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Gilles Veinstein, directeur d’étudesNous avons poursuivi l’étude du corpus des règlements provinciaux (vilâyet kânûnnâmeleri) relatifs aux îles sous domination ottomane avec l’objectif de discerner à travers ce type de source l’idée que les autorités ottomanes se faisaient des îles en leur possession, la conscience qu’elles avaient de la spécificité de ces territoires, la place qu’elles leur réservaient dans l’ensemble de l’empire. Par leur souci d’adapter les principes généraux du droit et des institutions aux particularités locales, ces textes apparaissaient en effet comme un miroir prometteur. Considérant l’ensemble du corpus repéré à ce jour, nous avons constaté que parmi toutes les îles existant dans l’empire, seules des îles grecques avaient fait l’objet d’un kânûn mais que, pour autant, il s’en fallait de beaucoup que celles-ci aient toutes été dans ce cas : pas de kânûn, en particulier, pour aucune des Cyclades et seul un cas connu, d’ailleurs dû à la demande expresse de la population, pour les îles Ioniennes, celui de Céphalonie (BNP, Fonds turc ancien, n° 85). En revanche, il est à noter qu’à chaque fois qu’une île a fait l’objet d’un kânûn, celui-ci est un texte distinct des autres dispositions relatives à la circonscription administrative plus large dans laquelle cette île est par ailleurs insérée, dont le titre rappelle explicitement que l’unité considérée est une île (sauf dans le cas de l’Eubée, désignée comme une circonscription – livâ’ – semblable à une autre).Au demeurant, la plupart des dispositions législatives et notamment fiscales rencontrées dans ces textes n’ont rien de spécifiquement insulaire et se retrouvent – ou pourraient se retrouver – dans les règlements de zones n’ayant pas ce caractère, côtières ou carrément intérieures. Néanmoins, à côté de mentions prenant fidèlement en compte des réalités plus ou moins propres aux îles méditerranéennes, déjà signalées l’an passé, nous en avons mis de nouvelles en évidence : nous avons souligné l’importance des organisations de surveillance de la mer et d’autodéfense contre les attaques pirates, constituées au sein des populations locales, dans les villages dont le terroir borde la mer ou situés sur des éminences favorisant une large observation et l’envoi de signaux lumineux, relayés jusqu’aux forteresses locales. Ces organisations, présentées comme « antiques », sont antérieures à la conquête ottomane mais ont été prorogées, plus ou moins explicitement, par le nouveau régime. Les paysans (et les pêcheurs ?) concernés sont dotés de privilèges fiscaux : dispense du service de rameurs et des autres obligations de type ’avâriz ; parfois plus, comme dans le cas des « exempts » (müsellem) de Mytilène. La Porte n’accorde toutefois ces avantages qu’avec prudence et parcimonie. Ces éléments dont le statut, tout naturellement, se transmet en général de père en fils, viennent en complément des forces régulières locales, musulmanes, qui sont casernées dans les forteresses dont les populations, manifestement, souhaitent les voir sortir le moins possible.L’accent est mis également sur l’importance des transports maritimes dont les îles sont évidemment tributaires, pour leur approvisionnement comme pour leur commerce. En particulier, la vie insulaire est inséparable des at gemisi (litt. « bateaux pour le transport des chevaux ») qui transportent chevaux, bovins, ovins et porcs à des fins de commerce (Mytilène, note Belon du Mans, est renommée pour ses élevages de chevaux, trapus et robustes) mais aussi de transhumance, reliant les îles entre elles ou telle île au continent. Le fait que ces déplacements se fassent à l’intérieur de l’empire et même, le plus souvent, dans un espace régional restreint, n’empêche pas que les taxes qui les frappent soient désignées du terme de douane (gümrük), alors que leur objet et leur mode de perception (qui n’est pas celui des douanes véritables) sont ceux des taxes intérieures, habituellement désignées comme bâdj, nous paraît révélateur d’un sentiment de la discontinuité territoriale qui, non seulement distingue le déplacement maritime du déplacement terrestre, mais semble considérer le premier comme de plus grande conséquence que le second.Enfin, de manière plus inattendue, il ressort des règlements insulaires que le législateur ottoman s’y montre beaucoup plus soucieux de se rapprocher (faute de l’atteindre parfaitement) d’une stricte application de la cherî’a en matière fiscale et pour ce qui concerne les statuts respectifs des musulmans et des dhimmî, que dans le reste de l’empire ou, plus exactement, que ces espaces restreints, bien délimités, se prêtent mieux à cette tentative que des régions plus vastes et indéterminées où l’épuration des compromis et des déviations accumulés par l’histoire poserait trop de problèmes pour être réalisable. Curieusement, la vocation attribuée aux îles – à diverses époques et dans diverses cultures – de laboratoires privilégiés des utopies politiques et sociales se retrouve en un sens ici.Cette hypothèse suscitée par des kânûn des XVe-XVIe siècles trouve une confirmation dans l’évolution spectaculaire de la législation fiscale ottomane, à la fin du XVIIe et au début du XVIIIe siècle, notamment sous le gouvernement du grand vizir de Mehmed IV, qu’on serait tenté de qualifier de « fondamentaliste » ou de « salafiste », Köprülüzâde Fazil Ahmed pacha (1661-1676). Cette inspiration trouve son expression première et sa manifestation la plus extrême dans le kânûnnâme de Crète, émis à la suite de la conquête de cette île. Nous avons procédé à la lecture et l’analyse de ce texte ardu, connu mais encore très insuffisamment étudié, qui prétend appliquer à la Crète les principes du droit (fiqh) en usage sous les premiers califes de l’islam, à l’exclusion de toute « innovation », comme les sultans ottomans antérieurs, sans exception, n’avaient cessé d’en introduire et d’en cautionner. On ne peut affirmer que le fait que cette conquête tardive ait donné lieu à cette impressionnante utopie islamiste, ait tenu à la seule insularité Crétoise : les idées mises en œuvre étaient de toute façon dans l’air, même si leur application dans une île a tout de même pu contribuer à leur conférer une forme aussi radicale et irréaliste (il a d’ailleurs fallu revenir rapidement sur certaines de ces dispositions). Toutefois la logique « chériatique » aurait voulu que l’imposition des nouveaux principes et la suppression des abus condamnés soient généralisées à l’ensemble des kânûn existants pour la totalité des provinces. Or il n’en fut rien, mais les deux seuls cas connus de mise en conformité sont précisément deux cas insulaires : Chio, dont on ne connaît pas de règlement pour le XVIe siècle mais qui fit l’objet d’un règlement inspiré des nouveaux principes en 1720 (H 1133), et Mytilène. Nous avions examiné l’an passé les versions du XVIe siècle du règlement de cette dernière île, et nous avons entrepris cette année l’étude de la version du début du XVIIIe siècle (Archives de la Présidence du Conseil à Istanbul, TT 803), profondément transformée : la capitation des chrétiens (djizya) est à lever selon les trois taux canoniques ; toute la production agricole est frappée par l’impôt chériatique du kharâdj ; la législation islamique sur les héritages est appliquée à la propriété foncière, et les impôts non chériatiques sont abolis. À propos de l’un d’entre eux, les ’avâriz, cette abolition est expressément mise en relation avec l’insularité du lieu : « mahall-i mezbûre djezîre olmağla ’avârizleri bi’l-külliye merfû’ olub... »M. Cazacu (CNRS) a poursuivi ses analyses de récits de captifs dans l’Empire ottoman en abordant les mémoires d’Angiolello, Georges de Hongrie, et le Viaje de Turquia attribué à Andreas de Laguna.Par ailleurs le séminaire a joué son rôle habituel de lieu d’échanges entre historiens des peuples turcs et de l’Empire ottoman, à travers des interventions d’étudiants sur leurs travaux en cours et grâce aux contributions de collègues étrangers. Mentionnons les exposés de Timur Beisembiev (Université d’Alma Alta), « Les contacts idéologiques entre l’Orient et l’Occident : le droit de Tchingiz khan, son extension à l’Eurasie et son influence sur le sarmatisme dans la Pologne des XVIe-XVIIIe siècles » ; Viorel Panaite (Université de Bucarest ; poste PAST), « Le droit ottoman des gens » ; Engin Akarli (Brown University), « The story of the Gedik » ; E. Zürcher (Université de Leyde ; directeur d’études associé à l’EHESS), « Retour critique sur The emergence of modem Turkey de Bernard Lewis ». Edhem Eldem (Université du Bosphore, Istanbul, et poste PAST) a consacré quatre séances à des correspondances privées de princes et dignitaires ottomans du XIXe siècle.Publications« L’administration ottomane et le problème des interprètes », dans Études sur les villes du Proche-Orient, XVIe-XIXe siècles. Hommage à André Raymond, sous la dir. de B. Marino, Damas, 2001, p. 65-79.« Charles Quint et Soliman le Magnifique : le grand défi », dans Carlos V. Europeismo y Universalidad. Los escenarios del Imperio, III, Madrid, Sociedad estatal para la conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlo V, 2001, p. 519-529« Early Ottoman appellations for the Cossacks », Harvard Ukrainian Studies, XXIII, 3-4, 1999, p. 33-44.Hamit Bozarslan, maître de conférencesHistoire et sociologie de la violence au Moyen-OrientPartant d’une série d’attentats suicide ou d’immolations par le feu en Turquie et en Israël/Palestine ainsi que des événements du 11 Septembre, mon séminaire s’est consacré aux formes de violence auto-sacrificielle. Il a abouti à une modélisation provisoire visant à saisir les différences entre la violence que, faute de mieux, je définirais comme instrumentale/rationnelle, et les formes de violence nihiliste et millénariste.Ces trois répertoires (instrumental, nihiliste et millénariste) ont été analysés à partir de sept critères, à commencer par l’objectif de l’action violente. Dans le premier répertoire, la violence vise à remplacer un ordre économique, politique ou social par un autre. La violence nihiliste dénonce l’ordre existant, sans pour autant accréditer un ordre alternatif. La destruction de soi s’impose alors comme la seule réponse à donner à tout ordre terrestre. La violence millénariste, quant à elle, rejette l’ordre terrestre et vise à préparer les conditions de l’avènement d’un ordre céleste sur terre.Le statut sociologique des acteurs de la violence constitue le deuxième critère de distinction. Le premier répertoire nécessite l’existence des acteurs collectifs (partis politiques, guérilla, groupes clandestins) capables de construire des rapports de pouvoir complexes dans la durée. La violence nihiliste, en revanche, implique des « sujets négatifs », la destruction de soi étant, paradoxalement, la condition même de devenir « sujet ». Dans le cas de la violence millénariste, enfin, les actants, autrement dit, les soldats d’un projet n’émanant pas d’ici-bas, remplacent les acteurs collectifs de la violence rationnelle/instrumentale.Le troisième critère concerne le régime d’espoir. Dans le premier répertoire, les acteurs n’ont plus confiance dans les capacités de l’ordre existant à répondre à leurs aspirations. Mais ce rejet ne signifie pas le rejet du principe même d’un ordre social, politique et économique. Leur violence vise à inventer un nouvel ordre terrestre dans lequel réside leur espoir. Les sujets négatifs du deuxième répertoire ne peuvent fonder leur espoir sur un autre ordre terrestre qui remplacerait celui dont ils contestent la légitimité. Si le rejet de tout ordre terrestre est également total dans le troisième répertoire, les actants espèrent néanmoins l’avènement, sur terre, d’un ordre eschatologique.Le quatrième critère concerne la temporalité et la perception du temps. Dans le cas de la violence rationnelle/instrumentale, le passé et le présent sont considérés comme des périodes de corruption, alors qu’un « âge d’or » oublié (communisme primitif, communauté originelle, asr-i saada) est érigé en vraie histoire. Le passé, qui signifie l’abandon de la pureté originelle de l’âge d’or, est saisi comme une rupture dans l’Histoire. La tabula rasa, autrement dit la destruction du passé, peut dès lors permettre à l’histoire de « recommencer » et d’accomplir sa mission. En réinventant ainsi l’histoire, la violence instrumentale/rationnelle vise à changer le temps universel existant par un autre temps, tout autant universel. Dans le répertoire nihiliste, le sujet individuel se révèle incapable d’articuler ses différentes temporalités (individuelle, de groupe, de génération...) avec le temps universel. Il est incapable d’organiser le passé comme un temps marqué par des repères plus ou moins significatifs, et ne peut, par conséquent, donner un sens au futur et s’y projeter d’une manière constructive. La destruction du temps (individuel et universel) s’impose dès lors comme la seule solution. Dans le dernier répertoire, l’objectif est également de détruire le temps, mais pour le remplacer par un ordre non temporel voulu par Dieu.Le cinquième critère concerne, une fois du plus, l’un des concepts majeurs de la sociologie : la notion de risque. Dans le premier répertoire, le risque joue un rôle central. Le recours à la violence signifie en effet une prise de risque, mais celle-ci n’interdit pas la projection de soi dans la survie et dans la victoire. Dans le deuxième répertoire, la notion de risque est entièrement abolie dans le sens où la suppression de soi constitue la finalité même de l’action. Dans le troisième répertoire, la notion de risque ne disparaît pas mais perd sa signification, dans la mesure où l’« Élu » dispose, par son statut même, d’une invincibilité totale. Envoyé du Dieu, il est aussi protégé par Lui et assure, à son tour, la protection de ses soldats.Le sixième critère concerne l’échelle potentielle de la violence. La violence instrumentale/rationnelle peut être massive, mais elle est nécessairement graduelle et fragmentée. Les acteurs collectifs qui la mènent sont en effet engagés sur une multitude de fronts. Dans le deuxième répertoire, l’individu constitue souvent l’échelle de sa propre violence. Surtout dans les cas de la suppression de soi, la violence ne peut que se limiter à une action unique. Cette action témoigne, dans sa singularité même, du rejet de l’ordre terrestre et de l’acquisition de l’innocence individuelle. Dans le dernier répertoire, la violence est eschatologique. Comme le montrent les attentats du 11 Septembre, son échelle potentielle ne peut en aucun cas être comparée à celle de la violence décidée par l’homme.Le dernier critère concerne les « universaux » de la violence. Les trois répertoires sont pleinement universels et disposent des caractéristiques qu’on pourrait observer à travers le monde. En construisant de nouveaux rapports de pouvoir, la violence instrumentale vise, dans tous les pays où elle voit le jour, à se transformer en force au sens sorélien du terme. Le deuxième répertoire, celui des sujets négatifs qui visent à se soustraire à la corruption du monde, ne reconnaît pas davantage de barrières culturelles ou religieuses. Enfin, le dernier répertoire, celui de la violence eschatologique, a existé à travers les âges et les cultures.Il s’agit naturellement ici d’une typologie idéal-typique. En réalité, comme le montrent les informations disponibles sur al-Qaida, les acteurs de la violence peuvent être capables d’agir, simultanément, dans les trois répertoires. De même, les acteurs de la violence peuvent passer d’un répertoire à un autre. Ainsi, une violence rationnelle qui échoue à réaliser ses objectifs peut donner naissance à une violence auto-sacrificielle. Mais cette dernière peut, à son tour, aboutir à une forme de violence millénariste ou inventer de nouvelles formes de violence rationnelle. Enfin, le répertoire millénariste peut donner naissance soit à de nouvelles religiosités, soit à de nouveaux rapports de pouvoir, autrement dit, à un nouvel ordre terrestre.Publications« Alévisme ou l’impossible équation du nationalisme turc », dans Nationalismes en mutation en Méditerranée orientale, sous la dir. d’A. Dieckhof et R. Kastoryano, Paris, CNRS-Éditions, 2002, p. 133-152.« Human Rights and the Kurdish issue in Turkey : 1984-1999 », Human Rights Review, 3, 1, 2001, p. 45-54.« Radicalisme, violences et intégration politique en Turquie », Mésogeios, 15, 2002, p. 1-19« Bülent Ecevit », Modern Türkiye’de Siyasi Düsünce, 2, 2001, p. 458-463.« Konflikt ohne Ende : Die Kurden in der Türkei », Inamo, 29, 2002, p. 22-24.« La figure du martyr chez les Kurdes », dans Héros et martyrs dans l’islam, sous la dir. de C. Mayeur-Jouant, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002, p. 335-347.« Kürd Milliyetçiligi, Kürd Meselesi », Modem Türkiye’de Siyasi Düsünce, 4, 2002, p. 841-872.« L’extermination des Arméniens et des juifs : quelques éléments de comparaison », dans Der volkermord. An der armeniern uno die Shoah, sous la dir. d’H.-L. Kieser, Basle, Chronos Verlag, 2002, p. 317-345.« Le Prince Sabahaddin (1879-1948) », Revue suisse d’Histoire, 374, 2002, p. 287-301.« Un bienheureux malentendu : Ernest Gellner et la Turquie », dans Lucette Valensi à l’œuvre. Une histoire anthropologique de l’Islam méditerranéen, sous la dir. de F. Pouillon, A. Udovitch et H. Kazdaghli, Paris, Bouchène, 2002, p. 243-256.« Türkisenin Irak, Kurdistanindak gelismeleri algilama tarzi », Serbesti, 10, 2002, p. 5-7.Khosrow Shakeri, ingénieur de rechercheHistoire et historiographie du monde iranienLe séminaire continuait l’étude critique, comparatiste et pluridisciplinaire de l’historiographie des deux révolutions iraniennes du XXe siècle (1905-1911 et 1978-1979) d’après les écrits des Anglo-Saxons, des Irano-Américains et des Russo-Soviétiques, notamment A. Amanat, S. Amir Arjomand, M. A. [Ardatov], Atrpet’ [S. Moubaya-djian], M. Ettehadiyeh, G. II’inskii, M. S. Ivanov, V. Martin, A. M. Metveev, R. Namvar, S. Ordzhonikidze, P. Savory, G. Tchipachvili, ainsi que les entrées concernant ce sujet dans la Bolchaia ensiklopedia sovietika et Sovetskaia istoritcheskaia ensiklopedia.Outre les institutions socio-politiques et économiques traditionnelles et la question de la mentalité pré-révolutionnaire des Iraniens, les conseils populaires et provinciaux créés pendant cette période, on a cherché à examiner les ruptures et continuités de longue durée pendant la première révolution, les comparant avec celles de la révolution « islamique » de 1978-79, tout en prenant en compte les récits des auteurs surnommés.Collaboration au projet Dictionnaire des orientalistes français, sous la direction de Lucette Valensi.PublicationsSocial democracy in modern Iran, Vancouver, University of British Columbia Press, 2001.Un Prince iranien rouge en France. La vie et œuvres du communiste Iradj Eskandari, T. I, Florence, Mazdak/Téhéran, Padzahr, 2002.De l’islam révolutionnaire au Goulag. Poésie révolutionnaire de Lahouti, Hesabi, Ladbon et Zarreh (en persan), Florence, Mazdak/Téhéran, Padzahr, 2002.