{"word_count": 2473, "character_count": 15692}
Dans son ouvrage Boccaccio umanista : Studi su Boccaccio e Apuleio, Igor Candido part du constat qu’au moment de la rédaction du Filocolo, Boccace suit le modèle, hérité de Dante, des quatre poetae regulati classiques, à savoir Virgile, Ovide, Lucain et Stace, mais déjà au moment de la rédaction de l’Amorosa visione, le catalogue des auteurs s’enrichit de nouveaux noms, quoiqu’eux aussi bien ancrés dans la tradition médiévale, Horace, Juvénal, Térence. Mais c’est surtout Apulée de Madaure qui fait son apparition parmi les poètes de la « bella scola » dantesque. L’attirance de Boccace pour Apulée tient au mélange qu’il y trouve entre le cadre narratif principal et les « fabulae mylesiae », cela assorti d’un arrière-plan philosophique et porté par la force inégalée de son inventio et de son elocutio.I. Candido se propose de donner une nouvelle interprétation de la culture classique de Boccace, qui se forme à partir de son séjour napolitain. En particulier, concernant Apulée, Boccace a dû prendre contact avec les Métamorphoses dès 1338, grâce à la lecture du manuscrit Plut. 29.2, transcrit au Mont-Cassin vers 1200. Les gloses à la marge des livres IV-VI du roman, qui contiennent la fable d’Amour et Psyché, témoignent d’une lecture intense de la part à la fois de Zanobi da Strada et de Boccace. Cette lecture se réactive au moment de la rédaction du Décaméron et des Généalogies et s’élargit aux œuvres plus proprement philosophiques d’Apulée, ce qui explique la présence du platonisme chez Boccace, dont fait état la distinction entre la Vénus céleste et la Vénus terrestre exposée dans les Généalogies et dont s’emparera le néoplatonisme ficinien.L’examen des œuvres de jeunesse de Boccace ainsi que des manuscrits qui les ont transmises permet à l’auteur d’identifier les moments cruciaux de l’élaboration d’une mythopoïèse qui atteindra son acmé dans le Décaméron, dans les thématiques qui parcourent le Centonovelle, la fortune qui décide du sort des hommes, la bestialité irrationnelle des maris ou des amants, les mésalliances et leurs conséquences sociales, la beauté féminine génératrice de malheur, autant de motifs narratifs déclinés tout au long du recueil à l’intention d’un nouveau public bourgeois.Cependant, la véritable réécriture de la fabula d’Amour et Psyché d’Apulée n’apparaît qu’à la fin du recueil, dans la nouvelle de Griselda, qui constitue selon Candido le point d’arrivée de tout l’effort de construction narrative de Boccace. À partir de ce moment-là, l’auteur privilégiera l’histoire et la vraisemblance historique, malgré l’exception du Corbaccio et les digressions narratives des Généalogies et des Esposizioni. La traduction latine de la nouvelle de Griselda due à Pétrarque privilégie elle aussi la vraisemblance historique, peut-être dans le but de dissimuler le modèle que pourtant Pétrarque devait avoir reconnu, comme certains passages des Seniles sembleraient indiquer. D’autre part, l’illustration de la fable d’Amour et Psyché dans les Généalogies est accompagnée d’une lecture allégorique faisant référence aux sources de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge, et conciliant la psychologie aristotélicienne avec la doctrine chrétienne de l’âme, ce qui jette une lumière inédite sur l’interprétation d’une nouvelle aussi controversée telle que la X, 10.Pour I. Candido, Boccace resta fidèle à Apulée et à la fable d’Amour et Psyché en tant que catalyseur de problématiques qu’il traitera tour à tour sous différentes formes et selon différents angles d’attaque. En ce sens, le titre Boccaccio umanista que l’auteur a choisi pour son ouvrage, doit être relativisé, comme l’auteur lui-même le précise, car Boccace ne fut pas un humaniste stricto sensu, alliant une méthode philologique rigoureuse à une vision nouvelle de la culture et de l’histoire. Son humanisme fut plutôt une « révolution inconsciente » se proposant surtout la redécouverte, l’imitation et la transmission des monuments de la tradition littéraire gréco-latine, comme Boccace lui-même l’affirme dans un passage des Généalogies. En considération aussi de la passion avec laquelle Boccace se consacra à la recherche de manuscrits oubliés de l’Antiquité et des vérifications philologiques sur les manuscrits de Boccace, selon I. Candido il n’est plus possible aujourd’hui de tracer une ligne de partage nette ni entre Pétrarque et Boccace ni entre Boccace et son élève idéal, Coluccio Salutati.Par ailleurs, l’auteur prévient le lecteur que sa contribution à l’exploration de l’humanisme de Boccace n’est que partielle et que l’ouvrage n’est que le premier d’une série se proposant de faire ressortir la présence des auteurs classiques chez Boccace à l’« automne du Moyen Âge ».Dans le chapitre 1 (I codici di Apuleio nella biblioteca di Boccaccio), l’auteur explore la rencontre du Certaldais avec le philosophe de Madaure à travers la reconstitution des manuscrits d’Apulée auxquels il put avoir accès (Pluteo 29.2, indiqué comme φ, contenant les Métamorphoses, déjà annoté par Zanobi da Strada et d’autres ; Plut. 54.32, indiqué comme L1 ; Plut. 68.2 indiqué aussi comme Mediceo II ou F) en réfutant d’emblée la position de Branca, selon lequel les sources médiévales seraient le seul arrière-plan culturel du Décaméron, alors que déjà la critique positiviste avait saisi la présence de textes de l’Antiquité chez Boccace, ce que la critique plus récente a confirmé. Cette présence se situe bien en amont de la rencontre avec Pétrarque à partir des années 1350-1351. Pour Candido, le dialogue avec Pétrarque a moins déclenché le pré-humanisme de Boccace qu’il ne l’a consolidé et orienté.Il a focalisé son attention sur les gloses de φ. Il observe notamment que certaines gloses de φ passent dans la nouvelle X, 10 déjà au moment de la première rédaction du Décaméron (que l’on peut situer entre 1349 et 1352). Bien que ces gloses soient pour la plupart attribuables à Zanobi, l’attention de Boccace pour cette forme de commentaire et son exploitation apparaissent dans toute leur évidence. Selon la reconstitution d’I. Candido, Boccace s’approcha d’Apulée d’abord avec φ, puis il recopia le De magia, les Métamorphoses et les Florida dans L1.À la fin du chapitre 1, il indique la perspective méthodologique qui anime son ouvrage : la recherche philologique et l’analyse intertextuelle doivent se soutenir mutuellement, en exerçant un contrôle réciproque des résultats herméneutiques. La philologie doit être entendue comme science préliminaire à tout parcours critique et historique (la « nouvelle philologie totale » de Branca). En même temps, l’intertextualité se veut une forme d’herméneutique textuelle, comme l’a bien expliqué Maria Corti. L’autre modèle d’approche philologique de Candido. est Erich Auerbach, pour lequel la philologie ne se limite pas à la récupération du matériel textuel et à l’affinement de ses outils de recherche, mais se sert de cette dernière pour une « histoire interne de l’humanité ».Le deuxième chapitre (« Venus duplex » : dal Teseida alla Comedia delle ninfe fiorentine) entre davantage dans le rapport entre la production de Boccace et le texte d’Apulée. C’est à partir du Teseida et de la Comedia delle ninfe fiorentine entre 1340 et 1342 qu’Apulée ou, mieux, la fable d’Amour et Psyché, nourrit l’inventio de Boccace.L’analyse de l’auteur sur ces deux textes dévoile les intérêts philosophiques de Boccace, des intérêts par ailleurs fonctionnels à ses domaines d’élaboration poétique, à commencer par la dynamique entre l’amour-passion et la concupiscence d’un côté, la Vénus céleste, de l’autre, que le Certaldais représente en se servant de la tradition stilnoviste, et à laquelle il réfléchit en passant par le De natura deorum de Cicéron, mais également par le commentaire à Donna me prega de Dino del Garbo. Le commentaire de Dino, comme l’avait déjà remarqué Maria Corti, conjugue la théorisation de l’amour-passion avec la science de l’âme, ce qui a dû entrer en court-circuit chez Boccace avec la lecture du De anima et de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, qui révélaient des correspondances inattendues avec le mythe d’Amour et Psyché chez Apulée.Le troisième chapitre (« Fabula græcanica » : l’« Amorosa visione » in due redazioni) fait d’abord le point sur les deux rédactions de l’Amorosa visione. Ici, l’intertexte d’Apulée permet de comprendre l’interaction dialectique entre Vénus guide céleste et la femme aimée, Fiammetta, qui deviendra claire à la fois pour le protagoniste et le lecteur à la fin du voyage. En même temps, les variantes de la rédaction B (V, 37-39) jettent un peu de lumière sur la façon dont Boccace appréhende le genre pratiqué par Apulée, la « fabula graecanica », et également sur la relation essentiellement autobiographique que Boccace établit entre Lucius, le protagoniste des Métamorphoses, et Apulée.L’emprise de la Fortune (XXXI-XXXII), si elle dépend toujours d’Apulée, joue un rôle à la fois narratif et allégorique, la représentation de la crise de la volonté à la bifurcation entre la voie mondaine et le chemin spirituel, si bien que Robert Hollander a pu lire l’Amorosa visione comme la préfiguration de l’ascension au Mont Ventoux (Fam. IV, 1). En d’autres termes le protagoniste sur le chemin de la rédemption refuserait d’être rédimé au nom d’une morale mondaine ne niant nullement l’attraction sexuelle.Dans le chapitre IV (« Fortunam superare » : Decameron III, 5 ; II, 5 ; II, 7 ; II, 9 ; X, 10), I. Candido identifie les sources de la thématique de la Fortune dans le Décaméron, tout d’abord Boèce, surtout le livre II du De consolatione philosophiæ, ensuite les Épîtres à Lucilius de Sénèque. De même que chez Sénèque, chez Apulée, qui connaissait certainement le philosophe stoïcien, l’idée de « fortunam superare » traverse les Métamorphoses, tandis que le De beneficiis est exploité dans les Florida. Sur ces prémisses, l’auteur propose une relecture de la nouvelle de Zima (Dec. III, 5), où la rhétorique initiale autour du don (III, V, 7) glisse vers le langage commercial de l’achat et de la vente à la fin de la nouvelle (III, V, 28). Par cette nouvelle, Boccace entendrait compléter le traitement de la question du bénéfice, laissée inachevée par Dante, en exploitant à la fois Apulée et Sénèque.La deuxième partie du chapitre analyse de près l’influence d’Apulée autour de la Fortune dans le Décaméron, notamment dans la nouvelle d’Alatiel, considérée comme un renversement parodique de la fable d’Amour et Psyché tandis que la protagoniste serait l’antitype de Griselda. Le problème du mariage et de sa légitimité dans X, 10 donne lieu à des pages très denses qui mettent en parallèle les vicissitudes de Psyché et celles de Griselda, tout en soulignant que Griselda ne trahit jamais la confiance de son époux, contrairement à Psyché, bien que toutes les deux soient soumises à l’emprise de la Fortune. En second lieu, I. Candido voit dans la nouvelle l’exhortation à la mansuétude en tant que juste milieu, selon l’enseignement de l’Éthique d’Aristote, entre deux vices opposées, l’ire démesurée et la patience excessive, dont Gualtieri et Griselda sont les représentants respectifs.Le chapitre VI (« Vilis ancilla » : dalla Fiammetta al Corbaccio) reconstitue le parcours qui lie entre eux l’Elegia di Madonna Fiammetta et le Corbaccio, en passant par le Décaméron. L’Elegia et le Corbaccio marquent les limites en amont et en aval de la production narrative de Boccace. L’auteur de l’essai choisit encore une fois de repérer les éléments de la fabula d’Apulée qui convergent dans la nouvelle de Griselda, à son tour point de départ dans d’autres directions. Le Corbaccio réutilise des éléments narratifs et textuels propres aux œuvres précédentes en renversant leur signification. Dès lors, la fabula d’Apulée constitue l’intertexte fondamental inspirant une série de thématiques différemment déclinées dans les trois œuvres susmentionnées,Les deux derniers chapitres de l’ouvrage sont consacrés aux Genealogiae deorum gentilium selon deux axes, d’une part le rapport aux sources, Apulée surtout, mais également Fulgence et, d’autre part, la dynamique fabula-historia et ses liens avec la position de Pétrarque à ce sujet.Dans le chapitre VI (« De Psyce Apollinis filia » : Genealogie V, 22 e le fonti dottrinali), I. Candido rappelle tout d’abord la double rédaction des Genealogie, la rédaction A (ms. Laur. 52.9) et la Vulgata. Dans les deux cas, Boccace accueille la version de Martianus Capella sur la naissance de Psyché d’Apollon et d’Entéléchie (Gen. I, 22), ce qui laisse entendre que la naissance de l’âme découle de l’acte (entéléchie) au sens aristotélicien du mot, et du feu divin, en d’autres termes de l’actualisation de la puissance créatrice de Dieu, ce que Boccace a saisi en liant étroitement Apollon-soleil à la symbologie chrétienne qui assimile le soleil à la lumière divine communiquant la vie à l’âme rationnelle.Le dernier chapitre (« Fabula aut historia » : Genealogie XIV, 9 e Sen. XVII, 3-4 di Petrarca) examine le rapport que Pétrarque entretient avec le Décaméron et surtout avec la nouvelle de Griselda, autour de laquelle il construit un triptyque constitué par la Senilis XVII, 3 qui accompagne l’envoi de la traduction latine de X, 10 et par la Senilis XVII, 4, les trois pièces étant réunies dans une sorte de traité humaniste portant le titre De insigni obedientia et fide uxoria, qui nous fournit la clé de lecture de la nouvelle. En effet, Pétrarque y explique que Griselda n’est pas tant un modèle d’obéissance conjugale à imiter, qu’un exemple de firmitas pour les lecteurs vis-à-vis des épreuves que Dieu nous envoie non pas pour connaître notre âme, qu’il connaît déjà, mais pour nous permettre de connaître notre fragilité. Le De insigni obedientia constituerait ainsi un abrégé de théologie à l’intention des laïcs.Quant au genre pratiqué par Pétrarque dans la réécriture de X, 10, l’Arétin semble pencher plutôt pour la historia dans Sen. XVII, 3, tandis que dans Sen. XVII, 4 il semble osciller vers la fabula. Il n’est pas impossible non plus que Pétrarque fasse allusion à l’indétermination derrière laquelle Boccace s’abrite au début du Décaméron, lorsqu’il affirme vouloir raconter « cent nouvelles, ou fables ou paraboles ou histoires, selon la façon dont nous voudrons les appeler » (Proemio, 13). Si Pétrarque affirme n’avoir lu que le début et la fin du Centonovelle, certes une lecture plus attentive lui aurait montré que Boccace était à la recherche d’une nouvelle conception de la vraisemblance historique, une synthèse entre fabula et historia plutôt que le dualisme poursuivi par Pétrarque.Ce n’est qu’après la mort de Pétrarque, que Boccace nous livre sa définition de X, 10 (et donc des nouvelles du Décaméron), « ultima fabularum mearum ». Candido invite le lecteur à résister à la tentation d’appliquer les catégories interprétatives de Pétrarque à la nouvelle de Griselda, en rappelant l’avertissement de Dioneo au début du récit (X, 10, 3). Au moment de la composition du Décaméron, en effet, pour Boccace la continuité entra fabula et historia ne correspond pas encore à l’exemplum ou à la parabola, mais au nouveau type de récit inauguré par Apulée, où les critères de véridicité appliqués par l’Antiquité à l’historiographie, l’autopsia et l’akoé (avoir vu de ses propres yeux et entendu de ses propres oreilles), sont transposés dans la narration d’événements privés dont la fabula sanctionne l’importance historique, tandis que l’historiographie lui prête ses outils. Pour Igor Candido, l’affinité avec la méthode et l’idéologie de la composition du récit chez Boccace n’est que trop évidente, car diletto et utile consiglio sont les principes inspirateurs du Décaméron (Proemio, 14).