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En 1972, Emmanuel Levinas ouvre l’article qu’il consacre à Paul Celan par une citation justement célèbre : « Je ne vois pas de différence entre une poignée de mains et un poème1 ». Ce que voit Paul Celan dans une poignée de mains mériterait assurément de longs commentaires, ce qu’entend Emmanuel Levinas dans ce poème élémentaire est et n’est pas plus simple2. D’une certaine manière, la poignée de mains ne dit rien mais elle dit : simple signe lancé à l’autre, elle se résume dans un dire sans dit. Ramenée à l’essentiel la parole n’est peut-être que contact, et il n’y aurait pas de différence entre tendre une main et dire. « Quel que soit le message transmis par le discours, le parler est contact »3. Mais ce n’est pas seulement d’une main qu’il est question, c’est d’une poignée de mains, et pas seulement d’une parole, mais d’un poème. Aussi est-ce à la richesse de cette parole « élémentaire » qu’il faut prêter attention : comme le poème, le contact des mains est susceptible de multiples interprétations. Commençons par deux : Merleau-Ponty, Levinas, variations autour d’un thème proposé par Paul Celan, occasion surtout de croiser la lecture de deux ouvrages majeurs et strictement contemporains : Le visible et l’invisible et Totalité et infini4. Commençons par deux citations, la première tirée du Visible et l’invisible, et la seconde non pas de Totalité et infini, mais d’un article de 1984 où il est question directement de Merleau-Ponty5 :Si ma main gauche peut toucher ma main droite pendant qu’elle palpe les tangibles, la toucher en train de toucher, retourner sur elle sa palpation, pourquoi, touchant la main d’un autre, ne toucherais-je pas en elle le même pouvoir d’épouser les choses que j’ai touché dans la mienne ? (VI 185)La poignée de mains, est-elle une « prise de connaissance » et comme une coïncidence de deux pensées dans le savoir mutuel de l’une par l’autre ? N’est-elle pas dans la différence – proximité du prochain ? (HS 167)De ces deux pages peut naître une question : comment deux mains peuvent-elles s’approcher, se prendre, se comprendre, se serrer, s’aimer peut-être ? Question qui naît de ces deux pages, mais suppose en amont bien des textes et des pensées : le fait que l’homme ait deux mains6, le fait aussi que dans l’expérience des deux mains il puisse y avoir une autre main7, bien entendu les pages de Husserl au § 36 des Ideen II sur le toucher des deux mains et rendues célèbres par le commentaire qu’en a donné Merleau-Ponty8, sans oublier les pages que Jean-Paul Sartre consacre à la caresse dans L’être et le néant9.Il faudrait d’infinis détours avant d’entrer dans les pages de Totalité et infini qui se livrent à nouveaux frais à une phénoménologie de la caresse – un seul suffira, passant par Le visible et l’invisible. Quand deux mains vont à la rencontre l’une de l’autre, il faut que l’une des deux s’approche la première. Commençons ou plutôt recommençons avec Le visible et l’invisible au moment où a lieu la fameuse expérience du touchant-touché. Merleau-Ponty en donne plusieurs versions, dont celle-ci : quand ma main droite touche ma main gauche en train de palper les choses […] le « sujet touchant » passe au rang de touché, descend dans les choses, de sorte que le toucher se fait au milieu du monde et comme en elles. (VI 176) Toucher ma main quand elle palpe les choses c’est toucher deux fois – expérience qui n’a rien de simple, ou plutôt expérience élémentaire dont nous devinons qu’il faudra bientôt la décliner de diverses façons : comme toucher des choses, de mon autre main, et de la main de l’autre. L’une des forces de la description merleaupontyenne consiste à tenir ensemble ces trois dimensions. Lire vite sera une manière ici de ne pas perdre le fil des analyses et garder l’unité de cette expérience que nous appelons le toucher. Il n’y aura donc jamais qu’une expérience qui se dit tantôt comme toucher des choses, tantôt comme celui de mon autre main, et tantôt enfin comme toucher de la main de l’autre. Des choses : D’où vient que je donne à mes mains, notamment, ce degré, cette vitesse et cette direction du mouvement, qui sont capables de me faire sentir les textures du lisse et du rugueux ? Il faut qu’entre l’exploration et ce qu’elle m’enseignera, entre mes mouvements et ce que je touche, existe quelque rapport de principe, quelque parenté (VI 175 sq.). (Parenté était le mot de Platon pour dire le rapport de l’âme et des réalités intelligibles, mais c’est une parenté encore plus étroite que celle de la main et des choses qui permettra ensuite à Merleau-Ponty de dire que nous sommes faits de la même étoffe qu’elles). De mon autre main : Quand une de mes mains touche l’autre, le monde de chacune ouvre sur celui de l’autre parce que l’opération est à volonté réversible, qu’elles appartiennent toutes deux, comme on dit, à un seul espace de conscience, qu’un seul homme touche une seule chose à travers toutes deux. (VI 185 sq.) (Où il apparaît bien que lorsque les deux mains se rencontrent, ce sont deux mondes qui fusionnent).De l’autre main : Si ma main gauche peut toucher ma main droite pendant qu’elle palpe les tangibles, la toucher en train de toucher, retourner sur elle sa palpation, pourquoi, touchant la main d’un autre, ne toucherais-je pas en elle le même pouvoir d’épouser les choses que j’ai touché dans la mienne ? (VI 185, déjà cité) (Ce qu’il faudra répéter à propos du visible : il y a d’autres foyers de vision que le mien, d’autres lieux où le visible s’enroule autour d’un voyant – et il revient au même en quelque façon que le monde se rendre visible ici ou là : « en tout cas, celle-là ou une autre, il y en a une [sc. vision] » VI 192). On ne saurait mener plus loin le thème de l’univocité. « Toute pensée de nous connue advient à une chair » (VI 191), sans qu’il y ait lieu de préciser davantage si elle est mienne ou non. Toute main prête à toucher s’avance vers une chair, mais il importe peu de savoir à qui elle appartient tant il n’y a jamais qu’une seule et même chair10. Ainsi en va-t-il chaque fois qu’une main s’approche, touche ou s’accouple – car dans l’expérience la plus élémentaire (celle du toucher) pourrait bien être contenue déjà l’extrême possibilité de l’expérience (l’accouplement)11. Que l’éros soit la vérité du toucher comme expérience élémentaire est la leçon que nous pouvons tirer de Merleau-Ponty et qu’il nous faudra garder au moment d’ouvrir les pages de Totalité et infini qui n’envisagent pas d’autre modalité du toucher que la caresse. L’autre leçon en revanche pourrait bien constituer cette fois l’exact négatif (au sens photographique) des analyses lévinassiennes. L’expérience de la main, même celle des deux mains, est celle d’un seul corps, ici ou là. Un seul corps : le mien, sans lequel ces deux mains seraient mortes et ne pourraient rien sentir (« mes deux mains touchent les mêmes choses parce qu’elles sont les mains d’un même corps », VI 186) – mais un seul corps sentant qui se continue surtout en l’autre, ou une seule chair, choses et corps mêlés. Ce sont là quelques-unes des thèses les plus étonnantes du dernier Merleau-Ponty, et elles apparaissent en toute leur pureté dans deux parenthèses – signe que les décisions de pensée les plus fortes s’écrivent parfois dans de simples détours de phrase : « [le corps] (que ce soit le mien ou celui d’autrui) » (VI 189), « la chair (celle du monde ou la mienne) » (VI 192). S’agissant de ma main serrant la main de l’autre homme, l’article de 1959 (« Le philosophe et son ombre ») peut risquer le mot d’intercorporéité : Mes deux mains sont « comprésentes » ou « coexistent » parce qu’elles sont les mains d’un seul corps : autrui apparaît par extension de cette comprésence, lui et moi sommes comme les organes d’une seule intercorporéité12. Dans l’expérience du touchant-touché, ma main droite et ma main gauche échangent sans peine leur rôle, mais dans la poignée de main comme prémices à l’accouplement des corps, c’est l’autre et moi-même qui, parce que nous sommes pris dans la même chair du monde, échangeons nos places.De cette communauté du sentir qui va jusqu’à l’affirmation d’un même corps ici et là, les analyses levinassiennes ne voudront rien retenir. Là où Merleau-Ponty note (dans son article de 1959) que dans l’expérience du toucher, « on peut dire à la lettre que l’espace lui-même se sait à travers mon corps »13, Emmanuel Levinas relève une pensée qui ne doit plus rien à l’humanisme (HS 149), pensée où « l’homme n’est plus qu’un moment » et qui entre en « lutte avec la notion du sujet »14, mais c’est pour ajouter aussitôt que ce n’est pas du tout en ce sens chez lui que « la conscience dans sa relation à l’autre perd sa place première » ; bien au contraire, « dans la conscience ainsi pensée il y a éveil à l’humanité »15. Là où Merleau-Ponty étend au corps de l’autre l’expérience du toucher de mes deux mains16, Emmanuel Levinas souligne ce que cette expérience et compréhension d’autrui doit encore à l’entreprise du savoir, mais c’est pour inviter aussitôt à « accéder à autrui autrement que par la “gnose” du toucher » (HS 151), c’est-à-dire par une intrigue éthique qui commence déjà avec la poignée de mains : dans la poignée de main que la phénoménologie essaie de comprendre à partir de la connaissance mutuelle – fût-elle double toucher – l’essentiel, débordant le connaître, ne réside-t-il pas dans la confiance, le dévouement et la paix – et avec une part de don, allant de moi à l’autre, et une certaine indifférence aux compensations dans la réciprocité et ainsi avec gratuité éthique – que la poignée de main instaure et qu’elle signifie, sans être le simple code qui en transmet l’information ? (HS 151) Enfin, même là où Merleau-Ponty, sans aucun paradoxe cette fois, prend acte du fait que mes deux mains appartiennent bien à ce même corps (le mien), Emmanuel Levinas lui oppose une image évangélique : « Que ta main gauche ignore ce que fait ta main droite » (Mt 6, 3)17. Nul n’était allé plus loin que Merleau-Ponty dans l’affirmation de l’univocité de la chair, nul n’ira plus loin que Levinas dans celle de la différence des deux mains qui pourtant se prennent l’une l’autre, dans leur séparation radicale même quand ces mains se serrent18. Deux mains se rapprochent pour s’étreindre l’une l’autre, mais même ainsi, même dans ce premier accouplement, elles ne peuvent abolir la distance qu’elles ont dû franchir et leur condition de mains séparées. On peut dès lors surtout se demander si une telle “relation” – la relation éthique – ne s’impose pas à travers une séparation radicale entre les deux mains qui précisément n’appartiennent pas au même corps, ni à une hypothétique ou seulement métaphorique intercorporéité. (HS 151)Les pages de Totalité et infini consacrées à la caresse et la phénoménologie de l’éros ne diront rien d’autre – que cette (extrême) proximité (proximité du prochain et de l’aimée) dans l’insurmontable distance (différence, séparation) des mains et des corps. Proximité de ce (ceux) qui reste(nt) séparé(s) – le thème est apparu d’emblée, au seuil du chapitre intitulé « Au-delà du visage » : Autrui en tant qu’autrui se situe dans une dimension de la hauteur et de l’abaissement – glorieux abaissement ; il a la face du pauvre, de l’étranger, de la veuve et de l’orphelin et, à la fois, du maître appelé à investir et à justifier ma liberté. (TI 229)19 Tant qu’ils s’inscrivent dans une dimension d’horizontalité, gauche et droite (à moins qu’il ne s’agisse de mon propre corps) sont toujours susceptibles d’échange et de réversibilité, mais toute différence qui s’inscrit dans une dimension de verticalité est définitive : le haut est à jamais en haut, et le bas toujours plus bas que moi. Autrui plus haut que moi est celui qui m’enseigne : « extériorité du Maître » (TI 73). Je pourrai bien devenir enseignant à mon tour, je ne pourrai jamais cesser d’être en dette de mes maîtres20. Autrui plus bas que moi est le pauvre vers qui je ne me suis jamais assez penché, pauvreté essentielle de la veuve et de l’orphelin – leur donnerais-je tous les biens que je possède, je ne pourrai mettre fin à son état de veuve ni à sa condition d’orphelin21. Hauteur et abaissement – « glorieux abaissement » écrit Levinas (TI 229). Très vite pourtant la dimension de verticalité propre au rapport à autrui se voit décrite selon la seule dimension du bas, dans l’oubli ou suspens de la hauteur propre au maître. Les pages sur l’éros ne retiendront que la faiblesse de celui (celle) vers qui tendre les mains : « L’amour vise Autrui, il le vise dans sa faiblesse » (TI 233), comme si toucher n’avait de sens que pour les pauvres : Le mouvement de l’amant devant cette faiblesse de la féminité, ni compassion pure, ni impassibilité, se complaît dans la compassion, s’absorbe dans la complaisance de la caresse. (TI 235)L’éros du Banquet remplit l’intervalle qui sépare ciel et terre en traversant l’espace de haut en bas (des dieux vers les hommes) et de bas en haut (des hommes vers les dieux), mais l’éros lévinassien ne va que vers le bas : amour des pauvres et non des maîtres22. Il faudra décider – c’est-à-dire interpréter – s’il s’agit là ou non d’un partage : au maître la première parole et la phénoménologie du visage, au pauvre la faiblesse et la phénoménologie de la caresse. Toucher (la caresse) ce n’est pas voir (ou entendre ce qu’énonce la droiture du visage). Un passage invite clairement à penser cette pluralité de l’expérience : Le principe « Tu ne commettras pas de meurtre », la signifiance même du visage, semble à l’opposé du mystère que profane l’Eros et qui s’annonce dans la féminité du tendre. (TI 240)23Mais combien de passages chez Levinas justifient l’identité du maître et du pauvre, parce qu’ils entendent monter du visage d’un pauvre cette première parole : « tu ne tueras pas » qui est déjà d’un maître ? Même si disparaît ensuite l’évocation du maître en tant que maître, il faut se souvenir de cette proposition forte : « [Autrui] a la face du pauvre […] et, à la fois, du maître » (TI 229, nous soulignons)24. Le rapport à autrui – qu’il soit regard (visage), écoute (commandement) ou approche de la main (caresse) peut se dire de multiples façons dont aucune n’épuise le sens de ce rapport, mais dont chacune met en scène une inégalité radicale25. Que le mouvement de l’éros se porte vers la « faiblesse de la féminité » ne veut pas dire que la faiblesse ou le féminin en tant que tels soient les seuls objets possibles de l’éros, à l’exclusion de tout autre – mais ce sont là autant de manières de décrire ce qui est en jeu dans l’approche d’autrui quand elle se fait approche de la main (caresse). Le sérieux d’une expérience n’oblige pas à disqualifier les autres expériences possibles. Importe seulement que soit maintenue jusqu’au bout l’inégalité de tout rapport avec Autrui : l’inégalité de celui qui est plus haut ou plus bas que moi, ou celle du masculin et du féminin (là aussi différence à laquelle il ne pourra jamais être mis fin)26. Il ne faut pas s’étonner qu’il soit question du féminin dans des pages sur l’éros et la caresse – mais ce serait peut-être mal lire Levinas qu’imaginer qu’il y soit question du féminin en tant que tel, en son essence, l’éternel féminin, identifié avec la faiblesse ou la légèreté27, l’idéal retrouvé de l’amour courtois28, ou les clichés du foyer29 et de la maternité30. Il ne s’agit pas tant du féminin comme objet que du sens du féminin, et de la dissymétrie foncière qui apparaît à la faveur de la différence sexuelle. « Dans la volupté, autrui – le féminin – se retire dans son mystère » (TI 254) – non parce qu’autrui ne pourrait apparaître que sous les traits du féminin, au motif, peu justifiable, que le féminin lui-même en serait la secrète essence, mais seulement parce que l’altérité de l’autre, en son mystère, peut se mettre en scène de cette manière, au moins pour ceux qui sont de sexe masculin. Pour eux, il n’y a peut-être pas de question plus profonde en métaphysique que celle-ci : « à quoi rêvent les jeunes filles ?31 » – ce qui ne veut pas dire qu’il n’y en ait pas d’autres. Nous pouvons maintenant reprendre la phrase de Levinas : « Le mouvement de l’amant devant cette faiblesse de la féminité, ni compassion pure, ni impassibilité, se complaît dans la compassion, s’absorbe dans la complaisance de la caresse » (TI 235), et la corriger par ce qui suit : « La caresse ne vise ni une personne ni une chose » (TI 236). Stricto sensu, elle ne vise rien, ni la faiblesse en tant que faiblesse (dans sa différence avec la seigneurie du maître), ni le féminin en tant que féminin (l’éternel féminin comme essence du mystère, comme si le mystère pouvait avoir une essence), mais ce qui, pour apparaître au moins de manière fugitive, se donne les traits du faible et de la femme. La caresse ne vise aucun étant mais seulement une manière32, laquelle, pour avoir lieu et ne pas retourner au néant pur et simple – simple fumée qui se volatilise dans l’air – doit emprunter par exemple les apparences du féminin et de sa faiblesse. Paradoxalement, la caresse porte sur une absence de chair – non pas ce que nous pouvons toucher « en chair et en os », ou ce que nous pouvons serrer dans nos mains comme une existence bel et bien là, non pas comme une expérience première de l’il y a (au sens strictement merleaupontyen, qui n’est pas celui de Levinas33), mais sur l’intouchable-intouché34 : « la caresse consiste à ne se saisir de rien » (TI 235), « nous ramenant à la virginité, à jamais inviolée, du féminin » (TI 235), « intacte dans sa nudité » (TI 236), « intouchable dans le contact même de la volupté » (TI 236), « insaisissable » (TI 236), bref « une fragilité à la limite du non-être » (TI 236) ou de l’il y a (au sens bien lévinassien cette fois »). (« À côté de la nuit comme bruissement anonyme de l’il y a, s’étend la nuit de l’érotique », TI 236 – à côté, à la limite, sans que ces deux nuits puissent tout à fait se confondre, mais non pas sans une inquiétante ressemblance). Il y avait quelque chose d’assurément paradoxal dans les analyses merleaupontyennes du touchant-touché conduisant à l’intercorporéité et à la communauté de la chair (analyses qu’on peut bien dire menées sous le signe du Même) – il y a quelque chose de non moins paradoxal dans la description levinassienne de la caresse au moment où elle défait ce qui pouvait passer pour le premier accouplement des corps dans l’évidence de l’éros, parce que l’évidence est détruite et que les corps sont séparés. Destruction de l’évidence dont l’autre mot qui rythme en quelque sorte cette phénoménologie de l’éros est équivoque, au point de constituer l’érotique en « équivoque par excellence » (TI 233). Totalité et infini peut bien s’ouvrir sur la différence, conceptuellement aisée à établir, entre désir et besoin, dans les faits rien n’est plus difficile qu’opérer ce partage à propos de l’éros. En un sens, éros est bien l’autre mot du désir, quand « le Désiré ne le comble pas, mais le creuse » (TI 4) – mais en un autre sens, l’amour a tôt fait de « [virer] en besoin » (TI 232) et apparaître comme « la satisfaction d’une faim sublime » (TI 4). La difficulté n’est pas dans nos esprits, incapables de reconnaître si l’éros nous emporte vers le visage de l’Aimée et la « lumière [qui vient] d’au-delà du visage » (TI 232) ou vers « un futur jamais assez futur » (TI 232 et 232 sq.)35, ou bien s’il marque « un retour à soi » (TI 232) et se complaît dans un « égoïsme à deux » (TI 244) – il est dans la chose même : « [La jouissance] fait ressortir l’ambiguïté d’un événement qui se situe à la limite de l’immanence et de la transcendance » (TI 232). Il serait intéressant de suivre tout au long de ces pages le motif de l’ambiguïté de l’éros (TI 232 sq.) ou de l’équivoque du féminin (« L’équivoque constitue l’épiphanie du féminin » TI 241)36 – d’autres l’ont fait et bien fait37. Notons seulement que l’équivoque n’est pas propre à ce poème des mains qu’est la caresse mais pourrait bien être liée à la possibilité même de dire (« Le langage est la possibilité d’une énigmatique équivoque pour le meilleur et pour le pire et dont les hommes abusent », EDE 208) et trouver une forme plus excellente encore que le féminin dans la possible confusion entre l’altérité de Dieu et le remue-ménage de l’il y a38.Quant à la séparation des mains au cœur même de la caresse, Emmanuel Levinas ne la traduit pas seulement en terme d’espace mais, dans les pages de Totalité et infini (TI 235 sq.) comme dans celles plus anciennes du Temps et l’autre39 qu’elles semblent reprendre, l’expose au fil d’une série de formules qui toutes cherchent à mettre en scène cet au-delà du visible40, qui est aussi au-delà de l’étant41 ou au-delà du possible42. C’est là confier le plus métaphysique à ce qui pourrait passer pour la plus grande matérialité de l’expérience : le toucher comme prise ou saisie de ce qui est. Mais la caresse ne se referme sur aucune prise : sur aucune présence (pourquoi elle s’aventure plutôt au-devant d’une « dimension de l’absence » TI 235), sur aucun présent stricto sensu (pourquoi elle se porte vers un « avenir pur » TA 82, voire vers quelque « au-delà de l’avenir » TI 235, si l’avenir est seulement ce qui un jour deviendra saisissable43), sur rien d’étant donc, ni réel ni possible (sur rien que je puisse saisir ou même seulement anticiper, et qui, d’une manière ou d’une autre, se prête à mes pouvoirs) : « L’éros ne s’accomplit pas comme un sujet qui fixe un objet, ni comme une pro-jection, vers un possible. Son mouvement consiste à aller au-delà du possible » (TI 238). Au-delà de tout ce qui peut être touché, compris ou possédé, au présent comme au futur, effectivement ou possiblement.Tout cela peut bien prendre l’allure d’un échec44 : celle d’une marche à l’impossible ou l’aporie d’une pensée (la phénoménologie) née avec le motif de l’intentionnalité et la corrélation noético-noématique, et bientôt forcée d’avouer son interruption (la non-coïncidence du touchant et du touché)45. Cette approche de l’autre qui ne s’achève en aucune possession, celle d’une main qui ne peut jamais se fermer sur ce qu’elle effleure ou simplement approche, est loin pourtant de tourner au non-sens. Aussi cette phénoménologie de la caresse mériterait-elle d’être lue dans le mouvement d’ensemble d’une pensée qui, à l’époque de Totalité et infini, va du sujet aimant vers « l’altérité du féminin » (TI 249) puis la fécondité (et transcendance) du moi dans le fils (TI 254), et, à l’époque d’Autrement qu’être du contact de la peau et de la proximité du visage vers la naissance de la signification (AE 114) et le langage de l’éthique (AE 120). Reste que tout a pris naissance dans un impossible. Ce qui est approché dans la caresse échappe à toute coïncidence (« La caresse est le ne pas coïncider du contact, une dénudation jamais assez nue » AE 114), une main s’approche qui dans la caresse ne peut rien toucher (« Ce qui est caressé n’est pas touché à proprement parler » TA 82), ou bien encore deux mains se serrent qui pourtant demeurent à jamais séparées l’une de l’autre (« On peut dès lors surtout se demander si une telle “relation” – la relation éthique – ne s’impose pas à travers une séparation radicale entre les deux mains… » HS 151, déjà cité) – Emmanuel Levinas n’aura sans doute jamais décrit l’expérience du toucher que depuis l’échec de la caresse et la non-coïncidence des deux mains.Quelle pensée est plus loin des analyses merleaupontyennes de la réversibilité de la chair que cette description lévinassienne de la non-coïncidence des deux mains ?46 À moins qu’elle ne soit au plus près du correctif que Merleau-Ponty lui-même apporte à ses propres analyses dans Le visible et l’invisible, au moment où, revenant sur le toucher de mes deux mains, ou celui de la main d’autrui, il ajoute une « réserve » qu’il faut tenir pour « capitale »47. A propos du toucher de mes deux mains : Nous avons, pour commencer, parlé sommairement d’une réversibilité du voyant, du touchant et du touché. Il est temps de souligner qu’il s’agit d’une réversibilité toujours imminente et jamais réalisée en fait. Ma main gauche est toujours sur le point de toucher ma main droite en train de toucher les choses, mais je ne parviens jamais à la coïncidence ; elle s’éclipse au moment de se produire. (VI 194)48À propos du toucher aussi de l’autre main : Toucher et se toucher (se toucher = touchant-touché). Ils ne coïncident pas dans le corps : le touchant n’est jamais exactement le touché. Cela ne veut pas dire qu’ils coïncident dans l’esprit ou au niveau de la conscience. Il faut quelque chose d’autre que le corps pour que la jonction se fasse : elle se fait dans l’intouchable. Cela d’autrui que je ne toucherai jamais. (VI 307, Note de travail de mai 1960)49C’est au jeu du Même et de l’Autre (Platon), de l’identité et de la différence (Hegel), ou de la coïncidence et de la non-coïncidence (Merleau-Ponty) que la pensée doit la possibilité d’avoir lieu, et d’échapper ainsi soit à l’étouffement soit à la folie. Il importe dès lors que la dernière œuvre de Merleau-Ponty ait su mener à bien une « [mise] en question [de] la coïncidence » (VI 170)50 et faire droit tant à l’éclatement de l’originaire (VI 165) qu’à l’écart propre à toute expérience (VI 165)51. Ce qui se vérifie dans l’expérience des deux mains, toujours sur le point de se toucher, dans l’imminence de leur contact, mais sans jamais parvenir à une pure coïncidence. Deux mains peuvent-elles jamais se toucher ? Une même question hante les œuvres de Merleau-Ponty et Levinas, aussi différentes soient-elles. Deux pensées que tout oppose se retrouvent autour de ce thème de la non-coïncidence. Alors qu’il s’attache à penser l’univocité de la chair, Merleau-Ponty est tenu d’avouer l’impossibilité pour les deux mains (les miennes, ou la mienne et celle d’autrui) de se toucher. Alors qu’il veut penser l’altérité de l’autre, Emmanuel Levinas la découvre au plus près de moi, dans le féminin, dans l’aimée, ma plus intime pensée, et celle dont le premier homme pouvait dire qu’elle est « la chair de ma chair et l’os de mes os52 », voire dans l’enfant, fécondité de ce premier accouplement, lui dont il peut être dit cette fois : « le fils n’est pas moi ; et cependant je suis mon fils » (TI 254). Là où les Ecritures demandent : « qui est mon prochain ? » (Lc 10, 30), le philosophe peut interroger : qui est mon lointain ? – et répondre : celui ou celle qui m’est le plus proche. Encore plus proche que celui qui se tient au bout de mes yeux, celle que je touche de mes mains ou que je tiens dans mes bras. Merleau-Ponty, Levinas – deux pensées, la première écrite sous le signe du Même et la seconde sous le signe de l’Autre, s’avancent l’une vers l’autre. Deux pensées qui se croisent – presque comme une poignée de mains. 