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1. IntroductionL’un des concepts les plus polémiques de la proposition éthique de Hans Jonas a incontestablement trait au concept d’« heuristique de la crainte », aussi bien du point de vue de sa formulation que de ses conséquences éthiques et politiques. Pour comprendre sur quoi repose la légitimité de sa critique, il faut analyser comment, d’une part, l’auteur du Principe responsabilité comprend ce concept, et d’autre part, quelle est l’intention de son argument dans le domaine pratique. Dans la mesure où il est par excellence un concept éthique, l’heuristique de la crainte a un contenu théorique, mais revendique également un sens pratique, comporte une prétention à l’applicabilité qui vise à apporter des changements dans la façon humaine d’agir dans le monde. Le concept doit donc être analysé en prenant pour point de départ le diagnostic qui l’a promu, à savoir, la situation concrète de menace et de danger pour l’intégrité et l’authenticité de la vie sur la planète, engendrée par la puissance de la technique moderne. Nous croyons que c’est la seule façon possible d’expliquer ses nuances conceptuelles, car il ne s’agirait pas simplement d’un concept théorique, au sens strict du terme, mais plutôt d’un principe ou même d’un type de procédure éthique. Si ce concept est un outil théorique qui participe d’un argument intellectuel, le principe serait une procédure pratique qui fait partie d’une tentative de direction morale des actes humains.Notre propos consiste à analyser cette procédure depuis la scène où elle est devenue nécessaire et même urgente. Il s’agit d’articuler l’heuristique de la crainte et la critique que Hans Jonas adresse à l’utopie du progrès technique, dont la séduction conduit l’humanité à abdiquer sa capacité de réflexion et d’orientation éthique de l’action au profit d’une dynamique continue vers des systèmes technologiques toujours nouveaux. Mouvement qui, une fois suspendu le besoin d’évaluation éthique de ses succès, provoque en outre, du fait de la permanence de tels succès, une augmentation de la dangerosité du phénomène. Le concept d’heuristique (mot moderne provenant de εὑρίσκω) est utilisé par Jonas pour exprimer la notion de « règle approximative »1 ayant recours à l’imagination comme d’un moyen permettant d’anticiper l’expérience du mal futur. Selon son usage courant, l’heuristique est généralement comprise comme une sorte de science de la découverte ou comme une manière d’apprendre quelque chose. Dans le cas de Jonas, elle est le pronostic qui naît du savoir qui « procède de ce contre quoi il faut se protéger »2. C’est cette connaissance qui devient donc éthiquement capable de réorienter les actions humaines.2. La crainte, et non la peur, comme alternative à la dimension utopique de la techniqueIl faut prendre en compte que, depuis le début, l’une des critiques les plus insistantes émises contre le concept d’heuristique de la crainte trouve son origine dans un environnement proprement technique et parmi les hérauts de ses progrès, dont la tendance générale est de refuser toute remise en cause qui puisse, selon eux, contester, procrastiner ou empêcher les processus et les procédures de recherche. Pour les représentants optimistes de l’utopisme technique, les questions de nature éthique seraient toujours chargées d’un certain ton conservateur, dont la seule fonction serait de retarder les progrès et d’empêcher la science d’évoluer à n’importe quel prix.Or, la réponse possible à cet argument, c’est que la crainte n’est pas, chez Jonas, un principe de faiblesse qui empêche l’action ou qui veut tout simplement freiner les progrès techniques. Il s’agit plutôt d’une alternative qui aspire, par le biais d’une réflexion sur l’agir, à rapprocher l’agent d’une action conforme au bien. Par conséquent, la crainte ne peut plus être considérée comme une « faiblesse des lâches » (TME, p. 48), raison pour laquelle ce ne serait, à proprement parler, que de la peur, c’est à dire, un principe paralysant de l’action. Il faut donc faire une distinction entre peur et crainte. La crainte ne peut pas être confondue avec la peur parce qu’il ne s’agit pas d’un sentiment d’appréhension, mais d’un sentiment d’alerte et elle ne doit pas même être confondue avec une sorte de potentialisation de la peur, ce qui en ferait une frayeur, c’est à dire, une peur désespérée (et même irrationnelle) devant ce qui peut se produire. Dans cette mesure, il faut remarquer que la crainte a pour objet propre la possibilité probable et la peur une réalité concrète. En d’autres termes, la peur est liée à une menace présente et réelle, alors que la crainte est liée à quelque chose de projeté comme possible (mais, en cela elle est différente, comme nous le verrons plus avant, de l’angoisse pour l’indéterminé, de Heidegger).Dans un passage important du Principe responsabilité, Jonas semble marquer cette distinction en affirmant que « la source » de son éthique est « la crainte [Furcht] et le frémissement [Zittern] » (PV, p. 392)3, dans une claire référence à la tradition biblique (qui met l’accent sur ce passage de la lettre de Saint Paul aux Philippiens [2, 12] : « travaillez à votre salut avec crainte et frémissement »)4 et à la tradition philosophique (particulièrement évidente dans le travail de Kierkegaard intitulé Frygt og Baeven, Crainte et Frémissement). Aliée à l’idée de frémissement [Ehrfurcht], la crainte [Furcht] suggère une sorte de respect ou de révérence envers quelque chose de supérieur, au niveau du sacré – même s’il ne l’est pas nécessairement, puisque, dans ce cas, l’ampleur du danger est l’objet d’une possibilité qui se rapproche du terrible et pénètre sur le sol énigmatique d’un danger grandiose qui présente « le périssable comme périssable » (PV, p. 166). La vie comme projection de son propre danger, comme maintien d’une stabilité fragile dans laquelle croît à la fois ce qui dévore et ce qui sauve, c’est le grand mystère qui mérite respect et vénération. La crainte est le risque de sa disparition formelle et substantielle. Comme principe heuristique, la crainte est, pour Jonas, un sentiment qui éveille la capacité de réflexion : son mécanisme interne n’est pas un sentiment d’anxiété, ni d’affliction, ni même d’impuissance ou de faiblesse, mais une prémisse réflexive sur les dangers devenant réels lors de la mise en évidence des possibilités de leur réalisation. Le sentiment de peur serait juste une altération de la conscience et il n’aurait donc pas sa place dans un cadre éthique. Il ne s’agit pas, par conséquent, de générer une sorte d’attention exagérée et anxieuse ou un sentiment de panique devant ce qui est expérimenté par avance grâce à une stimulation produite par l’imagination. La crainte n’est pas quelque chose de pathologique, qui dérive de la sensibilité telle une affection involontaire. En tant qu’élément éthique, elle est pratique, c’est-à-dire, contrôlée par la volonté et par la rationalité. En ce sens, si la peur conduit à la paralysie ou à la fuite, la crainte conduirait à faire face à la situation en jeu, dans une tentative de bien guider l’action, ce qui signifie, dans ce cas, d’éviter que ce qui est conçu dans l’imagination se réalise concrètement. Le danger auquel on se confronte conserve le potentiel de quelque chose qui doit être respecté en raison de la possibilité réelle que sa menace se matérialise. Selon Jonas, à présent, la crainte est un élément qui conditionne la survie de l’espèce et l’authenticité de l’image de l’homme : ce n’est pas seulement un élément de nature politique, mais cosmique et ontologique, et ensuite éthique. Mais au lieu de conduire à une diminution de la liberté et de l’autonomie, cela représenterait une possibilité de son exercice, puisque le sauvetage de sa valeur éthique implique une réflexion sur la possibilité du danger. Tout se passe comme si la crainte était un résultat de l’artifice imaginatif du pronostic le plus mauvais au regard de l’avenir, dans un moment où l’espoir et l’enthousiasme utopique semblaient remplacer la responsabilité individuelle et collective par les garanties de continuité de la vie. Face au danger d’un mal souverain, dont on imagine qu’il est provoqué par la technique, Jonas fait de la crainte un « impératif de prudence hyperbolique » (Sève in Hottois, 1993, p. 119), c’est-à-dire, un élément qui protégerait l’humanité de sa propre disparition, soit du point de vue substanciel (la fin de l’espèce) soit du point de vue formel (l’authenticité de la vie humaine).Pour Jonas, il s’agit donc d’une « crainte d’un nouveau genre » (TME, p. 48) car elle mobilise le devoir éthique de responsabilité face au danger et même à la menace représentée par la dimension et par l’ambivalence de la technique moderne. C’est ainsi qu’il se présente comme une alternative éthique devant l’enthousiasme et la naïveté avec lesquels les succès de la technique sont acceptés et pratiqués dans toutes les sphères de la société humaine, sous l’insigne de l’utopie du progrès qui vise à reconfigurer et à améliorer la nature en général comme la nature de l’homme lui-même. Pour Jonas, le pouvoir technique est « ivre de soi-même » (IFM, p. 142). Cette utopie pousse toujours en avant la technique, puisqu’elle la voit comme inoffensive ou qu’elle privilégie des projections optimistes pour l’avenir, en vertu desquelles, on croit, d’une part, que la technique est toujours adoptée en vue de fins bonnes si bien qu’elle n’a besoin d’aucune restriction, d’autre part, que si jamais elle provoque quelque conséquence néfaste, elle pourra elle-même corriger ce préjudice. Selon cette vision, la technique concentrerait le maximum de bonnes possibilités et le minimum de risques, et serait donc en mesure de créer « le meilleur des mondes possibles » leibnizien, au point d’annuler l’évidente ambiguïté de tous les actes humains. L’annulation d’une telle ambiguïté est l’annulation même de la possibilité de l’éthique, car il n’y a d’éthique que là où l’homme se rend compte que ses actions peuvent être à la fois bonnes et mauvaises et voilà pourquoi elles doivent passer au crible de sa réflexion.Comme on le voit, cet ethos de la technique est un héritage du début de l’époque moderne, quand on croyait que la raison pourrait conduire l’homme au plein bonheur. La technique serait, dans ce cas, une raison instrumentale, c’est-à-dire un outil indispensable et un comportement quasi-obligatoire de la société dans son ensemble et de la science en particulier. Certes, un tel optimisme est une dérivation de la puissance : plus l’amplitude temporelle et spatiale de la technique se développe, plus elle accumule de succès dans toutes les sphères de la vie, plus elle accentue sa perspective utopique et plus elle refuse toute sorte de frein volontaire et même tout questionnement de nature éthique, au point de devenir un processus incontestable qui va toujours de l’avant. Ce point de vue croit que « les plaies ouvertes par la technique peuvent être guéries par une technique encore meilleure » (TME, p. 51), dans un mouvement vers l’infini.Pour Jonas, c’est le plus grand danger de l’utopie du progrès technique, parce qu’il y a des blessures que la technique ne peut pas guérir et qu’il existe des mécanismes qui rouvrent des blessures qu’elle ne peut pas interrompre. Face à ce scénario d’une époque optimiste et dangereuse, la crainte apparaît comme une alternative à la course utopique de la technique. Sa fonction serait d’évaluer les coûts du progrès technoscientifique et, peut-être, d’éliminer ou de minimiser ses risques. Il s’agit de donner la préférence au pronostic négatif, et donc de ne pas imaginer l’avenir dans l’horizon de l’utopie mais dans celui du risque : si la projection du futur sous la figure de l’idéal a pour résultat de confirmer des actions qui sont réalisées dans le présent et qui provoque une certaine apathie éthique (car, comme nous l’avons dit, ces actions ne demanderaient aucune réflexion à propos de leur bien ou de leur mal, puisque le bien y serait déjà garanti), le pronostic négatif mettrait en échec ces actions dans le présent en vue de les modifier et de les rediriger. En ce sens, la crainte est propre à l’éthique et, sans elle, l’éthique ne serait pas nécessaire ni même possible. Cela explique pourquoi, dans le domaine de l’utopie technique, l’éthique semble impossible : si on croit vraiment que l’avenir sera meilleur que le présent, en tenant compte du fait qu’il est le résultat des actions réalisées dans le présent de la vie, alors la conclusion qui s’en suit est que ces actions sont orientées vers le bien et nous dispensent de toute évaluation de nature morale. Bien au contraire, l’heuristique de la crainte de Hans Jonas souligne le fait que l’éthique est fondée sur la méfiance envers la validité morale des actions ou, en d’autres termes, sur une certitude quant à l’ ambiguïté des actions humaines : c’est parce que nous ne savons pas si nos actions produisent des résultats négatifs ou positifs et, mieux encore, parce que nous savons qu’elles peuvent avoir à la fois des conséquences négatives et positives, que nous faisons appel à l’éthique, en tant qu’activité de réflexion qui s’efforce d’examiner de telles possibilités. Bien que principe heuristique, la crainte n’est pas à strictement parler une nouveauté dans le domaine éthique, quand il est exprimé dans un tel contexte philosophique et dans un tel scénario décrit par Jonas, il s’agit de considérer le potentiel (et donc les risques) des actions humaines. Or, si la nouveauté du scénario est l’ampleur de la puissance de la technique, en d’autres termes, les graves conséquences possibles du point de vue géographique et temporel de ce pouvoir, alors il est certain qu’il y a un besoin croissant d’évaluer des potentialités en donnant la préférence aux risques et aux dangers afin de les éviter. Ainsi, nous voyons que Jonas veut, avec l’heuristique de la peur, que l’éthique « consulte les inquiétudes, plutôt que les désirs » car « nous pouvons très bien vivre sans le bien suprême, mais pas en compagnie du mal suprême »5. En ce sens, en adoptant la crainte comme élément pour son éthique, l’auteur rejette la théorie du summum bonum, selon laquelle le thème central et la finalité de l’éthique est la poursuite du bien le plus grand dans le domaine de la vie. Or, si c’est la vie elle-même qui est menacée, alors ce critère ne suffit plus. Sa formule, in dubio pro malo, donne langue au devoir éthique selon lequel face au danger imaginé et, dans certains cas, techniquement et scientifiquement conçu, il y a un recul stratégique qui bénéficie au pronostic négatif. Au bout du compte, il s’agit de ce ce que Nathalie Frogneux suggère être une « utopie négative », car elle fournit une image « de l’indésirable »6, de l’avenir qui doit être évité et elle conduit ainsi à la prudence et à la responsabilité. L’utopie négative n’exprime pas seulement un « pas encore », mais un « jamais », c’est-à-dire qu’elle n’est pas une attente, mais un libre refus de ce qui peut être espéré. Enfin, c’est en fait une dystopie.3. Une alternative au formalisme des éthiques traditionnellesComme cela se produit également avec d’autres procédés heuristiques, y compris avec celui proposé par Jonas, l’heuristique apparaît comme une méthode de prévision utilisée lors d’un problème très complexe et lorsque nous n’avons pas d’informations complètes, face auquel on met en œuvre une pensée créative et parallèle aux théories en vigueur. En tant qu’heuristique, la crainte se présente comme une sorte de stratégie de découverte de ce qui est encore voilé dans le présent, quelque chose comme un raccourci utilisé par la pensée en direction du futur, sous la forme d’une pré-vision. En ce sens, l’heuristique se présente comme une alternative à ce qu’on appelle le formalisme des éthiques traditionnelles. Voyons comment cela se produit.La perspective heuristique de la crainte articule trois dimensions : la compétence d’imaginer, la faculté de ressentir et la capacité de diriger éthiquement l’action. Le contenu de l’imagination est le pronostic négatif et sa formulation peut être trouvée, par exemple, dans un roman dystopique ou dans un film de science-fiction, autant que dans les projections de la propre technique et de la science. Le contenu du sentiment est le sentiment de menace née du manque d’équivalence entre la force et le danger. Parce que la menace est plus forte que l’individu menacé, alors celui-ci ressent la crainte ; ce sentiment découle de l’inadéquation de l’individu face au risque qu’il court. Le sentiment de crainte né de l’imagination du mal conduirait l’homme à la réflexion sur ce qui pourrait ou devrait être fait (comme action, attitude ou comportement) devant cette menace7. Cette réflexion vise principalement à faire le bien en vue de la survie en cas de danger. Comme la vie dit toujours oui à elle-même, l’auto-affirmation de la vie engendre un principe éthique qui dirige l’action. Dans la mesure où faire le bien est, dans ce cas, le même que survivre, alors agir avec justesse signifie faire le bien, c’est-à-dire, survivre. Préserver la vie est garantir sa continuité, soit du point de vue de l’in-dividu, soit comme c’est le cas devant le danger de la technique moderne, du point de vue collectif ou même de celui de l’espèce. Cela constitue le principe éthique central chez Hans Jonas. Comme nous l’avons vu antérieurement, la crainte se distingue car elle ne provoque pas de paralysie de l’action. Comme l’heuristique de la crainte est une procédure éthique, elle provoque une sorte de désensibilisation systématique – on utilise une expression psychologique, avec laquelle nous avons l’intention d’exprimer l’idée selon laquelle la soumission de l’être humain à la crainte devant la possibilité de la disparition de sa propre espèce peut favoriser une redéfinition de ce qui était une menace : ce qui était l’objectif de la peur et empêchait l’action se transforme en quelque chose qui redirige l’action en vue de l’affirmation éthique du maintien de la vie.Selon les mots de Jonas, ces trois étapes seraient décrites comme suit : (1) « voir les effets à long terme » (PR, p. 67) et compter sur la « collaboration de nombreux spécialistes de diverses disciplines » (IFM, p. 142) en vue de la création d’une « science des causes et d’effets » (IFM, p. 136) ; (2) « mobiliser le sentiment adéquat à représentation » (PR, p. 68) ; (3) développer une « connaissance pratique » (IFM, p. 141), c’est-à-dire une « connaissance des valeurs » (IFM, p. 141) qui rend l’homme capable de renoncer « à un effet souhaitable prochain en faveur d’un effet lointain » (PR, p. 72), en vue de l’« obligation inconditionnelle d’exister » (PR, 85) de l’humanité et la vie en général.3.1 La capacité d’imaginerLa crainte est basée, comme nous l’avons déjà dit, sur la capacité d’imagination de l’être humain. C’est l’imagination du mal futur qui sert de stimulation au sentiment qui, à son tour, stimule la réflexion et permet à l’acte d’être accompli de la meilleure façon possible (ce qui signifie, selon les intérêts du maintien de la vie). L’imagination n’est pas, comme on le voit immédiatement, une simple illusion de possibilités, une projection apparente et erronée des dangers futurs, un jugement mal fait sur les risques. L’imagination est la capacité de projeter des images de l’avenir, en d’autres termes, sans que l’objet imaginé soit présent, en la distinguant donc d’une sensation, ainsi que d’une simple opinion ou fantaisie. Du point de vue de Jonas, l’imagination est une sorte d’appétition inversée, c’est une tendance vers quelque chose qui n’est pas présent et qui est, par sa pré-vision, refusée à l’avenir. Il s’agirait d’imaginer pour éviter. L’imagination est l’ouverture des possibilités et le refus de l’alternative optimiste comme la seule possible, ce qui serait un peu naïf. En tant que tel, ce n’est pas simplement une faculté de reproduction, à savoir, une faculté fondée sur la mémoire de sensations passées ; mais il s’agit plutôt d’une faculté de création, car elle est capable de projeter les possibilités. Jonas est conscient de ce lien entre l’imagination et l’activité artistique (également présent chez Hegel, par exemple, pour qui c’est une caractéristique du génie), de telle manière qu’il n’a pas manqué de souligner l’importance des œuvres de fiction telles que celles d’Aldous Huxley, par exemple, qui pourraient être utiles au titre d’outils heuristiques.Imaginer le mal futur signifie en tirer des leçons et le connaître, afin de comprendre comment il peut être évité par des mesures qui doivent être prises dans le présent. Comme elle ne peut pas être une simple fantaisie, cette tâche d’imagination devient besoin d’« un maximum d’informations sur les conséquences de notre agir collectif » (TME, p. 47). Cela signifie que cette capacité d’imagination doit comprendre deux éléments : « la scientificité de la déduction ainsi que la vivacité de l’imagination » (TME, p. 47). Par conséquent, il s’agit de qualifier le diagnostic, de manière scientifique et hypothétique, et de lui donner un pouvoir par l’activité créative, afin de promouvoir et de déterminer efficacement des changements de comportement. L’imagination devient une « futurologie comparative » (PR, p. 65), c’est-à-dire, une projection scientifiquement instruite qui se présente comme une nouvelle perspective de savoir, où la science redéfinit sa tâche et rompt les liens qui l’ont cantonnée au simple domaine du faire. Ainsi, Jonas parle d’une « futurologie de l’avertissement » (IFM, p. 136) qui serait distincte de la « futurologie du désir imaginé » (IFM, p. 136) qui est toujours projetée de manière imaginative par les hérauts de l’utopisme technique.Cette imagination futurologique répondrait à un triple défi : (1) savoir à quoi s’attendre, (2) choisir ce qui doit être encouragé et (3) décider ce qu’on doit éviter au regard de ce à quoi on doit s’attendre. La menace gagne un caractère heuristique dans la mesure où elle engendre une « reconnaissance du malum » (PR, p. 66) en tant que potentialité sous la forme d’une probabilité de laquelle dérive un principe éthique-moral ou qui l’invente (eurísko) à partir de ce qui doit être évité. La méthode heuristique est, dans ce cas, une imagination du possible ou du probable, dans une « vision qui produit en nous le sentiment approprié qui fait mouvoir l’action » (TME, p. 48). En faisant usage de cette méthode, Jonas souligne deux nouveautés dans le domaine de la science et de la philosophie traditionnelle, jusqu’alors contestables : d’abord, sa relation avec cette capacité imaginative et visionnaire de l’être humain, et puis, le besoin d’éveiller un sentiment. Ces deux éléments ne concernent pas plus à un mode rationnellement linéaire de faire science, mais à une méthode qui comprend des éléments philosophiques-artistiques-subjectifs. Il est question d’allier l’activité créative au faire technique, en convertissant la technique en un outil apte à prévoir les dommages qu’elle provoque. En outre, cette nouvelle façon de procéder évoque la capacité de faire face au malentendu du diagnostic. Contrairement à la façon traditionnelle de faire de la science, selon laquelle la prévision devrait s’approcher le maximum de la vérité à accomplir, avec cette nouvelle méthode l’erreur est souhaitée et elle doit même être recherchée. L’équivoque du pronostic négatif devient un avantage du pronostic. Bien que cette thèse se présente comme incohérente du point de vue épistémologique, elle se développe selon une légitimité éthique dans la perspective de la responsabilité.3.2. Le sentiment de crainte prémisse de l’éthiqueChez Jonas, la vie est comprise comme une unité psychophysique. Par conséquent, il n’est plus logique de penser à une hypothèse éthique fondée exclusivement sur la rationalité. Le sentiment et la volonté font partie d’un seul fait évident qu’on appelle la vie et qui à ce titre doivent être inclus dans le domaine éthique. En outre, pour cet auteur, le sentiment est la donnée factuelle la plus importante qui fonde la vie morale et c’est en s’appuyant sur lui que l’être humain trouve un appui pour sa responsabilité : il « doit prendre en charge le “oui” à son gré et imposer, en ce qui concerne son pouvoir, le “non” au non-être » (PV, pp. 157-58). Cela signifie que le sentiment est le lien entre l’imagination du mal et l’orientation morale de l’action. D’une part, il refuse la pure affection sentimentaliste et de l’autre, le pur formalisme de l’éthique, au risque d’entrer sur le terrain d’une critique de la théorie morale. Le sentiment fait appel à la nature existentielle de la vie et pas seulement à la nature formelle de la propre moralité et est relié au contexte relationnel de la vie dans son ouverture sur le monde : puisque la vie se révèle comme fragile et vulnérable du fait de sa projection contre la mort et de sa résistance à elle, elle en résulte qu’elle se produit à un temps comme liberté et comme besoin, à savoir, en tant que différenciation par rapport à l’être inorganique et comme sa dépendance. Menacée, la vie vit sa liberté pour garantir une stabilité provisoire face au non-être, ce qui est son destin. Cela fait de la crainte un sentiment qui garantit ce lien immédiat de la vie avec l’environnement : bien que ce ne soit pas une prérogative humaine, car elle se lie à l’imagination créative-rationnelle et vise à la direction morale des actions, la crainte représente une projection des possibilités où la vie est attaquée en définitive par le non-vivant. C’est un sentiment également relationnel, qui prouve et qualifie donc la relation de l’être avec le monde ou de l’être vivant avec l’être en général, car la crainte est toujours une crainte de quelque chose, dans le sens d’une crainte de quelque chose se présentant comme une menace encore inaccomplie mais possible et probable. Et là nous parlons de la plus terrible des possibilités, celle qui remplace toutes les autres possibilités et qui éveille, par conséquent, le danger le plus extraordinaire et le plus fort sentiment de crainte. De cette manière, la crainte est présentée par Jonas comme une alternative au formalisme éthique rationnel des éthiques traditionnelles, car elle vise à promouvoir la réflexion éthique à partir d’un sentiment, contrairement à ce qui se passe dans des modèles qui mettent la priorité sur l’impératif formel – Jonas pense, par exemple, à la façon dont le modèle kantien a été reçu par la tradition. En tant que sentiment, la crainte signale l’échec de la rationalité comme raison argumentative et souligne les limites des éthiques traditionnelles qui s’appuyaient seulement sur l’activité formelle de la raison.3.3. Diriger éthiquement les actionsL’heuristique de la crainte se présente comme une prémisse éthique en ce qu’elle cherche à projeter l’avenir, à changer les actions dans le présent. Compte tenu de l’ampleur des risques rapportés par les paris techniques, l’heuristique de la crainte vise à diriger éthiquement les actions, ce qui signifie limiter l’avance fascinée (et aveugle) de l’action technologique en lui mettant des freins volontaires, « des entraves librement consenties » (PR, p. 15).Cette perspective démontre que l’heuristique de la crainte est la marque vraiment dystopique de la pensée de Hans Jonas et se présente comme partie d’une éthique tracée à partir d’un diagnostic qui a montré le besoin de l’émergence de nouvelles valeurs éthiques, car « nous devenons plus dangereux pour la nature qu’elle ne l’a jamais été pour nous » (TLD, p. 123) et car « nous sommes nous-mêmes le danger qui nous entoure à présent » (TLD, p. 123). Voici le problème central de la formulation de l’heuristique de la crainte : une tentative éthique pour neutraliser le danger que l’homme est devenu par la technique. En tant que valeur d’urgence, la peur est engagée comme une partie de la proposition de l’éthique de la responsabilité : selon Jonas, « la crainte appartient à la responsabilité » (PV, p. 390). Le philosophe est conscient qu’elle n’est pas le principe central ni le lest formel et encore moins le point final de sa proposition éthique. En tant qu’heuristique, la crainte ne consiste pas en une norme fermée mais en un exercice d’apprentissage. On note que la crainte n’est qu’une étape et pas la fin même de l’action. C’est pourquoi elle ne peut être comprise que dans son rôle heuristique.Pour Jonas, l’ancien adage affirmant « Qui ne risque rien n’a rien », adage qui a guidé le service technique de l’homme dans le monde, devrait être définitivement interdit. À sa place, « la prudence se convertit en une vertu supérieure devant laquelle recule la valeur de l’audace, encore mieux, cela devient même une valeur de l’irresponsabilité » (TME, p. 49). À côté de la prudence, la taxinomie jonassienne des valeurs pour les temps nouveaux techno-scientifiques comprennent, notamment l’humilité, l’austérité, la continence, la modération, la restriction, le frein, la retenue, la modestie et la prudence. Toutes ces vertus se rapportent à la même urgence : le besoin d’un recul à l’égard des objectifs, des attentes et du mode de vie de la société contemporaine face aux risques concrets qui découlent de l’entreprise techno-logique. Ces nouvelles valeurs sont venues – il faut le noter – de l’efficacité des hypothèses sur l’avenir, pour lequel la crainte apparaît comme une règle fondamentale dans le traitement de l’incertitude.Les paris à haut risque et le danger élevé du pouvoir exige une vertu supérieure de restriction qui fait de l’heuristique de la peur un concept de nature politico-sociale qui ne remet pas seulement en question la technique elle-même, sous sa forme abstraite, mais les modes de consommation qui lui sont associés, dans le cadre d’une dynamique qui comprend des « objectifs non demandés » mais qui « deviennent des nécessités vitales, lorsqu’ils sont associés au “régime socio-économique” » (TME, p. 34). La prudence de la consommation serait donc un exemple de comportement éthiquement guidé par l’heuristique de la crainte : la projection des destructions environnementales implicites dans l’activité de la consommation avec ses menaces pour la vie humaine serait un contrepoint au vice de la gloutonnerie. La prudence et l’austérité seraient des exemples d’attitudes orientées éthiquement face aux risques éminents imaginés : « pour arrêter le pillage, la paupérisation d’espèces et la contamination de la planète en plein développement, pour empêcher un épuisement de ses réserves, y compris un changement fou sur le climat planétaire causé par l’homme, il faut une nouvelle austérité dans nos habitudes de consommation » (TME, p. 49).Au nom de la protection de l’avenir, l’heuristique vise à promouvoir de nouvelles actions dans le présent, par l’imagination qui favorise un sentiment dont l’origine n’est pas quelque chose de théoriquement conçu par la rationalité, mais une menace imaginée génèrant une identification avec les générations futures réelles, en voie de disparition par notre action dans le présent. C’est une sorte d’empathie imaginaire avec les générations futures qui nous amène à nous inquiéter de la possibilité de leur existence authentique. Il s’agirait d’une crainte lucide. La prémisse de l’heuristique, bien qu’elle semble d’abord un principe négatif, conduit immédiatement, comme nous l’avons vu, à la bonne action, c’est à dire, à faire le bien à l’heure présente. Ainsi, le privilège du mauvais pronostic n’a d’autre fonction que d’affirmer la vie dans sa plénitude, comme une prémisse profonde présente dans la propre vie. C’est en vertu du besoin de l’affirmation de soi que la morale requiert une connaissance des menaces futures. Le malum est donc une perspective affirmative et pas négative. C’est pourquoi l’heuristique de la crainte peut être pensée comme un élément éthique.Considérations finalesEn tant qu’heuristique, la crainte met en évidence la capacité d’anticiper la menace, qui est réelle en tant que menace, mais fictive en tant que réalité : le mal est simplement conçu et imaginé, mais il ne l’est en tant que tel, que sous la forme d’indices. Puisqu’il n’est qu’une possibilité, la question évidente concerne son efficacité psychologique, éthique et politique. Contrairement à ce que Sève a suggéré, nous estimons que les évidences à propos du problème environnemental (principalement à partir des nouvelles venant de plusieurs domaines de la science qui travaillent assidûment et publient principalement depuis 2007) ôtent l’heuristique de la crainte du cadre de la simple imagination, pour l’insérer dans le champ du possible où l’on devine déjà une possibilité d’aggravation de la situation démontrée par les informations de la science. Les catastrophes environnementales diffusées dans le monde entier au cours des dernières années, bien qu’elles ne soient pas les seules dans l’histoire, confirment le diagnostic de Jonas dans la plupart de ses perspectives. Face à elles, il est impossible de continuer à penser à une insensibilité née de l’imagination de la menace, telle que Sève le propose, car elle n’est plus une simple anticipation, mais l’aggravation d’une crise qui développe ses premières évidences. Face à elles, le commandement ontologique transforme l’heuristique de la peur en une sorte d’heuristique de la catastrophe : il faut apprendre de ce qui s’est passé et non pas seulement en imaginant. Il se peut que, dans ce cas, la réalité dépasse la fiction.En dernier lieu, nous pouvons ajouter que la question même de l’efficacité éthique de cette proposition est tout à fait possible, de même qu’il était possible à Aristote de remettre en question son maître Platon, ou à Schopenhauer de s’interroger sur l’efficacité de l’éthique proposée par Kant, ou à Nietzsche, celle de Schopenhauer et ainsi de suite. C’est précisément la question de l’efficacité qui prouve qu’il s’agit surtout d’une philosophie au sens plein du terme.