{"word_count": 17237, "character_count": 107774}
La synthèse des données si souvent hétérogènes de l’archéologie et des textes est le graal de tout chercheur travaillant sur les périodes anciennes de l’histoire de l’Afrique1. C’est à ce problème que nous nous sommes confrontés en travaillant sur les sociétés islamiques de l’espace éthiopien à l’époque médiévale. Ces recherches ont débuté avec le souci de nous départir de l’approche christianocentrée de l’historiographie éthiopienne, et de rechercher les vestiges de sociétés non chrétiennes évoquées par les textes médiévaux, et qui échappaient encore largement aux chercheurs2.L’un de nous, Bertrand Hirsch, alors directeur du Centre français d’études éthiopiennes à Addis Abeba, avait mis sur pied en 1998-2000 un programme d’histoire et d’archéologie visant à étudier, dans une zone assez restreinte à cheval sur le haut plateau central et l’escarpement du Rift, des sites chrétiens (un « camp royal » supposé et une église), « païen » (un site à stèles phalliques) et musulman (une mosquée)3. Ces sites, attribuables a priori à la période « médiévale » (sans disposer alors de meilleurs éléments de périodisation), étaient susceptibles de faire l’objet d’une approche en synchronie qui devait permettre de décloisonner les recherches portant sur le Moyen Âge éthiopien. Quoique les premières données fussent prometteuses4, en particulier parce qu’elles permettaient pour la première fois de diriger le regard vers un étage chronologique immédiatement antérieur à la christianisation et à l’islamisation – un étage désormais appelé la culture Shay –, il fallut encore plusieurs années avant que ne soient traitées les données archéologiques et que ne soient élaborées les synthèses finales sur, d’une part l’église de Gabriel et le site de Meshāla Māryām5, d’autre part les résultats concernant la culture Shay6. De façon symptomatique, ces synthèses ont sacrifié leur ambition initiale de décloisonnement au profit d’une approche plus monographique sur l’architecture chrétienne médiévale, les pratiques funéraires, le mobilier d’église. Mais c’est précisément cette approche descriptive qui permet aujourd’hui à l’archéologie et à l’histoire de poser, avec bénéfice, des questions intelligibles – et des réponses utiles pour entretenir un aller et retour entre textes et données produites par la fouille.Les recherches sur les sociétés islamiques, qui, au départ, devaient nous donner une sorte de contrepoint à l’histoire mieux connue de la société chrétienne, nous ont peu à peu engagés dans un travail de longue haleine, une série d’enquêtes, parfois de détours, dont nous livrons ici l’histoire et les principaux résultats.De prime abord, nous n’avancions pas complètement en terra incognita. Il existait des ouvrages généraux sur l’Islam en Éthiopie : ceux de J. Spencer Trimingham et de Joseph Cuoq7. Mais ceux-ci, synthèses prématurées, ne faisaient que rendre plus criante l’absence, en ce qui concernait l’Éthiopie, de corpus de textes comparables aux compendiums existant sur l’Afrique de l’Ouest8 ainsi que d’un quelconque site archéologique de référence. Ces ouvrages, qui s’étaient imposés comme références, avaient fossilisé la recherche au lieu de la stimuler, et imposé une doxa d’autant plus difficile à circonvenir qu’elle ne livrait pas ses arguments. De la même manière, en dépit de quelques observations archéologiques sur des sites islamiques conduites par François Azaïs et Roger Chambard dans les années 1920 puis par Roger Joussaume dans les années 19709, dans tous les cas en corollaire à leurs principales recherches sur le terrain, centrées sur le mégalithisme, il n’existait aucun site musulman qui eût été fouillé et qui eût par conséquent pu fournir les collections de référence et guider la prospection sur le terrain. Dès lors, comment chercher ? Ce sont les allers et retours entre registres documentaires et les zigzags sur le terrain que nous voudrions restituer dans cet article.En quête de l’IfātQuel était l’état des connaissances sur l’Ifāt10, lorsque, en 1999, nous avons commencé à nous intéresser à l’histoire de ce qui apparaissait comme le principal pôle du monde musulman éthiopien à la fin du xiiie siècle et au xive siècle ? Le travail sur l’Ifāt a commencé par la collecte de plusieurs séries de données11. Livrons-en ici, à défaut d’un inventaire, une rapide typologie.Parmi les sources écrites externes en arabe, réunies d’après des éditions généralement de seconde main, en l’absence d’éditions critiques, parfois seulement abordables via les études consacrées par d’autres chercheurs à des aspects indirectement liés à nos propres préoccupations, telle l’étude de Manfred Kropp sur les informations relatives à l’Éthiopie chrétienne contenues dans les sources arabes médiévales12, un ouvrage, le Masālik al-abṣār fī mamālik al-amṣār de Ibn Faḍl Allāh al-ʿUmarī, s’avère particulièrement précieux. Ce texte, rédigé dans les années 133013, est en effet notre meilleure source pour la connaissance des formations politiques musulmanes d’Éthiopie au xive siècle. Le royaume d’Awfāt, suggère l’auteur, est le plus important des sept royaumes que compte l’Abyssinie musulmane. Il poursuit14 :[Il] a une longueur de quinze journées sur une largeur de vingt journées de marche normale ; il est tout entier cultivé et peuplé ; les villages se rejoignent les uns les autres ; il a une rivière d’eau courante. Des sept régions sœurs [les sept royaumes], ʿAwfāt est la plus proche du territoire égyptien et des rivages qui font face au Yémen et elle a le territoire le plus vaste. L’importation y est plus considérable, à cause de la proximité de ces pays. Son roi règne sur Zaylaʿ ; c’est le nom du port où abordent les marchands qui se rendent dans ce royaume.La première impression est qu’il est extrêmement difficile de réconcilier les différents registres d’informations contenues dans ce passage : les informations sur les cultures et la présence d’une rivière ne peuvent à première vue s’accorder avec celles qui évoquent Zaylaʿ. Si les premières plaident en effet pour une localisation du royaume sur des terres irriguées par un cours d’eau pérenne, les secondes plaident en revanche pour une localisation côtière dans l’actuel Somaliland, zone plutôt marquée par son caractère désertique. Une façon de résoudre le problème est d’estimer que le royaume disposait d’une sorte de double implantation spatiale, à la fois dans l’arrière-pays immédiat de Zaylaʿ, zone de prédilection des nomades, et dans le lointain intérieur, dans l’escarpement du haut plateau central, zone d’économie sédentaire, irriguée par les affluents du fleuve Awāš. La question des modalités concrètes de domination sur un espace écartelé de la sorte reste entière, mais on peut suggérer une complémentarité entre zones altitudinales et fonctions économiques des populations ou groupes spécialisés, les uns dans la production de denrées, les autres dans le commerce caravanier. L’une des solutions, adoptée par certains auteurs, a été de tracer sur la carte un vaste ensemble rejoignant le district moderne de l’Ifāt et Zaylaʿ, englobant dès lors une bonne portion de la dépression afar15. Mais, dès lors, il était facile de projeter sur cet espace les réalités des échanges commerciaux connues pour le xixe siècle et de faire passer la principale voie de commerce à travers le désert, c’est-à-dire la route la plus directe, et de surestimer ainsi le poids des nomades dans cet ensemble, ce qui précisément était l’exact contraire des informations fournies par al-ʿUmarī, qui insiste sur la continuité des lieux habités. Le texte d’al-ʿUmarī, à défaut de réponses, nous a fourni les premières questions qui ont guidé nos recherches : quel espace occupait l’Ifāt médiéval ? L’expression « cités mères » (mudun ummahāt)16 de l’Awfāt employée par al-ʿUmarī renvoyait-elle à une série de « régions » composant ce sultanat17, ou à des « cités » au sens propre ? Était-il possible par ailleurs d’y trouver des vestiges de sites urbains ?Les sources éthiopiennes en arabe émanant des sociétés musulmanes anciennes sont rares, mais elles sont, comparativement, les mieux éditées de notre corpus ; il s’agit du « répertoire chronologique » du Š.W.H. ou Šuwah18 (شوه), un sultanat des xiie-xiiie siècles. L’apport essentiel de cette source pour l’histoire de l’Ifāt est de documenter l’arrivée des Walasmaʿ (qui semblent alors être des étrangers à la région), lesquels éradiquent la dynastie des Maḫzūmī en 1285 et établissent leur pouvoir sur cette région, qui devient ainsi tout ou partie de ce nouveau sultanat. Aucun des lieux mentionnés dans ces annales n’est identifié à ce jour. Quant à l’« Histoire (ta’rīḫ) de ʿUmar Walasmaʿ et de ses fils »19, elle livre une histoire dynastique permettant de reconstituer la généalogie des sultans qui se succèdent jusqu’au début du xve siècle sur ce territoire. En revanche, le document ne mentionne aucun lieu, sinon une courte allusion aux fleuves Awāš et Abbāy à l’occasion d’un récit légendaire. Il faut ajouter à ce mince corpus le fameux texte d’al-Maqrīzī, polygraphe égyptien, le Kitāb al-ilmām qui fut composé à La Mekke en 1435 et achevé au Caire en 143820, même s’il n’émane pas directement de cette région, parce qu’il a été rédigé en grande partie à partir de traditions (orales ou écrites) recueillies auprès d’Éthiopiens qui recoupent ou complètent le récit des annales dynastiques. La comparaison de ces deux textes, l’histoire dynastique des Walasmac et le livre d’al-Maqrīzī, au sujet des événements de la fin du xive siècle, est précieuse, mais ici aussi les mentions géographiques sont quasi absentes. Plus tardif, le récit des campagnes menées par l’imam Aḥmad b. Ibrāhīm al-Ġāzī (v. 1506-1543) contre l’Éthiopie chrétienne dans les années 1530 mentionne quelques cités importantes de l’Ifāt, comme Ṭūbya/Ṭobyā (طوبية / ጦቢያ) ou Ǧandabalah/Gandabalo (جندبله / ገንደበሎ), à une époque où cette région, dominée par le royaume chrétien, est conquise par les armées musulmanes21.Les sources éthiopiennes en gǝcǝz émanant de lettrés chrétiens reflètent un point de vue centré sur la cour royale : le récit des guerres de ʿAmda Ṣeyon (r. 1314-1344)22, comme la chronique des rois Zar’a Yāʿeqob (r. 1434-1468) et Ba’eda Māryām (r. 1468-1478)23, préservent le souvenir d’événements, guerres plus souvent qu’alliances, mettant en scène des formations musulmanes assez puissantes pour qu’on voie en elles des pouvoirs s’exerçant sur des sociétés anciennes et organisées. Le récit des guerres de ʿAmda Ṣeyon a permis en particulier aux historiens de retracer les relations conflictuelles et complémentaires entre les entités islamiques du xive siècle, dont l’Ifāt, et le royaume chrétien24. Complété avec d’autres documents, il a aussi permis de dessiner un cadre chronologique assez précis de l’histoire de ces relations entre 1285, date de l’installation de la dynastie des Walasmaʿ en Ifāt, et 1520, date du transfert de la capitale à Harar. Mais l’utilisation de ce texte (outre l’incertitude persistante sur la date de sa rédaction qui, en tout état de cause, semble postérieure au règne de ʿAmda Ṣeyon) pour comprendre l’organisation territoriale des royaumes islamiques est ardue. Si une longue liste détaille les membres de la « grande coalition » musulmane contre ʿAmda Ṣeyon, « rois » (negus) et « gouverneurs » (makwannen) et leurs territoires respectifs25, la plupart restent inconnus et impossibles à situer sur une carte. Les lieux (villes ou pays, difficiles à distinguer en raison de la polysémie du terme gǝcǝz hagar, « ville », « village », « pays », « contrée ») par lesquels passent le roi chrétien et ses armées lors des campagnes militaires sont de même non identifiables.Les sources externes en langues européennes sont tardives par rapport à la période de floraison de l’Ifāt, mais recèlent cependant des informations utiles pour la seconde moitié du xve et le début du xvie siècle. Ainsi, le récit par Francisco Álvares de l’ambassade portugaise de 1520-1526 auprès du roi Lebna Dengel, premier « récit de voyage » d’un Européen en Éthiopie et véritable visite guidée du pays dans le premier quart du xvie siècle, mentionne plusieurs établissements musulmans situés sous domination chrétienne26. Les archives du moine vénitien Alessandro Zorzi préservent, quant à elles, des itinéraires et autres notes collectées par lui auprès d’informateurs éthiopiens, en particulier un itinéraire joignant Barārā, où se situait le camp du roi Lebna Dengel, au port de Zaylaʿ à travers plusieurs villes étapes, dont certaines, à peu de distance de Dabra Berhān, devaient se situer dans le district actuel de l’Ifāt27.Face à ce corpus de documents écrits, les résultats des prospections archéologiques paraissaient encore bien maigres à la fin des années 1990. Aux rapports livrés par F. Azaïs et R. Chambard puis R. Joussaume, déjà cités, mais qui concernent une région qu’avec ces auteurs nous avons appelée le Č̣arč̣ar (ou Tchertcher), c’est-à-dire le haut plateau formant l’arc oriental du Rift éthiopien, nous ne pouvions ajouter qu’un rapport de prospections plus récentes, conduites par Chernet Tilahun entre 1985 et 1988, qui déplaçait cette fois la focale vers l’escarpement du haut plateau central, dans la région précisément appelée Ifāt aujourd’hui28. Cet auteur signalait dans la région de Choa Robit la mosquée ancienne, toujours préservée, de Gozé, des ruines de deux grandes mosquées en pierre sur la colline de Rāssā (Asbari et Nora), ainsi qu’une pierre tombale rectangulaire portant sur l’extérieur une inscription en arabe mentionnant un certain « Ras Ali, roi et fils de roi »29. C’était la seule inscription épigraphique en arabe connue in situ dans cette région, alors que par ailleurs des milliers de stèles funéraires musulmanes anciennes subsistent en Éthiopie, parfois avec une inscription, plus rarement encore avec une datation30. Une autre inscription était donnée, en traduction italienne, dans une courte note due à Leopoldo Traversi, que nous avons découverte par l’intermédiaire d’un texte étrange, rédigé par un ambassadeur de France en Éthiopie (de 1917 à 1923), Maurice de Coppet. Celui-ci, qui supervisait l’édition française de la Chronique de l’empereur Ménélik II, y adjoignit plusieurs annexes, notamment une sorte d’inventaire archéologique de l’Éthiopie31, qui s’intègre remarquablement bien dans une « politique des ruines » impériale derrière laquelle se profile une entreprise de marquage du territoire32. Coppet renvoyait à ce bref récit de Traversi33, qui avait exploré pour le compte de l’empereur plusieurs sites islamiques dans l’escarpement oriental de l’actuelle province du Šawā, dont le nom même semblait bien être une réminiscence de l’ancien royaume islamique.Notre objectif premier fut de reprendre les prospections archéologiques dans cette région, de découvrir éventuellement de nouveaux sites et des inscriptions afin de commencer à comprendre l’étendue et la géographie de l’Ifāt. En 1999, l’un d’entre nous (B. Hirsch) et Ahmed Hassen Omer, qui collectait alors des documents sur l’Ifāt au xixe siècle, dans la phase préparatoire de sa thèse de doctorat34, et qui avait une très bonne connaissance de la région, menèrent une première mission de prospection dans la zone entre Dabra Sinā et Sanbaté, à l’est de la grande route qui monte vers le nord de l’Éthiopie. Ainsi, fut visité le site archéologique de Faqi Dabbis, jamais décrit jusqu’alors. Il fit l’objet d’une seconde visite en 1999 avec B. Poissonnier pour évaluer son potentiel archéologique puis d’une fouille d’emprise limitée en mars 200035. Notre intérêt se porta sur le bâtiment le plus imposant resté pour partie en élévation, une mosquée en ruine bien datée (à partir de charbons provenant d’une base de poteau en place et du niveau d’occupation du bâtiment) de la première moitié du xve siècle. Les sondages réalisés ont révélé un niveau d’occupation antérieur, correspondant à un bâtiment d’orientation sensiblement identique, donc vraisemblablement une mosquée, dont les murs furent arasés pour l’aménagement du second bâtiment. Ce bâtiment ancien date du xive siècle.Il n’était pas possible de faire coïncider ce site avec un toponyme conservé dans les textes de l’époque médiévale. Outre l’étude architecturale de la mosquée, qui nous fournit une sorte de modèle que nous allions ensuite rencontrer à plusieurs reprises, la localisation de ce site se révéla plus tard révélatrice. Situé à une altitude d’environ 1 500 mètres, il domine les terres qui s’inclinent doucement vers l’Awāš, dans une zone broussailleuse aujourd’hui désertée par les agriculteurs et revendiquée comme leur territoire par les habitants de Sanbaté et de ses alentours, oromo et amhara, mais où passent parfois des nomades afar, et où les conflits entre les communautés sont fréquents dans cette sorte de no man’s land. Et l’on pouvait noter que la plupart des versants voisins du site portaient des traces fossiles de terrasses aménagées, indice que la zone autour de la ville avait été, par le passé, intensément cultivée et que ce territoire, où pâturent aujourd’hui seulement des troupeaux de dromadaires, était autrefois celui d’agriculteurs sédentaires.Dans cette quête de l’Ifāt, il nous fallait un objectif incarnant ce croisement à opérer entre textes et sites. Ce fut la ville de Gandabalo. Mentionnée en effet dans des textes en gǝʿǝz (la chronique de Ba’eda Māryām), en arabe (le Futūḥ al-Ḥabaša) et dans un des itinéraires recueillis par A. Zorzi, située sur le grand itinéraire menant de Barārā à Zaylaʿ, à cinq jours de marche de Dabra Berhān, elle apparaissait comme un des principaux centres urbains commerçants de l’Ifāt, sous domination des rois chrétiens au xve siècle. Serait-il possible d’identifier Gandabalo parmi les ruines de l’Ifāt ?Détours : de Zaylaʿ au Č̣arč̣arAvant de nous concentrer sur la zone de l’Ifāt, nous avons mené des recherches sur les deux autres zones qui semblaient avoir conservé des vestiges urbains islamiques remontant à la période médiévale, et pouvaient donc constituer des pôles urbains et politiques complémentaires de celui de l’Ifāt.En 2001, la relative stabilité du Somaliland et des contacts sur place nous permirent de mener deux missions de prospection dans cette région et de parcourir ainsi l’autre pôle qui, selon al-ʿUmarī, était sous l’autorité de l’Awfāt, et où le port de Zaylaʿ, sur le golfe d’Aden, en particulier du xive au début du xvie siècle, joua le rôle de principale porte du grand commerce avec l’ensemble des régions de la Corne. Au cours de ces missions, nous pûmes prospecter à nouveau certains sites urbains ruinés sur les hautes terres du Somaliland, décrits par Alexander Curle en 1937, et mener des fouilles d’extension relativement limitée sur le site de Zaylaʿ. Des résultats, publiés en 2011, on peut retenir deux avancées : d’une part, la présence confirmée, dans l’hinterland de Zaylaʿ, sur une zone de hauteur, d’un ensemble de sites urbains ruinés, qui semble, sans autre précision pour l’instant, appartenir à l’époque médiévale et n’avoir laissé aucune trace dans les sources écrites36 ; d’autre part, une réévaluation chronologique du port de Zaylaʿ, qui paraît n’avoir joué un rôle important qu’à partir de la fin du xiiie siècle, au moment même où se développa le sultanat d’Awfāt.En prolongement de ces recherches dans le Somaliland, des enquêtes ont été menées dans le Č̣arč̣ar (fig. 1). Ces recherches étaient motivées par plusieurs éléments. Tout d’abord, historiquement, cette région fut au cours de la première moitié du xvie siècle le cœur d’un sultanat qui mena la conquête islamique presque complète du royaume chrétien d’Éthiopie. L’étendue de ce sultanat est encore inconnue, mais la ville de Harar, capitale de ce sultanat dès 152037, nous donne au moins un point fixe. Ensuite, François Azaïs, accompagné de Roger Chambard, mena en 1922-1923 une longue mission de six mois dans cette région au cours de laquelle il fit quelques observations archéologiques sur des sites islamiques, notamment dans la région à l’ouest de Harar. Les deux hommes publièrent en 1931 les résultats de leurs observations, ainsi que l’édition et la traduction réalisées par Paul Ravaisse de certaines inscriptions épigraphiques découvertes dans le Č̣arč̣ar38. Certains des sites islamiques repérés par Azaïs furent de nouveau visités par Roger Joussaume dans les années 197039, en corollaire à ses principales recherches sur le terrain centrées sur le mégalithisme40. Enfin, des membres de l’ARCCH (Authority for Research and Conservation of Cultural Heritage) nous avaient mentionné l’existence de certains sites, au sud et au nord de la ville de Harar.Plusieurs missions ont été effectuées afin de visiter certains des sites décrits par Azaïs et Joussaume, ainsi que ceux mentionnés par l’ARCCH. La première d’entre elles eut lieu en décembre 200641. Deux sites furent visités, Genda Harla et Harlaa, récemment identifiés par des membres de l’ARCCH et attribués aux Harla, population semi-légendaire de l’époque médiévale, à laquelle les traditions orales actuelles attribuent l’essentiel des vestiges archéologiques de la région du Č̣arč̣ar. Le village de Harlaa fut de nouveau visité en mars 2008 afin d’effectuer quelques vérifications sur le terrain42. En octobre 2007, une seconde mission fut menée dans une région plus à l’est, entre la ville de Asba Tafari et Boredā, à la recherche de sites visités par Azaïs en 1922 et attribués aussi aux Harla43. Deux autres missions furent menées en avril 2008 et avril 2009 afin de poursuivre la localisation des sites islamiques décrits par Azaïs, dans la région ouest de Harar ainsi que dans le Č̣arč̣ar, de Č̣allanqo à Awāš (c’est-à-dire la localité moderne dite Awash Station)44.Si elles n’ont pas permis de localiser de sites d’importance semblable à ceux de la région de l’Ifāt, et n’ont entraîné aucune fouille permettant de les dater et de fournir des collections de référence, ces quelques missions ont tout de même permis de reconnaître plusieurs sites islamiques attribuables – avec les réserves d’usage – à l’époque médiévale, et de proposer une séquence historique pour les sites du Č̣arč̣ar45. Par ailleurs, elles ont permis de rappeler l’importance des travaux d’Azaïs dans les années 1920-1930 pour l’archéologie historique de l’Est et du Sud de l’Éthiopie46. Ajoutons que, tout dernièrement, une équipe sous la direction de Timothy Insoll, s’appuyant sur nos articles de signalement, a entamé des fouilles extrêmement prometteuses sur le site de Harlaa, mettant au jour du mobilier et des monnaies médiévaux remontant au xiie siècle47.Les pistes de recherche lancées dans le Č̣arč̣ar devront être poursuivies à l’avenir. Mais en dépit des résultats acquis, il faut bien constater que cette région devait continuer de résister jusqu’à aujourd’hui à la méthode de croisement des données qui allait porter ses fruits dans l’Ifāt, devenant en quelque sorte le paradigme des résistances opposées à l’enquête historique.C’est ici le lieu de s’interroger sur ces résistances. La mobilisation de ces sources de nature très différente ne permit pas immédiatement de découvrir des « clés » permettant de passer aisément des unes aux autres, et notamment des textes aux vestiges ou inversement. Bien au contraire, à mesure que se livraient textes et vestiges se rapportant à un islam éthiopien ancien, dans des sources pourtant suffisamment synchrones pour pouvoir en principe être mises en regard, apparaissait plus nettement le fait que les espaces et les lieux évoqués dans les sources écrites ne pouvaient être rapportés à des sites ou même à des régions spécifiques, et qu’inversement des sites parfaitement localisés sur le terrain ne pouvaient être rapprochés d’aucun nom dans nos index. Aucun dialogue entre histoire et archéologie ne pouvait encore avoir lieu parce qu’une césure s’était instituée entre le passé et nous, une césure assez brutale pour avoir interdit la survivance de la toponymie, de la mémoire des habitants, et peut-être des populations elles-mêmes.Il était tentant d’attribuer cet oubli aux effets des violentes guerres des années 1530 et 1540 et aux mouvements de populations oromo et somali qui suivirent pendant le reste du xvie siècle et même au-delà. Trop commodément, à coup sûr, il fallait se représenter ces épisodes comme ayant provoqué des bouleversements du peuplement assez profonds pour rendre compte de l’oubli complet dans lequel l’Islam médiéval était tombé – et désormais, par « médiéval » nous entendions précisément cette période de temps antérieure aux bouleversements du xvie siècle. À défaut d’une explication satisfaisante sur les causes de cet oubli, explication qui fait toujours défaut48, au moins était-il possible d’en faire un élément de périodisation. La republication de plusieurs essais d’Ulrich Braukämper49, tirant avec intelligence les fils d’une mémoire oromo qui s’appropriait des vestiges antérieurs, laissait opportunément entrevoir, à ce stade de nos réflexions, mais sans nous la rendre davantage accessible, cette phase d’entre deux peuplements où se fabrique un nouveau rapport au territoire.La géographie des formations politiques islamiques jusqu’au xve siècle est donc apparemment totalement hétérogène à la géographie qui s’est construite depuis le xvie siècle et qui est encore celle de l’Éthiopie contemporaine : noms de lieux, noms de capitales, noms de régions, noms de royaumes anciens, ont, dans le meilleur des cas, disparu, et c’est un jeu facile et vain que de croire les retrouver sur une carte ; dans le pire, ils ont essaimé au gré des fuites, des raids et des réappropriations successives, et peuvent être aujourd’hui retrouvés à plusieurs endroits de la carte.Dissolution de la géographie, donc, mais non pas des informations topographiques qu’offraient nos sources. La documentation écrite, en particulier, rendait évident le fait que ces sociétés islamiques médiévales étaient pour l’essentiel, contrairement aux hypothèses souvent avancées, des populations sédentaires et agricultrices, dont nous retrouvions les vestiges dans des régions de haut plateau ou d’escarpement : c’est là l’une des clés de lecture d’un récit comme le Futūḥ al-Ḥabaša50. Presque sûrement aussi, la description de l’Éthiopie islamique par al-ʿUmarī, qui n’est pas avare de listes de plantes cultivées, s’éclairerait d’une étude en gradient altitudinal permettant de reconstruire au moins en partie les environnements agricoles51. Perçues sous cet angle topographique, la nature et l’implantation des vestiges archéologiques islamiques du Č̣arč̣ar semblaient bien corroborer ce fait : qu’il s’agisse de sites urbains ou de mosquées isolées, ces ruines sont presque immanquablement situées le long de l’étage supérieur du versant nord de l’escarpement, à une altitude oscillant de quelques dizaines de mètres seulement autour de la ligne des 1 800 m. Significativement, dans cette région, les plus basses terrasses agricoles se rencontrent à partir d’une ligne située seulement quelque 100 ou 200 mètres plus bas. Ces observations ont sur le terrain un caractère prédictif qui reflète un choix d’implantation spatiale des sociétés musulmanes anciennes. Les données archéologiques et la lecture du paysage commençaient à parler la même langue que les sources écrites.Ces observations portaient en germe un déplacement de notre perception de l’Islam éthiopien ancien : puisque nous parlions désormais de populations probablement sédentaires et agricoles, au moins pour partie urbanisées, il devenait clair que les principaux acteurs sociaux de l’Islam éthiopien médiéval ne pouvaient avoir été des nomades, peu représentés dans les sources écrites et insaisissables sur le terrain archéologique. Dès lors, le schéma de perception souvent admis en ce qui concerne l’Éthiopie, celui d’un islam véhiculé d’ancienne date par des éleveurs commerçant à travers le désert afar, à l’image du système marchand en place aux xixe et xxe siècles, devait être, si ce n’est invalidé, du moins suspendu. L’absence de tout argument concret pour le soutenir est d’ailleurs criante : il n’a en sa faveur que l’intuition que procurent un schéma d’évolution des sociétés et le cas de figure pourtant très différent de l’islamisation du Sahel à travers le Sahara berbère. Les données textuelles et archéologiques s’accordaient à évoquer en Éthiopie un autre schéma historique : celui d’une phase urbaine ancienne, clairement attestée aux xive et xve siècles d’après les textes auxquels la topographie permettait de rapporter nombre de vestiges archéologiques, puis d’une « désurbanisation52 » vraisemblablement contemporaine des bouleversements du xvie siècle, enfin de la mise en route d’une nouvelle phase d’islamisation, datant des deux ou trois derniers siècles avant le présent et impliquant alors des populations nomades ou nouvellement sédentarisées.La colline de Rassa (Rassa Hill)En 2006, l’un de nous (François-Xavier Fauvelle) étant alors directeur du CFEE, il fut décidé de lancer un programme pluriannuel de recherches de terrain dans la zone de Rassa Hill dans la région de l’actuel Ifāt. Nous étions bien décidés à reconnaître sur le terrain le site de Gandabalo connu par les textes53. La première mission eut lieu en janvier 2007, à la vue des photographies prises par Deresse Ayenatchew des ruines du site d’Asbari54. Elle permit de préciser les observations topographiques faites par nos prédécesseurs et de décrire plusieurs sites, auxquels fut consacré un compte rendu de prospection détaillé (fig. 2)55.Le premier site était celui d’Asbari, vaste ensemble urbain dont Chernet Tilahun n’avait décrit que la grande mosquée, avec quelques erreurs d’appréciation56. Cette mosquée fit l’objet d’un premier relevé par nos soins. Plusieurs autres bâtiments à vocation cultuelle furent également décrits, mais les ruines des secteurs d’habitat nous apparurent alors clairsemées et peu lisibles. Un second site visité lors de nos prospections, celui de Masāl, livra plusieurs cimetières musulmans, ainsi qu’un petit ensemble urbain et une mosquée57. À deux kilomètres de là, un autre site visité livra une petite mosquée portant actuellement le nom de Rassa Guba, c’est-à-dire le nom même de l’ensemble de collines figurant sur les cartes topographiques. À nouveau à quelques kilomètres au nord, le site de Hajji Mansur se présentait quant à lui comme un vaste cimetière musulman encore en activité. Il recélait des tombes anciennes, dont une tombe monolithique quadrangulaire avec une inscription, dont nous avons dit plus haut qu’elle avait été relevée par Chernet Tilahun58. Photographiée par nous, cette inscription fut confiée à Frédéric Bauden qui offrit un nouveau déchiffrement et put attribuer la tombe non pas à un « Ras Ali » mais à un (non moins inconnu) ʿAbd al-Raḥīm, d’époque ignorée59.Un autre site visité fut celui de Nora, à 45 minutes de marche environ du village de Wasiso. Chernet Tilahun en avait décrit la mosquée principale, à l’exclusion de toute autre partie du site. Nora nous révéla un habitat urbain très dense, constitué de maisons d’habitation de plan carré possédant encore des élévations pouvant aller jusqu’à deux mètres, et irrigué d’un réseau de ruelles encore partiellement visible. Un vaste cimetière s’étirait au nord-ouest de la mosquée. Des ruines circulaires d’un type distinct du bâti carré parsemaient le site. En dépit de la confusion des orientations cardinales données par Traversi, il est probable que Nora soit le site visité par lui en 1893 et dont il donne le compte rendu dans sa lettre du 19 juin de cette même année ; d’une part, en effet, Nora est bien située à une journée de marche de Č̣anno (pour Asbari, située à l’extrémité nord de l’ensemble de collines de Rassa Hill, il faudrait compter une journée de plus), d’autre part l’ensemble des observations topographiques faites par Traversi sur le site (rebords abrupts en direction de la plaine afar, mur barrant l’accès au site, bassin dans la plaine, cimetière dans une anse à proximité de la mosquée) paraissent se rapporter à Nora plutôt qu’à tout autre site connu de nous dans les environs.On est frappé, à seulement quelques années de distance, du caractère sommaire de nos observations, et des erreurs initiales sur lesquelles se sont appuyés ensuite nos choix. Nous n’avions vu à Asbari que des ruines clairsemées sur un site qui nous était apparu plus ancien que les autres ‒ alors qu’il était seulement moins bien conservé qu’eux ; nous avions relevé à Nora la présence de plusieurs possibles tumulus60, infirmée par la suite, et un abondant matériel lithique et céramique de surface, qui n’a pas été confirmé en stratigraphie. Bref, des observations contingentes liées au degré de conservation différentielle du bâti et du matériel nous incitèrent d’emblée à mettre l’accent sur Nora. Il reste que le site offrait aussi des qualités qui le qualifiaient mieux qu’un autre pour des fouilles : la densité de l’habitat, une variété fonctionnelle des secteurs d’habitat, de la mosquée et du cimetière, un phasage intuitif entre phase ancienne distinctement islamique (un bâti cultuel et domestique de plan carré et des élévations présentant des niches murales) et phase plus récente (des structures circulaires).Les résultats de ces premières prospections dépassaient nos espérances ; ou plutôt, en un sens, ils les ruinaient. Il eût été plus simple de rencontrer un seul site archéologique sur le terrain ; nous aurions alors eu l’apparente confirmation qu’il s’agissait de Gandabalo. Au lieu de quoi, nous commencions à documenter deux sites urbains majeurs (Nora et Asbari) et plusieurs autres de moindre importance, tous situés dans une région très ramassée de l’escarpement du haut plateau central. Il devenait clair que se dessinait là un espace historique de première importance pour la mise au jour de l’Islam éthiopien ancien, qui permettait non pas de localiser immédiatement Gandabalo, mais peut-être d’appréhender l’existence d’un espace politique et économique plus vaste. Gandabalo était pour l’instant une fausse piste – mais particulièrement fertile du fait des nouveaux détours qu’elle imposait61.Tous les sites découverts ou redécouverts et que nous commencions à documenter sur l’ensemble de collines de Rassa Hill occupaient la même position topographique : des éperons ou des replats topographiques fermés par des incisions du système hydrographique, marqués en leur milieu par de légères dépressions versant dans un thalweg. Naturellement protégés, Asbari et Nora avaient en outre leurs accès fermés par de puissants murs (fig. 3). Cette situation topographique correspond aussi à un emplacement stratégique : établis sur la dernière ligne de relief avant la dépression afar, ces sites bénéficient d’une position avantageuse de postes avancés bien assis au sommet des contreforts de l’escarpement inférieur, faisant face aux nomades. Faisant face, ou leur tournant le dos : car à l’ouest de la ligne nord-sud formée par cet ensemble de vestiges s’étend le palier médian de l’escarpement, tout entier cultivé sur près de 40 km de largeur. L’ensemble archéologique mis au jour, s’étirant le long d’une ligne aussi stratégique qu’écologique, semblait refléter des stratégies d’implantation spatiale tout aussi systématiques que celles qui étaient apparues dans le Č̣arč̣ar, à la différence que l’altitude pertinente pour la région de l’escarpement du plateau central se situait autour de 1300 m.Par là se trouvait également confirmée, semblait-il, la légitimité des hypothèses qui avaient conduit à opérer un déplacement de l’est vers l’ouest dans la recherche des sites islamiques les plus anciens. N’avions-nous pas à présent un ensemble archéologique situé exactement sur la route nord-sud qui paraissait être le premier axe d’islamisation de l’Éthiopie62 ? N’était-il pas légitime de chercher à quel ensemble économique ou politique pouvait correspondre cet ensemble archéologique ?Force est de constater que les sites anciens de la région de l’escarpement du haut plateau central présentaient une certaine homogénéité : homogénéité de l’architecture des mosquées, avec des bâtiments cultuels présentant un miḥrāb dans le mur nord63 et des indications de couverture de dalles de pierre sur poutraison de bois portée par des piliers ou des poteaux ; similarité des tombes anciennes présentant des quadrants de pierre sur chant orientés est-ouest64 ; habitat de plan carré présentant de petites niches aménagées dans les murs à l’exemple des maisons de Harar65. Cet « air de famille » des sites de la région les rapprochait en outre de sites musulmans déjà évoqués et situés quelques dizaines de km au nord-ouest, Gozé et Faqi Dabbis, qui pour ce dernier avait livré des datations médiévales66, mais également des sites du Č̣arč̣ar que nous commencions à mieux connaître et qu’il était possible, compte tenu du hiatus de plusieurs siècles après leur abandon, de dater d’avant la rupture du xvie siècle67. Bref, un « horizon » archéologique et architectural à caractère urbain commençait à s’individualiser dans le paysage : celui qui correspond à des sites appartenant à la période de domination du sultanat musulman de l’Ifāt aux xive et xve siècles.La fouille de Nora : site archéologique en territoire contestéSur la foi des observations faites lors des repérages sur le site de Nora, il fut d’abord convenu de conduire sur place une petite mission d’évaluation du potentiel archéologique. Cette mission eut lieu en octobre 200768. Un court compte rendu en a été publié69. La mission permit de réaliser plusieurs sondages de très faible extension, qui confirmèrent le fait que le site avait connu deux occupations principales, l’une, ancienne, présentant des caractéristiques architecturales (bâti carré, murs à double parement présentant encore des élévations de deux à trois mètres à partir des fondations, niches aménagées dans les parements intérieurs) attribuables à la période « Ifāt », l’autre, postérieure, caractérisée par la présence de structures circulaires en appareil sommaire. Cette seconde occupation avait, semble-t-il, son « fossile directeur » : des meules dormantes de basalte présentes en surface sur l’ensemble du site. Les deux occupations semblaient enfin être séparées dans le temps par un hiatus chronologique marqué par la présence, dans les sondages, d’une couche de sédiment cendreux de couleur blanchâtre et presque totalement stérile, qui nous parut être l’indice possible d’une retombée de cendres volcaniques ayant scellé la première occupation. Bien que cette interprétation soit convergente avec des traditions locales et des observations se rapportant au site de Faqi Dabbis70, rien dans les fouilles ou dans la documentation historique n’est encore venu confirmer l’idée d’un tel événement catastrophique. Le diagnostic d’un hiatus dans la séquence a cependant été validé par la fouille. Plus généralement, le site de Nora confirmait son important potentiel dans la perspective d’une fouille urbaine qui serait la première réalisée sur un site musulman éthiopien.C’est sur la base de ces observations que fut montée l’opération archéologique d’avril-mai 2008 consistant à réaliser une campagne de fouilles à Nora71. Pour minimiser le travail de la post-fouille, compliqué en Éthiopie du fait des conditions de conservation et d’accès au mobilier issu des fouilles, il fut décidé de réunir l’équipe la plus étoffée possible, afin de pouvoir enregistrer sur le terrain toutes les informations nécessaires72. La fouille confirma le caractère urbain du site de Nora et permit de documenter sur un plan archéologique des structures à vocation religieuse (deux mosquées en partie fouillées, dont la mosquée du vendredi, parmi d’autres mosquées retrouvées), des secteurs d’habitat, plusieurs espaces extérieurs, ainsi qu’un secteur funéraire.Ce dernier point est particulièrement emblématique de la dialectique qu’entretiennent sur le terrain les questions et les résultats. La présence d’un très vaste cimetière de tombes quadrangulaires à proximité de la grande mosquée avait été déterminante dans le choix qui avait été fait de fouiller Nora, de préférence à un autre site de la même région. Dès les premiers jours de la mission sur place, il s’avéra que ce secteur funéraire était parsemé de fosses, dont le puits d’accès vertical, initialement fermé par un disque de pierre et parfois violé plus ou moins récemment par des habitants des environs, béait assez dangereusement à la surface du sol pour que l’ouverture en ait été occultée par des branches d’épineux. L’exploration de certaines de ces fosses (fig. 4), parfois accolées les unes aux autres en grappes, fit rapidement douter de leur fonction funéraire et suggérer quelque usage de stockage ou autre, qui avait du reste des équivalents régionaux (silos souterrains). Mais du coup, il fallut attendre un stade avancé de la campagne pour que ces structures souterraines, lorsqu’elles étaient intactes, et au moins dans le cas documenté, révèlent un usage effectivement funéraire. Une batterie de questions émergea avec cette découverte : ces tombes pour le moins inattendues en contexte islamique pouvaient-elles être les sépultures des musulmans ayant habité la ville au Moyen Âge ? Quelle était la relation entre ces fosses et les structures de surface que constituaient les coffrages de pierre, marqueurs habituels des sépultures musulmanes ? Pouvait-il y avoir un phasage, une variété de fonctions, d’éventuels remplois entre ces différentes structures ? Ces questions ne manquaient pas de faire écho à celles que se posaient également les ouvriers du chantier, musulmans pratiquants, dont la mise au jour de restes anciens sur le site, quoique pas complètement ignorés d’eux, sollicitait la mémoire et l’identité.Le village le plus proche du site de Nora est celui de Wasiso, dans le district de Kuri Baret. Au départ de Wasiso, on atteint Nora après quelque quarante-cinq minutes de marche pénible. Les habitants, des agriculteurs, considèrent l’éperon sur lequel est situé Nora, et plus généralement tout l’ensemble de collines de Rassa, comme étant situé dans le ressort géographique de leur village ; du moins y font-il pâturer occasionnellement leurs bêtes, vaches ou chameaux, et utilisent-ils la grande mosquée (fig. 5) pour certaines célébrations rituelles du calendrier musulman. Cette prétention à « annexer » mentalement le site et le coin de savane sur lequel il est situé leur est contestée par des semi-nomades afars73, qui utilisent comme leur le site voisin d’Asbari. C’est dire que Nora est située sur une ligne à l’interface de deux mondes qui s’opposent et se craignent. La région n’est certes pas en état de vendetta permanente, et les escarmouches (souvent racontées) entre groupes tiennent moins de la réalité que du récit, mais ces récits contribuent précisément en cela à construire une ligne de clivage que nous étions instruits de prendre en considération.La campagne de fouilles archéologiques de 2008 à Nora n’a encore fait l’objet que de publications partielles74, la publication extensive des résultats ayant été retardée pour de multiples raisons. On peut cependant en présenter ici les grandes lignes. Tout d’abord, la couverture topographique réalisée a permis de relever le plan d’un site à caractère distinctement urbain occupant les quelques hectares de surface d’un éperon barré, au nord, d’un épais mur (fig. 6). Un réseau viaire apparaît nettement en ses plus grandes artères qui débouchent sur quelques espaces dégagés. L’essentiel de l’habitat, de plan carré, est groupé autour d’une mosquée, le bâtiment le mieux conservé du site quoiqu’il ait perdu sa couverture, et dont les dimensions en font la grande mosquée du site à l’époque de son activité. Quatre autres petites mosquées, également repérables à leur miḥrāb, ont été localisées ; il s’agit dans ce cas de mosquées de quartiers ou d’oratoires. Un cimetière s’étend dans un léger thalweg au centre du site, débordant sur un espace caractérisé par une vaste levée de terre circulaire qui semble avoir pu faire office de collecteur et de réservoir d’eau.Toutes les constructions quadrangulaires (habitat, grande mosquée, mosquées de quartier) présentent le même type architectural : un bâti de moellons liaisonnés au mortier de terre fondé sur le socle rocheux. Il y a donc lieu de penser que cet état urbain s’est constitué aux dépens d’une matrice rocheuse (la rhyolithe) préalablement décapée et fournissant le matériau de construction. Cette architecture à la fois robuste et souple a conservé parfois des élévations de deux à trois mètres, dont les parements intérieurs présentent quelquefois des niches murales (fig. 7). Les sols de terre à l’intérieur de ces structures ont livré des pièces de poterie parfois en place, qui présentent en quelques occasions des vestiges de moulurage à la chaux faisant penser aux aménagements qui se rencontrent encore aujourd’hui dans les maisons argobba de l’Ifāt et de la région du Č̣arč̣ar. La culture matérielle est globalement fruste si on la compare à celle d’autres sites islamiques africains : la céramique ne présente pas de traces de glaçure ; peu de pièces de parures ont été retrouvées, à l’exception de cauris et de quelques perles d’importation ; des objets métalliques ont été collectés, dont quelques faisceaux de tiges de fer (fig. 8) évoquant les ḥakuna mentionnés par al-ʿUmarī75 comme unité monétaire en vigueur dans les « royaumes » islamiques éthiopiens. Les impressions qui ressortent de cet état urbain sont à la fois le caractère fortement endémique des traditions architecturales et céramiques et la rareté ou l’invisibilité des connexions économiques avec le monde islamique extérieur. Les datations réalisées sur différentes structures (mosquées, habitat et tombes) inscrivent l’occupation de Nora aux xive et xve siècles. On ne doit cependant pas exclure une occupation antérieure, et ce d’autant plus que le mode d’implantation du bâti dans le sol a pu faire disparaître d’éventuels vestiges plus anciens. La fouille de la grande mosquée a du reste livré un état initial seulement caractérisé par des trous de poteaux (fig. 9) dont la disposition n’a pas permis de restituer une fonction particulière ; un charbon prélevé sur un vestige en place de poteau brûlé a donné la plus ancienne datation pour le site : les xiie-xiiie siècles.Ce niveau médiéval, très homogène d’un point de vue typologique et chronologique, est couvert d’une couche de sédiments cendreux de 40 à 60 cm d’épaisseur, qui a pu nous évoquer, comme nous l’avons dit plus haut, un épisode de destruction catastrophique (nuée ardente ou incendie délibéré), mais qui serait peut-être davantage compatible avec les formes de délitement et d’érosion du matériau de construction local, la rhyolithe. C’est au-dessus de ce niveau de destruction et d’abandon que se rencontrent des structures d’un tout autre type : des sortes d’enclos vaguement circulaires formés d’un empilement de blocs de remplois sans recherche d’assises et sans parements (fig. 10). Ces structures ne présentent pas de sols d’occupation et peu de vestiges de mobilier qui puissent clairement leur être associés, à part des meules dormantes en basalte. Cette occupation n’a pas pu être datée, faute de vestiges pertinents, mais elle appartient vraisemblablement à la période postérieure au xvie siècle.La découverte de Awfāt, capitale des Walasmaʿ : la nécropoleAu cours de nos enquêtes archéologiques et historiques sur les villes musulmanes de la colline de Rassa, un court texte de Leopoldo Traversi, qui avait effectué une brève mission de reconnaissance dans la région en 1893, avait, on l’a évoqué plus haut, retenu notre attention.Le docteur Leopoldo Traversi (1856-1949) arrive sur les côtes africaines de la mer Rouge fin 1884 et se rend au Choa auprès du roi Ménélik II en juin 1885. Il entame alors un long séjour en Éthiopie, entrecoupé de voyages et missions vers l’Italie, séjour qui se termine en 1896 avec le conflit italo-éthiopien. Médecin, un temps attaché à la personne du roi qu’il accompagne lors d’expéditions militaires, explorateur et agent plus ou moins officiel du gouvernement italien, il prend en 1890 la direction effective de la station de Leṭ Mārafiyā, fondée par la Società geografica italiana près d’Ankobar76. En 1893, à la demande de Ménélik, il se rend au nord-est d’Aliyyu Ambā pour examiner un trésor de monnaies en argent qui vient d’être découvert sur le site de Warq Ambā et vérifier l’existence de villes musulmanes anciennes dans la région, signe supplémentaire de l’intérêt du roi pour les ruines archéologiques de son royaume, qu’elles soient chrétiennes, musulmanes ou autres77. Les découvertes de L. Traversi sont répertoriées dans l’inventaire des « antiquités éthiopiennes » qui accompagne la traduction française de la Chronique de Ménélik78.Dans deux lettres adressées à la Società geografica, la première datée de Let Mārafiyā, le 5 juin 1893, la seconde d’Addis Abeba, le 18 juin 1893, L. Traversi fait un rapide compte rendu de son voyage d’exploration, effectué en compagnie de l’azzāž Walda Sādiq, rejoint à Č̣anno, et qui lui sert de guide79. En se rendant à Warq Ambā80, il voit (ou plutôt on lui fait voir) sur la rive droite de la rivière Awādi (un affluent de l’Awāš), à une heure de Č̣anno, le site dit « Ali Ghemb » (Ali Gemb, « la muraille de Ali »). Un « docte musulman » lui raconte que se trouvait là, « avant l’époque de Grañ », la cité du « Chérif Ali, fils de Saad ad-Din de Zeila », récit auquel L. Traversi semble apporter un crédit limité. La cité, poursuit-il, est fermée par une enceinte de pierre et d’argile, en grande partie détruite ; elle comprend quelques maisons encore en élévation, qui « ressemblent à celles de Harar », avec, vers son centre, une mosquée rectangulaire, relativement préservée et très bien construite, ce qui, selon le voyageur italien, témoigne « d’une main étrangère, mais non européenne » (C’est aux Portugais qu’il pense en parlant d’Européens : beaucoup de sites anciens d’Éthiopie sont en effet attribués aux « Portugais » par les populations locales). Au nord de l’enceinte se trouve un petit ambā, avec un seul accès au sommet situé du côté de la ville, et c’est « sur ce nid d’aigle que vivait le chérif ».Quant à la tombe du « chérif Ali », composée de pierres (en tuf) disposées en un rectangle orienté est-ouest, elle se trouverait, toujours d’après le récit, sur la rive gauche de l’Awādi et porterait l’inscription suivante (traduite en italien) : « Questa tomba è del sultano Sceriff-Ali, che Iddio abbia in gloria, morto in un venerdì del 771 del Nebi »81. Elle ne présente rien de notable, précise Traversi, sinon le grand respect que lui vouent les musulmans locaux.Dans sa seconde lettre, Traversi décrit sa visite à Rassa où se trouvent, dit-il, les ruines d’une autre ville ancienne qui daterait aussi de l’époque du chérif Ali et aurait appartenu à un certain « Ras Ali ». Il mentionne un cimetière, une mosquée où l’on aperçoit encore « la nicchia, nel quale sta il Cadi (?) durante le preghiere »82, vraisemblablement le miḥrāb, des maisons à un étage, rappelant les constructions de Harar et les restes d’un mur d’enceinte situé à l’ouest. Nous avons suggéré plus haut qu’il s’agissait des ruines de Nora.L. Traversi commente, avec le scepticisme qui lui semble convenir à quelqu’un qui se pique d’être un « scientifique », ce qu’on lui montre. Mais il ne voit et il ne décrit que ce qui lui est montré ; il est pour ainsi dire captif de ses informateurs. Ainsi de la tombe dite du « chérif Ali » qui, comme on le verra plus bas, loin d’être solitaire est située dans un cimetière avec d’autres tombes contiguës similaires ; ou de l’inscription rapportée par lui, dont on peut supposer que, par méconnaissance de la langue arabe, il ne l’a pas lue et s’est contenté de traduire en italien ce qu’on lui a dit y être inscrit.Le texte de L. Traversi témoigne ainsi de ce qui, aux yeux des autorités locales et de la communauté musulmane de cette partie de l’Ifāt (probablement des lettrés de Č̣anno), constituait le patrimoine historique et mémoriel de la région à la fin du xixe siècle : deux villes en ruine, l’une liée à un certain « chérif Ali », considéré alors comme un sultan, fils de Saʿd al-Dīn, et dont la tombe était célébrée, l’autre à un certain « Ras Ali ». Or les récits collectés aujourd’hui dans la région sont très proches. La tombe du « chérif Ali » est toujours vénérée comme celle d’un saint musulman descendant du Prophète – mais l’idée qu’il était un sultan fils de Saʿd al-Dīn ne semble pas avoir perduré –, et donne lieu à un rassemblement religieux annuel, organisé principalement par des Argobba (une désignation ethnique sur laquelle nous reviendrons) mais avec la participation de groupes afar et amhara de la zone, autour d’une tombe actuellement protégée par un abri sommaire édifié en bois et en paille83. On a vu qu’une autre tombe, celle de Masāl, était toujours considérée localement comme celle du « Ras Ali ». Par ailleurs, plusieurs récits oraux actuels font des cités d’Ali Gemb et de Nora (ou d’Asbari) des cités jumelles, liées par une communauté de destin84.Depuis le signalement de L. Traversi et sa reprise succincte dans la Chronique de Ménélik, cette tombe dite du « chérif Ali », comme la ville qui lui était associée, n’ont pas suscité la curiosité des chercheurs, rares, il est vrai, à travailler dans cette région. Signalons cependant le rapport fait par Carlo Conti Rossini de la découverte de L. Traversi dans son « Rapport sur le progrès des études éthiopiennes » présenté au onzième Congrès international des orientalistes en 1897, et qui montre, par les ajouts faits à ce qui avait été publié par Traversi, que le savant italien a eu accès à des informations complémentaires de la part du découvreur 85:Les ruines de Warq Ambâ, dans l’Argobba [terme indiquant ici une région ethnique], qui furent sans doute témoins des luttes acharnées de Sayfa ‘Ar‘ad et des princes que nous venons de nommer contre les musulmans du sud-ouest, gisent à une bonne journée de marche de Tschanno, à droite du fleuve Awadi ; les débris des anciens bâtiments, avec une nécropole, une mosquée, un grand réservoir pour l’eau, s’étendant sur une longueur de près de deux kilomètres. M. Traversi, qui a découvert cette ancienne ville morte inconnue, y a vu, dans le cimetière, l’inscription d’un sultan ‘Alî, contemporain de Sayfa ‘Ar‘ad ; près de la ville, dans un vase de forme antique, il a trouvé un petit trésor en monnaies d’argent, mais frappées par des sultans égyptiens du xiiie et du xive siècle.Trois missions86 nous ont été nécessaires pour découvrir le cimetière où se trouve la tombe du « chérif Ali » et en faire un premier relevé. La première mission, réalisée en novembre 2007 et destinée à trouver la ville décrite par L. Traversi, fut un échec. Elle nous mena, après une ascension périlleuse, au sommet d’un ambā escarpé et inoccupé, première hypothèse de localisation du « nid d’aigle » signalé par L. Traversi, où se trouvent quelques restes de bâtiments en ruine, difficilement identifiables. Une seconde mission, d’une seule journée, en mai 2008, permit de localiser le cimetière, sur la rive gauche de la rivière Awādi, en contrebas de l’ambā, et de confirmer la présence d’inscriptions funéraires arabes. Une troisième mission s’est rendue sur le site du cimetière au mois de décembre 2008 afin d’effectuer un premier relevé photographique de ces inscriptions. Elle a permis de dénombrer, mesurer et photographier plusieurs tombes musulmanes anciennes portant des inscriptions arabes, mais faute de temps, toutes les inscriptions, parfois enfouies, ne purent être dégagées. Ce premier temps de la découverte se ponctuait cependant sur un succès : à la poursuite d’une tombe, celle du « chérif Ali », nous venions de découvrir toute une nécropole qui s’avérerait rapidement appartenir à la famille sultanienne des Walasmaʿ.Les difficultés rencontrées lors de ce premier temps s’expliquent en partie par la situation actuelle de ce site, dans une zone inhabitée, à plusieurs heures de marche des premiers villages pérennes, uniquement fréquentée par des pasteurs afar et leurs troupeaux. Rattachée administrativement à la région afar, c’est une zone frontière, surplombée par les villages argobba de Č̣anno et Gabarotch, dans un contexte de relative tension entre les groupes en raison de questions foncières et de contrôle du territoire. Nos premiers guides, venant du village de Wassiso, connaissaient mal la région et ne se sentaient pas à l’aise dans ce territoire considéré par eux comme hostile. Par contre, les Afar des alentours (leur centre principal est le village d’Asgefen), qui y font paître leurs troupeaux, ont une parfaite connaissance des pistes et des ruines. C’est grâce à leur aide que nous pûmes enfin « découvrir » l’ensemble des sites archéologiques que nous allons bientôt décrire.Nous venons d’évoquer à plusieurs reprises des Argobba, une population éthiopienne que l’on rencontre en petites communautés dispersées le long des flancs orientaux du haut plateau central du pays ainsi que dans la région de Harar, dans l’Est éthiopien87. Leur mode de vie traditionnel est celui de villageois agriculteurs et commerçants pratiquant l’islam. Plusieurs chercheurs ont suggéré une relation historique entre ces Argobba et les habitants des anciennes formations politiques islamiques d’Éthiopie88. C’est une hypothèse qui a en sa faveur quelques arguments. Tout d’abord, la langue argobba, une langue éthio-sémitique comme l’amharique, présente avec ce dernier un degré d’apparentement qui plaide en faveur d’un long voisinage89, tel que celui qui, au cours du Moyen Âge, unit dans une relation de symbiose économique et de compétition politique le royaume chrétien du haut plateau et les formations politiques musulmanes de l’escarpement. En outre, la distribution des groupes argobba le long de l’axe nord-sud de cet escarpement, mais également dans le Č̣arč̣ar, dessine un espace d’une ampleur compatible avec l’extension de l’Ifāt, espace au sein duquel se seraient maintenues jusqu’à aujourd’hui des poches de peuplement. Ajoutons que les Argobba affichent, même lorsque l’ethnicité s’est diluée au contact des Amhara ou des Oromo, une identité distinctive, ne serait-ce que par la pratique de l’islam ou encore la revendication, du moins chez certaines élites, du titre de walasmaʿ90.Nos propres recherches archéologiques sur plusieurs sites islamiques médiévaux apportent d’autres points de comparaison, cette fois relatifs aux traditions architecturales : les structures mises au jour dans plusieurs d’entre eux trouvent ainsi une irrésistible comparaison avec l’habitat groupé et compact de maisons carrées à toits-terrasses de plusieurs villages argobba situés dans des positions topographiques tout à fait similaires, tels que Shonké dans le Wollo91. Il reste que cet apparentement historique doit, nous semble-t-il, être considéré avec prudence. La principale raison en est qu’il n’existe pas aujourd’hui, à notre connaissance, de récits qui inscrivent directement l’histoire des Argobba dans la continuité du peuplement formant le substrat social du sultanat médiéval de l’Ifāt. Pire, les personnes (des Argobba) que nous avons interrogées attribuent volontiers les ruines anciennes à des « Arabes », non à leurs ancêtres. Il n’y a en somme pas de mémoire argobba de l’Ifāt.Certes, il est possible que notre région d’étude, limitée à un segment d’une amplitude de quelques jours de marche le long de l’escarpement du Rift à l’est de Shoa Robit, ne soit pas tout à fait représentative de la société authentiquement argobba telle qu’elle est documentée ailleurs par l’ethnographie. À l’intérieur de ce segment, en effet, le terme d’Argobba désigne des paysans musulmans qui ne connaissent pas la langue argobba, et dont certains expliquent que leurs ancêtres étaient des paysans chrétiens ou musulmans, de langue amharique, venus depuis le haut plateau au cours du xixe siècle pour coloniser des terres fertiles du replat. Le village de Wassisso, au pied de la colline de Rassa, ne présente lui-même aucun trait architectural réputé argobba, non plus que les villages des alentours. Nous ne sommes évidemment pas dupes du caractère évolutif de l’ethnicité, ni des processus d’acculturation qui ont pu récemment dissoudre les caractères ethnographiques argobba. Reste qu’au vu de nos enquêtes, la désignation d’Argobba nous paraît procéder du remploi d’un terme ethnique éminemment « disponible » au sein d’un environnement de contact entre diverses sociétés (Amhara, Oromo, Afar), qui partagent de façon plus ou moins conflictuelle l’espace étroit de l’escarpement. Il n’est pas nécessaire qu’il y ait eu au cours des siècles passés, autour d’Asbari, Nora et Awfāt, autre chose que ce peuplement composite au sein duquel les Argobba, réels ou imaginés, fournissent peut-être une ethnicité œcuménique, à l’instar du souvenir partagé de la tombe du « chérif Ali », revitalisé chaque année par une cérémonie religieuse qui est aussi une manière de transcender les groupes par le rappel de leur communauté de foi.La découverte de Awfāt, capitale des Walasmaʿ : l’ensemble urbainS’il avait fallu plusieurs missions pour découvrir la nécropole des Walasmaʿ, un deuxième temps s’annonçait, celui qui nous conduirait, pensions-nous, à la découverte du site urbain qui devait immanquablement lui être associé. Le déroulement de ce second temps est lui aussi illustratif de la façon dont s’opère concrètement une découverte collective.Suite à un déchiffrement encore partiel de ces inscriptions92 et devant leur caractère exceptionnel, une quatrième mission fut donc organisée en décembre 2009 pour étudier en détail le cimetière et, partant de ce nouveau point d’appui, essayer de découvrir le site urbain93. Au cours de cette mission, ce sont en réalité deux autres sites qui furent localisés coup sur coup. Le premier, Beri, fut découvert assez rapidement à la faveur d’une lecture du paysage inspirée par nos connaissances topographiques acquises lors des prospections antérieures dans l’escarpement du haut plateau : si le « nid d’aigle » signalé par Traversi attirait inévitablement nos regards dans le paysage environnant la nécropole, c’est en contrebas de celui-ci, sur un éperon tabulaire similaire à celui de Nora, que fut repéré un ensemble de ruines, dont une mosquée à proximité de laquelle se trouvait une nouvelle tombe inscrite, de facture similaire à celle de la nécropole94. Nous conduisîmes là quelques opérations archéologiques qui nous amenèrent à constater que ce site avait des caractères moins de ville que de résidence élitaire. Il manquait donc encore la ville elle-même, qui fut repérée quelques jours plus tard, dans le vallon proprement dit (appelé Ferewanda) et sous un épais couvert végétal : les épandages de céramique signalaient des ruines très arasées, parmi lesquelles se dégageait une vaste mosquée entourée d’un cimetière musulman comptant, à nouveau, une tombe inscrite95. Il apparut vite que cette ville était celle mentionnée par Traversi, lequel avait donc ignoré le site précédent. Ce sont pourtant ces trois sites, que nous décrirons ci-dessous comme trois secteurs d’un même ensemble, qui en dépit de leur découverte ou redécouverte échelonnée dans le temps définissent et délimitent l’objet si longtemps recherché (fig. 11). Les résultats archéologiques seront présentés avec davantage de détails dans une autre publication ; nous en livrons cependant ici les aspects les plus pertinents pour notre propos.Le secteur A est la nécropole (fig. 12). Il est situé en bordure de l’Awādi, en rive gauche, sous un épais couvert végétal ramassé le long de la berge, sur les sédiments déposés dans le lit majeur du cours d’eau. Un mur observé en arase sur une centaine de mètres sous un colluvionnement issu de la colline voisine semble avoir enclos le secteur. Celui-ci est composé de trois loci, sur lesquels n’a été pratiquée aucune intervention autre que de nettoyage superficiel, destiné à permettre quelques relevés architecturaux et la lecture des inscriptions. Le premier locus est constitué d’une tombe (désignée sous l’appellation T1) formée d’un quadrangle de quatre dalles d’ignimbrite fichées sur chant et portant une inscription arabe (fig. 13). La tombe est enclose dans une structure carrée d’environ 12 mètres de côté formant un enclos de protection qui remanie une structure ruinée sous-jacente, peut-être l’embase d’une structure bâtie et couverte de type mausolée. À quelques mètres au sud-ouest se trouve le locus 2, un enclos de gros blocs de basalte enfermant trois tombes (T2, T3, T4) de même facture et de même matériau que précédemment, et livrant également des inscriptions arabes (fig. 14). L’agencement des dalles de la tombe T4 et les différences taphonomiques entre elles laissent penser à un remaniement important, qui fait planer des doutes sur l’intégrité de la structure. À une quinzaine de mètres au sud-est du locus 2 se trouve le locus 3, occupé lors de nos visites par une cabane de bois et de fanes de maïs enfermant les restes de trois tombes (T5, T6, T7) (fig. 15). La tombe T5, toujours de même type que précédemment, comportait plusieurs dizaines de fragments disséminés qui, à l’occasion d’une mission ultérieure, ont été rassemblés et ont permis une restitution de la structure et de l’inscription96. La tombe T6 est très engagée dans le sol et il n’a pas pu être observé si elle comportait une inscription. La tombe T7 n’en comporte pas.Le secteur B est la citadelle. Il est situé en rive droite de l’Awādi, sur un relief tabulaire (appelé Beri) d’environ 13 hectares, à environ 700 mètres au sud de l’ambā d’Ali Gemb. Une petite mosquée d’environ 14 mètres de côté, de facture identique à celle des mosquées médiévales déjà étudiées dans la région, est sise en bordure nord de l’éperon (fig. 16). Elle a fait l’objet d’un dégagement méthodique et d’une opération archéologique visant à décrire la stratigraphie au niveau du miḥrāb, initialement occulté par une termitière. La mosquée, dont le mur nord est encore bien conservé, s’élève elle-même au milieu d’un enclos bâti, dont le périmètre a été reconnu en arase. Une tombe (T8), également constituée d’un quadrangle de dalles fichées sur chant et comportant une inscription arabe, occupe l’angle sud-est de l’enclos (fig. 17). Ce secteur a livré par ailleurs les vestiges d’un mur d’enceinte périmétrique assis sur l’affleurement basaltique le long de la ligne de rupture de pente du plateau. En partie nord-ouest du secteur ont été observées une dizaine de plateformes subcirculaires de 10 à 25 mètres de rayon, disposées en un chapelet le long de la pente régulièrement montante du plateau et se succédant par de légers ressauts d’une cinquantaine de centimètres. La disposition topographique de ces plateformes peut évoquer une succession de jardins, mais leur fonction réelle n’a pas été élucidée. Toute la partie centrale de l’éperon est occupée par une zone continue et longiligne d’épaisses ruines (jusqu’à 6 ou 7 mètres) dans lesquelles de gros cônes de démolition laissent parfois apercevoir en arase un très puissant bâti (fig. 18). Au sein de cet ensemble architectural se dégagent quelques espaces vierges de ruines, laissant imaginer des cours intérieures. Tout le secteur livre des épandages de céramique, particulièrement abondants dans ce qui semble être une zone de vidange immédiatement à l’ouest de la mosquée.Le secteur C est la ville proprement dite. Elle n’a pu être observée que superficiellement, compte tenu de la très mauvaise conservation du bâti, qui n’est qu’un champ de démolition. Le vallon, situé dans le contrebas au nord de Beri, porte le nom de Ferewanda. Les ruines s’étendent jusqu’aux abords de l’Awādi ; leur extension n’a pu être évaluée avec précision. Une petite mosquée a pu être observée sur une légère éminence. C’est surtout à l’ouest de ce secteur que les observations les plus substantielles ont pu être faites. Là se dresse une grande mosquée, aux élévations assez bien conservées sur plusieurs parties de son périmètre (fig. 19 et 20). Tout autour, s’étend un cimetière comportant des centaines de tombes. L’une (T9) a une inscription arabe (fig. 21). Tombe et inscription, de facture totalement différente de celle de la nécropole et de la citadelle, appartiennent à un cheikh musulman. Un abondant mobilier céramique parsème le site, où ont été collectés plusieurs fragments de pièces remarquables, notamment un moule de coulée pour une bague, indiquant au minimum la présence d’un centre artisanal de confection de bijouterie. C’est un point de convergence remarquable avec un site islamique du Č̣arč̣ar d’où proviennent aussi plusieurs moules de coulée97.Dans leur complémentarité fonctionnelle (une ville, une citadelle, une nécropole), que renforcent les similitudes typologiques évidentes (au plan de l’architecture notamment) et l’appartenance des inscriptions (sauf une) au même corpus défini par l’appartenance familiale des défunts et l’épigraphie, ces trois sites définissent un même ensemble urbain et politique : la capitale des sultans Walasmaʿ de l’ancien sultanat de l’Awfāt au xive siècle.Awfāt et les sources écritesLes caractéristiques de ce site urbain – sa taille, les différents loci, l’association d’une nécropole liée à des membres de la famille des Walasmaʿ – laissent penser que nous sommes face à la capitale de l’Awfāt au xive siècle. Pour la première fois, il nous est ainsi possible d’associer un site archéologique islamique avec des sources textuelles, et tel était bien l’enjeu majeur de cette recherche collective dont nous livrons le feuilleton dans ces pages.La première mention de la ville de Awfāt apparaît dans l’ouvrage du géographe arabe Abū al-Fidā’ (1273-1331), le Taqwīm al-buldān (Le positionnement des pays). Le passage concernant cette ville98 a longtemps été – et est encore parfois99 – considéré comme l’œuvre de l’auteur andalou Ibn Saʿīd (1213-1286), issu de son ouvrage géographique Muḫtaṣar al-ǧuġrāfiyā (Abrégé de géographie, appelé aussi Livre des merveilles des sept climats peuplés…) et cité par la suite par Abū al-Fidā’. Cette méprise vient du fait que le texte d’Ibn Saʿīd a d’abord été connu par le biais de l’ouvrage d’Abū al-Fidā’, et notamment par la traduction faite par M. Reinaud en 1848. Or, M. Reinaud traduit ainsi le début du passage concernant Awfāt : « C’est Ibn Sayd qui l’appelle ainsi, d’après certains voyageurs »100. Pourtant, les différents manuscrits connus de l’ouvrage d’Abū al-Fidā’ ne font jamais mention de Ibn Saʿīd dans cette phrase101. Par ailleurs, les éditions et traductions de l’ouvrage d’Ibn Saʿīd, et non plus des extraits cités par d’autres géographes arabes, ont montré que le passage concernant Awfāt, comme celui concernant le Hadya, ne se trouvent pas dans la Géographie d’Ibn Saʿīd102. Ainsi, la mention la plus ancienne de la ville de Awfāt ne daterait pas du xiiie, mais plutôt des premières décennies du xive siècle.Nous proposons ici une nouvelle traduction de la notice concernant la ville de Awfāt par Abū al-Fidā’ d’après l’édition du texte arabe des manuscrits de Paris (ancien fonds arabe, n° 579 et n° 578) et de Leyde par M. Reinaud et M. de Slane en 1840103 et l’édition par Charles Schier en 1846104 d’après les manuscrits de Londres (British Library, n° 7498) et de la Bibliothèque royale de Dresde105. Le texte se présente sous la forme d’un tableau de classement géographique106 :سطر العددالأسماءأسماء المنقول عنهمالسابع والعشرون من الأقاليم العرفية وهو الجانب الجنوبي وهو بلاد السودانالطولالعرضالإقليم الحقيقيالإقليم العرفيدرجدقائقدرجدقائق١١وفات وهي جبرة أيضًاقياسنر٠ح٠بين الأول والخطمن بلاد الحبشةضبط الأسماء : بالواو المفتوحة والفاء ثم الف وتاء مثناة فوقية في الاخر.الأوصاف والأخبار العامة : عن بعض المسافرين إليها قال وفات ويقال لها جبرة ايصنا وهي من أكبر مدن الحبشة قال ومن زيلع إليها نحو عشرين مرحلة وعمارة وفات متفرقة دار الملك على تل والقلعة على تل وهي بعيدة عن البحر جدًا وهي في جهة الغرب عن زيلع وبها الموز وقصب السكر وأهلها مسلمون وهي على نشز من الأرض ولها واد فيه نهر صغير وتمطر في الليل غالبًا مطرًا كثيرًا.Numéro de la colonne : 11Les noms : Wafāt et aussi ĞabaraLes noms des observateurs : Analogie107Longitude : 57° (نر) 0 minuteLatitude : 8° (ح) 0 minuteLe climat véritable : Entre le 1er climat et l’ÉquateurLe climat traditionnel : Le pays des ḤabašāOrthographie des noms : Avec la lettre و (wāw) marquée par le a et il y a un ف (fā’) puis un ا (alif) et un ت (tā’) et le tā’ est marqué de deux points au-dessus de lui.Description et informations générales : Selon certains voyageurs qui s’y sont rendus, on dit Wafāt et aussi Ğabara. Elle fait partie des plus grandes villes des Ḥabašā. Il y a entre cette ville et Zaylaʿ environ vingt étapes. Les bâtiments de Wafāt sont dispersés. La demeure de la royauté se trouve sur une colline et la citadelle (al-qalʿa) est sur une autre colline. Elle est très loin de la mer, à l’ouest de Zaylaʿ. On y trouve de la banane et de la canne à sucre. Ses habitants sont musulmans. Elle est sur un lieu élevé (našz min al-arḍ), et il y a une vallée dans laquelle coule une petite rivière. Il pleut beaucoup, le plus souvent la nuit.Notons la remarquable concordance entre les informations transmises par Abū al-Fidā’ d’après des voyageurs, et ce que l’on sait aujourd’hui de ce site : sa situation à l’ouest de Zaylaʿ, à une vingtaine d’étapes ; l’étendue du site, dont certains pôles correspondent peut-être à la maison du roi et à la citadelle ; sa situation topographique (sur un territoire élevé), près d’une vallée où coule une rivière, en l’occurrence l’Awādi, bordée, encore aujourd’hui, de plantations de canne à sucre et de bananiers ; le climat, qui en raison de la localisation de la ville en rebord de l’escarpement, est semblable à celui des hauts plateaux, avec une forte saison des pluies.De son côté, al-ʿUmarī non seulement ne décrit pas la capitale de l’Awfāt mais ne mentionne même pas la ville108. Dans l’Histoire des Walasmaʿ, il n’y a également aucune référence à la capitale de l’Awfāt. La compilation finale de ce texte a probablement été réalisée au début du xvie siècle, et les seules villes citées sont des villes actives à cette époque : Dakar et Harar109. Du côté des sources chrétiennes, on trouve, dans le récit de la campagne de ʿAmda Ṣeyon en 1332 contre l’Awfāt, la mention d’une prise de la « capitale » (hagara mangeśt), qui n’est pas nommée110.Le seul autre texte qui mentionne la ville de Awfāt est celui d’al-Maqrīzī, le Kitāb al-ilmām, bref opuscule achevé en 1438, consacré à l’histoire des musulmans d’Éthiopie de la fin du xiiie au début du xve siècle, à partir d’informations relevées à La Mekke par al-Maqrīzī en 1435-1436111. La première référence à Awfāt est le témoignage d’un voyageur magrébin, Šihāb al-Dīn Aḥmad b. ʿAbd al-Ḫāliq al-Maǧāṣī, qui, lors de sa visite de la ville (bi-madīnat Awfāt), remarque que l’on y vend des régimes de centaines de bananes à un quart de dirham, et 30 livres (ṭābiq) de viande à un dirham et demi112.Le texte d’al-Maqrīzī retrace, comme l’Histoire des Walasmaʿ, l’histoire de la dynastie qui régna sur l’Awfāt depuis son fondateur. Mais il ajoute des éléments tout à fait nouveaux sur le règne de ʿAlī, de son fils Ḥarb Arʿad et de son petit-fils Ḥaqq al-Dīn. Sur cette période de plus de cinquante ans, l’Histoire des Walasmaʿ se contente des informations suivantes 113:Après lui [Ṣabr al-Dīn] régna Qāt ʿAlī pendant quarante ans. Puis régna après lui son fils Ḥarb Arʿad pendant deux ans. Puis régna après lui son fils Ḥaqq al-Dīn. Il commença à mener le ǧihād dans la voie d’Allah pendant dix années. Il monta sur le trône en 778 [1376-1377] […] et il mourut martyr l’année 788 [1386-1387].On peut cependant noter deux éléments nouveaux qui apparaissent dans ce texte : Ḥaqq al-Dīn est dit être le premier, dans les mémoires postérieurs, à s’être engagé dans le ǧihād contre le roi chrétien, et c’est aussi à propos de son règne que sont indiquées pour la première fois les dates hégiriennes.Al-Maqrīzī donne un récit beaucoup plus détaillé des événements survenus pendant cette période, et mentionne à plusieurs reprises la capitale de l’Awfāt. Il note ainsi que le fondateur de la dynastie, ʿUmar Walasmaʿ, reçut du Ḥaṭī114 l’administration de cette ville (madīnat Awfāt) et de sa province (wa-aʿmālahā). Plus tard, ʿAlī b. Ṣabr al-Dīn Muḥammad b. ʿUmar Walasmaʿ aurait été le premier à rompre l’allégeance envers le roi chrétien, mais aurait été contraint, sous la pression de la population qui se révolta contre lui, de retourner dans le giron du roi chrétien. Le roi Sayfa Ar’ād (r. 1344-1371), en représailles, fit venir ʿAlī et ses fils comme otages à sa cour pendant huit ans et conféra le gouvernement de la ville de Awfāt et de sa province (madināt Awfāt wa-aʿmālahā) à un autre fils de ʿAlī, Aḥmad, lui aussi appelé Ḥarb Arʿad b. Alī b. Ṣabr al-Dīn Muḥammad b. ʿUmar Walasmaʿ115. Après s’être réconcilié avec le roi, ʿAlī se vit restituer le gouvernement de l’Awfāt et son fils Aḥmad se retrouva à son tour à la cour du roi chrétien116, avant d’être nommé, par son père et à la demande du roi, gouverneur d’une province nommée Ǧabarta117, où il serait mort lors d’un soulèvement de la population. Pendant cette période où la dynastie des Walasmaʿ est sous la suzeraineté du roi chrétien, il y aurait donc eu une alternance à la tête du sultanat entre ʿAlī et son fils Aḥmad, pendant huit ans (alors que l’Histoire des Walasmaʿ ne donne que deux années de règne à Aḥmad). On peut aussi suspecter une lutte entre ʿAlī et Aḥmad, qui tous les deux portèrent le titre de sultan, et qui s’achève par la mort de Aḥmad.Puis al-Maqrīzī nous décrit la « geste de Ḥaqq al-Dīn », le fils de Aḥmad, le « premier de son peuple », selon lui, « à se rebeller contre le Ḥaṭī, le roi des infidèles de l’Amhara et de l’Abyssinie, qui libéra son royaume en rejetant la soumission ». Aḥmad est remplacé dans sa fonction de gouverneur par son frère Abū Bakr b. ʿAlī. Quant à son fils Ḥaqq al-Dīn, il est élevé dans la ville d’Awfāt mais, d’après al-Maqrīzī, est en butte à l’opposition de son grand-père ʿAlī et de son oncle mawlā Aṣfaḥ b. ʿAlī118. Expulsé de la capitale, Ḥaqq al-Dīn trouve refuge auprès du gouverneur d’une région (ni l’un ni l’autre ne sont mentionnés par leurs noms, mais il s’agit probablement de la région où était son père, désormais gouvernée par Abū Bakr), où il collecte le tribut et regroupe autour de lui des partisans. Se retournant contre le gouverneur qui l’avait accueilli, il l’attaque, le tue et s’empare de ses possessions. Mawlā Aṣfaḥ demande alors de l’aide au roi chrétien, qui lui envoie une armée de 30 000 hommes, défaite par les troupes de Ḥaqq al-Dīn. Réfugié à la cour du roi chrétien, mawlā Aṣfaḥ part pour une nouvelle campagne militaire, mais Ḥaqq al-Dīn est à nouveau victorieux et tue son oncle 119 :Il assiégea la ville de Awfāt où était son grand-père ʿAlī b. Ṣabr al-Dīn alors en proie à une douleur intense à cause de [la mort de] son fils mawlā Aṣfaḥ, qui était le plus cher de ses enfants, en raison de sa manière de gouverner le royaume et d’agir avec discernement dans les affaires. Elle [i.e. sa mort] augmentait sa colère implacable et sa haine envers Ḥaqq al-Dīn. Cependant, les circonstances entravèrent sa résistance. Ḥaqq al-Dīn fut courtois avec son grand-père et il le maintint au gouvernement de Awfāt. Suite à cette confirmation, il [i.e. Alī] lui donna l’argent qu’il avait apporté. Ḥaqq al-Dīn prit cet argent, s’éloigna et laissa tranquille l’Awfāt. Il fit sortir en même temps que lui ses habitants sauf… [blanc dans le manuscrit]. Il s’installa dans la terre du Šawa(t) ; il y construisit une ville nommée Waǧal [ou Wahal], y installa les habitants de Awfāt et l’établit comme la demeure de sa royauté. À partir de ce moment-là, la ville de Awfāt se réduisit et s’abaissa jusqu’à sa ruine.Installé dans cette nouvelle capitale, Ḥaqq al-Dīn, toujours selon al-Maqrīzī, harcela les troupes chrétiennes du roi Sayfa Ar’ād et de son successeur Dāwit II (r. 1379/80-1413) : il aurait mené plus de vingt batailles en une seule année, avant de tomber en martyr « en l’année 776 [1374-1375], la dixième année de son règne ». À propos de cette date, Enrico Cerulli a justement montré qu’il fallait plutôt tenir compte de la chronologie contenue dans l’Histoire des Walasmaʿ, qui le fait régner pendant dix ans mais mourir l’année 788 (1386-1387) 120.Le portrait de Ḥaqq al-Dīn par al-Maqrīzī reprend un certain nombre de stéréotypes du parfait muǧāhid : il nous est présenté comme assidu à l’étude de la théologie ; en butte à la haine des membres de la dynastie Walasmaʿ corrompus par leur alliance avec le roi chrétien et qu’il a donc pour devoir d’éliminer ; comme un bon administrateur, ce qui lui vaut l’adhésion des populations de la région où il se trouve121. C’est aussi un chef de guerre courageux et puissant, capable d’écraser une armée beaucoup plus nombreuse que la sienne. Il est juste et fait montre de mansuétude envers le sultan son grand-père, qu’il confirme dans sa fonction. Par une hijra, il fonde une nouvelle capitale à l’écart de l’ancien pouvoir et de l’ancienne ville, trop liés aux chrétiens, d’où il continue à mener la guerre contre le royaume chrétien. Enfin, il meurt en martyr. On retrouve ici un grand nombre des traits qui seront aussi mobilisés par ʿArab Faqīh dans sa description de la vie de l’imam Aḥmad b. Ibrāhīm au xvie siècle. Ce portrait stéréotypé laisse supposer que sont intervenues des formes de réécriture de la biographie de Ḥaqq al-Dīn. Ainsi, il est assez probable, puisqu’il est sultan pendant dix ans, qu’il n’a pas attendu la mort naturelle de son grand-père pour prendre le pouvoir, et l’épisode d’une prise de la ville de Awfāt, sans élimination ou abdication du sultan, est douteux122. D’ailleurs Ibn Ḫaldūn, dans un court passage du Kitāb al-ʿibar consacré à l’Éthiopie et rédigé au début du règne de Saʿd al-Dīn (r. 1386-v. 1413), donc très peu de temps après le règne de Ḥaqq al-Dīn, mentionne les événements suivants 123:Au nord de celui-ci [le Damūt], il y a un autre roi du nom de Ḥaqq al-Dīn Muḥammad b. ʿAlī b. Walasmaʿ. Il habitait la ville d’Awfāt. Ses ancêtres devinrent musulmans à une époque inconnue. Son ancêtre, Walasmaʿ, avait reconnu l’autorité du roi du Damūt. Le ḥaṭi, vexé d’une telle situation, razzia son royaume et s’en empara. La guerre traînant en longueur et la puissance du ḥaṭi s’affaiblissant, les Banū Walasmaʿ recouvrèrent [peu à peu] leurs États sur le souverain [des Ḥabasha] et ses descendants ; ils s’emparèrent d’Awfāt qu’ils ruinèrent de fond en comble. Nous avons appris que Ḥaqq al-Dīn fut tué et que son frère, Saʿd al-Dīn, régna après lui. C’étaient des musulmans ; tantôt ils reconnaissaient l’autorité du ḥaṭi, tantôt ils la rejetaient.Précieux passage que ce texte de Ibn Ḫaldūn qui se fait l’écho du moment, à partir du règne de Ḥaqq al-Dīn, où les souverains de la dynastie Walasmaʿ rejettent leur sujétion à l’égard du roi chrétien. La référence à une destruction de Awfāt, dans ce contexte, renvoie probablement à la capitale du sultanat, et l’on est tenté de faire davantage crédit ici aux informations recueillies par Ibn Ḫaldūn qu’à l’histoire édifiante présentée par al-Maqrīzī. On peut donc supposer que la révolte de Ḥaqq al-Dīn a entraîné d’une part le passage du pouvoir sultanien entre ses mains, au détriment de son grand-père ʿAlī, d’autre part la destruction partielle de la capitale (Awfāt) et son abandon au profit d’une autre ville (que l’on ne sait pas localiser aujourd’hui). Si l’on accepte ce scénario, ces événements ont dû se dérouler au début du règne de Ḥaqq al-Dīn comme sultan, soit probablement après 1376. Le déplacement du pouvoir et l’abandon de la capitale d’Awfāt laissèrent le champ libre dans cette région aux rois chrétiens. Al-Maqrīzī mentionne qu’après la défaite de Saʿd al-Dīn (qu’il situe, lui, en 1415), les chrétiens s’établirent dans l’Awfāt, où ils « transformèrent les mosquées en églises »124, ce qui implique un contrôle direct du territoire et des populations de l’Awfāt par le pouvoir chrétien. Cela est corroboré par les chroniques de Zar’a Yāʿeqob et de Ba’eda Māryām qui précisent qu’à cette époque les rois nomment des gouverneurs chrétiens dans l’Awfāt125.Au vu de ce dossier des sources écrites, Awfāt fut la capitale du sultanat du même nom depuis sa fondation en 1285 par ʿUmar Walasmaʿ jusqu’au début du règne de Ḥaqq al-Dīn, soit durant un peu moins d’un siècle. Elle a peut-être subsisté encore sous une autre forme, mais en tout état de cause n’apparaît plus dans les sources postérieures.Ce que nous apprend l’épigraphie funéraireNous avons pu mettre en évidence la présence de neuf tombes inscrites, que l’on peut diviser en trois groupes126 (fig. 11). Le premier forme une véritable nécropole, à l’écart de la ville, sur la rive gauche de la rivière Awādi, avec sept tombes inscrites (T1 à T7) ; le second consiste en une tombe isolée (T8) près de la mosquée de Beri, secteur que nous avons identifié comme ayant pu être la résidence sultanienne ; le troisième consiste en une tombe dans un vaste cimetière près de la grande mosquée où elle se distingue des autres par sa taille et par ses inscriptions (T9). Deux d’entre elles (T6 et T7 de la nécropole) sont trop endommagées pour livrer des informations.Quatre d’entre elles sont datées : la tombe T1 du vendredi 2 šaʿbān 771 h., soit le 1er mars 1370 ; la tombe T3 après ḏū al-qaʿda 768 h., soit après le 28 juillet 1367, la tombe T8 du samedi 15 ṣafar 775 h., soit le 6 août 1373 ; et la tombe T9 au cours de la dernière décade du mois de raǧab de l’année 765 h., soit entre le 23 avril et le 3 mai 1364. On constate donc, au moins pour ces quatre tombes, des dates de décès assez rapprochées, entre 1364 et 1373.Toutes les inscriptions, à l’exception de la T9, se développent en continu sur les quatre faces extérieures du quadrant de pierre (pierre de type volcanique, ignimbrite) et se lisent dans l’ordre E-S-W-N suivant un même formulaire127. Le cartouche est introduit le nom du défunt (al-marḥūm). La formule récurrente est hāḏā qabr, « ceci est la tombe de », suivie d’éventuels titres et qualificatifs. La fin du cartouche se partage entre une invocation qui cherche à attirer la faveur de Dieu sur le défunt et lui souhaite d’entrer au Paradis (qaddasa Allāh rūḥahu/-hā fī al-ǧanna « que Dieu sanctifie son (masc./fém.) âme au Paradis ! ») et parfois d’une exclamation conclusive (« Amen ! »). Le cartouche sud indique le nom complet du défunt, qui se prolonge éventuellement sur le cartouche ouest. Ce dernier introduit la date par la formule kānat wafātuhu/hā, « son (masc./fém.) décès eut lieu », suivie de la date complète (jour de la semaine, jour du mois et l’année en toutes lettres). La date est parfois suivie d’une eulogie en faveur du défunt. Enfin, le cartouche nord peut être quant à lui lu séparément. Sans basmala, il présente les mêmes versets coraniques, ceux de la sourate Āl ʿImrān (Coran III, v. 18 et début du v. 19). Leur présence dans une épitaphe funéraire atteste que le défunt a vécu et est mort selon les préceptes de l’Islam. La T3 ajoute également une invocation à Dieu, une demande de pardon divin (allahumma iġfir li-(man ?)).Tombe 9128(fig. 22)Cartouche estهذا قبر المرحوم مولانا محان ابن اسمـ[...] ابن [...]سـ[...] الناصر[ي] شيخCeci est la tombe de notre défunt maître M.ḥ.ā.n. fils de A.s.m.[…] fils de […]s[…] al-Nāṣir[ī], cheikhCartouche sudالوالاسمع يسمی مذهبه الشافعي وكان تاريخ وفاته من صحرة في شهر رجب المعظم اخر عشره سنة خمس وستين وسبعمائة صلی الله عليه وسلم قدس الله ر[وحـ]ـه في الجنة ا[ميـ]نdes Wālāsmaʿ […]. Son école avait pour nom le shaféisme. La date de son décès, dû à une fièvre, remonte à la dernière décade du mois de raǧab l’honoré de l’année 765 h. […]129 Que la bénédiction et la paix de Dieu soient sur lui. Que Dieu sanctifie son â[m]e au Paradis, A[me]n !130Cartouche ouest[............] وسع [...] يسمـ[...] عنه [...] كفن [...] نسيوا [.........] حمط [...]ـو وره [......]ـو الـ[...]ـي [...][شـ]ـهد الله [ا]نه [لا] اله الـ[ـا] هو[..............][............] Dieu témoigne : Il n’y a de Dieu que lui131 [............].Cartouche nord[والملئكة واولوا العلم قائما بالقسط لا] اله [الا] هو الـ[عزيـ]ـز الحكيم [ان الدين] عند الله ا[لاسلام] (?) [.........] الـ[.........] اللهم صر[...] الـ[...] ى محمـدEt avec lui les anges et ceux qui sont doués d’intelligence : lui qui maintient la justice. Il n’y a de Dieu que lui, le Puissant, le Sage ! La religion véritable, aux yeux de Dieu, c’est l’islam132 [............] Ô Dieu ! […] Muḥammad133.La tombe T9 est celle d’un cheikh, qui est dit « cheikh des Wālāsmaʿ » de l’école (maḏhab) shaféite (šāfiʿī). Datée d’avril-mai 1364, il s’agit de la tombe la plus ancienne de l’ensemble. Quoique d’une facture incomparablement moins soignée que les tombes de la nécropole dont elle est peu ou prou contemporaine, la T9 partage une part non négligeable du formulaire que l’on retrouve sur les autres tombes, notamment l’emploi du verset 18 de la sourate Āl ʿImrān et la formule introductive « ceci est la tombe du défunt ». On remarquera en outre que le verset 18 de la sourate III (« Ceux qui ont la science ») s’applique d’avantage à un cheikh qu’à une reine… Cette tombe étant la plus ancienne, il est possible d’imaginer que ce verset, initialement choisi pour un cheikh, fut réemployé lors de la mise en forme du formulaire que l’on retrouve sur l’ensemble des tombes postérieures.Dans l’état actuel du déchiffrement des inscriptions funéraires, c’est la tombe isolée T8 qui est la plus récente.Tombe 8(fig. 23)Cartouche estهذا قبر المرحوم اﻟ[سلطان] اﻟ[...] اﻟ[...] ﻋ[ﻤ]ـﺮ (؟) النصري قدس الله روحهCeci est la tombe du défunt le [sultan …] ʿU[ma]r ( ?) al-Naṣrī – que Dieu sanctifie son âmeCartouche sud&#60;في&#62; الجنة ابن مولانا السلطان الاعظم [سيـ]ف [الاسلام وا] لدين [الا] على علي بن السلطان صبر الدين بن السلطان والاسمع&#60; au &#62; Paradis !, fils de notre maître, le sultan, le sublime, l’épée de [l’islam et de la] religion, le [plus] illustre, ʿAlī fils du sultan Ṣabr al-Dīn, fils du sultan Wālā Smaʿ.Cartouche ouestوكان وفاته يوم السبت اﻟ[خـ]ﺎ[ﻤـ]ﺲ عشر صفر من سنة خمس وسبعين وسبعمائة جعله الله وطال [...] وحدته الدونهSon décès eut lieu le samedi 15 ṣafar de l’année 775 h., que Dieu fasse […] !Cartouche nordشهد الله انه لا اله الا هو والملئكة واولوا العلم قائما بالقـ[سط لا اله الا هو العزيز الحكيم ان الدين عند الله الاسلام]« Dieu témoigne et avec Lui les anges et ceux qui sont doués d’intelligence : “ Il n’y a de Dieu que Lui, Lui qui maintient la jus[tice… Il n’y a de Dieu que Lui, le Puissant, le Sage ! ”. La religion véritable, aux yeux de Dieu, c’est l’islam] » (Coran, sourate Āl ʿImrān, III, versets 18 et début 19).Il s’agit probablement d’un sultan (titre restitué à partir d’une seule lettre pouvant être lue) portant le nom de ʿ[…]r. al-Naṣrī b. ʿAlī [Naṣr] b. Ṣabr al-Dīn b. Wālāsmaʿ. Il s’agit donc d’un fils de ʿAlī ayant régné (si la restitution du titre de sultan est fiable). Or, d’après ce que nous disent à la fois l’Histoire des Walasmaʿ et le récit d’al-Maqrīzī, le seul fils de ʿAlī à avoir porté le titre de sultan s’appelait Aḥmad (Ḥarb Ar’ad). Peut-il s’agir du même personnage en dépit de la différence apparente de nom ? Ou bien l’épigraphie nous renseigne-t-elle sur une succession plus complexe que celle conservée par les textes ? Il ne nous est pas possible pour l’instant de trancher.Dans la nécropole, les inscriptions subsistantes signalent trois tombes de femmes (T1, T3 et T5) et une d’un personnage masculin (T4). Or, de façon remarquable, tous ces personnages sont apparentés, d’une façon ou d’une autre, au sultan ʿAlī, dit « ʿAlī Naṣr fils de Saʿd al-Dīn fils de Wālāsmaʿ ».Tombe 1(fig. 24)Cartouche est[هذا قبر المرﺣ]وم الملكة ا[...] (؟) [بنـ]ت هبت قدس الله روحهـ]ﺎ في الجنة [ا]مينCeci est la tombe du défunt (sic), la reine […] (?) [fill]e de H.b.[…].t – [que Dieu sanctifie son âme] au Paradis, [A]men !Cartouche sud[بن            ] واﻟ[ﺎ] علـ[ى] علي نصر بن مولانا السلطان المرحوم صبر الدين بن مولانا[fils de …], le plus illustre, ʿAlī Naṣr, fils de notre maître, le défunt sultan Ṣabr al-Dīn, fils de notre maîtreCartouche ouestالسلطا[ﻦ] المرحو[م] و [ا]ﻟ[ﺎ سمـ]ﻊ و[كا]ن و[فا]تها نهار الجمعة الثاني من شعبا[ن من سنة وا]حد و[سبعـ]ـين وسبعمايةle défu[nt] sulta[n] W[ā]l[āsma]ʿ. Son décès eut lieu dans la journée de vendredi 2 du mois de šaʿbā[n de l’année] 771 h.Cartouche nordشهد الله لا اله الا هو والملئكة واولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيز الحكيم ان الدين عند الله الاسلام« Dieu témoigne et avec Lui les anges et ceux qui sont doués d’intelligence : “ Il n’y a de Dieu que Lui ; Lui qui maintient la justice… Il n’y a de Dieu que Lui, le Puissant, le Sage ! ”. La religion véritable aux yeux de Dieu, c’est l’islam » (Coran, sourate Āl ʿImrān, III, versets 18 et début 19).Tombe 2134(fig. 25)Cartouche nordشهد الله انه لا اله الا هو والملئكة واولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيز الحكيم ان الدين عند الله الاسلام« Dieu témoigne et avec Lui les anges et ceux qui sont doués d’intelligence : “ Il n’y a de Dieu que Lui ; Lui qui maintient la justice. Il n’y a de Dieu que Lui, le Puissant, le Sage ! ”. La religion véritable aux yeux de Dieu, c’est l’islam » (Coran, sourate Āl ʿImrān, III, versets 18 et début 19).Tombe 3(fig. 26)Cartouche estهذا قبر المرحوم الت (؟) ...ﻦ قدس الله ر[و]حها (؟) في الجنة امينCeci est la tombe du défunt (sic), A.l.t ( ?) […]n – que Dieu sanctifie son âme au Paradis, Amen ! –Cartouche sudبنت مولانا السلطان الملك الاعظم اﻟ[...]ر الله سيف الاسلام والد[ين] الا [علـ]ﻰ ﻋ[ﻠـ]ﻲ نصر [بن مو]لانا السلطان المرحوم صبر الدينfille de notre maître, le sultan, le roi sublime, le […] Dieu, l’épée de l’islam et de la religion, le plus illustre, ʿAlī Naṣr [fils de notre maî]tre, le défunt sultan Ṣabr al-Dīn,Cartouche ouestبن السلطان ... [ا]لمرحوم ال... الله والاسمع رحمه الله وكان وفاتها بعد ذي القعدة سنة ثامن وستين سبعمائة من الهجرة المباركة (؟) ...fils du sultan […] défunt, […] de Dieu, Wālāsmaʿ – que Dieu lui accorde Sa miséricorde ! –. Son décès eut lieu après (le mois de) ḏū al-qaʿda 768 de l’hégire bénie (?) […]Cartouche nordشهد الله انه لا اله الا هو والملئكة واولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيز الحكيم ان الدين عند الله الاسلام اللهم [ا]غفر لمن (؟) ...« Dieu témoigne et avec Lui les anges et ceux qui sont doués d’intelligence : “ Il n’y a de Dieu que Lui ; Lui qui maintient la justice. Il n’y a de Dieu que Lui, le Puissant, le Sage ! ” La religion véritable aux yeux de Dieu, c’est l’islam » (Coran, sourate Āl ʿImrān, III, versets 18 et début 19). Ô Dieu ! Pardonne à celui (?)Tombe 4 (un seul cartouche est lisible)(fig. 27)Cartouche estهذا قبر السلطان الاعظم الاعلى ... في ﺳ[Ceci est la tombe du sultan, le sublime, le plus illustre, […] dans […]Tombe 5135(fig. 28)Cartouche A136[....................................قدس] اللّه [روحـ]ﻬا في [الـ]جنة ا[مين][…] Que Dieu bénisse son âme au paradis ! [Amen !]Cartouche Cالاسلام نور الدنيا [و] اﻟ[دين] [......] [علـ]ي [نـ]صر بن السلطان [.........]L’Islam, la lumière du monde [et de] la [religion] […] [ʿAl]ī [N]aṣr fils du sultan [.........]137La tombe 1 est donc celle d’une reine, probablement apparentée à un fils de ʿAlī, déjà mort à cette date-là et qui ne fut pas sultan. La tombe 3 est celle d’une fille de ʿAlī. La tombe 4 est celle d’un sultan, dont on n’a pas le nom, mais dont les qualificatifs se rapprochent de ceux utilisés pour ʿAlī Naṣr. La tombe 5 est celle d’une femme membre de la famille de ʿAlī.On remarque aussi que le sultan ʿAlī est, dans les inscriptions, systématiquement appelé ʿAlī Naṣr, contrairement aux sources textuelles qui se contentent de le nommer ʿAlī. Cela étant, dans un passage des Nuǧūm de l’Égyptien Ibn Taġrībirdī (1411-1470) signalé par Enrico Cerulli, est donnée une généalogie des Walasmaʿ sous l’année 841 (1437-1438)138:En Éthiopie [règne] le ḥaṭē infidèle et son ennemi : le roi des musulmans Šihāb al-Dīn Aḥmad Badlāy, fils du sultan Saʿd al-Dīn Abū al-Barakāt Muḥammad ibn Aḥmad ibn ʿAlī ibn Nāṣir al-Dīn Muḥammad ibn Dalḥūy (var. Dalḥūn) ibn Manṣūr ibn ʿUmar ibn Walasmaʿ al-Ǧabartī al-Ḥanafī.Enrico Cerulli, pour expliquer le fait que ʿAlī est indiqué ici comme le fils de Nāṣir al-Dīn Muḥammad et non selon la formule usuelle (en particulier dans les inscriptions épigraphiques) comme fils de Ṣabr al-Dīn, faisait l’hypothèse que le nom de Nāṣir al-Dīn était un autre nom pour Ṣabr al-Dīn. Nous pouvons formuler ici une autre hypothèse plus simple, en supposant une vraisemblable faute dans la transmission de la généalogie. Si l’on accepte une erreur orthographique et l’adjonction d’un alif par le copiste de Naṣr à Nāṣir, il faudrait lire « ʿAlī Naṣr / Nāṣir b. […] al-Dīn Muḥammad »139, soit ʿAlī Naṣr fils de Ṣabr al-Dīn. Le sultan de la tombe 8 est qualifié de al-Naṣrī, probable nisba formée sur le nom ʿAlī Naṣr, sans doute pour concrétiser son lien avec son père, qui de son côté a probablement mérité ce titre en raison de sa rébellion contre le roi chrétien au début de son règne (naṣr : « celui qui est victorieux, celui qui libère »). La nisba formée sur Nāṣir al-Dīn serait al-Nāṣirī.Dans l’attente d’une édition commentée de l’ensemble de ces inscriptions funéraires, nous pouvons cependant tirer quelques enseignements de ces données épigraphiques. La nécropole présente dans son état actuel sept tombes, dont une tombe d’un sultan qui n’est pas nommé (T4) et trois tombes de femmes (T1, T3 et T5), tous apparentés à ʿAlī. Ce fait est déjà remarquable puisque nous disposons désormais, grâce à ces documents épigraphiques, de données susceptibles d’éclairer les zones d’ombre d’une documentation textuelle qui ne livre aucune information biographique sur les femmes. On remarquera par exemple le titre de reine (malika) porté par l’une d’entre elles. Au sein de ce corpus, seules deux dates sont lisibles : 1367 (pour T3) et 1370 (pour T1). Ces décès sont donc intervenus dans les dernières années du règne de ʿAlī. Remarquons également que les généalogies présentes dans les inscriptions font seulement état de trois niveaux généalogiques : le sultan ʿAlī, son père le sultan Ṣabr al-Dīn, et enfin le fondateur de la dynastie, ʿUmar Wālāsmaʿ, en évacuant les échelons intermédiaires. L’insistance sur Ṣabr al-Dīn est intéressante dans la mesure où ce sultan est celui qui s’est opposé au pouvoir du roi chrétien.À ces observations s’ajoute une interrogation sur la signification de cette nécropole. On a dit plus haut que celle-ci était implantée en bordure nord de la rivière Awādi, c’est-à-dire à l’écart du site urbain et de la citadelle, dans une zone où n’ont été repérés ni vestiges d’habitat ni restes de lieu de culte. Cette position de marginalité par rapport au site, renforcée encore par la séparation physique de la rivière, infranchissable en période de crue, ne peut que nous interroger. Ajoutons que ces tombes ont été implantées sur un sol alluvionnaire constitué par le lit majeur de la rivière, zone d’inondation peu propice à la conservation durable de structures. Tout cela incite à émettre l’hypothèse d’un choix d’implantation fait peut-être à la hâte. Quoi qu’il en soit, le caractère secondaire de ces sépultures fait peu de doute au vu des conditions d’implantation et de conservation de ces tombes, qui paraissent en outre relever d’un programme funéraire et épigraphique qu’il est tentant d’attribuer à ʿAlī140. En effet, la remarquable homogénéité des dispositifs funéraires, du matériau employé, de la technique lapicide141 et, pour ce qui concerne les inscriptions, de l’ordre de la lecture, de la fonction de chaque cartouche ou encore du formulaire, plaide en faveur de la création de cette nécropole dans un temps court, et peut-être même procédant d’une intention unique. Dans cette hypothèse, des sépultures ont été déplacées et regroupées à la faveur de l’établissement de cette nécropole. Le sens de ce geste nous échappe, de même que l’existence de la tombe  T8, la plus récente (1373) dans l’état actuel de nos connaissances et qui présente les mêmes caractéristiques, mais est située près de la mosquée de Beri, c’est-à-dire sur le relief de la citadelle. Un élément qui sera peut-être à prendre en compte est que ces décès et ce programme interviennent à la fin du règne de ʿAlī, dans une période de crise politique, quelques années avant l’arrivée de Ḥaqq al-Dīn et la disparition de la ville comme capitale de l’Awfāt (événement qui se situe après 1376).ConclusionAu terme de cette enquête, tentons de renouer les fils que nous avons tirés tout au long de ces années. Le principal acquis de cette recherche, nous semble-t-il, est d’avoir précisé la géographie de l’Islam éthiopien médiéval, avant le xve siècle. Nous pouvons à présent situer sur une carte ce qui a été le cœur politique et urbain de l’Awfāt, sultanat dont nous savons, en particulier par al-ʿUmarī, qu’il était dominant dans le paysage politique au xive siècle. Ce cœur politique et urbain apparaît désormais constitué d’un chapelet de villes implantées dans les étages intermédiaires de l’escarpement du haut-plateau central d’Éthiopie, à quelques dizaines de kilomètres des territoires chrétiens d’alors. Ces sites islamiques, situés à une journée de marche l’un de l’autre sur un axe nord-sud, présentent des caractères urbains bien marqués dans la topographie (ils sont situés sur des éperons naturellement protégés et parfois barrés d’un mur), dans la densité et l’organisation de l’habitat, ou encore dans les aménagements de type réservoir. Témoins de l’existence de communautés organisées, toutes ces villes livrent également une grande mosquée et des mosquées de quartier, ainsi que de vastes cimetières distinctement musulmans. L’architecture de ces sites présente en outre une remarquable homogénéité, tant au niveau des matériaux et techniques mis en œuvre qu’à celui du plan et des dispositifs des habitations (niches murales, distribution des pièces), non sans laisser place à des singularités locales repérables dans les mosquées, soit dans l’investissement du bâti lui-même, soit dans le soin apporté à la construction du miḥrāb.En ce qui concerne la capitale de l’Awfāt, le caractère exceptionnel de ce site, qui en a repoussé et échelonné la découverte, réside dans l’association de trois pôles : la ville proprement dite, particulièrement vaste, la citadelle et la nécropole. Les affinités typologiques entre ces trois pôles, leur complémentarité fonctionnelle, enfin les apparentements permis par l’épigraphie, nous permettent d’y voir un site multipolaire. Sa nécropole et ses tombes nous autorisent désormais à affirmer que ce site fut le siège de la dynastie Walasmaʿ entre 1285 et 1376. Que cette capitale soit située à quelque deux jours de marche seulement du territoire chrétien permet de mieux comprendre les relations à la fois de conflit et de vassalité que la dynastie Walasmaʿ a entretenues avec le pouvoir chrétien, semble-t-il dès son installation dans la région. Cette relation ne peut se penser que dans un contexte historique plus global de complémentarité économique. Elle permet d’échapper au biais des sources chrétiennes, et de ce fait de mieux appréhender l’inscription géographique des campagnes militaires des armées chrétiennes contre ceux qui n’apparaissent plus dès lors comme des autres lointains, mais comme des voisins proches.Pour finir, cette formation d’une séquence historique, géographiquement ancrée dans l’escarpement du plateau central, bien caractérisée sur le plan archéologique et chronologiquement limitée à une période d’un siècle (1285-1376), soulève de nouvelles interrogations. Tout d’abord, dans cet espace contrôlé par l’Awfāt au xive siècle, qu’en est-il de la phase antérieure, dont on sait par les sources écrites qu’y dominait un sultanat du Šuwah, dont on n’a pas encore retrouvé les traces ? Par ailleurs, d’où vient la dynastie des Walasmaʿ, qui apparaît brusquement sur la scène locale à la fin du xiiie siècle, et qui s’éloigne du royaume chrétien à partir de la fin du xive siècle ? Faut-il lui supposer une origine dans l’Est éthiopien, et dans ce cas où en sont les vestiges matériels ? Enfin, appuyés sur ce jalon géographique et historique, sera-t-on plus à même de donner davantage de substance aux autres formations politiques islamiques connues par les sources médiévales ?Fig. 1. Carte générale de la zone étudiée.Fig. 2. Carte des zones prospectées dans l’Ifāt.Fig. 3. Nora et son mur fermant l’éperon.Crédit : Mission archéologique française, 2008.Fig. 4. Une tombe fouillée de Nora.Crédit : Mission archéologique française, 2008.Fig. 5. Grande mosquée de Nora dans son environnement arbustif (l’apparente déformation des murs est due à la prise de vue panoramique).Crédit : Mission archéologique française, 2007.Fig. 6. Plan topographique de Nora.Fig. 7. Maison de plan carrée de Nora, en cours de fouille, avec niche murale.Crédit : Mission archéologique française, 2008.Fig. 8. Hakuna de Nora.Crédit : Mission archéologique française, 2008.Fig. 9. Grande mosquée de Nora en fin de fouille.Crédit : Mission archéologique française, 2008.Fig. 10. Enclos tardifs de Nora en blocs de pierre.Crédit : Mission archéologique française, 2008.Fig. 11. Plan de situation des trois secteurs de Ifat.Crédit : Jildas Guais, 2009.Fig. 12. Vue de l’environnement du site d’Ifat.Crédit : Mission archéologique française, 2009.Fig. 13. Vue de la tombe T. 1 en cours de dégagement.Crédit : Mission archéologique française, 2009.Fig. 14. Vue des tombes T.2, T.3 et T.4 en cours de dégagement.Crédit : Mission archéologique française, 2009.Fig. 15. Vue de la tombe T.5 dans sa hutte de paille, en cours de reconstitution.Crédit : Mission archéologique française, 2010.Fig. 16. Vue de la mosquée de Beri avec le nid d’aigle à l’arrière plan.Crédit : Mission archéologique française, 2010.Fig. 17. Vue de la tombe T.8.Crédit : Mission archéologique française, 2009.Fig. 18. Vue générale des ruines et de la conservation de Beri.Crédit : Mission archéologique française, 2010.Fig. 19. Grande mosquée de Ferewanda dans son environnement en 2009.Crédit : Mission archéologique française, 2009.Fig. 20. Grande mosquée de Ferewanda en fin de fouille en 2010.Crédit : Mission archéologique française, 2010.Fig. 21. Vue de la tombe T.9 dans son cimetière, après dégagement en 2009.Crédit : Mission archéologique française, 2009.Fig. 22. Tombe T9. Photographies des inscriptions.a. T9 Cartouche Est ; b. T9 cartouche Sud ; c. T9 cartouche Ouest côté nord ; cc. T9 cartouche Ouest côté sud ; d. T9 cartouche Nord.Crédit : Mission archéologique française, 2010.Fig. 23. Tombe T8. Photographies des inscriptions.a. T8 cartouche Est ; b. T8 cartouche Sud ; c. T8 cartouche ouest ; d. T8 cartouche Nord.Crédit : Mission archéologique française, 2010.Fig. 24. Tombe T1. Photographies des inscriptions.a. T1 cartouche Est ; b. T1 cartouche Sud ; c. T1 cartouche Ouest ; d. T1 cartouche Nord ; e. Relevé de la tombe (DAO : Anne Regourd, 2009).Crédit : Mission archéologique française, 2009.Fig. 25. Tombe T2.a. T2 cartouche Nord ; b. Relevé de la tombe (DAO: Anne Regourd, 2009).Crédit : Mission archéologique française, 2009.Fig. 26. Tombe T3. Photographies des inscriptions.a. T3 cartouche Est ; b. T3 cartouche Sud ; c. T3 cartouche Ouest ; d. T3 cartouche Nord ; e. Relevé de la tombe (DAO : Anne Regourd, 2009).Crédit : Mission archéologique française, 2009.Fig. 27. Tombe T4.a. T4 cartouche Est ; b. Relevé de la tombe (DAO : Anne Regourd, 2009).Crédit : Mission archéologique française, 2009.Fig. 28. Tombe T5. Photographies des inscriptions.a. T5 cartouche A ; b. T5 cartouche C ; c. T5 fragment ; d. T5 Relevé du cartouche C (DAO : Anne Regourd, 2009).Crédit : Mission archéologique française, 2010.