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Tout à la fois méprisé, condamné, humilié et glorifié, le corps est au Moyen Âge le lieu d’un paradoxe et le point central d’une tension1 : prison et poison de l’âme, grossière enveloppe et « abominable vêtement de l’âme »2, il est aussi, selon la formule paulinienne, « tabernacle du Saint-Esprit ».Par ailleurs, le salut dans la chrétienté passe par une pénitence corporelle que, dans la société du Haut Moyen Âge, cristallise le modèle social du moine abstinent, continent et pénitent. Abstinence et continence sont alors érigées au rang de vertus privées et sociales. Le renoncement au plaisir par le mépris et la mortification du corps, porté et accentué par la réforme monastique du xie et début du xiie siècle, fut à la source d’un véritable « retournement conceptuel »3. Ainsi l’idéal ascétique dépasse-t-il les frontières de la vie monacale pour s’imposer comme modèle de vie chrétienne permettant de reproduire et d’imiter la souffrance du Christ ; et l’ascèse, avec ses privations et ses humiliations volontaires, permet à l’âme, en se libérant de la tyrannie du corps, de retrouver la liberté spirituelle pour retourner à Dieu.Toutefois, dans le christianisme médiéval, le corps est également glorifié, car l’Incarnation de Jésus, la courtoisie généreuse du rachat de l’humanité par le geste salvateur de Dieu et du fils de Dieu prenant un corps d’homme, est la pierre angulaire de tout l’univers référentiel médiéval chrétien. Et comme un prolongement, la résurrection du Christ, Dieu incarné, en vainquant la mort, fonde le dogme chrétien de la résurrection des corps et pose l’espérance du corps glorieux.Ainsi le corps, à la fois corps de misère et corps de gloire, est-il au centre d’une tension entre le bas et le Haut, le péché originel et l’Incarnation, l’extérieur et l’intérieur, le refoulement et l’exaltation, l’humiliation et la vénération.C’est dans ce cadre général, connu et paradoxal, que s’inscrit la représentation du corps dans la poésie de Jacopone da Todi4. Nourri de cette ambivalence chrétienne entre corps méprisé et corps glorieux, et enrichi par l’expérience singulière de François d’Assise et de son ‘frère corps’, le laudario jacoponien offre de nombreuses mises en scène du corps, articulées à l’intérieur de laude ascétiques ou mystiques, de contrastes entre l’âme et le corps, ou encore dans la micro-série de laude sanctorales célébrant François. Une partie du corpus des Laude est ainsi animée de cette tension entre le corps avili et corrompu qui porte irrémédiablement la trace du péché originel et dénature l’âme qui tente de lutter et résister, et la célébration admirative du mystère de l’Incarnation, allant jusqu’à l’exaltation du corps stigmatisé de François comme lieu et signe d’une nouvelle Incarnation.Le corps dans le laudario apparaît très largement comme une barrière dont on ne peut se libérer sinon après la mort, un obstacle encombrant à l’élévation et au salut de l’âme : « [corpo] ad onne mea salute sempre te trovo sordo » (7, 12), s’exclame l’âme qui s’adresse au corps dans la tenson Audite una ’ntenzone, ch’è ’nfra l’anema e ’l corpo (7). Jacopone s’inscrit parfaitement dans la tradition du contemptus mundi et dénonce conjointement la chair, le diable et le monde. Le mépris véhément du monde et de ses tromperies, le refus de ce monde fallacieux, misérable – « fallace » (57, 169), « emmondo » (57, 167), « taupino » (33, 7), si trompeur qu’il est qualifié de « baratteri » (57, 171) – est fondé, comme dans le De Contemptu Mundi d’Innocent III, sur l’amour de Dieu qu’il faut rejoindre en haïssant le monde, car l’union à Dieu passe par le refus de la matière et de la corporéité, et s’accompagne du rejet de tous ses corollaires ; ils forment ainsi une triade maléfique : « la carne e ’l diavolo ’l mondo » (73, 77). Ainsi le mépris du monde se concentre-t-il chez Jacopone dans le mépris de l’homme et de la chair qui asservit irrémédiablement ce dernier à sa finitude. Le monde comme règne du Malin et le corps, comme élément de la convoitise de la chair, sont repoussés et violemment fustigés.Le corps qui empêche l’élévation spirituelle de l’homme en l’attachant irrémédiablement au terrestre est trompeur, faux et félon :Alma, lo corpo è quelloche t’à iurata morteguàrdate ben da ello,ch’ello à losenghe molteet è malvaso e felloet ète tradetore (72, 75-80)Il est pour cette raison qualifié par un ensemble de vocables appartenant au champ lexical de la bassesse, du péché et de la souillure, la « carnal sozzura » (72, 14), et présenté tour à tour comme « sozzo » (7, 11), « malvascio » (7, 11 ; 31, 75), « lussurioso » (7, 11), « di vil cosa formato » (76, 11), « enfracedato » (31, 1). Corrompu et corrupteur, il est l’Antagoniste qui rend l’âme souffrante : « O corpo enfracedato, / eo so l’alma dolente » (31, 1-2), la salit et l’avilit en l’entraînant vers le péché. Le registre du pourrissement et de la puanteur est vaste, et sa variété signifiante : « puzza », « fetore », « lezzo », « cloaca » constituent la série lexicalement réaliste et répétitive qui ponctue, nous le verrons, les laude.Jacopone reprend ainsi un motif récurrent de la littérature ascétique qui insiste sur le péché, né de cette puissance ennemie5 qu’est le corps, comme principal générateur de misère et le définit comme mort : « Sì como la morte face a lo corpo umanato, / multo peio sì fa a l’anema la grande morte del peccato » (26, 1-2), comme enfer : « L’anema ch’è vizïosa / a l’onferno è arsemigliata » (59, 1-2), ou comme abîme : « Non considere, paccatore, / ch’eo te pozzo anabissare ? / Et ài fatto tal fallore / ch’eo sì ll’ho cason de fare » (49, 3-6). Le péché dont le corps est responsable le corrompt à son tour en y installant la putréfaction qui détruit les pouvoirs de l’âme qu’elle rend fétide et laide : « Guardanno en quello specchio, viddece la me’ essenza ; / era, senza fallenza, plena de fedetate » (51, 9-10), constate l’âme pécheresse à la découverte douloureuse de la faute ; une âme semblablement emplie de péché et dont l’odeur nauséabonde incommode les anges-portiers, s’entend-elle dire alors qu’elle demande à être admise au côté du Christ, son amant :Non te ce lassamo entrare (iurato l’avem de presente), ché nullo ce pòte transire, che aia vestire esplacente ; e ttu ài vesta fetente, l’odore ne à conturbato (15, 18-20)Dans le laudario, le corps est accusé, et mis en scène de façon enlevée et dynamique dans des tensons où il combat verbalement avec l’âme. Cette rhétorique de l’opposition, de la lutte et de l’attaque sert formellement ce qu’il est question de dénoncer thématiquement et moralement. Le texte devient ainsi le lieu du conflit avec le monde ; un conflit dynamisé par le recours à la forme dialogique enrichie par les figures stylistiques de l’interpellation et de la mise en scène du discours. Ces orientations stylistiques et énonciatives objectivisent la tension et la distance entre le monde et l’expérience mystique, entre le bas et le haut, entre le corps et l’âme. Le contraste et le dialogue sont donc le cadre structurant de cette tension et de ce combat, ainsi que l’expression de la rencontre violente et chaotique entre l’humain et le divin. Une bataille entre l’âme et le corps6 fait l’objet de deux tensons allégoriques très connues : la lauda 7, Audite una ’ntenzone, ch’è ’nfra l’anema e il corpo ; / bataglia dura troppo fine a lo consumare !, et celle qu’inaugure l’interpellation vive et directe du corps par l’âme dolente O corpo enfracedato (31). Dans ces deux contrastes, le corps, se laissant aller à la satisfaction immédiate et mû seulement par les plaisirs successifs qui se présentent à lui ou qu’il se remémore, ne trouve, pour reprendre les mots de Delcorno, « ni le temps ni la lucidité nécessaire pour construire sa propre défense »7, comme cela avait lieu dans les contrastes mettant en scène âme et corps, tels que la Visio Philiberti attribuée à Robert Grossetête, et ceux de la poésie didactique septentrionale de Uguccione da Lodi ou Bonvensin de la Riva, par exemple. Il convient de souligner cependant que, s’éloignant de l’inscription dualiste du corps et de la matière dans le camp exclusif du mal, Jacopone, à travers ses laude, considère que le corps, étant créé, est par nature bon et vertueux et a pour fin l’union avec l’âme (ou l’esprit, selon les laude), et à travers elle avec Dieu :L’omo fo creato vertüoso8,vòlsela sprezar per sua follia ;lo cademento fo pericoloso,la luce fo tornata en tenebria ;lo resalire e&#60;m&#62;posto è faticoso ;a chi nol vede parli gran follia,a chi lo passa parli glorïosoe paradiso sente en questa via.L’omo, quando emprima sì peccao,deguastao l’ordene de l’Amore :ne l’amor propio tanto s’abracciaoch'enante puse sé al Creatore (3, 1-12)A cciò che lo essercizioavesse complemento,lo corpo per serviziodèli e per ornamento ;e fo bello stromento,no l’avess’escordato. (50, 29-34)C’est donc par un détournement malin de cette vocation initiale vers l’amour propre et la simple jouissance particulière que le corps s’est éloigné de sa vérité. Cette offense faite à sa vraie nature, à sa vérité, bouleverse la complétude originelle, humilie l’âme et ruine, par le mouvement centripète du repliement sur l’amour de soi, l’ordre mis en place par la caritas créatrice. Dans la lauda 7, l’Âme, réfutant la tentation de la mort du corps, exprime, avec un dynamisme toujours renouvelé, le vœu permanent de le sauver et lui propose un marché :[…] Facciamo penetenza,ché pozzamo fugire quella grave sentenzae guadagnim la gloria, ch’è de tanta placenza ;portimo onne gravenza con delettoso amare (7, 3-6)qui est donc celui de se réorienter pour retrouver sa vraie nature. Incapable d’entendre le paradoxe théologique qui consiste à se dépasser dans la pratique ascétique pénitentielle et l’obéissance à Dieu, le Corps résiste contre ce qui n’est pour lui que simple et inacceptable mortification qu’il convient de fuir à tout prix. Son incompréhension acharnée est symbolisée par le renversement ironique, accentué par la rime « morto/torto », dans lequel il accuse l’Âme d’avoir provoqué sa mort, suggérant ainsi la pénitence comme une « mort en vie » :Succurrite, vicine, cà ll’anema m’à morto ;allis’e ’nsanguenato, disciplinato a torto !O impia crudele, et a que me ài redutto ?Starò sempr’en corrotto, non me porrò alegrare (7, 15-18)L’Âme, animée par ce combat à deux et le retour vers Dieu, simplifie ses arguments, représente la subordination du corps à l’âme comme une antithèse et agite la crainte de la mort :Da poi che l’acqua nòcete a la tua enfermetatee a mme lo vino nòceme a la mea castitate,lassam lo vino e l’acqua per nostra sanetate,patiam necessetate per nostra vita servare (7, 75-78)Elle obtient que le Corps cède, renonce à la mort qu’il avait fini par demander et, conscient de la nécessité, se soumette :Prego che no m’occidi, nulla cos’ademanno ;en verità promettote de non gir mormoranno ;lo entenzare veiome che me retorn’a danno ;che non caia nel banno vogliomene guardare (7, 79-82)Ici donc le corps résistant, qui peut être l’amant dont il faut se défaire, est aussi celui qu’il faut sauver pour pouvoir se sauver soi-même ; c’est bien là que réside la dialectique de l’union, et également de la bataille, entre l’âme et le corps dans le laudario jacoponien.La lauda-contraste 31 présente des développements thématiques semblables : mêmes élans et tons exhortatifs ; même résistance du corps ; même passivité de celui qui se présente « […] en tanta afrantura, / [che sta] su nel morire » (31, 30-31), ne reconnaissant pas le Christ et préférant se cacher sur terre, apeuré :Chi è questo gran scire,rege de grann’altura ?So’ tterra vorrìa gire,tal me mette paiura.[…] (31, 61-64)Seulement ici il est difficile à l’âme de porter une aide et un soutien quelconque par l’exhortation à une pratique pénitentielle, puisqu’elle est damnée et retourne à son corps au moment du Jugement dernier. L’on peut cependant remarquer que si le corps est résistant, l’âme n’est pas seulement soumise à son serviteur, elle est aussi combattante. Deux combats s’opposent : celui de la résistance passive du corps et celui, spirituel et beaucoup plus actif, de l’âme. Le corps résiste parce que l’ascèse est une fatigue, une peine pour lui et pour les sens ; c’est ce que rappelle la lauda 339 : dans le combat spirituel décrit comme un enchaînement (v. 24), puis une blessure (v. 25-27 puis v. 35-44), que mène l’âme pécheresse ayant erré en abandonnant le Seigneur pour le monde misérable, les sens opposent une résistance finale et se plaignent des peines de l’ascèse en menaçant de rétorsion :Turbame el naso, che vòl odorato,la vocca, asaiato, per dar confortoen lo peiore ch’en me sia stato,lo qual m’à aguidato ad uno mal porto ;se i dò ben magnare, me sta a ’ncalciare ;de l’amensurare sì fa lamentanza !Lamentase el tatto e dice : « Eo so usoD’aver reposo en me’ delettare ;or lo m’ài tolto, sirò rampognosoe corroccioso en mea vivitate ».Se alento lo freno al corpo taupino,so’ preso a l’oncino de la tristanza. (33, 45-56)Un petit groupe de laude (35 ; 75 ; 80) met en scène des frères ou une religieuse qui, malgré la pratique d’une vie ascétique rigoureuse et malgré une forte réputation de sainteté durant leur vie, dévoilent une âme bien moins reluisante et digne. Ces compositions sont l’occasion pour Jacopone de dénoncer le détournement de la pratique à des fins utilitaristes ; l’ascèse est bafouée et dénaturée lorsqu’elle devient une vitrine qui cache une intention maligne.La lauda 37 – Que fai, anema predata ? – reproduit un dialogue entre un vivant et une morte, une religieuse morte en odeur de sainteté mais jetée en Enfer car sa vie fut en réalité marquée par l’orgueil. Le personnage du monologue de la lauda 75 – Assai m’esforzo a guadagnare / s’eo ’l sappesse conservare ! – est un frère Mineur, « relïoso », qui évoque les efforts qu’il a menés toute sa vie pour atteindre à la perfection de l’esprit ; mais, pour un mot de blâme, il s’est impatienté, a manqué à la charité, ruinant en un instant ce qu’il avait longuement construit et acquis. Dès l’incipit, le frère mis en scène dans la lauda 80 – Molto me so’ adelongato / de la via che lli santi ò calcato – propose son autocritique en revenant sur le parcours de sa vie, fondée sur l’image du faux prophète. Le frère oscille constamment entre l’extérieur saint et l’intérieur corrompu, entre l’agneau et le loup.Ces trois laude-exempla à vocation extrêmement didactique sont particulièrement narratives ; les descriptions sont si vivantes qu’elles deviennent de véritables hypotyposes donnant à voir et à entendre la vie et les activités quotidiennes des religieux. La fausse sainte plongée en Enfer après sa mort énumère par des détails prosaïques et vraisemblables les vœux qu’elle a prononcés et respectés ; à la chasteté évoquée dans les vers précédents (23-26), font suite les mentions du silence et de la pénitence :Non parlai plu de trent’agne (como el so le me’ compagne) ;   penetenze fici magne plu ch’e’ non ne fu’ notata (37, 27-30)   Avant de passer de façon plus détaillée à la description du jeûne et de la pauvreté :Diiunar meo non n’esclude pane et aqua et erbe crude ;   cinquant’anni entegri e plune ‘n diiunar non fui alentata.Còia de scrofe toserate,   fune de pel’atortichiate,   circhi e veste desperate, cinquant’anni crucïata (37, 31-38)Le frère franciscain de la lauda 75 fut lui aussi occupé à respecter les vœux prononcés – obéissance, pauvreté, chasteté – et à mettre ainsi à l’épreuve son corps :Stato so’ en obedenza, povertat’e sofferenza ;   castetate abi en placenza, secundo el pover meo affare (75, 11-14)La description minutieuse qu’il propose permet de le suivre dans les différentes étapes de sa vie, lectures au studium, prières, jeûne, souffrances corporelles en tous genres :Stato so’ en lezïone, esforzato enn orazione, […]E molta fame sostenìa, fredo e caldo sofferia (75, 7-8, 15-16)En dehors de la description des pénitences de toute une vie, il existe un autre élément structurant et commun à ces trois laude : l’aveu du moment où la vie de ces religieux a basculé. La fausse sainte lance vers la moitié du récit :Non ce abi omeletate (37, 41)  Le frère franciscain ouvre son récit par une constatation où l’optatif suggère déjà un manquement :Assai m’esforzo a guadagnare, s’eo ’l sappesse conservare ! (75, 1-2)et révèle, dans les deux strophes finales, la véritable cause du châtiment :E vil cosa me sia ditta, al cor passa la saietta ;   e la lengua mea sta ritta a voler foco iettare.   Or vedete el guadagnato, Como sso’ ricco e adasciato,   Che un parlar m’à sì turbato C’a pena i pòzzo perdonare. (75, 23-30)Ce que mettent en lumière ces trois laude est un thème très cher à Jacopone, à savoir le paradoxe et la tension entre l’extérieur et l’intérieur, entre ce qu’affiche le corps – la pratique de l’ascèse – et ce qui motive l’action et que cache l’âme – le besoin de reconnaissance et de vaine gloire. La religieuse est orgueilleuse et c’est pour cette raison qu’elle est damnée ; le frère qui a vécu « en obedenza, / povertat’e sofferenza » (75, 11-12) va ruiner cette vie d’ascète rigoureux en s’offensant pour un mot qui lui est adressé ; enfin le religieux qui affiche une fausse mansuétude est corrompu par de viles pensées et des intentions malignes. Ainsi incarnent-ils tous trois10 une dissonance entre la parfaite conduite extérieure et la corruption intérieure : le corps et ses pratiques sont ici des reflets faussés d’une âme viciée par la recherche obsédante de la sainteté qui est fausse sainteté. Le corps devient l’enveloppe fausse et trompeuse offerte au corps social, un vernis qui, trop saint, révèle, par renversement, une âme coupable. Ces trois religieux, animés par la recherche obsédante d’un charisme spirituel, font ainsi preuve d’une véritable fragilité spirituelle et se servent de leur corps comme étendard de la tromperie dont ils veulent convaincre les autres et eux-mêmes. La vie ascétique apparaît ici comme le fruit d’un calcul où la privation est la voie d’accès privilégié non pas au salut de l’âme, mais à la réputation de sainteté aux yeux des autres et au désir d’être loué par eux :tutta la me’ entenzionefo ad essere laudata.Quanno odìa clamar « la santa »,lo cor meo soperbia ennalta (37, 45-48)Affamato sì so’ ’n mustra fare,perch’altri me deia laudare (80, 27-28)L’opposition entre ce que le corps laisse voir et ce que l’âme calcule se construit autour du verbe « mustrare », verbe de l’apparence et du paraître, contraire de l’être, qui définit l’hypocrisie et se matérialise sans le hiatus entre l’extérieur (« fore ») et l’intérieur (« nel core ») ; le corps devenant l’artifice de la simulation-dissimulation de ces religieux, nouveaux Pharisiens, saints au-dehors et corrompus au-dedans :   Allumenato me mostro de fore, ch’e’ aia umiltate nel core ;   ma se ll’om non me fa granne onore, ’ncontenente me so’ corrocciato. (80, 7-10)Non vedìno el magagnato, che enel cor era ocultato. (37, 19-20)Cette dichotomie entre l’apparence et l’être est enrichie par l’image biblique du loup et de l’agneau symbolisant les faux prophètes11, ces Pharisiens qui revêtent les habits de l’agneau mais se révèlent être des loups et dont le corps est le lieu de cette métamorphose :(de piéco me voglio coprire),e dentro sì so’, al meo parere,lupo crudele affamato (80, 24-26)L’accusation qui sous-tend ces laude est le fait de réduire le rapport à Dieu à un ensemble de pratiques matérielles qui sont seulement des pratiques sociales en vue d’en tirer quelque bénéfice.Tout autres sont les laude (57 ; 61 ; 76 ; 81) où le corps, symbole du mal et du péché, est objet de représentations répugnantes ; la présence du corps et sa concrétude déterminent un réalisme que l’on a pu définir comme substantiel12, différent et complémentaire du réalisme verbal, d’expression. Il s’agit d’un ‘réalisme de purification ou de rédemption’ qui, en partant d’une réalité concrète, et très souvent corporelle, rejoint une orientation spirituelle. Cette modalité réaliste substantielle, articulée presque exclusivement autour de la présence obsédante du corps, s’appuie sur la crudité des mots et la concrétude des situations pour suggérer voire révéler la dimension métaphysique du fait décrit. La description empreinte de la plus repoussante corporéité, où le corps est toujours plus dégradé, avili, purulent et malade, dynamise son propre contenu en intégrant les topoi de la plus pure tradition ascétique pour chercher et créer une réflexion de nature spirituelle.La lauda 57 met en scène, sous forme de contraste, deux vieillards se plaignant de leur vieillesse malheureuse. L’un est soumis à la cruauté de son fils, l’autre à la dureté de sa bru. À un certain moment, ce récit des plaintes s’interrompt pour accueillir la chansonnette (vers 91-126) que la bru cruelle a composée sur la vieillesse de son beau-père et que celui-ci reproduit. C’est l’occasion pour Jacopone de s’inscrire dans la tradition de la poésie satirico-giocosa et du topos de la caricature du vieillard et de la vieillesse –, sans parler de l’iconographie qui a largement exploité le thème. Il propose une description, qui confine à l’horreur, du corps avili par les maladies et la sénescence, un corps coulant et répugnant, antonyme parfait d’un corps de gloire :Lo stròbele, oprobrioso,brutto, putuglïoso ;co ll’occhi resguardusi,rusci e caccolusi ;palpetr’areversciate,che pago ensanguenate ;lo naso sempre colacomo acqua de mola ;co’ de porci sannatili dente so’ scalzati ;cun quelle rosce gignìe,che pago pur sanguìe (57, 95-106)Après s’être attardée sur ce qui pouvait répugner à l’œil de celui qui regarderait le vieillard, l’hypotypose cherche à provoquer le dégoût olfactif :ma pur lo gran fetore,che de bocca esce &#60;i&#62; fore,la puzza estermenatala terra n’è enfermata (57, 111-114)Ce vituperium de la vieillesse, au réalisme corporel très marqué, propose en creux une réflexion sur la précarité et la fuite de la beauté terrestre, et se charge d’une signification morale et spirituelle. Nous retrouvons ce même lien entre le réalisme corporel et l’indexation spirituelle dans la lauda 61 où dialoguent un vivant et un mort. Ce dernier invite l’homme vivant à ne jamais oublier, même et surtout dans les moments de joie et de plaisir mondains, qu’il est poussière et redeviendra poussière :Quando t’alegri, omo d’altura,va’ puni mente a la seppultura ;e loco puni lo to contemplare,e ppensate bene che tu di’ tornare en quella forma che tu vidi starel’omo che iace en la fossa scura (61, 1-6)L’homme mort est la conscience du vivant qui voit ainsi ce qu’il deviendra après la mort. Cette dramatisation de l’action et du dialogue est le lieu de la description d’un corps morcelé et dénaturé qui s’organise autour de l’itération de la question « o’ so’ » – chaque strophe s’attarde sur une partie du corps humain, cheveux, crâne, yeux, nez, langue, lèvres, bras :Or o’ so’ l’occhi cusì depurati ?   For de lor loco sì se so’ iettati ; Credo che vermi li ss’ò manecati, de tuo regoglio non n’aver pagura.   Perduti m’ò l’occhi con que gìa peccanno,aguardanno a la gente, con issi accennando (61, 23-28)Le parti pris réaliste dépasse ici la description, pour créer un climat horrible et tragique renforcé par le retour lancinant de la même question « o’ so’ », qui cherche à déterminer concrètement le devenir des biens et attributs perdus. Par cette question et sa récurrence déchirante, Jacopone se relie à la tradition classique de l’« Ubi sunt ? » – ou « Ubi est ? » – et à toute la littérature médiévale qui, depuis Isidore de Séville jusqu’à François Villon, a largement repris ce thème.Cependant, l’indexation jacoponienne est très éloignée de l’orientation traditionnelle et contemporaine puisqu’elle remplace l’énumération des hommes et femmes illustres disparus, ou l’insistance sur la fragilité de la beauté féminine – qui constituent les deux thèmes les plus fréquents –, par la liste effroyable et monstrueuse des parties du corps défaites13. Cette réorientation personnelle de l’« Ubi sunt », permet de constater à quel point le réalisme envahit tous les éléments du discours énonciatif pour revendiquer ascétiquement l’aversion pour cette chair vouée au pourrissement. Enfin, même la mort est utilisée dans son rapport au corps, comme symbole de la défaite de la chair et non pas comme figure de la fugacité.L’exemple paradigmatique de ce réalisme ‘substantiel’, ascétique, est sans aucun doute la célèbre lauda 81 – communément appelée la lauda des maladies – où, dans un catalogue terrifiant – premier exemple de catalogue littéraire des maladies –, le Je jacoponien convoque sur son corps les maladies les plus insupportables et les plus répugnantes : « O Signor, per cortesia, / manname la malsanìa »14 (vers 1-2). Cet « autolésionisme » violent reprend sur un mode hyperbolique la sentence d’Isidore de Séville « Perniciosa sanitas, salubris infirmitas » dont la littérature médiévale ascétique s’est largement inspirée15.Les neuf premières strophes (vers 3 à 38) de ce monologue dramatisé mêlent la brutalité du réalisme trivial :A mme venga le fistelle con migliaia de carvuncilli, e li granci se sian quelli che tutto replen ne sia (81, 19-22)  à une omniprésence du corps à travers les éléments et les organes qui le constituent « dente, ventre, stomaco, canna, occhi, flanco, fecato, melza, polmone, coglia, vocca » ; et s’organisent, rhétoriquement, autour de l’énumération savante et, thématiquement, selon « une anatomie qui […] part du haut du corps pour aller vers le bas »16. Cette liste hyperbolique des maladies – tout en s’insérant dans l’orientation hyperréaliste propre à une partie de la littérature médiévale17 et à la poésie comico-giullaresca, en particulier – témoigne d’une certaine connaissance – confinant peut-être à l’affectation pédante – de termes médicaux techniques, symbolisée par la diversité sémantique qualifiant les différentes formes de malaria et par la référence savante à l’hydropisie :A mme la freve quartana, la contina e la terzana,   la doppla cotidïana co la granne ydropesia (81, 3-6) 18  Le thème ascétique de la première partie se poursuit dans les strophes suivantes lorsque le Je demande à être abandonné de tous (vers 39-46), frappé par toutes les adversités météorologiques (vers 47-50), privé de la joie de l’esprit (vers 51-54), et de n’être pas récompensé dans sa vie (vers 55-56) ni après la mort (vers 57-66). La lauda se termine par une précision adressée au destinataire, le Seigneur, pour souligner que les peines demandées sont à comprendre comme un acte expiatoire ou pénitentiel, une façon de racheter l’offense que l’homme a faite à Dieu en répondant à son amour par la mise à mort du Sauveur :Signor meo, non n’è vendetta tutta la pena ch’e’ aio ditta,   ché me creasti en tua diletta et eo t’ho morto a villania (81, 71-74)  Cette conclusion explicite la vraie orientation du réalisme ‘substantiel’ : la crudité descriptive permet de rejoindre une dimension spirituelle, souvent de nature ascétique. Ici, ce travail de glissement est enrichi puisque l’optique ascétique est dépassée pour proposer un rapport nouveau entre le Créateur et l’homme. Une nouvelle forme d’identification au Christ donne tout son sens à la pénitence et aux peines volontaires infligées au corps comprises comme une façon d’imiter les souffrances du Christ. Une fois encore, Jacopone propose des innovations à partir du topos biblique du catalogue des maladies, et le traduit dans une langue violente et expressive, voire expressionniste, preuve d’une appropriation thématique et d’une recherche énonciative.Ainsi, le projet du réalisme substantiel qui s’enracine dans la réalité corporelle possède un sens éthique, figural et didactique19 ; le refus du monde comme la négation du corps par une mise à l’épreuve austère et absolue, dans l’acception ascétique jacoponienne, sont une étape intellectuelle permettant d’accéder à Dieu, après s’être débarrassé de tout ce qui peut retenir l’homme dans la fausseté et l’impureté, pour enfin aboutir à une rénovation complète. Dans ce cas la négation ne peut être envisagée et ne doit être comprise comme une fin en soi, ou comme un refus stérile, qui placeraient définitivement le poète dans un nihilisme irréductible, mais plutôt comme le moment dialectique d’un processus cognitif, de l’itinerarium mentis in Deum que, sans schéma préconçu ni organisation linéaire, Jacopone propose. La négation est une étape de la proposition chrétienne d’une vision du monde que le poète fait dans les Laude, centrée sur le mystère de l’Incarnation, subjuguée et submergée par le Christ. Entre le Je nié et haï (même temporairement) et Dieu désiré, à savoir entre les deux pôles de la spiritualité jacoponienne, l’affirmation forte de l’humanité du Christ va servir de lien. Entre le « non-sens de l’homme pécheur » et le sens ineffable de Dieu, Jacopone avance la « plénitude sémantique »20 du Fils de Dieu, du Verbe incarné21. La kénose, cette humiliation du Christ et son anéantissement par amour fou pour les hommes, constitue l’idée du médiateur par excellence et permet de ne plus orienter le mépris du monde et du corps, son corollaire, dans une interprétation manichéenne, mais de renverser cette orientation en proposant une solution de nature ontologique.Cette proposition ontologique constitue, dans une prise en compte macrotextuelle, une ligne directrice unissant bon nombre de laude entre elles et rattachant la spiritualité jacoponienne à l’ensemble de la pensée christocentrique franciscaine, mise en avant et exaltée par les Spirituels. Et les deux hérauts, figures emblématiques, de cette proposition sont assurément le Christ et François d’Assise. Le Christ souffrant et humilié pour sauver l’humanité pécheresse est l’essence même du message franciscain et la matrice de l’imitatio Christi. Dans cette perspective, le corps, régulièrement bafoué et meurtri, est donc aussi un compagnon de route, un allié qui doit mener à l’identification au Christ sur la Croix et favoriser la conquête de la liberté spirituelle même si :« La via per entrar en villanza è multo stretto a l’antrata,[…] ».Oprétemenne la porta, ch’eo voglio entrar en viltate ;cà, se Iesù Cristo se trova en quelle vili contrate,decetelo en veretate, cà multi lo ci òne trovato (15, 12 et 15-17)La folie du Christ qui s’est incarné pour sauver l’humanité errante, en livrant son corps aux privations, aux outrages et aux sévices jusqu’à la mort physique :Aguard’a lo meo lato,como per te me fo afflitto !De lancia me ce fo alanciatoe ’l ferro a lo cor fo deritto (73, 51-54)Ce dépouillement-anéantissement se condense intensément à l’intérieur du laudario dans le terme de « cortesia », ré-indexé et resémantisé. La courtoisie n’est plus expression et respect des qualités chevaleresques, mais symbole de don désintéressé et de plénitude d’amour que rendent efficacement les oppositions éloquentes et structurantes entre le dépouillement du Christ et le vêtement métaphorique de l’âme, entre la blessure et la guérison, l’affaiblissement et la vigueur :Alma, per te vestireCristo ne fo spogliato ;per to plage guarire,Isso fo vulnerato ;lo cor se fe’ aprire,per rennerte vigore (72, 63-68)et la générosité de ce don, matérialisant la dialectique humilité-humiliation, est incommensurable et indéfiniment digne d’admiration :Omo, per tène salvaree per menarte a la via,carne si vòlsi pigliarede la Vergene Maria ;ma non me ’n cce val cortisiatant’è la tua sconoscenza ch’envèr de me vòl’ mustrare (73, 3-8)La courtoisie est également un terme très répandu dans les sources franciscaines pour qualifier le don désintéressé et humble, la plénitude d’amour de l’alter Christus qu’est François. Dans les deux laude sanctorales (40 ; 71) que Jacopone consacre à François, le corps de l’Assisain est mis en scène au point de devenir le centre autour duquel est posée l’identification de François au Christ : au corps stigmatisé (lauda 40) symbole de l’incarnation en Dieu et spéculaire de celui du Christ succède le corps combattant (lauda 71) prêt à en découdre avec l’Ennemi.Le cœur de la lauda O Francesco povero (40) s’attarde sur la septième et dernière apparition de la Croix sous les traits du Séraphin ailé sur le mont Alverne, en mettant en évidence la matérialité du processus et de l’objet de la stigmatisation : la sequela Christi devenant, avec la septième apparition, conformitas Christi, l’évolution de l’une vers l’autre se réalise par et dans le corps, supplicié et glorieux, de François. Ici plus fermement qu’auparavant l’identification de François avec le Crucifié, par la communauté de leur passion, est non seulement possible mais posée : François stigmatisé, marqué dans son corps, « Cristo novo plagato » (v. 116), est l’exemple parfait de l’homme uni à Dieu dans le Christ22.L’identification passe par un processus d’intériorisation-extériorisation, et de dévoilement-dissimulation dont le centre est justement le corps de François. Un corps morcelé par la description qui, après l’évocation générique de la stigmatisation à cinq endroits attestée visuellement par de nombreuses personnes du vivant de François et tactilement une fois qu’il était mort (v. 77-84), s’arrête tour à tour sur les clous de chair (v. 85-92), sur la couleur de la carnation (v. 93-100) et sur la plaie latérale (v. 101-102) avant de s’intéresser aux réactions des différents publics (v. 103-124). François a reçu le sceau matériel – « Encorporòte stigmate / êl lato, pede e mano » (v. 77-78), « O stigmate […] / fabrecate divine » (v. 173-174) – de la montée sur la croix du Christ et son corps est donc l’emblème où s’affiche l’expérience de la conformitas, – « vederlo en la simiglia / de Cristo crucifisso » (v. 105-106) – et le lieu de l’union transformante. La chair ainsi glorifiée – « l’Amor la [= la carne] fa gentile / che par glorificata » (vers 97-98) –, possiblement visible de tous – « staiendo vivo e sano, / multi sì ll’ò amirate » (v. 81-82) – révèle, par ce qu’elle montre au-dehors, ce qui s’est passé dedans – « lo balsemo polito ch’el corpo à penetrato » (v. 123-124). Selon Jacopone, l’exceptionnalité de François réside justement dans le processus d’affichage, même involontaire, du privilège sublime qui lui fut accordé ; le texte poétique, s’éloignant de la source bonaventurienne23, s’approprie ici l’événement en associant la nouveauté de ce nouveau Christ – « veder la novitate / Cristo novo plagato » (v. 115-116) – à l’évidence des marques au dehors : « en santi stett’en core, / ’n Francesco fore è ’scito » (v. 121-122), « Empresa quella norma / de Cristo c’avìa en core, / la mustra fe’ de fore » (v. 137-139). Cette lecture personnelle et cet intérêt pour le fait de faire voir et de montrer permet de relier, de façon inversée, la lauda 40 à cet ensemble de laude que nous avons mis en lumière et qui ont pour objet des religieux, religieuses et frères (17 ; 37 ; 75 ; 80) dont l’obsession inavouable était de « mustrare » au-dehors une sainteté qui ne s’est révélée qu’apparente et feinte. La qualité qui a assuré à François d’être suivi très vite dans sa proposition de vie évangélique, et qui n’a jamais été démentie, fut l’adéquation totale et parfaite entre ses paroles et ses actes ; les religieuses et religieux déviants, saints à l’extérieur, corrompus à l’intérieur, agneaux au-dehors et loups au-dedans24, ont tous à un ou plusieurs moments de leur vie rompu cette adéquation et revendiqué haut et fort des principes qu’ils ne suivaient pas personnellement25. Quand leur fausse humilité et leur hypocrisie engendrent avec force la condamnation jacoponienne, la parfaite cohérence des actes et des dires de François génère chez le poète ombrien une célébration continuellement renouvelée et admirative.François est celui qui fit montre toute sa vie de la reproduction exemplaire de la vie du Christ – « fusti en Lui sì afisso, / mai non te nne amutasti » (v. 129-130) ; son corps affaibli par l’ascèse et la maladie fut l’étendard de cette exemplarité, de cette mise en pratique de la sainteté ; sa disponibilité à l’autre, permanente et sans faille, est signe patent de ce don. C’est pourquoi le corps stigmatisé de François, loin d’être seulement objet de vénération et de contemplation dévote, reste, dans le texte jacoponien, disponible aux autres ; comme offert aux spectateurs proches ou étrangers, qui le touchent, voire tentent de saisir avec leurs dents les clous de chair26. La dévoration que souhaite accomplir Claire, a priori déconcertante, s’explique au regard des vers suivants (93-106) : la dépouille de François, glorifiée par l’Amour divin, est présentée comme le corps sacramentel du Christ-hostie ; la matérialité puissante des stigmates fait que Claire peut dévorer le corps stigmatisé comme une hostie vivante. Un corps, figure visible du Christ, qui apparaît renouvelé dans un chromatisme nouveau : le blanc et le rouge, rappelant les couleurs des espèces dans le sacrement eucharistique. Le pain (blanc)-corps – « La sua carne bianchissema » (v. 93) – et le vin (rouge)-sang – « La plaga laterale / como rosa vermiglia » (v. 101-102)27. Jacopone, grâce à l’enchaînement particulièrement éclairant des trois strophes (v. 85-106), renvoie indirectement à la centralité de l’eucharistie dans la pensée de François. Celle-ci est régulièrement rappelée comme fondamentale par François puisqu’elle constitue, avec la parole de Dieu, une des deux réalités concrètes par lesquelles l’homme peut entrer en relation avec Dieu, et puisqu’elle permet de voir et d’incorporer le Christ continuant ainsi l’Incarnation28.Plus que de se conformer ou de s’identifier au Christ et à Dieu, il s’agit pour et avec François de mettre en pratique l’identification29 ; et le corps se trouve être le vecteur de cette mise en pratique. Il est question d’une incarnation en Dieu, spéculaire de celle du Christ, en somme une nouvelle Incarnation que souligne l’emploi du verbe prépositionné « encorporare » (v. 77 et 144) qui décrit morphologiquement le processus de mélange de matières diverses et l’union dans un corps, l’absorption : « L’Amor è ’n quest’offizio, / unir dui ’nn una forma » (v. 133-134). Les repères lexicaux sont ceux de l’imprimerie, des techniques de l’impression, et de l’enluminure : « miniato » (v. 132), « stemperao » (v. 145), « empreméttece » (v. 147) ; d’où l’image de l’impression d’un sceau dans la cire – « lo cor li stemperao / como cera ad segello » (v. 145-146) – comme impression de la ressemblance30. Le corps stigmatisé est vu et présenté comme la demeure de cette incarnation humble :en cinque parte aprirelo fece la fortura,per far demostraturaque ’n lui era albergato (40, 161-164)Ainsi les signes de la passion intérieure, les stigmates, sont non seulement les éléments de la pratique de l’expérience assidue, continue et ardente, de Dieu dans la chair de François, mais ils deviennent « une forme de prédication “incarnée”, exemplaire et sublime, offerte à l’émotion des spectateurs »31. François qui, de son vivant, a toujours pratiqué une prédication vivante où tout le corps participait au point que « de tout son corps il avait fait une langue »32 semble dans le récit jacoponien prolonger cette forme de prédication, par le corps stigmatisé. La lecture que propose Jacopone répond en quelque sorte à l’invitation paulinienne à être parole de Dieu vivant écrite « non avec de l’encre, mais avec l’Esprit de Dieu vivant, non sur des tables de pierre, mais sur des tables de chair, sur les cœurs »33. Au même titre que François voulait que sa pratique constante et appliquée de la pénitence soit utile aux autres et serve d’exemple, le corps stigmatisé est une lecture vivante offerte aux sens de l’homme commun dans l’intention de l’éduquer : ce sont là les raisons principales et essentielles de la mise en lumière abondante qu’opère le texte.La lauda jacoponienne accueille alors un spectacle insolite non pas seulement réactif mais participatif : le miracle, fruit de l’amour embrasé, que reçoit François sur son corps devenant corps stigmatisé entraîne une choralité réactive et émotionnelle singulièrement riche que traduisent les oxymorons « planto gaudioso / planto delettoso / lacreme d’amoranza » :O planto gaudiosoe pleno de amiranza,o planto delettoso, pleno de consolanza !Lacreme d’amoranza (40, 109-113)Cette scène publique qui, répétons-le, dit l’exceptionnalité et la nouveauté de François, « Cristo novo plagato », « configuré [dans son] corps au corps du Crucifié »34, figure un corps métaphorique, celui de la communauté du public ému, faisant corps autour de la dépouille de François dont la chair a été divinisée à travers l’expérience commune des blessures et plaies de la Passion, et rappelant autrement que chez François l’expérience de Dieu n’est jamais dissociée de sa relation avec les hommes.Le François de la lauda-ballade 71 « O Francesco da Deo amato » apparaît ici encore sous les traits du nouveau Christ, arrivé au monde pour combattre l’Ennemi qui avait déjà eu maille à partir avec le Christ35. La vie de ce « novo Cristo » est présentée de façon totalement mimétique par rapport à la première venue du Christ et elle obéit à la même mission36 : chasser l’Ennemi puissant et retors qui, après la Rédemption, a reconquis le monde – « relevòse e fece iètto / e lo mondo à arapicciato » (v. 25-26) – et fait régner le désordre et le chaos. François désigné chef de la milice – « San Francesco ce fo elesso » (v. 31) – est pourvu des trois destriers-vœux des ordres Mendiants (Pauvreté, Obéissance et Chasteté) et orné de l’enseigne glorieuse que sont les stigmates (v. 39-50).Ce combat pour restaurer le lien brisé entre l’homme et Dieu est proposé dans le cadre eschatologique de la Parousie : François, alter Christus, semble, dans le texte, pouvoir incarner et réaliser le retour glorieux, et prêt à affronter le dernier assaut des puissances du mal avant le Triomphe – « Con cului te darò el tratto, / el mondo t’artorrò adafatto » (v. 151-152). Cet affrontement est une lutte à la fois rusée et virile contre le Malin, qui, comme dans l’Évangile, soumet François-nouveau Christ aux tentations – « e mo e’ lo tento » (v. 65) – et transforme le combat avec François en duel. Le corps éprouvé et endurci par des années de longue pénitence est l’allié le plus vaillant du saint, son soldat invincible : « ch’e’ aio el corpo per fantone ; / tengolo en mea presone / sì ll’ho corretto e castigato » (v. 72-74). Pour ce corps à corps, la lauda prend la forme du contraste où le dialogue à tu et à toi, entre François et l’Ennemi, le Bien et le Mal, dynamise le conflictus et formalise l’affrontement militant avec l’antagoniste. Fort de son corps-bouclier, François combat le Malin en lui opposant de façon très méthodique le dédain mystique, arme irrésistible contre les excès, les déviances et les tentations. L’ascèse et la pénitence (v. 67-74), l’humilité (v. 75-82), la pratique infatigable de la pauvreté (v. 83-98), toutes ces peines infligées à l’âme et au corps, et supportées par eux, seront, avec la prédication dans le monde et les actions à la rencontre des autres, les armes victorieuses du combat appliqué et inlassable contre le Démon.Ainsi l’image de François-miles Christi, combattant du Christ et de l’amour de Dieu, s’impose-t-elle à travers sa force corporelle et spirituelle ; sûr de lui et de la pertinence de son combat, il sait qu’armé de la pauvreté, de l’obéissance et de la chasteté – vertus aux implications autant matérielles que spirituelles – et protégé par les stigmates, il est invincible. C’est d’ailleurs en triomphateur suprême qu’il apparaît à la fin de la lauda lorsque, après que l’Ennemi a sorti son dernier atout – l’Antéchrist –, la défaite s’impose, définitive et sans appel, proportionnelle à la victoire de François. Le combat contre le Mal était intellectuel et argumentatif mais aussi physique, et le corps affaibli et fatigué de François, sublimé par la hauteur de la mission et par l’assurance d’un soutien transcendant, ne l’a en rien empêché d’être triomphant.Les différents sondages à l’intérieur de la matière variée mais cohérente du laudario ont permis de mettre en lumière que le traitement du corps dans la production jacoponienne dessinait un arc thématique s’étendant de la mortification à l’incarnation qui représentent les deux pôles de la spiritualité jacoponienne : pénitence en vie pour échapper à la pénitence éternelle de la mort et admiration insatiable pour le mystère de l’Incarnation qui est un moment singulier de jonction entre l’Éternel et le Temporel.La mortification du corps est ainsi à entendre dans son acception paulinienne : elle favorise la conquête de la liberté et l’exaltation de Dieu et sert l’imitation du Christ. En disant qu’il accomplit dans sa chair ce qui manque à la Passion du Christ, saint Paul souligne la nécessité de prolonger l’identification au modèle christique pour en perpétuer l’efficacité. L’union avec le modèle, par le biais de la mortification du corps et de la pénitence, est vécue et entendue comme un gage de fécondité spirituelle et d’efficacité à l’intérieur du corps mystique.Loin d’être exclusivement l’ennemi détournant l’âme de la réalisation de sa plénitude ontologique, le corps peut être considéré dans une dynamique où il n’est pas seulement l’antagoniste de l’âme, mais l’entité capable de renverser dialectiquement cette attribution première mais non définitive en rendant visible le miracle qui se passe à l’intérieur de l’âme