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L’histoire du corps dans l’espace islamique médiéval constitue, dans une certaine mesure, un nouvel objet d’étude. Longtemps, les historiens de l’islam médiéval se sont contentés d’effleurer le corps des individus de tout sexe et de tout âge qu’ils rencontraient dans leur documentation. Ils ne l’ignoraient pas toujours. Mais ils l’envisageaient souvent sinon comme une donnée implicite, du moins comme un lieu où ils ne pensaient pas s’arrêter. Dès lors, perdura l’image d’un Orient fantasmé fabriqué par l’orientalisme des xviiie-xixe siècles, peuplé de corps lascifs et évanescents, abrités derrière le voile des femmes du harem. Il fallut les critiques radicales d’Edward Saïd et de ses émules pour que le regard des Orientalistes fut déconstruit.À dire vrai, les spécialistes de l’islam médiéval n’étaient pas les seuls à négliger le corps. Encore en 1974, dans Faire de l’histoire, Jacques Revel et Jean-Pierre Peter déploraient l’oubli dont il faisait l’objet, sans viser un champ disciplinaire : « Absent de l’histoire, mais pourtant un de ses lieux 1. » Ce constat pourrait paraître excessif. Après tout, Michelet, ce « mangeur d’histoire », avait déjà fait montre d’un grand intérêt pour la chair et le caractère des personnages dont il contait l’histoire, et d’une certaine fascination pour le corps de la femme. Mais le corps tel qu’envisagé par Michelet était une sorte d’idéal-type, un paysage immobile et éternel dont les usages changeaient peu 2. Ce constat fut donc salutaire. Il dynamisa la recherche sur le corps, à tel point que le « témoignage » porté par cet objet de l’histoire est aujourd’hui considéré comme fondamental car il « participe à la résurrection intégrale du passé » 3. Pour autant, tous les corps ne sont pas également connus. La recherche historique témoigne encore de lacunes importantes 4, qui expliquent, par exemple, l’absence du Moyen Âge dans la grande entreprise collective qui aboutit à la publication, en 2005, d’une Histoire du corps de la Renaissance au xxe siècle. Cependant, l’heure des premières synthèses sur le corps dans la chrétienté latine semble proche. Jacques Le Goff et Nicolas Truong s’y sont risqués, avec humilité certes, mais non sans ambitionner de présenter l’évolution des représentations et des usages du corps dans la chrétienté médiévale 5.Depuis deux décennies, alors même qu’une histoire sociale renouvelée des pays d’islam est en voie d’écriture, de nombreux médiévistes arabisants ont emboîté le pas de leurs collègues occidentalistes. Le corps devient progressivement un objet d’étude à part entière, pour des historiens désormais conscients de l’impérieuse nécessité de dialoguer avec les spécialistes d’autres disciplines, plus habitués qu’eux à le penser, à l’instar des philosophes, spécialistes de la médecine, historiens de l’art – spécialistes qui, il est vrai, limitaient leurs analyses à une seule des dimensions du corps, comme le rapport entre corps et âme, pour les premiers, le système humoral, pour les seconds, ou les codes vestimentaires, pour les historiens de l’art.Ces études constituent autant de jalons vers la constitution d’un champ de recherche, pour l’instant encore largement à défricher. Le corps dans l’espace islamique médiéval fait figure de puzzle dont les morceaux commencent tout juste à être rassemblés et dont l’agencement nécessite le croisement des approches et des méthodes 6. Des précurseurs ont entrepris de regrouper ces morceaux, en déconstruisant les stéréotypes les plus courants. Par exemple, les auteurs de Le Corps et le sacré en Orient musulman 7 se sont attachés à mettre en lumière le rôle important du corps dans l’élaboration des normes et des pratiques religieuses de l’islam médiéval, tout en répondant au cliché voulant que l’islam, d’abord charnel, serait ensuite devenu une religion de la norme corporelle. Frédéric Lagrange a lui aussi entrepris une telle déconstruction, dans Islam d’interdits, islam de jouissance 8. Cet ouvrage novateur, qui confronte des sources littéraires, juridiques et historiques, intègre les apports les plus récents des gender studies, de même que l’avait fait Fedwa Malti-Douglas, en montrant d’abord que le statut des femmes, tel que révélé par le discours des auteurs arabes, était indissociable de leur corps 9, puis en s’attachant à des groupes que les médiévistes regroupent désormais dans la catégorie sociale des « marginaux », dont le corps était censé porter les stigmates de leur infériorité sociale 10. Michael Dols avait soutenu, dès 1983, qu’au contraire de la situation qui prévalait dans la chrétienté latine, les lépreux, certes parfois confinés dans des lieux spécifiques (notamment dans des hôpitaux), n’avaient pas été l’objet d’un « opprobre social » 11. Fedwa Malti-Douglas montra à son tour 12 que les aveugles qui vivaient entre le ier/viie et le viiie/xive siècle et dont al-Ṣafadī (m. 1363) brosse le portrait dans son dictionnaire biographique Aʿyān al-ʿaṣr wa aʿwān al-naṣr, n’étaient pas forcément stigmatisés ou marginalisés ; nombre d’entre eux vivaient de la charité 13. Leur handicap n’était pas associé à des déficiences mentales, morales ou spirituelles, même lorsqu’ils n’avaient pas le génie du fameux poète aveugle Abū al-ʿAlā’ al-Maʿarrī (m. 1058) qui, après avoir été traité de chien par un homme contre lequel il avait trébuché, lui répliqua : « Est chien, celui qui ne connaît pas les soixante-dix noms du chien. » La réplique impressionna un homme de pouvoir ; la carrière d’Abū al-ʿAlā’ était lancée 14. Kristina Richardson, dans un ouvrage récent, s’intéresse à son tour aux corps handicapés et physiquement diminués 15. Ces travaux témoignent de la volonté de certains médiévistes arabisants d’envisager le corps comme un produit social, révélateur des tensions qui irriguent une société, voire comme un ensemble de « représentations mentales » 16 façonnées par des normes elles-mêmes inscrites dans une culture donnée, normes dont il s’agit de traquer les mutations au fil du temps.Ce dossier a été élaboré dans la même perspective, en envisageant le corps comme un objet relevant de l’histoire sociale et de l’histoire des représentations. Pour y parvenir, nous avons croisé les disciplines (histoire, philosophie, littérature, anthropologie et histoire de l’art) et fait du corps un fil d’Ariane destiné à nous guider dans la compréhension de sociétés aux mécanismes oubliés. Ces sociétés, nous les avons par commodité qualifiées « d’islamiques ». En effet, elles ont en commun d’avoir été régies par des pouvoirs musulmans. Elles n’en étaient pas moins diverses. Y vécurent et y disparurent des individus, des groupes ethniques et des cultures dont l’interaction ne doit évidemment pas être minimisée, mais qui étaient porteuses de leurs propres représentations du corps. En quelques mots : il n’y a pas plus de corps islamique médiéval immobile qu’il n’existe un seul islam ni un seul monde musulman. Peut-être ce constat passera-t-il pour un truisme. Nous savons, désormais, que les sociétés de l’islam médiéval n’étaient pas régies de façon uniforme par un système de croyance et de normes que l’islam aurait partout imposé 17. Mais les clichés que nous évoquions et les homaiseries ont la vie dure. Ils resurgissent, parfois, alors qu’on les croyait disparus. Frédéric Lagrange met par exemple en lumière la persistance de deux clichés tout aussi essentialistes l’un que l’autre, dont nous avons évoqué le premier, qui fait de l’Orient le lieu de la sensualité et de la lascivité. À l’inverse, le second fait de l’islam une civilisation par essence hostile au corps féminin et au plaisir, où une attitude répressive vis-à-vis de la sexualité se serait imposée à tous, comme si l’ordre sexuel défendu par les théologiens avait étouffé le citadin, le campagnard, le vagabond et le sédentaire, où qu’il vive et en quelque lieu qu’il aille.À l’opposé de cette pensée binaire, les articles de ce dossier montrent que, comme objet de représentations sociales, le corps se révèle un lieu de normes évolutives. Plusieurs articles font la part belle aux significations culturelles des caractéristiques physiques. Que ces significations soient positives (Syrinx von Hees) ou négatives (Kristina Richardson), elles se nichent dans des détails corporels qui dessinent une vision imagée du caractère – au sens psychologique – de l’individu. Sans doute les traits physiques permettaient-ils aux auteurs arabes d’inscrire dans la mémoire de leurs lecteurs les traits psychologiques sous lesquels ils souhaitaient que les personnes qu’ils décrivaient fussent remémorées. Mais il serait trop rapide d’associer simplement la beauté aux traits positifs des caractères, et inversement. Syrinx von Hees montre, par exemple, que le biographe al-Ṣafadī associe généralement la beauté à la piété et dans une moindre mesure au savoir, de préférence à d’autres vertus. Cette analyse confirme que les représentations des traits physiques s’inscrivent dans un réseau sémantique où elles entrent notamment – mais non exclusivement – en résonance avec le référent religieux. La virilité et, dans une certaine mesure, la beauté, étaient deux traits physiques que les guerriers de haut rang se devaient de posséder (Abbès Zouache). Dans les épopées étudiées par Anna Caïozzo, qui montre que le corps est aussi un lieu permettant d’observer la structure sociale idéalisée, le corps du roi doit même être préservé de toute blessure. L’exposer et le souiller, c’était risquer de voir son royaume sombrer dans le chaos.Au chapitre des significations culturelles des normes physiques, l’embonpoint constitue l’un des thèmes de prédilection de ce dossier (Syrinx van Hess, Marion Katz). À l’encontre des représentations médicales modernes, qui érigent la minceur comme idéal biologique universel et font de l’embonpoint une pathologie, des études modernes se sont penchées récemment sur les significations culturelles et historiques de l’obésité. Marion Katz applique à l’époque mamelouke une démarche à la fois anthropologique et historique, en partant des critiques adressées par Ibn al-Ḥāǧǧ (m. 1336) aux femmes qui volontairement s’alimentaient de manière excessive. Les textes laissent apercevoir la discipline que ces femmes appliquaient à leur corps pour l’engraisser. Marion Katz étudie les justifications religieuses et médicales qui fondent ces critiques, et s’intéresse également aux motivations qui sous-tendent chez les femmes la recherche de l’embonpoint. Elle note ainsi que celui-ci pouvait être associé au plaisir sexuel (des hommes). La comparaison des articles de Syrinx Van Hess et Marion Katz permet de montrer que la représentation de l’embonpoint était fonction du statut social de la personne, mais aussi du genre.S’inscrivant dans la dynamique des travaux précédents réalisés sur les marginaux, plusieurs articles de ce dossier se penchent sur les corps porteurs de stigmates sociaux. Ainsi, à rebours de nos représentations modernes, Kristina Richarson s’intéresse aux représentations négatives associées à la couleur des yeux verts et bleus. Elle examine pour ce faire la signification des mots formés sur la racine Z-R-Q, que l’on trouve par exemple dans l’expression zurq al-ʿuyūn, « yeux clairs scintillants », dans le Coran, les commentaires coraniques, les hadiths et les textes littéraires et médicaux. Zurq, dans ces sources, désigne un défaut physique paré d’une signification morale négative, accusant le caractère fourbe et menaçant de celui qui possède des yeux clairs. Les historiographes arabes utilisèrent même cette caractéristique physique pour discréditer les groupes politiques adverses. Le corps du mendiant Abū Zayd fait aussi l’objet d’un traitement particulier, comme le montre Aya Sakkal à partir des enluminures de plusieurs manuscrits des célèbres Maqāmāt d’al-Ḥarīrī. Tantôt dénudé, tantôt habillé, tantôt difforme, tantôt agile, il véhicule l’imaginaire culturel, religieux et littéraire attaché à la figure du mendiant et du poète.Nous pourrions presque classer parmi ces difformités le corps féminin tout entier, si nous nous contentions des représentations transmises par nombre de textes médicaux (Emily Selove et Rosalind Batten), tant il y apparaît inférieur, comme c’était déjà le cas dans les textes grecs. Ces représentations sont genrées. Plusieurs articles de ce dossier tentent de pallier le biais bien connu d’une histoire écrite par des hommes, en plaçant au centre de l’analyse les pratiques corporelles des femmes. Que des efforts fussent déployés pour tenter de discipliner et de contrôler les femmes en leur imposant des normes corporelles, ne fait guère de doute. Mais les femmes apparaissent aussi, sous la plume de Marion Katz, d’Emily Selove et de Rosalind Batten, comme des acteurs de leur propre histoire, fût-elle en partie déterminée par la place que les hommes leur accordaient dans la société. Marion Katz s’intéresse à une pratique jusque-là peu explorée : la recherche systématique, par les femmes, de la rondeur. Emily Selove et Rosalind Batten se penchent, quant à elles, sur des extraits de commentaires arabes aux Aphorismes d’Hippocrate traitant des différences entre le masculin et le féminin. Leur article offre une application fructueuse aux textes médicaux médiévaux des problématiques mises en avant par les gender studies. Elles montrent ainsi que, bien qu’anatomiquement similaires, les fœtus mâles et les fœtus femelles sont fonction de la température du corps à l’endroit où ils sont formés : les fœtus mâles sont formés sur le côté droit de l’utérus, plus chaud en raison de la proximité du foie. Elles débattent également de l’existence possible de testicules et de sperme féminins, et de la manière dont une « femme masculine » ou un « homme féminin » peuvent résulter du fait que leur conception s’était déroulée, d’une manière ou d’une autre, dans un entre-deux du genre.L’étude de la reproduction et de la production des genres montre que le corps représente une interface entre les préoccupations médicales, philosophiques et religieuses. Science particulièrement intéressée par le corps, la médecine croise la philosophie sur de nombreux terrains, parmi lesquels la méthodologie médicale, comme le montre le rôle de la dissection dans la localisation de l’âme (Pauline Koetschet). L’anatomie, et l’interprétation des expériences de dissection et de vivisection chargées d’accroître la connaissance des parties du corps humain et de leurs fonctions, devinrent ainsi des arguments fondamentaux de l’un des plus vastes débats médico-philosophiques de l’Antiquité et du Moyen Âge, celui sur le siège de l’âme rationnelle. La médecine croise également le droit et l’histoire quand il s’agit d’imaginer et d’exécuter les châtiments corporels (François Clément). Elle croise la littérature et l’anthropologie quand il s’agit d’évoquer la place notable occupée par la mort dans l’imaginaire poétique arabe ou persan (Brigitte Foulon, Anna Caïozzo). Elle croise la philosophie quand il s’agit de comprendre ce qui fait du corps un corps vivant, et les rapports que le corps entretient avec l’âme.Dans la même perspective, plusieurs articles de ce dossier esquissent une histoire du plaisir à l’époque médiévale. Cette histoire confirme la fécondité des approches croisées, philosophiques et théologiques (Ghazoan Ali, Giuseppe Cecere), mais aussi juridiques et littéraires (Marion Katz, Monica Balda). Une définition commune des plaisirs corporels et des plaisirs éternels conduisit certains théologiens à reconnaître aux plaisirs du corps la valeur d’une fin en soi, à rebours des courants éthiques d’inspiration platonicienne, qui envisageaient le plaisir simplement comme la cessation de la peine (Ghazoan Ali). Le corps et les plaisirs qui lui sont attachés se révèlent ainsi un lieu de tension entre certains courants éthiques d’inspiration platonicienne et certains textes théologiques. Bien que, dans les textes médicaux et littéraires, le plaisir soit surtout considéré du point de vue des hommes, le plaisir féminin reçoit aussi l’attention des médecins, qui expliquent, par exemple, l’existence d’un sperme féminin comme la cause productrice du plaisir, selon un modèle manifestement masculin (Emily Selove et Rosalind Batten). La passion amoureuse, qu’elle soit mondaine (Monica Balda) ou spirituelle (Giuseppe Cecere), se révèle comme le pendant parfait du plaisir, que l’objet de son désir échappe au prétendant, ou qu’au contraire il parvienne à l’amour absolu. Ces deux derniers articles esquissent une histoire des émotions dans le Moyen Âge musulman, qui reste encore à écrire.Le corps, vecteur grâce auquel l’individu se lie à l’autre et à Dieu, est aussi un lieu de violence et de coercition. À première vue, la guerre abolissait les normes édictées par les théologiens (musulmans ou chrétiens). En réalité, elle les conduisit probablement à les adapter. On se devait de prendre soin du corps de ses compagnons de combat. On le fit généralement. En revanche, le corps vivant ou mort de l’ennemi demeurait un lieu de violences sans pareilles. Que pouvaient les interdictions face à la tentation de l’atrocité, pendant les combats, alors que les combattants avaient fait l’objet d’une propagande visant à nier l’humanité de l’ennemi, en particulier lorsqu’il s’agissait d’un ennemi en religion (Abbès Zouache) ? Violenter et/ou outrager les corps vivants ou morts, ou du moins proclamer qu’on n’hésiterait pas à le faire, c’était aussi en faire un lieu de communication inégalé. En contexte civil, les châtiments corporels infligés aux condamnés dans le cadre de la loi du talion avaient en partie cette fonction. « La dette de sang se règle en proportion de chair » (François Clément). L’application du talion entrait aussi dans le cadre plus vaste des atteintes légales à l’intégrité du corps, qui montrent que c’était le lieu par excellence où l’individu rendait compte de ses actes. Les articles d’Abbès Zouache et de François Clément laissent apparaître des corps démembrés dont nous avons tendance à penser qu’ils faisaient partie du quotidien d’hommes dont la perception était déterminée par « un ordre ancien du regard » différent de celui que notre « modernité » est censée nous avoir légué 18. Sans doute les choses sont-elles plus complexes, comme le montrent les regards évoqués par Monica Balda. Dans les textes littéraires qu’elle étudie, le regard permet de déceler la passion qui emporte les amants. L’idmān al-naẓar (dépendance du regard) est le premier des signes de l’amour énumérés par Ibn Ḥazm (m. 1064). Le théologien hanbalite Ibn Qayyim al-Ǧawziyya (m. 1350) fait aussi de l’œil – en sus des mots – un révélateur des consciences et des secrets des hommes.Ce dossier fait la part belle à un état particulier du corps, le corps mort. Le cadavre est d’abord envisagé à travers son odeur putride. Comme leurs pairs chrétiens, les auteurs arabes accordent une place importante à l’odorat. L’attention olfactive au putride est récurrente, dans les textes narratifs arabes et latins des xie-xiiie siècles qui évoquent des cadavres. Les cadavres y empestent, en particulier ceux des ennemis, dont l’odeur montrait qu’ils étaient voués à l’enfer. Ces cadavres n’en étaient pas moins laissés à l’abandon. En revanche, on veillait généralement à ce que fût préservée l’intégrité du corps mort des pairs, en particulier celui des puissants et des hommes que leur mort au nom de la foi était censée avoir transformés en martyrs (Abbès Zouache). Aux châtiments corporels qui divisaient le corps du condamné en une multitude de fragments détachables, répondait le soin apporté par les juristes et par certains médecins à préserver l’intégrité du cadavre et à protéger le corps de la décomposition. Abū Bakr al-Rāzī est l’un des rares médecins à s’intéresser à la préservation des cadavres. Pauline Koetschet présente un de ses traités jusqu’ici inexploité, l’Épître sur la momie, qui est préservé dans un unique manuscrit conservé à Istanbul. Ce traité est consacré à la momie (mūmīyāʾī), terme qui désigne une substance bitumeuse d’origine minérale, et dont l’auteur précise qu’elle était utilisée par les Byzantins pour préserver les cadavres.Au terme de ce parcours rapide, gardons-nous de céder à la tentation de la généralisation : les corps qui émergent, dans ce dossier, nous demeurent largement inconnus. Du moins peut-on affirmer qu’y apparaît le jeu social qui s’imposait à l’individu. Les propriétés corporelles dévoilent un système de classement social et des rapports au corps peut-être différents, en fonction du groupe auquel on appartenait. Brigitte Foulon s’intéresse ainsi au corps du poète tel qu’il se présente lui-même, qui cherche par ce biais à légitimer ses propos auprès du groupe social destinataire de ses vers. L’importance de la réception de cette figure auprès des destinataires explique que l’auto-présentation du poète évolue au fil de ses âges. De son côté, Monica Balda fait émerger un « groupe des raffinés » dont les émois corporels, marqués par les ʿalāmāt al-ʿišq (« signes de la passion »), constituent de véritables marqueurs sociaux. De tels marqueurs peuvent aussi être aisément identifiés, sur le corps des guerriers de haut rang des armées médiévales, qui étaient distingués par les historiographes comme par les artistes qui peignaient des scènes de bataille (Abbès Zouache) ou sur ceux qui illustraient les aventures du héros des Maqāmāt d’al-Ḥarīrī, Abū Zayd (Aya Sakkal). L’exemple d’Abū Zayd est particulièrement intéressant. Les enlumineurs des manuscrits arabes envisagés par Aya Sakkal se donnaient pour objectif de donner chair à des histoires célèbres. Ils étaient eux- mêmes soumis à des contaminations et à des codes iconographiques qu’ils se devaient de respecter. Certes conscient de ces contraintes, al-Wāsiṭī (viie/xiiie siècle) n’en semble pas moins soucieux de faire belle œuvre. Il entend aussi rendre hommage à al-Ḥarīrī, dont il tient à illustrer l’esprit. Dès lors, il ne peint ni le corps difforme d’Abū Zayd, ni sa nudité. Au contraire, il l’affuble des riches vêtements qu’un homme élégant était censé porter. De mendiant misérable, certes doué d’un exceptionnel talent oratoire, Abū Zayd se mue en élégant. Son corps dénote ainsi l’inversion des valeurs dont sont pétries les Maqāmāt. C’est que le corps est signe, un signe trompeur pour celui qui se contente d’y jeter un simple regard.