble place”. The concept of nobility is not correlated here with the highest position in the human body, the head. Rather, the body is imagined as if supine in a horizontal plane, the heart like a king in the center of that sprawling kingdom. Viewed from this angle, the head is an appendage of the center, a peripheral member28.Chez Thomas d’Aquin, le cœur et la tête se partagent en revanche les fonctions qui permettent la vie de l’État, mais sur deux plans différents :Omne autem naturale regimen ab uno est : in membrorum enim multitudine est unum quod principaliter movet, scilicet cor ; et in partibus anime una vis principaliter presidet, scilicet ratio. Est etiam apibus unus rex, et in toto universo unus Deus factor omnium et rector. Et hoc rationabiliter. Omnis enim multitudo derivatur ab uno. Quare si ea quae sunt secundum artem, imitantur ea quae sunt secundum naturam, et tanto magis opus artis est melius, quanto magis assequitur similitudinem eius quod est in natura, necesse est quod in humana multitudine optimum sit quod per unum regatur29.Pour Thomas, le cœur, malgré son rôle vital, reste subordonné à la ratio, l’âme intellective. Le cœur apparaît comme la partie physique de l’âme : en ce sens, il est assimilable aux forces vives du royaume, qui est cependant guidé par une seule personne, le roi, à l’image de Dieu qui gouverne l’univers.Porcari, à son tour, exploite la polarité cœur-tête en l’adaptant à la condition spécifique de la cité-Etat, où le peuple est souverain mais délègue son pouvoir à un gouvernement élu : la définition de Bartolo da Sassoferrato de la civitas sibi princeps, superiorem non recognoscens et dotée de la plenitudo imperialis potestatis est en effet acquise à partir de la moitié du xive siècle et de plus en plus diffusée parmi les juristes florentins, qui peuvent ainsi justifier, voire soutenir, l’extension du dominio sur le territoire environnant30. Dans le Protesto III, écrit sans doute en 1428 – l’intitulé précise en effet que le Capitaine était raffermo nel suo ufficio –, Porcari annonce dès le début le plan de l’oraison, qui comporte trois parties : che cosa è repubblica, da chi e in chi è costituita, a che fine è ordinata31.La république est définie comme universale vigore della città bene istituita : dal quale provengono, ed al quale si conferiscono tutte le comodità private32. La cité bien organisée et gouvernée est donc comme un corps vigoureux, d’où viennent toutes les richesses des particuliers qui sont ensuite transférées aux membres de ce même corps. Ce corps, constitué par les citoyens, est une congregatio, non pas une masse désordonnée mais un organisme vivant grâce à l’âme qui l’informe et qui est la République elle-même :il vigore della città e la potenza debbono essere in universale riferite al suo corpo. E questo corpo civile, nel quale è infusa la Repubblica come forma ed anima movente, così come di molti uomini congregata, per similitudine è come uno corpo umano, il quale tutt’i suoi studi, esercitazioni e fatiche dee prestare ad obbedire all’anima, dalla quale esso corpo riceve il suo vigore, movimento e vita33.L’échange entre l’âme, en tant que forma (essence, existence) du corps, et le corps lui-même s’avère être une relation efficace et fructueuse tant que le corps obéit à l’âme et que cette dernière lui insuffle la vie, le mouvement, l’énergie. Les activités qui font prospérer la république doivent être exercées sans crainte, sans haine, sans mensonge, dissimulation ou complaisance,le quali cose essere sogliono perniciose, e corruttive di quel puro sangue, col quale il corpo della Repubblica si governa. Della quale corruzione infetti gli spiriti, indebolisce il capo, e mortifica il cuore ; donde poi volendo soccorrere alla Repubblica, già morta e perduta, non possiamo34.Ici, la tête et le cœur sont tous les deux en péril lorsque l’infection qui empoisonne le sang circulant dans le corps de la République se diffuse. En effet, ni la tête ni le cœur ne semblent avoir une position dominante : ce qui domine est la République elle-même, qui ne correspond à aucun organe spécifique, mais est l’expression de la volonté du peuple : nous sommes donc en présence d’une évolution significative de la représentation organiciste du pouvoir, où l’État devient un principe coordonnateur et, dans une certaine mesure, impersonnel. Porcari indique ensuite dans l’avarice et dans les prières, qu’il faut gloser respectivement comme corruption et trafic d’influence, les causes qui mettent la République en danger :E per queste cose contro alla fede, viene la infedeltà e la perfidia : contro alla verità, viene la falsità e lo inganno, o vizia il consiglio, ed il sangue poi mortifica il cuore della Repubblica. Sì che il flusso degli spiriti per lo capo manca, il nutrimento del corpo si estrema. Ed in questo modo si dilegua ed annichila la specie della Repubblica. Che non essendo conferite a lei le comodità private, elle non rifonde quelle potenze, colle quali tutto soleva essere regolato ; ed il capo, cioè il governo pubblico, non esercita i nobili sentimenti ; ed il core, cioè la potenza e la virtù, conviene stare smarrita ; e lo stomaco, cioè gli esercizi, arti e facoltà, non esercita l’opera sua ; le mani, e’ piedi che servono a portare il corpo, cioè le altre opere minori, non obbediscono al capo suo. Ed in questo modo in processo perisce e muore la Repubblica, moltiplicata con tante fatiche da’ nostri predecessori con tanti studi, con tanti pericoli serbata, e con tanto amore35.Voici donc que la distribution des rôles entre les membres du corps, que Jean de Salisbury avait illustrée par rapport au gouvernement d’un prince, est réaffectée à la réalité de la capitale toscane et de son mode de gouvernement, qui comporte, ou devrait comporter, un équilibre des fonctions et des classes sociales. Il n’est pas difficile de reconnaître dans la représentation que Porcari nous livre les composantes de la communauté politique florentine : la tête, c’est-à-dire la Seigneurie et les Conseils citadins ; le cœur, potenza et virtù, les Magnati ou Parte Guelfa ; l’estomac, les Arts majeurs ; les mains et les pieds, les Arts mineurs. Porcari semble pointer du doigt le désaccord entre les parties de ce corps jadis harmonieux : en 1428, il devait avoir désormais acquis une connaissance plus fine des divisions qui agitaient la société florentine. Lorsqu’il fait allusion aux amici36 qui essaient de détourner les décisions collectives, il lance probablement un avertissement aux groupes de pouvoir oligarchiques sur les conséquences irréversibles de leurs choix. L’avertissement semble se préciser lorsque Porcari réfléchit sur le fait qu’un homme seul au pouvoir est inapte à bien gouverner l’État :La pubblica potenza debbe ingegnarsi quanto si requira a scacciare e repellere le cose nocive. Vediamo però che, come l’uomo a sé medesimo non è bastante apparechiarsi le cose opportune, per simile non è potente a difendersi dalle nocive. Un uomo non può essere al governo della patria, e vedere negli estremi fini quello che s’aparecchia pel nemico ; un uomo non può convenire le menti col domestico consiglio, e amministrare le cose che di fuori abbisognano ; un uomo non può provvedere all’impresa militare, solo e personalmente servire alla milizia ; un uomo non può dentro e di fuori provvedere. Anzi dentro alla città, chi serve al reggimento, in quello che alla pace e alla battaglia se gli appartiene ; chi serve a ricogliere l’entrate, chi serve ad ampliare gli esercizi mercantili, e brevemente chi serve ad una cosa, e chi ad un’altra. E così per lo simile di fuori37.Qu’il ne s’agisse pas dans ce passage d’une simple modalité conventionnelle de présentation de la coopération entre les parties du corpo civile est démontré par l’exemplum négatif de Rome évoqué vers la fin du Protesto :Oh ! Felicissima Repubblica, la quale hai in te tanti prudentissimi cittadini, sociati in un volere al bene comune. Oh ! beatissima, oh ! mille e mille volte beatissima città, oh ! felicissima generazione, nella quale risplende massima parte dell’Italico onore, mentre che la tua cura e la tua diligenza sarà proposta al bene comune. Volea far fine a questa parte, ma surgendomi nella mente gli esempli della città di Roma, patria mia, che già meritò del mondo esser regina, mi si profondono agli occhi le lagrime, pensando come lasciata la concordia ; distraziato il volere comune, voltati gli animi alla elezione de’ privati cittadini, di regina è divenuta serva, di governatrice in misera memoria : ahi ! quanti e come diversi stati ha in sé ricevuti. Però che trovatesi in uno tempo le forze universali in tre cittadini, in Crasso, Cesare e Pompeo, morto Crasso, delle parti rimase in Cesare e Pompeo la universale dominazione, e l’ambizione dell’uno contendendo con la gloria dell’altro, infiammati li discordanti animi alle civili sedizioni, finalmente si oppressero in Emazia con crudele effusione di sangue civile. Sì che divise la volontà degli uomini : spogliato l’erario, dissipato l’ordine delle pubbliche ricchezze, divisa la potenza, disprezzata la fama, a poco a poco sì massima città, il cui vigore non potea per tutto l’orbe abitato misurarsi, a tanta calamità è divenuta, che veggonsi appena le reliquie delle alte ruine38.Si l’opposition Rome-Florence fait ressortir la condition heureuse de la cité toscane par rapport aux ruines de l’ancienne puissance romaine, elle permet également d’évoquer à contre-jour les conséquences des guerres civiles et les risques d’évolution institutionnelle que celles-ci impliquent. Les États, en effet, tout comme les corps, sont assujettis à l’évolution, voire à la dégénérescence, qui affecte à la fois les individus, soumis aux lois de la nature, et les composantes de la société, qui constituent dans leur ensemble un « corps mixte », selon la terminologie de Machiavel39. Comment prévenir ou pour le moins endiguer cette évolution inévitable ? Si la charge de Capitaine du Peuple empêche Porcari de prendre position sur les conflits entre les factions – notamment les Albizzi, et donc la Parte Guelfa, et les Médicis – qui divisent l’oligarchie florentine, la représentation de la République comme forme de coopération entre ses membres considérés sur un pied d’égalité nous amène à croire que le modèle auquel Porcari fait référence est celui d’un Etat où non seulement le partage des tâches entre les composantes et les corporations assure la prospérité, mais où les contrepoids mis en œuvre par la législation florentine pour équilibrer les pouvoirs sont gage de survie : Porcari semble donc avoir à l’esprit la république romaine en tant qu’expression du consensus du peuple envers la loi sur la base de l’utilité commune, et en tant qu’affirmation de la volonté collective qui ne doit jamais être distraziat[a] par les guerres intestines.Le discours de Porcari semble également viser la pacification entre les factions : les exempla dont ses protesti sont parsemés renvoient aux héros, notamment de l’histoire romaine, qui se sacrifièrent pour le bien de la patrie. En particulier, l’évocation de Scipion, dans le Protesto II, propose un modèle de citoyen soucieux du bien de la patrie même lorsqu’il s’adonne à l’otium :Dobbiamo ricordarci delle parole di Publio Cornelio Scipione Africano, il quale essendo domandato, quello che faceva quando era solo, rispose : Io non sono mai meno solo, che quando io sono solo ! Oh ! voce magnifica, e d’intelletto grande e chiaro certissimamente degna, il quale seco tacito più liberamente pensava ne’ singolari e bellissimi doni, che si vedea ricever dalla Repubblica sua ; e quelli pensando, si sforzava con sommo studio, opera e diligenza meritare40.La citation des mots de Scipion est tirée d’un passage du De officiis (III, 1-4), où Cicéron compare l’otium volontaire de Scipion à son propre otium forcé en raison de l’exil. Ici, Cicéron fait de Scipion le prototype du citoyen parfait, qui utilise le temps libre pour la méditation sur le destin de la patrie. Le parallèle otium-exil suggère également qu’il est parfois nécessaire, quoique difficile, d’accepter la condition d’exilé, comme le firent Cicéron et, avant lui, Scipion, pour le bien de la république. Il n’est donc pas permis au citoyen, même lorsqu’il sent qu’il est la victime d’une injustice, de prendre les armes contre sa patrie. Vingt-cinq ans plus tard, après avoir expérimenté l’inefficacité de la collaboration avec le pouvoir, Stefano Porcari rentrera clandestinement à Rome depuis son exil bolonais et tentera de prendre la cité avec les armes, en ayant recours à ce que Machiavel aurait défini comme des « mezzi straordinari ». Il n’est pas impossible que Machiavel se soit souvenu de la comparaison de Stefano entre la cité et le corps41, lorsqu’il mit dans la bouche de Rinaldo degli Albizzi, exilé par la volonté de Côme de Médicis, le discours placé en exergue de ce travail, où Rinaldo tente de persuader le Duc de Milan de lui fournir une aide militaire, puisque parfois les cités, comme les corps corrompus, ne peuvent pas être soignées grâce à l’entente entre leurs membres, mais par le fer et par le feu.