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Une documentation remarquable sur le catholicisme égyptien au xxe siècle gît dans les bibliothèques cairotes du Collège jésuite de la Sainte-Famille à Faǧǧāla et du Centre franciscain d’études orientales du Muskī, où l’on trouve les collections parfois complètes de revues catholiques en arabe et en français. Leur prisme varié, la qualité de leur rédaction et la précision des informations en font des sources de premier plan, restées quasi-inexploitées à ce jour1. Sans doute cette ignorance est-elle liée à une certaine difficulté d’accès2, et à l’idée peu fondée que des revues catholiques ne donneraient qu’une image étroitement confessionnalisante des réalités égyptiennes. On pourrait penser en effet que le point de vue des catholiques d’Égypte, ultra-minoritaires, ne présente guère d’intérêt pour étudier les questions religieuses ayant trait à l’islam et à l’Église copte‑orthodoxe, a fortiori pour aborder l’histoire sociale, politique et économique de l’Égypte en général. Il n’en est rien, même s’il va de soi que c’est d’abord pour l’histoire même du catholicisme égyptien que ces revues sont les plus riches. On verra que la diversité du catholicisme égyptien, et précisément son caractère extrêmement minoritaire, l’a poussé à adopter des points de vue variés, parfois opposés, souvent d’une grande ouverture, sur l’Église, l’Égypte et sur le monde.Du catholicisme égyptien3, disons quelques mots : en Égypte, les catholiques furent longtemps soit des Levantins, Syriens ou Libanais de rite maronite ou grec-catholique, émigrés en Égypte aux xviiie et xixe siècles pour des raisons confessionnelles ou économiques4, soit des Européens de rite latin, venus au xixe siècle et particulièrement sous le khédive Ismaïl (1863‑1879), dans un contexte semi-colonial. Dans ce « moment levantin » de la Méditerranée qui permit l’essor d’un catholicisme méditerranéen jusqu’à un fugitif apogée dans l’entre-deux-guerres, les Italiens jouèrent un rôle particulièrement important : l’implantation ancienne des franciscains en Haute Égypte5 fut relayée par l’immigration italienne à Alexandrie, au Caire et dans les grandes villes du Delta6. L’emprise des missionnaires français, avec leurs écoles, leurs dispensaires et leurs œuvres, s’étendit après 1882 et l’occupation britannique. Les communautés catholiques faisaient donc figure de communautés allogènes : les Européens pratiquaient le rite latin, les Syro‑Libanais souvent très occidentalisés pratiquaient les rites grec‑catholique ou maronite, et de très petites communautés arméniennes-catholiques, syriaques ou chaldéennes étaient implantées au Caire et à Alexandrie. Quant à la modeste Église copte‑catholique, née aux xviie et xviiie siècles grâce aux efforts des franciscains dans les villages et les petites villes de Haute Égypte, elle ne pesait guère face aux communautés levantines, européennes ou italiennes des grandes villes de Basse Égypte. Dans le dernier tiers du xixe siècle et durant la première moitié du xxe siècle, l’action des jésuites français entraîna une nouvelle vague de conversions de coptes-orthodoxes au catholicisme : l’essor de l’Église copte‑catholique contribua un temps à diversifier le paysage du catholicisme égyptien, avant qu’il ne vînt à se restreindre sous le régime nassérien7. À la fin du xixe siècle et durant la première moitié du xxe siècle, les catholiques, très minoritaires (on les estimait à 1,3 % de la population égyptienne en 1945), occupaient toutefois une place autrement importante que celle qu’ils tiennent aujourd’hui (peut‑être 0,3 % de la population égyptienne). Un chiffre dérisoire par rapport à la grande majorité musulmane et, au sein des chrétiens, à l’écrasante domination numérique des coptes-orthodoxes. Dans le domaine culturel toutefois, grâce à leurs écoles et à leurs contacts internationaux, les associations catholiques brillèrent particulièrement. À partir de 1951, par exemple, le Centre catholique du cinéma organisait chaque année un Festival au terme duquel le patriarche copte-catholique lui-même remettait les prix8.À partir de 1956, le départ massif des Italiens, des Français travaillant à la Compagnie du canal de Suez, puis des Syriens d’Égypte altéra considérablement ce paysage. S’il fallut encore deux bonnes décennies avant que ne se manifestent pleinement les effets de la décrue, et notamment le déclin de la francophonie jusque-là commune aux élites catholiques d’Égypte, c’est incontestablement à l’arabisation et à l’égyptianisation du catholicisme égyptien que l’on assista. Le fort déclin en nombre des missionnaires européens, partiellement remplacé par des religieux et religieuses égyptiens, accentua la mutation qui faisait désormais de l’Église copte‑catholique l’Église nationale des catholiques en Égypte. Cette évolution allait de pair avec une orientation nouvelle – amorcée à la fin des années 1930 – du catholicisme égyptien vers les questions sociales : la lutte contre le sous-développement, particulièrement celui des campagnes, devenait un axe central de l’action catholique.Après une brève présentation des revues et journaux catholiques égyptiens qui peuvent servir de sources, nous consacrerons l’essentiel de cet article à la plus remarquable peut-être, et la plus originale, de ces revues, Ḥaqlunā (1949‑1970). Donnant des nouvelles de l’Église catholique dans le monde, Ḥaqlunā militait pour le rôle nécessaire des laïcs dans des associations et dans l’Église. Source précieuse pour la diffusion et la réception du Concile Vatican II (1962‑1965) en Égypte, la revue est particulièrement attentive à la vie des Églises orientales et à l’affirmation des coptes-catholiques comme Église nationale d’Égypte. Vis‑à‑vis des coptes-orthodoxes, Ḥaqlunā, dans un esprit œcuménique, applaudit le Renouveau entamé sous Cyrille VI. Quant à l’islam, tout en soutenant fidèlement les orientations conciliaires manifestées dans Nostra Aetate, Ḥaqlunā rend allusivement compte des inquiétudes des catholiques égyptiens face à l’islamisation de l’État nassérien. La question féminine enfin, d’abord quasi‑absente, prend de l’importance dans les années 1960.Des revues catholiques égyptiennes dans l’air du tempsÀ chaque étape de la structuration du catholicisme égyptien au xxe siècle, correspond une revue qui reflète l’air du temps et ressemble à ses équivalents non catholiques, et même non‑chrétiens, en même temps qu’elle affirme nettement sa spécificité catholique par son regard tourné vers Rome et son attention à la vie des Églises catholiques d’Égypte. Lorsque Mgr Marc Khouzam (Murqus Ḫuzām 1888‑1958), issu d’une bonne famille de Ṭahṭā, devint l’administrateur apostolique copte‑catholique en 1926, et prit, en l’absence de patriarche, la tête de la hiérarchie copte-catholique, il fonda une revue en arabe, al‑Ṣalāḥ9. Les rédacteurs étaient surtout des prêtres coptes-catholiques formés en Égypte par des jésuites français. Sans doute le niveau doctrinal élevé de la publication espérait-il à la fois conforter les catholiques et convaincre d’éventuels lecteurs coptes‑orthodoxes de passer au catholicisme. Pour ces rédacteurs, il s’agissait surtout de participer aux débats intellectuels du temps en s’inscrivant pleinement, comme catholiques, dans le paysage de l’intelligentsia arabe10. Si la revue patriarcale s’attachait à diffuser et fortifier le catholicisme romain, al‑Ṣalāḥ affichait l’ambition d’une revue littéraire, imprimée sur du papier de qualité, rédigée dans un arabe clair et élégant : elle cherchait manifestement à tenir son rang face aux nombreuses revues nationalistes arabes de la période et à montrer que les catholiques égyptiens n’étaient pas une communauté allogène produite par l’impérialisme européen. Le titre al‑Ṣalāḥ fait d’ailleurs écho avec le terme utilisé pour dire réforme (iṣlāḥ), un terme auquel les musulmans recouraient depuis longtemps, sans en avoir le monopole.C’est plus spécifiquement à l’intention des prêtres coptes-catholiques que Mgr Khouzam, devenu patriarche copte‑catholique en 1947, fit éditer par le patriarcat à partir du printemps 1949 une deuxième revue en langue arabe. Ṣadīq al‑kāhin (L’ami du Prêtre), sans doute inspiré par L’ami du Clergé publié en France depuis 1868, comptait alors 20 à 30 pages. De contenu essentiellement pastoral, fidèle au modèle latin et romain, la revue poursuivait un tout autre objectif qu’al‑Ṣalāḥ : il s’agissait d’entretenir la vitalité intellectuelle et spirituelle des jeunes prêtres coptes-catholiques isolés dans leurs paroisses rurales de Haute Égypte, en leur fournissant une saine lecture appuyée sur les instructions romaines. Au‑delà du prêtre et au‑delà de la revue, étaient visées les ouailles – alors très majoritairement analphabètes : le premier numéro déclarait viser la sanctification de l’âme du prêtre (taqdīs al‑nafs), lui-même au service des âmes de ses paroissiens. Les articles des premiers numéros montrent les orientations et espoirs du nouveau patriarche : un projet de monachisme copte-catholique, une prière de Pie XII pour l’Année sainte (1950), et des études historiques sur la récente Église copte‑catholique que le patriarcat s’efforçait d’inscrire dans une durée et une tradition. Des listes de séminaristes, de prêtres, d’évêques, les photographies de clercs divers enseignaient aux coptes-catholiques leur propre histoire, communautaire et cléricale, rattachée à celle de l’Église d’Alexandrie. Les notes infrapaginales s’appuyaient sur les Pères de l’Église, sur des latins, sur le Dictionnaire biblique ou des textes français (Dom Guéranger), mais aussi sur le patrimoine copte désormais mis en valeur par la politique du Saint‑Siège lui‑même11 : ainsi le Missel copte‑catholique, le Ḫūlāǧī, de 1900, édité à l’instigation du premier patriarche copte‑catholique, Cyrille Macaire, est-il soigneusement cité. En 1964, un numéro spécial est consacré à la disparition du bienfaiteur de la communauté copte-catholique, le diplomate Sésostris Sidarouss, père de Stefanos Ier Sidarouss (1904‑1987), devenu patriarche depuis 1958.Si les deux revues fondées par Mgr Khouzam étaient rédigées en arabe, dans un but militant de structuration et d’arabisation de la jeune Église copte‑catholique, elles restèrent confidentielles. Réservées par définition aux coptes‑catholiques dont les bases restaient rurales et liées à la Haute Égypte, ces revues étaient loin de toucher l’entièreté du monde des catholiques d’Égypte, dont la majorité étaient alors de rite latin ou grec-catholique, et habitaient en ville, et même dans les grandes villes : ils appartenaient aux élites et à la classe moyenne ou à la petite classe moyenne, mais non au monde rural. Ces catholiques égyptiens de la première moitié du xxe siècle étaient souvent francophones, soit qu’ils parlent le français à la maison, soit du moins qu’ils l’aient appris à l’école et qu’il s’agisse pour eux d’un langage véhiculaire dans la bonne société12. L’usage du français était même un marqueur social décisif. Destinées à ces élites catholiques d’origine européenne ou syrienne, deux revues francophones attestaient la vitalité du catholicisme en Égypte dans la période. Le Rayon , mensuel fondé en 1928 par les Pères des Missions africaines de Lyon, devint, passant à la houlette des dominicains du Caire, le bimensuel (puis hebdomadaire) Le Rayon d’Égypte (1937‑1957). Il donnait des éléments intéressants sur l’histoire du catholicisme égyptien pour la période préconciliaire, mais aussi sur la vie culturelle et littéraire intense de ces communautés francophones13. Les Cahiers du cercle thomiste fondés par les dominicains du Caire14 regroupaient des catholiques français et égyptiens d’origine syrienne, tandis que Le Lien (al‑Rābiṭa), publication fondée en 1935, était destinée aux seuls fidèles du patriarcat grec‑catholique d’Alexandrie (là encore des Syriens d’Égypte). Elle était rédigée également en français, avec un niveau culturel élevé. Bien que née dans un milieu très proche, voire similaire, Eux et nous, revue de l’Association de Haute Égypte fondée en 1940 par le jésuite Henry Ayrout (Égyptien d’origine syrienne), illustrait en revanche, par son titre même, le profond dualisme sociologique du catholicisme égyptien d’alors et les nouvelles préoccupations du courant catholique-social en Égypte. Il faudrait enfin compléter ce tableau par des quotidiens non-confessionnels comme Le Progrès égyptien et Le Journal d’Égypte qui étaient nécessairement liés, par leur francophonie même, au catholicisme égyptien15.Ces revues d’associations ou de cercles particuliers gardaient un prisme réduit, communauté par communauté, alors que Le Messager, hebdomadaire de langue française lancé en 1958 par le Vicariat apostolique d’Alexandrie, donc par les Latins, s’adressait à tous les catholiques d’Égypte (pour peu, évidemment, qu’ils fussent francophones). Reprenant et élargissant l’œuvre du Rayon d’Égypte, Le Messager commença, d’abord très timidement, à introduire quelques articles en arabe (1969) : au début, même la translittération du titre en lettres arabes écrivait phonétiquement Lô Misâjî, sans traduire. Cet hebdomadaire de grand format, illustré de nombreuses photographies, était imprimé à la linotype dans une petite imprimerie de Tawfīqiyya par des ouvriers musulmans. On le distribuait chaque dimanche dans les églises du Caire et d’Alexandrie. Les nouvelles publiées dans les numéros des années 1960‑1970 concernaient les villes et l’Égypte du nord, mais donnaient aussi des informations sur la politique et les orientations du Vatican, et en général sur les relations internationales – pas seulement du point de vue catholique. À lire Le Messager, le catholicisme en Égypte s’identifiait aux catholiques de rite latin ou de rite grec-catholique, animé par des missionnaires européens, encore nombreux. Dans Le Messager des premières décennies, il n’est pratiquement jamais question des catholiques de la Haute Égypte : tout à fait exceptionnelle, une série d’entretiens, en 1970, donna la parole aux trois évêques coptes-catholiques de Haute Égypte qui s’efforcèrent de raconter en français, à un lectorat d’élites urbaines peu informées des réalités du monde rural, le monde dont ils venaient et qu’ils représentaient16. À cette époque, les coptes‑catholiques des villages de Haute Égypte, comme les coptes-orthodoxes ou les musulmans, étaient encore massivement analphabètes : ce n’est pas pour ce lectorat inexistant que paraissait Le Messager, mais bien pour les Européens et les « Syriens » du Caire, d’Alexandrie, et des grandes villes de Basse Égypte et du canal de Suez.Sous Nasser, la crise de Suez (1956) et les nationalisations de la République arabe unie (1958‑1961) entraînèrent l’émigration massive de ces Européens et Syriens d’Égypte, faisant des coptes-catholiques la principale communauté catholique d’Égypte. Plusieurs des revues francophones citées plus haut déclinèrent ou disparurent, et Le Messager devint un journal bilingue, sous le double titre Le Messager – Ḥāmil al‑Risāla, après le départ de nombreux journalistes français. Cette arabisation partielle se fit sous l’égide du père Joseph Mazloum (1935‑2014), un franciscain libanais d’Égypte devenu rédacteur en chef en 1970. Il avait reçu une formation au journalisme au Centre culturel britannique. Pour parfaire son arabe et alléger son accent libanais, il fit une licence, puis un magistère d’arabe à l’Université du Caire, où il fréquenta des écrivains17. Nouvelle étape : en 1999, le père Rafic Greiche, un curé marié grec‑catholique né en 1958, formé en journalisme à l’Université américaine du Caire, devint l’administrateur du Messager. Il le modernisa en le faisant passer à l’impression électronique, sous un format beaucoup plus modeste, et en introduisant la couleur. C’est encore Rafic Greiche qui fonda l’année suivante, à l’occasion de la visite de Jean-Paul II en Égypte en 2000, le Bureau de presse de l’Église catholique d’Égypte18.Ḥaqlunā : mouvement de jeunesse, élites catholiques égyptiennes, justice socialeDu point de vue de l’histoire de l’Égypte, la plus remarquable des revues catholiques nées après la Seconde Guerre mondiale est sans doute Ḥaqlunā. Lancée en octobre 1949 au Caire, Ḥaqlunā tenait d’abord lieu de Bulletin de l’Association de la Jeunesse catholique égyptienne (Risālat ǧamʿiyyat al‑šabāb al‑kāṯūlīkī al‑miṣrī)19. Cette Association, fondée par l’avocat Pierre Cassab (Buṭrus Kassāb, 1913‑1986) en 1947, s’inspirait de l’Action catholique dont il avait admiré le rôle en France et réunissait la jeunesse catholique des lycées publics égyptiens, soit une jeunesse arabophone, contrairement à celle des lycées congréganistes, essentiellement francophone, réunie dans la Jeunesse étudiante chrétienne (JEC). La jeunesse était alors un enjeu considérable, à un moment où l’Égypte, entrée dans la deuxième phase de transition démographique, connaissait une explosion démographique impressionnante. Le milieu de Ḥaqlunā était celui de la classe moyenne éduquée des villes, un milieu plus égyptien que celui des élèves des riches familles francophones qui fréquentaient les écoles étrangères et se destinaient à partir pour l’étranger, notamment pour le Canada. L’Association fut d’abord pilotée par des Égyptiens d’origine syro-libanaise, de rite melkite ou maronite : de façon caractéristique, en mars 1960 (no 126), c’est au siège patriarcal grec-catholique au Caire que se réunit l’Association de la Jeunesse catholique, sous la présidence de Mgr Elias Zoghby, délégué patriarcal copte-catholique, avec la présence d’un évêque copte‑catholique, Ḥanna Kābis, et du père jésuite Henry Ayrout, lui aussi un Syrien d’Égypte de rite grec‑catholique. Ces melkites qui animaient Ḥaqlunā étaient d’autant plus sensibles à l’universalité de l’Église catholique que, contrairement à celle des coptes-catholiques, leur active communauté était présente aussi, et bien davantage, en Syrie et au Liban. Ils étaient donc attentifs à donner dans la revue des nouvelles de leur Église à Jérusalem, en Syrie (à Alep surtout) et au Liban où les mène bientôt l’exil de la période nassérienne.Ḥaqlunā (Notre Champ) était un mensuel distribué par le Vicariat apostolique dont le numéro qui comptait 16 à 20 pages d’assez grand format coûtait une piastre, l’abonnement 10 piastres. Ḥaqlunā se présentait comme une « revue sociale et religieuse » (maǧalla iǧtimāʿiyya dīniyya)20, dont le titre même était à la fois référence évangélique et programme social. Les illustrations de couverture, légendées et commentées à l’intérieur, affichaient tout un programme : une photographie d’actualités (un camp de réfugiés palestiniens), une autre du Caire moderne (vers 1960), ou de la campagne nilotique avec ses palmiers, ou bien une image de la Vierge21. Parfois, ce n’était pas une photographie, mais un dessin qui représentait les dynamiques et l’espérance de l’Égypte nassérienne : un couple avec un enfant, un ouvrier du bâtiment muni d’un marteau, un paysan avec une houe, le Dôme de l’Université du Caire, une radio et un livre (couverture du no 139, avril 1961).Si les contributeurs principaux, Pierre Cassab (grec‑catholique) et Michel Farah (maronite), venaient des communautés égyptiennes d’origine levantine, c’était dans un esprit résolument œcuménique qu’ils animaient la revue, en faisant un large écho à des informations issues de l’Osservatore romano et bientôt des Informations catholiques internationales22. Leur réseau les liait aux cercles brillants des grecs‑catholiques du Caire, notamment Mgr Elias Zoghby (1912‑2008), vicaire patriarcal melkite pour l’Égypte et le Soudan, dont Ḥaqlunādiffusait les messages à l’occasion de Noël ou de Pâques. Mgr Zoghby contribua à inspirer une ligne éditoriale pro‑conciliaire dans un esprit œcuménique. Cassab et Farah étaient également proches des dominicains du Caire23 : d’où la nécrologie bien informée (no 142/143 juillet‑août 1961) sur le père Boulanger, venu en Égypte en 1932 où il avait fondé le cercle thomiste en 1933, animé la revue du cercle thomiste de 1934 à 1953, ainsi que la revue Le Rayon d’Égypte, avant de diriger l’Institut Dominicain d’Études Orientales de 1944 à 195324. D’où aussi un long article de quatre pages sur les dominicains du Caire en octobre 1967 (no 205). La rubrique culturelle de Ḥaqlunā (Ǧawalāt bayn riyāḍ al‑fikr) donne des informations sur ces cercles égyptiens parfaitement bilingues : en 1950, on signale une conférence de Louis Massignon à l’Académie arabe. Et en 1962, à la mort de Massignon qui, bien que marié, avait été secrètement ordonné prêtre grec‑catholique en 1950, Pierre Cassab signe une longue nécrologie sur deux pages. Elle est suivie des témoignages de Salah Stétié, du dominicain Dominique Boilot, et du père Xavier Eid, le curé de Sainte‑Marie de la Paix, paroisse grecque‑catholique fondée en 1940 par Mary Kahil, une proche de Massignon (novembre 1962, no 156). C’était là le milieu des Iḫwān al‑Safāʾ, association de dialogue islamo-chrétien fondée au Caire en janvier 1941 par le père Henry Ayrout et par Youssef Helmy al‑Masri, et qui dura jusqu’à la révolution de 1952. Puis Dār al‑Salām – le Centre de dialogue islamo‑chrétien lié à Sainte‑Marie de la Paix – prit le relais, notamment avec le dominicain Georges Anawati (1905‑1994), un Alexandrin, Syrien d’Égypte né grec‑orthodoxe et devenu catholique. On retrouve à Dār al‑Salām Pierre Cassab, ainsi que Magdi Doss, un copte‑catholique qui avait participé à la fondation de l’Association de la Jeunesse catholique. Lorsque Ḥaqlunā évoque des intellectuels égyptiens musulmans, ce sont les proches du cercle de Sainte‑Marie de la Paix que l’on cite, comme Suhayr al‑Qalamāwī dont on cite un article paru dans al‑Ahrām, sur l’enseignement de la littérature dans le secondaire (no 127, avril 1960), ou comme Ṭāha Ḥusayn, Ibrāhīm Madkūr ou Kāmil Ḥusayn qui témoignent à la mort de Massignon (no 156, novembre 1962). Cassab et Farah étaient également liés aux jésuites français du Caire qui, avec le Collège de la Sainte‑Famille, formaient les élites (masculines) du Caire, dont de nombreux catholiques. L’action énergique du père Henry Ayrout (1907‑1969) contribuait aussi à inspirer la revue et l’action de l’Association de la Jeunesse catholique d’Égypte : Ayrout avait fondé en 1940 l’Association des écoles de la Haute Égypte qui prônait le développement du Ṣaʿīd, via la création d’écoles gratuites.Ce milieu des élites égyptiennes francophones domine la revue dans les années 1950 et au début des années 1960. Peu à peu, de nouveaux contributeurs y participent, sans doute d’anciens membres de l’Association de la Jeunesse catholique : certains sont des Égyptiens d’origine syro‑libanaise qui ont émigré au Liban, comme Georges Fadel qui rend compte de la béatification du saint maronite Charbel Makhlouf, premier saint oriental à être béatifié à l’époque contemporaine par l’Église catholique (no 192, mai 1966). D’autres anciens membres de l’Association, coptes-catholiques, envoient des reportages à partir de leur paroisse, depuis la Moyenne ou la Haute Égypte, pour raconter la visite pastorale d’un évêque, les premières communions dans un village ou les obsèques d’un évêque. Parfois, des prêtres coptes‑catholiques adressent des comptes rendus, comme celui de la visite du patriarche Stephanos Ier dans l’éparchie d’Assiouṭ en décembre 1966.Un double projet animait la revue : revue catholique d’esprit œcuménique et revue de jeunesse, Ḥaqlunā se voyait aussi comme un instrument d’éveil des consciences, prônant la justice sociale et le développement de l’Égypte.Des nouvelles de l’Église catholique dans le mondeL’Église catholique romaine est au centre des informations données par Ḥaqlunā, dans le but d’insérer les catholiques égyptiens, si minoritaires, dans l’universalité catholique. Prêtres, religieux et religieuses de la Haute Égypte, pourtant si peu nombreux, ne se sentent pas isolés, proclame le journal, puisqu’ils font partie de « la grande communauté chrétienne mondiale », avec ses 945 millions de chrétiens dont 509 millions de catholiques (juillet 1960). Dès le troisième numéro, par exemple, une photographie du pape bénissant la foule au Vatican illustrait un article consacré à l’Année Sainte 1950. À la mort de Jean XXIII, la quasi‑totalité du numéro 162 (mai‑juin 1963) est consacrée au défunt pape, tandis que le numéro suivant s’étend sur l’élection et l’intronisation de Paul VI. Lors du premier anniversaire de son intronisation, Ḥaqlunā se félicite du renouvellement de l’Église : « si Jean XXIII a ouvert une fenêtre sur le monde, Paul VI a ouvert une porte » (no 173, août 1964). En donnant aux jeunes catholiques des nouvelles de l’Église catholique et de ses orientations, Ḥaqlunā propose ainsi un remarquable tableau des évolutions pré‑conciliaires et conciliaires, avec des réflexions spirituelles ou doctrinales, particulièrement lors de Noël ou de Pâques.L’ouverture de l’Église catholique universelle sur le monde prend deux visages : d’une part l’acculturation rapide de l’Église romaine, constamment soulignée par la revue, d’autre part l’essor des diasporas chrétiennes orientales. L’acculturation de l’Église précède Vatican II, a fortiori l’accompagne et le suit : dans le seul no 138 de mars 1961, des entrefilets informent de l’utilisation de l’anglais dans le rite byzantin en Amérique, du transfert de la nonciature apostolique en Turquie d’Istanbul à Ankara, de la création de trois nouvelles nonciatures dont une au Nigéria et une autre à Madagascar. Outre les directives romaines et les débats au sein de l’Église, la revue prenait soin de donner des nouvelles du catholicisme dans le monde, avec une attention croissante à l’égard de ce qu’on appelle bientôt le Tiers‑Monde (le terme français qui date de 1956 apparaît bientôt dans la revue, en traduction arabe, al‑ʿālam al‑ṯāliṯ). Ḥaqlunā insiste sur les 250 évêques africains et les 326 évêques venus d’Asie et d’Australie qui assistent au Concile (no 158‑159, janvier‑février 1963). Après Vatican II, une grande attention est accordée à l’Amérique latine : il est question du Brésil, de l’Argentine, du Mexique, du Venezuela et de la Colombie où le pape rencontre à Bogota paysans et cultivateurs (no 215, octobre 1968). Le développement de Caritas en Amérique du sud fait l’objet d’un article (nos 186-187 novembre-décembre 1965), deux ans avant que ne soit fondée, le 25 novembre 1967, la branche égyptienne de Caritas pour s’occuper des réfugiés de Port‑Saïd et des villes du canal éprouvées par la guerre de 1967 : c’est à cette occasion que Mgr Rodhain, président de Caritas, visite l’Égypte (no 209, février 1968)25.Comme l’Amérique latine, l’Afrique bénéficie de l’élan conciliaire. Les rédacteurs de Ḥaqlunā situent pleinement l’Égypte dans son environnement africain : l’entrée dans les ordres d’une religieuse noire et l’ouverture d’un séminaire en Ouganda, en 1966, bientôt l’apparition d’évêques noirs sont signalées, de même que la traduction de la Bible dans des langues africaines. C’est encore en Ouganda, à Kampala, que le pape fait une déclaration reproduite dans Ḥaqlunā (no 225, octobre 1969). Le président sénégalais Léopold Sedar Senghor, en visite d’État en Égypte à la mi‑février 1967, est reçu par le patriarche copte‑catholique Stephanos Ier et assiste à la messe à la cathédrale copte-catholique de Faǧǧāla : citant Senghor, le journal parle d’africanité (al‑afrīqāniyya), de la civilisation pharaonique éternelle qui participe à la dignité des Africains dans la civilisation humaine, et du rôle moteur de l’être humain dans cette civilisation (no 200, mars 1967). On rappelle aussi l’africanité de l’Église copte : le renforcement des liens entre Église copte d’Égypte et Église copte éthiopienne, la rencontre entre Cyrille VI et Haïlé Sélassié à Addis‑Abeba fin octobre 1960 sont mis en valeur par une photographie de couverture du no 134 de novembre 1960. Le négus sera d’ailleurs présent lors du transfert des reliques de saint Marc en Égypte, en 1968.L’autre visage de l’ouverture de l’Église est la croissance des diasporas chrétiennes arabes, bientôt alimentées par le nassérisme qui contraint nombre de catholiques à l’exil. L’ordination du premier évêque catholique arabe, de rite grec, au Brésil (no 139, avril 1961) est saluée, tandis que l’on signale l’ordination d’un prêtre copte-catholique de nationalité canadienne au printemps 1963 (no 162). Le no 192 de mai 1966 rapporte la diffusion de chants coptes sur la radio « Voice of America », tandis que le no 229 en février 1970 évoque un premier prêtre copte‑orthodoxe en Californie et la célébration d’une messe copte à New York. Le no 196 de novembre 1966 décrit les arméniens-catholiques de Montréal, et la revue commence à mentionner les voyages de prélats orientaux, comme le patriarche grec‑catholique en août 1968, qui se rend en visite pastorale en Amérique du nord : une banalité aujourd’hui, une première à l’époque.Le rôle des laïcs et des associations catholiquesSi les dits et gestes des papes, des patriarches et des évêques occupent une place considérable dans la revue, celle-ci, destinée à un jeune public, fait toutefois la part belle au rôle des laïcs, dans l’esprit des orientations romaines. Par exemple en publiant la lettre de Jean XXIII aux missionnaires et aux bénévoles laïcs (no 125, février 1960) ou en traduisant le discours de Jean XXIII à la Jeunesse catholique italienne (no 127, avril 1960) qui invite les laïcs à aider les prêtres, à donner l’exemple de l’unité, à favoriser une vie sociale chrétienne éclairée. On rapporte la visite au Proche‑Orient en septembre 1961 d’une délégation du Comité pour l’organisation de conférences internationales pour l’organisation des laïcs qui passe à Alexandrie et au Caire, après Damas, à Beyrouth, à Bagdad. Mais quelle place l’Église était-elle prête à réserver à aux laïcs ? La revue relève que, depuis le viiie siècle, 85 % des saints canonisés sont des moines – c’est notamment le cas chez les coptes – et que la place laissée aux laïcs est minime (no 176, octobre 1964). Le jeune Égyptien Agostinos Fawwaz qui meurt prématurément en juillet 1960 est donné en exemple par Ḥaqlunā (no 130) : après avoir passé onze ans au séminaire, et bien qu’il n’eût pas été ordonné, il n’avait cessé de fortifier sa culture religieuse, d’enseigner et d’écrire. Actif dans la Société Saint-Vincent de Paul et dans l’Association de la Jeunesse catholique, il assista ses parents dans leurs vieux jours et resta célibataire : Dieu voulait, écrit la revue, qu’il soit un « prêtre laïc, guide spirituel pour les jeunes et les vieux » (p. 18). Un rôle sans doute similaire à celui que joua pour son entourage Pierre Cassab qui se maria sur le tard, et qui reste encore très fidèle à un modèle clérical – mais engagé dans la société et dans le monde26.Le Concile donna bientôt l’occasion aux laïcs d’exprimer d’autres desiderata : l’Association de la Jeunesse catholique égyptienne adressa en janvier 1964 un Mémoire aux pères du Concile, qui proposait de faciliter la participation des laïcs à la messe, de rapprocher l’enseignement de l’Église de la vie des laïcs, et de faire participer ces derniers aux affaires financières locales – un enjeu essentiel en Égypte (no 168, janvier 1964). La revue souligne que les laïcs ont un rôle particulier à jouer dans les domaines et problèmes nouveaux apparus dans la civilisation moderne, de plus en plus éloignée de « la religion et des mœurs » (al‑dīn wa‑l‑aḫlāq) : ils sont donc appelés à travailler à la mission de l’Église dans des associations, avec des non-catholiques et même des non‑chrétiens (no 177, décembre 1964). L’Association de la Jeunesse catholique multipliait les activités pour mobiliser ces jeunes laïcs : dès 1949, 16 branches (šuʿba) regroupaient environ 500 membres actifs (4 au Caire, 1 à Alexandrie, 11 en Haute Égypte). Réunis dans des activités sportives ou artistiques, ils se dévouaient au volontariat dans les Écoles du dimanche, et recevaient pour cela des formations à Sainte‑Marie de la Paix, l’église grecque‑catholique de Garden City, au Caire (no 126, mars 1960). C’est par eux et pour eux que se fait la traduction de petites brochures inspirées du modèle français, adaptées « pour notre milieu » comme La prière et ses effets ou L’Église et l’organisation sociale nouvelle. Des voyages organisés dans des villages isolés permettaient aux jeunes catholiques des élites urbaines de prendre conscience de la situation des chrétiens les plus pauvres, et de leur apporter des services religieux ou sociaux, d’instruire les adultes, de leur expliquer la Bible. L’action des associations et des bénévoles concernait aussi les villes : au Caire, dans le quartier populaire de Šarābiyya où a été fondée une école catholique, on dresse un arbre de Noël pour les pauvres. Le journal précise que les services sociaux ne sont pas réservés aux catholiques ou aux chrétiens, ce qui était particulièrement vrai des dispensaires fréquentés surtout par des musulmans. Dès 1949, le combat contre l’analphabétisme – alors massif en Égypte et en particulier en Haute Égypte – domine l’association, où l’on réfléchit aux causes de la pauvreté et à ses solutions.Outre l’Association de la Jeunesse catholique dont Ḥaqlunā était le Bulletin, des mouvements connexes étaient encouragés par la revue, comme celui des Écoles du dimanche, et la Société Saint‑Vincent de Paul (ǧamʿiyyat al‑qiddīs Mār Manṣūr) implantée en Égypte en 1885. Il s’agissait souvent du même public que celui qui militait dans l’Association de la Jeunesse catholique et dans l’Association de la Haute Égypte : Pierre Cassab était un membre actif de la Société Saint-Vincent de Paul. La longue liste des branches énumérée en 1961 lors d’un anniversaire permet de mesurer l’implantation du catholicisme égyptien dans les différents quartiers du Caire, avec ses spécialités (no 137, février 1961). Si l’aide aux familles pauvres l’emporte, certaines branches coptes-catholiques mettent l’accent sur les Écoles du dimanche et la préparation à la première communion. D’autres organisent des vacances pour des groupes de jeunes au bord de la mer.De ces associations catholiques qui gravitent autour de l’Association de la Jeunesse catholique et de sa revue, l’Association de la Haute Égypte fondée par le jésuite Henry Ayrout en 1940 est la plus représentée. Cette Association fondait des écoles gratuites, ouvertes à tous (et concrètement surtout aux coptes‑catholiques), dans les villages de Haute Égypte. Une attention particulière au développement des campagnes égyptiennes se fit jour dès le début dans Ḥaqlunā, par exemple avec des articles sur la crise du logement à la campagne. L’article de Michel Farah sur le village-modèle de Gourna, dans le no 4 de janvier 1950, est particulièrement militant : les souffrances du peuple, écrivait Michel Farah en cette fin de la monarchie, sont une « question de droit et de justice qui ne sera résolue que lorsque cessera l’exploitation de l’Égyptien par son frère Égyptien » (iḏā baṭula istiġlāl al‑miṣrī li‑aḫīhi al‑miṣrī). En juillet 1960, un long compte rendu de la réunion générale de l’Association catholique des écoles égyptiennes, publiée par Ḥaqlunā, montre le succès de l’entreprise initiée par le père Ayrout : les écoles catholiques sont alors une centaine pour 325 instituteurs ou institutrices et une centaine d’écoles, scolarisant 11 000 élèves, garçons et filles, à quoi il faut ajouter 70 dispensaires tenus par des religieuses. Tout le dispositif est animé par des laïcs et surtout par 80 sœurs et une soixantaine de prêtres. Malgré les restrictions bientôt imposées par le régime nassérien aux écoles confessionnelles, l’Association aura puissamment contribué à sensibiliser la bourgeoisie urbaine catholique du Caire ou d’Alexandrie au sous-développement de la Haute Égypte en général, et à la nécessité d’un développement économique qui passe par l’instruction. Et lorsqu’en 1969, la mort prématurée et inattendue du père Ayrout (1907‑1969) donna lieu à de nombreux articles et témoignages dans Ḥaqlunā, abondamment illustrés de photographies, on commémora avec lui la fondation de l’Association catholique des écoles d’Égypte (no 222, mai 1969). Le numéro suivant (no 223, juin‑juillet 1969) rendit longuement compte de la cérémonie organisée le 15 mai par le patriarcat copte-orthodoxe à la mémoire du père Ayrout, de ses efforts au service de l’Église et de la société égyptienne. Trois évêques coptes‑orthodoxes y participèrent : Anbā Ṣamūʾīl, évêque des services généraux, proche des catholiques, mais aussi Anbā Iġnāṭiūs et Anbā Šinūda (le futur patriarche Chenouda III), ainsi que le ministre de l’Enseignement, représentant le président de la République.Une source égyptienne sur le Concile Vatican II (1962‑1965) : de la primauté du rite latin à la renaissance des Églises orientalesEn Égypte, les orientations théologiques, nées dans le milieu des grecs‑catholiques, et le désir de justice sociale et de développement prôné par l’action des jésuites – soit deux axes bien reflétés par la revue – préfiguraient, dès les années 1940-1950, les grands textes du Concile Vatican II (1962‑1965)27 : sur la diffusion et la réception des débats et des décrets du Concile œcuménique (al-Maǧmaʿ al‑maskūnī) chez les catholiques égyptiens, Ḥaqlunā est l’une des sources majeures. Pierre Cassab faisait alors travailler le soir après la fermeture de son cabinet d’avocat une petite équipe de jeunes bénévoles bilingues (français et arabe), pour traduire le plus vite possible en arabe les discussions et les décrets du Concile, d’après l’Osservatore Romano, afin de les publier dans le mensuel. La consultation des numéros de la revue impressionne sur la rapidité et la qualité du travail effectué par Pierre Cassab et sa petite équipe28. À l’ouverture du Concile, un long article (no 156, novembre 1962) fait le point sur le travail préparatoire et sur l’objectif de renouvellement de l’Église que se propose le Concile. De longs articles consacrés à la transcription résumée et commentée des débats lors du Concile ne dissimulaient rien des tensions et de la vivacité des discussions. On soulignait le rôle qu’y tenaient notamment le patriarche grec‑catholique Maximos IV, Mgr Elias Zoghby et Mgr Ishaq Ghattas, évêque copte‑catholique de Louxor qui, davantage que le patriarche copte‑catholique Stephanos Ier, fut la grande figure égyptienne du Concile, avec le père Anawati. De ces débats, les rédacteurs de Ḥaqlunā tentaient de dresser une synthèse compréhensible où des passages en caractères gras attiraient l’attention du lecteur sur les points importants. En 1967, enfin, Ḥaqlunā rendit compte de la traduction des textes de Vatican II en arabe, chacun avec une introduction : notamment le Décret sur les églises orientales, celui sur les autres religions et celui sur la liberté religieuse. Raphaël Khouzam, jésuite et directeur du séminaire copte‑catholique, Mgr Elias Zoghby, Xavier‑Eid, prêtre grec‑catholique de Sainte‑Marie de la Paix, et Maurice Jaccarini directeur du Progrès égyptien avaient supervisé ces traductions et rédigé ces introductions, avec une équipe placée sous la direction générale du père jésuite Jacques Masson29 (no 200, mars 1967).Vatican II mit les Églises catholiques orientales à l’honneur. Dès ses débuts, Ḥaqlunā avait veillé à donner une image orientale du catholicisme égyptien, en la démarquant du poids encore considérable des missionnaires latins. À l’occasion de Noël, du Carême, de Pâques, Ḥaqlunā publiait aussi bien les messages du patriarche copte-catholique (successivement Morqos Khouzam puis Stefanos Ier Sidarouss), du pape de Rome (Pie XII, puis Jean XXIII, et enfin Paul VI), de Mgr Elias Zoghby ou du patriarche melkite (Maximos IV puis Maximos V), et parfois même du patriarche copte‑orthodoxe Cyrille VI (à partir de 1959), ou encore du patriarche grec‑orthodoxe Athénagoras. Bien qu’elle fût publiée dans un paysage catholique où dominaient les rites latin, copte et byzantin, Ḥaqlunā n’omettait pas de veiller à la diversité des Églises catholiques égyptiennes, en évoquant ici l’ordination d’un prêtre arménien‑catholique (no 185, octobre 1965), là le décès d’un évêque chaldéen (no 187, décembre 1965).Reproduite à plusieurs reprises dans Ḥaqlunā, la photographie de six des sept patriarches catholiques d’Orient présents au Concile30 illustrait l’ambition partagée par les hiérarchies catholiques orientales. Et lorsque les patriarches orientaux, lors de la deuxième session du Concile, prirent rang devant la statue de saint Pierre, le journal ne manqua pas d’en rendre compte (no 165 et no 175). À la fin du Concile, la promotion de quatre patriarches (les patriarches maronite, grec‑catholique, copte‑catholique et ukrainien‑catholique) au rang de cardinal est présentée avec fierté (no 181, avril 1965). La mort du patriarche chaldéen, celle du patriarche grec-catholique, puis l’élection de leurs successeurs firent l’objet d’articles détaillés. Il ne s’agissait pas uniquement de préséance ou d’étiquette : en identifiant trois obstacles à l’unité chez les chrétiens non‑catholiques (la primauté romaine, l’indissolubilité du mariage et le principe de célibat des prêtres), la revue souhaitait donner aux Églises orientales un rôle éminent pour signifier aux orthodoxes un même attachement au patrimoine (turāṯ lahūtī wa‑rūḥī wa‑ṭaqsī) et une vraie volonté d’unité. Il s’agissait d’éclaircir les points de rapprochement comme de division, afin de reconnaître d’éventuelles erreurs : en ces matières, préconise Ḥaqlunā, l’activité conciliaire doit recourir à des experts des traditions orientales plutôt qu’à des Occidentaux et à des latins (no 169).L’ordination d’un nouveau prêtre égyptien, qu’il soit de rite copte, grec‑catholique ou même latin, faisait toujours l’objet d’une biographie détaillée et illustrée d’une photographie. Il s’agissait en général de prêtres coptes‑catholiques. Signalons une exception : à l’été 1961, un Italien d’Égypte, Gennaro di Martino, né à Suez en 1936 et grandi à Choubra, est ordonné, après avoir passé sept ans en Jordanie, comme prêtre des Missions africaines. Il fut sans doute le dernier Européen d’Égypte à avoir été ordonné, et la photographie qui le montre souriant aux côtés de sa mère, encore jeune dans sa belle robe, un petit sac à la main, est l’un des derniers témoignages sur le monde des Italiens d’Égypte, partis massivement sous Nasser. À cette exception près, quand il est question de prêtres latins, c’est sur leur arabisation que le journal met l’accent : né en 1923, le jésuite Jean Faure prononce ses vœux solennels à Minyā, après avoir étudié l’arabe à Bikfaya, au Liban. Bientôt suivi par le père Fleury, né en 1928, qui prononce ses vœux définitifs à Minyā en 1964, le père Faure ne tarde pas à participer activement aux rencontres œcuméniques « au service de la campagne » en Haute Égypte (no 161, avril 1963). Le même mouvement d’arabisation et d’acculturation concerne les religieuses, comme les Sœurs du Sacré-Cœur : quand on envoie à Samalut cinq sœurs dont quatre Espagnoles et une Égyptienne, pour fonder une école de filles, on explique que les religieuses espagnoles vont devoir passer à l’arabe et au rite copte.Ḥaqlunā veille en effet à l’arabisation et à l’égyptianisation du catholicisme : en septembre 1962, dans le no 154, un important article est consacré au premier directeur égyptien des missions franciscaines, Louis Barsoum, qui avait été le premier Égyptien à entrer au séminaire franciscain. Le mouvement s’accélère : durant le seul mois de juin 1964, un Égyptien, Mounir Khouzam, est ordonné au Caire comme jésuite, tandis que deux Égyptiens franciscains sont ordonnés prêtres en Haute Égypte (no 173, août 1964). On célèbre parfois des Jubilés qui donnent lieu à d’intéressantes notices biographiques illustrées de photographies. En 1961, par exemple, Jibrāʾīl ʿAqīqī fête son jubilé d’or : ce prêtre maronite né au Liban en 1887 et ordonné en 1911, dirigea les études d’arabe au Collège jésuite de la Sainte-Famille, au Caire, pendant plus de 31 ans. Levé à 4 heures et demi du matin, chaque jour, il aura servi la messe plus de 18 000 fois, aura entendu plus de 200 000 confessions et présidé des centaines des retraites (no 155, octobre 1962). On salue aussi la mémoire de figures importantes de l’Église copte-catholique, comme le qommoṣ Aṯanāsiūs Sabʿ al‑Layl, pilier du séminaire copte-catholique (no 142/143, juillet‑août 1961). Ce n’est qu’en novembre 1966 (no 196) que l’on s’inquiète pour la première fois d’un manque de vocations sacerdotales dont les catholiques d’Égypte auraient grand besoin, sans doute parce que le régime nassérien rend de plus en plus difficile le maintien en Égypte de missionnaires européens : la prière pour les vocations est donc lancée, cependant qu’on donne de loin en loin des nouvelles du séminaire de Maadi.Les constructions d’églises, devenues rares par rapport à la période faste de la fin du xixe siècle et de l’entre‑deux‑guerres, sont systématiquement signalées. Il s’agit en général d’églises coptes‑orthodoxes, mais il arrive encore que l’on construise ou restaure des églises coptes‑catholiques. Ḥaqlunā remercie Nasser dans le no 197 (en décembre 1966) pour avoir autorisé la construction d’une église copte‑orthodoxe à Naǧʿ al‑Ṣayyāġ près de Louxor, de trois églises coptes adventistes à Manšiyya et à Qūṣiyya, en Moyenne Égypte, et à Ṣafṭ, en Ġarbiyya ; enfin de trois églises coptes‑catholiques, l’une à Banī Mazār, deux autres à Minyā, et de deux églises évangéliques, l’une à Zaytūn au Caire, l’autre au Fayyūm. C’est dire l’intérêt de la revue pour les mutations de la géographie religieuse de l’Égypte.L’ascension des coptes‑catholiquesCette renaissance des Églises orientales, encouragée à la fois par les orientations romaines et par l’apogée du nationalisme arabe, prend en Égypte le visage particulier du catholicisme de rite copte. Ḥaqlunā est une source fondamentale sur l’histoire de la petite Église copte‑catholique, ses évêques, ses prêtres et ses paroisses de village : lorsqu’est ordonné le lazariste Andraos Ghattas (Andrāwus Ġaṭṭās) comme évêque de Louxor, en 1967, la revue détaille toute sa biographie (no 202, mars 1967). Ḥaqlunā couvre soigneusement le premier voyage du patriarche copte‑catholique à Rome en mars 1960 : banquet offert par l’ambassadeur d’Égypte au Saint‑Siège, rencontres avec le cardinal secrétaire de la Sacrée congrégation pour les Églises orientales, ainsi qu’avec le cardinal Tisserand. Les vœux prononcés par trois religieux égyptiens pour former une congrégation copte‑catholique font l’objet d’un article. En octobre 1964 (no 176), on rend compte des activités de la Fraternité (uḫuwwat al‑kirāza al‑murqusiyya) au Centre d’études chrétiennes à Faǧǧāla, sous la houlette jésuite : des conférences sur le boom démographique, sur la télévision ou sur le christianisme dans la péninsule Arabique avant l’islam, enfin sur la troisième session du Concile. Peu à peu, la revivification du rite copte (iḥyāʾ al‑ṭuqūs) fait l’objet d’une attention particulière : quatre pages sont consacrés au dixième anniversaire de la mort du qommoṣ Jacob Muyser (1898‑1956), un prêtre néerlandais des Missions africaines devenu l’apôtre du rite copte (et de l’union entre Église copte‑orthodoxe et Église copte‑catholique) à partir de sa paroisse de Fāqūs, en Basse Égypte.Le clergé copte‑catholique lui-même s’inscrit pourtant dans la tradition latine la plus traditionnelle. La liste des publications de Mgr Youhanna Nuwayr (1914‑1995), devenu évêque d’Assiout en 1965, donne une idée du caractère catéchétique et traditionnel de ses écrits qui portent sur le Purgatoire, la profession de foi (qānūn al‑imān), une série de brochures de sermons sur le salut, la vie éternelle, le péché, l’enfance spirituelle31, et – en dialecte égyptien – les « principes de base du christianisme », soit un manuel d’enseignement religieux à destination des écoles primaires, fidèle à l’esprit catholique du xixe siècle et de la première moitié du xxe siècle. Moins nombreuses, les publications de l’évêque de Minyā, Mgr Boules Nuseir (1896‑1967), énumérées par Ḥaqlunā à sa mort, sont similaires : auteur du Guide sûr sur l’intercession des saints et de l’Unité d’al‑Uqnūm et des deux natures32, il s’inscrivait manifestement dans l’apologétique catholique qui avait lutté en Égypte au début du xxe siècle, comme à la fin du xixe siècle, contre les missionnaires protestants et les coptes-monophysites. On est assez loin des idées novatrices et œcuméniques de Cassab ou de Farah, des cercles thomistes du Caire et du milieu de Sainte-Marie de la Paix, ou des élogieux articles consacrés par Ḥaqlunā au théologien français Yves Congar (nos 186‑187, novembre‑décembre 1965 et no 193, juin‑juillet 1966). La revue se devait pourtant d’accueillir ces courants contradictoires pour pouvoir représenter les différents milieux catholiques égyptiens et leurs tendances.C’est grâce aux branches de l’Association de la Jeunesse catholique en Haute Égypte que la revue est informée de la vie des coptes-catholiques à la campagne : elle publie des petits comptes rendus de fêtes des villes ou des villages, des retraites spirituelles lors du Carême et des prêches qui y sont tenus. Premières communions et confirmations, spécialités catholiques, donnent lieu à des festivités d’autant plus importantes qu’elles sont l’occasion d’une visite pastorale du village ou du bourg par l’évêque copte-catholique – visite dont la revue rend soigneusement compte, en donnant les noms des curés locaux, le nombre de paroissiens et celui des personnes ayant communié. La visite pastorale de Mgr Nuwayr à al‑Qūsiyya au couvent des sœurs, par exemple, est longuement racontée : le cortège qui se forme jusqu’à l’église avec les youyous des femmes, les 82 enfants, garçons et filles, qui font leur première communion, les 500 communiants (no 193, juin‑juillet 1966). Les obsèques de Mgr Boules Nuseir, évêque de Minyā, font l’objet d’un compte rendu détaillé sur l’afflux des foules à l’évêché, sur la procession de l’église des jésuites à la cathédrale qui remplit les rues pendant plus d’une heure et où défilent les élèves des écoles, les sœurs, les franciscains, les prêtres coptes‑orthodoxes et coptes‑catholiques, le patriarche copte‑catholique, le nonce apostolique, les trois évêques coptes‑catholiques de Haute Égypte, l’évêque copte‑orthodoxe de Minyā, Mgr Zoghby représentant l’Église melkite, mais aussi le préfet de Minyā et le directeur de la Sécurité, le représentant du ministre de l’Éducation, le président du conseil municipal et divers fonctionnaires escortés de la police à cheval… (no 199 février 1967). Même fierté en décembre 1966 lors de la visite du patriarche Stephanos ier à Bayyāḍiyya, à Qūṣiyya, à Mallawī et al-Manšaʾa al‑Kubrā, à Banī Šuqayr, à Manfalūṭ, à partir d’Assiout où l’accueillent l’évêque et le père Joseph‑Marie Grzesik33, dans un grand renfort de fonctionnaires, de coptes‑orthodoxes et de policiers et de membres de l’Union socialiste arabe qui escortent les processions (no 198, janvier 1967). Il s’agit de montrer que l’Église copte‑catholique est pleinement insérée dans la société égyptienne, et bien acceptée : à Ǧirǧā du 4 au 6 mars 1967, la visite patriarcale mobilise non seulement les coptes-catholiques, souligne l’article, mais les autres communautés chrétiennes et toute la ville (no 201, avril 1967). Illustrant ces articles, des images souvent répétées proposent la photographie des premiers communiants ou premières communiantes, toutes habillées de blanc sous la houlette d’une sœur en cornette et d’un curé copte‑catholique en soutane noire (exemple no 172, mai‑juin 1964), ou le cliché, également très fréquent, d’écoles de village avec l’instituteur en veston, le curé copte-catholique en soutane noire et la classe surpeuplée des enfants en gallābiyya, les pieds nus.C’est à partir des paroisses rurales coptes‑catholiques que l’on s’intéresse à l’instigation du père Ayrout, à la vie des campagnes, aussi bien religieuse que sociale. Un long article, inspiré par le curé de Dayr Drunka (près d’Assiout), explique comment améliorer la pratique dominicale dans les villages. Avec le départ des grecs‑catholiques et en général des Syro‑Libanais, avec l’attention croissante aux questions de développement, la revue accorde de plus en plus de place à l’Église copte-catholique devenue l’Église nationale à un moment où les orientations conciliaires mettent nettement l’accent sur l’acculturation des Églises nationales. Du reste, le discours nationaliste (et xénophobe) du régime nassérien comme la montée des coptes-orthodoxes contraignent les catholiques égyptiens à se défendre d’être les agents de l’étranger et à se présenter comme une Église pleinement nationale. L’exemple du Soudan voisin fait réfléchir : après le renvoi des missionnaires, les 500 000 catholiques dispersés sur 52 sites principaux n’ont plus que 32 prêtres et évêques (no 181, avril 1965). Il est probable, même si la chose n’est pas formulée, que les missionnaires catholiques européens présents en Égypte craignent une expulsion massive par le régime nassérien. Nombre de leurs institutions et de leurs collèges avaient dû passer sous direction égyptienne, mais les prêtres égyptiens disponibles pour diriger ces institutions n’étaient pas si nombreux. Le père Joseph‑Marie qui obtint en 1965 la nationalité égyptienne resta une exception : la promotion du clergé national était donc une priorité, et c’est pourquoi les évêques coptes-catholiques de Haute Égypte, pères du Concile, participèrent de plus en plus à Ḥaqlunā, comme Mgr Youhanna Nuwayr qui dresse sur trois pages un bilan de la deuxième session du Concile (no 175, octobre 1964).Un esprit œcuménique à l’heure du Renouveau copte‑orthodoxeBien que bulletin d’une association catholique, Ḥaqlunā affiche dès l’époque pré‑conciliaire, un esprit résolument œcuménique : la Semaine de l’Unité et le souhait qu’orthodoxes et catholiques adoptent le même calendrier pour fêter ensemble Noël et Pâques font l’objet d’articles dès janvier 1950. Un sermon du patriarche Athénagoras est reproduit dans le numéro 139 d’avril 1961. Dès avant l’ouverture du Concile, l’enthousiasme pour le « mouvement œcuménique » (al‑ḥaraka al‑maskūniyya) anime la revue. Il est encouragé par le Concile et par la politique pontificale. La rencontre entre le patriarche Athénagoras et Paul VI, lors de la visite de ce dernier à Jérusalem, fait l’objet d’un long article (no 169, février 1964) illustré par la photographie de l’embrassade entre Athénagoras et Paul VI, qui sert de couverture à Ḥaqlunā à deux ou trois reprises. Le dialogue est théologique : on encourage les traductions de la Bible en collaboration avec des non‑catholiques, afin que tous les chrétiens utilisent les mêmes textes (no 177, décembre 1964). Il n’est pas question de nier les différences dogmatiques profondes (fawāriq ʿaqīdiyya ʿamīqa), mais de travailler dans une coopération positive de connaissance réciproque, en reconnaissant le Christ pour seul intercesseur. Le dialogue œcuménique est aussi union de prière, et la revue cite à deux reprises la communauté de Taizé, fondée en 1940, comme un modèle. La Semaine de prière mondiale (œcuménique) qui se tient à Minyā attire d’autant plus l’attention de la revue que la jeunesse y joue un rôle particulier (no 197, décembre 1966). À Alexandrie, des réunions de prière commune avec des coptes-orthodoxes et des grecs-orthodoxes indiquent l’esprit dans lequel avancer.Malgré l’éclat de la rencontre entre Paul VI et Athénagoras, dans une Égypte d’où les Grecs partent massivement, l’œcuménisme concerne moins les grecs-orthodoxes qui se font rares, que les coptes-orthodoxes qui se comptent par centaines de milliers, bientôt par millions. Dans ces années où l’union, du moins le rapprochement, entre coptes‑orthodoxes et coptes‑catholiques paraît encore possible aux catholiques, l’avènement de Cyrille VI comme patriarche copte‑orthodoxe, le 17 avril 1959, est abondamment couvert par Ḥaqlunā. La revue annonce bientôt le changement de nom de l’Association, devenue Association de la Jeunesse chrétienne (et non plus « catholique », no 126, mars 1960). Désormais, les messages de Pâques ou de Noël de Cyrille VI sont publiés par la revue, après ceux du patriarche copte‑catholique ou grec-catholique, et du pape de Rome. Fidèle à son modèle de bénévolat laïc militant, Ḥaqlunā se montre attentive aux activités des associations coptes-orthodoxes dont elle énumère, dès 1960, les éléments d’un élogieux bilan : l’essor des Écoles du dimanche depuis 1935 ; la Société des Antiquités coptes fondée en 1935 ; la création de l’Institut d’études coptes en 1954, et enfin la publication de l’hebdomadaire Waṭanī (Ma Patrie) qui compte en 1961 plus de 50 000 lecteurs (d’après Ḥaqlunā). Ce que l’on a appelé le Renouveau copte est donc immédiatement perceptible pour les contemporains : le message sur le Renouveau (taǧdīd) du patriarche Cyrille VI est reproduit dans le no 136. Le no 137 qui parle plutôt de Renaissance spirituelle (Nahḍa rūḥiyya) énumère la construction d’églises, voire de cathédrales, à Port‑Saïd, Zagazig, Tanta, Giza, Sohag…Le renouveau du monachisme copte‑orthodoxe ne fait pas l’objet d’articles, peut-être par ignorance du phénomène, mais le patrimoine copte est redécouvert : le no 185 en octobre 1965 invite à découvrir les lieux de passage de la Sainte Famille en Égypte (Maṭariyya, Abū Sirǧa au Vieux‑Caire, l’église de la Vierge à Maadi, le Wādī Naṭrūn et enfin le Dayr al‑Muḥarraq à Assiout). La découverte par l’Institut français d’archéologie orientale de couvents coptes à Buḥayra, dans le Delta, fait l’objet d’un article en octobre 1966. La création ou l’essor des pèlerinages coptes-orthodoxes fait l’objet d’une couverture d’autant plus favorable que les coptes-catholiques participent à ces pèlerinages34. On salue les efforts des évêques coptes-orthodoxes pour revivifier le christianisme copte dans la vallée du Nil : Anbā Miḫāʾīl, évêque copte‑orthodoxe d’Assiout depuis 1946, ressuscite le pèlerinage aux grottes de Dronka, avec le soutien du gouvernorat ; Anbā Aġābyūs, évêque de Dayrūṭ, fait construire ou restaurer plusieurs églises dans son éparchie (récit détaillé dans le no 187, décembre 1965). C’est dans l’éparchie d’Anbā Aġābyūs que, deux mois plus tard, la revue relate les pèlerinages dans une grotte de montagne à al‑Quṣayr, près de Dayrūṭ, où se produisent miracles et guérisons. En mai 1966, le no 192 rend compte du pèlerinage de sainte Damienne à Bilqās, dans le Delta, et du discours qu’y tient le gouverneur sur le respect des croyances. En août‑septembre 1966, le no 194 évoque la grande cathédrale construite dans le désert du Maryūṭ à côté du site de pèlerinage (datant de l’Antiquité chrétienne) de Mārī Mīnā. Cette marée hagiographique et pèlerine qui caractérise le patriarcat de Cyrille VI35 culmine avec le transfert des reliques de saint Marc, auquel Ḥaqlunā consacre un numéro spécial (no 212, mai 1968). Le numéro suivant relate les fêtes du retour des reliques et l’inauguration de la nouvelle cathédrale copte‑orthodoxe : de nombreuses photographies montrent la délégation catholique, et notamment le cardinal Mgr Léon‑Étienne Duval, l’archevêque d’Alger, qui embrasse le patriarche copte‑orthodoxe Cyrille VI.Le no 213 de juin‑juillet 1968 porte sur une nouvelle qui concerne tous les chrétiens d’Égypte, et non seulement les coptes‑orthodoxes : les apparitions de la Vierge à Zaytūn, auxquelles assistèrent aussi de nombreux catholiques36. Ḥaqlunā qui rappelle le précédent de Lourdes cherche le sens de ce message céleste, et publie les photographies des foules qui, les yeux tournés vers les coupoles de la petite église de Zaytūn, attendent la sainte apparition. Un article de Pierre Cassab et un autre de Samīr Wahbā insistent sur l’importance des yeux de la foi et de l’amour. Une façon de dire que ce flot de piété émotionnelle et de religiosité populaire, si caractéristique de la communauté copte (orthodoxe et catholique), n’intéressait guère les éditeurs de Ḥaqlunā, qui se gardaient pour autant de critiquer les élans dévotionnels de leur lectorat.Invités à la première session du Concile Vatican II, deux observateurs coptes‑orthodoxes, tiennent à leur retour une conférence à l’église copte‑orthodoxe de Saint‑Georges à Zamalek pour expliquer les objectifs du Concile : ils précisent que le Concile cherche à définir le pouvoir du pape et des évêques en favorisant l’autonomie des évêques orientaux (no 160, mars 1963). S’agit-il d’une conséquence de ce modèle catholique ? En août 1964, le no 173 rend compte d’une réunion du Saint‑Synode (al‑maǧmaʿ al‑muqaddas) de l’Église copte‑orthodoxe pour décider d’une série de réformes : la constitution de comités pour réviser les publications sur l’Église copte ; la création d’une nouvelle cathédrale et d’un siège patriarcal à l’Anbā Ruways au Caire, tout en restaurant l’ancien, tout proche, de la Murqusiyya ; la réorganisation de l’École théologique des moines à Helwan, transférée à l’Anbā Ruways pour profiter du Centre d’études coptes ; la constitution d’un Conseil presbytéral (maǧlis iklīrīkī) dans chaque éparchie, dirigé par l’évêque, pour réfléchir aux problèmes sociaux en lien avec les règles de l’Église.Dans cette fin des années 1960, le renouveau de l’Église copte‑orthodoxe est vu d’autant plus favorablement par Ḥaqlunā que les animateurs de la revue – grecs-catholiques du Caire et anciens élèves des jésuites – espèrent mener en commun avec les coptes-orthodoxes l’action de développement social en Haute Égypte. Anbā Ṣamūʾīl, évêque copte-orthodoxe des services généraux, se montre proche des catholiques37. C’est à son instigation que se tient chaque année, à partir de 1955, une Conférence chrétienne pour l’aide à la campagne (li‑ḫidmat al‑rīf) où évangéliques et coptes‑catholiques se joignent aux coptes-orthodoxes, puissance invitante, pour discuter durant deux jours de l’éradication de l’analphabétisme, de la construction d’écoles, de coopérations possibles. Dirigées chaque année par une personne différente appartenant à une communauté différente, ces conférences se tiennent tantôt dans la cathédrale copte-orthodoxe de Minyā, tantôt à l’église évangélique ou encore chez les jésuites. Le père Ayrout et le père Faure, du côté catholique, Anbā Ṣamūʾīl du côté copte-orthodoxe semblent avoir été les chevilles ouvrières de ces rencontres, dont le centre est Minyā. Même des femmes y prennent la parole, comme Mārī Fahmī al‑Qišṭā qui dirige la conférence en 1959. Chaque conférence porte sur un thème : « L’Église et le service social » (1955), « Les époux chrétiens » (1958), « Les enfants » (1959), « Entre enfance et adolescence » (1960), les « Églises au service de la société » (1963), « Églises et media » (1964), et « La vie chrétienne dans la société contemporaine » en 1965 (no 184, août‑septembre 1965).Dans l’esprit œcuménique de la revue, l’époque est donc favorable à un rapprochement solidaire entre chrétiens, catholiques, protestants et orthodoxes, qui doit être conçu comme une étape dans un dialogue plus vaste : le dialogue islamo-chrétien. Si les animateurs de la revue, à commencer par Pierre Cassab, étaient fermement convaincus de ces urgences, ce n’est pas nécessairement le cas de tous ses lecteurs. Même s’il n’avait alors rien de sectaire, le Renouveau copte militant pouvait paraître à certains menacer les petites positions coptes‑catholiques, qui avaient été édifiées un siècle ou quelques décennies plus tôt dans un fort rejet des « schismatiques » si proches. Mais c’est surtout l’ouverture à l’islam qui fit l’objet d’interrogations.Face à l’islam : entre dialogue et islamisation de l’espace public égyptienDans la suite de Louis Massignon, des cercles grecs-catholiques de Sainte‑Marie de la Paix et des dominicains du Caire, la ligne éditoriale définie par Pierre Cassab et Michel Farah s’inscrit dans l’esprit de dialogue islamo‑chrétien. A propos de la liberté religieuse proclamée au Concile (no 176, octobre 1964), Ḥaqlunā rappelle que les musulmans qui adorent un seul Dieu sont proches des chrétiens par leur esprit religieux. Pour favoriser les échanges dans un respect mutuel, les évêques recommandent la publication d’éditions commentées de la Bible, spéciales pour les non‑chrétiens, pour aider à la compréhension de la Bible (no 176, octobre 1964). Ce thème ne fait manifestement pas l’objet d’un grand enthousiasme du côté des coptes‑catholiques : ce sont les maronites libanais (Mgr Sfeir) et les grecs‑catholiques de Syrie et d’Égypte (Mgr Youssef al‑Tawil, délégué patriarcal à Damas) qui demandèrent qu’un paragraphe de Nostra Aetate soit consacré aux musulmans, et qui réclamèrent la création d’un comité pour les relations islamo‑chrétiennes38. Ḥaqlunā se fait fidèlement l’écho des décisions conciliaires : le texte intégral de Nostra aetate est donné sur six pages dans le no 178 de janvier 1965, après le décret sur les Églises orientales ; le décret sur l’islam est repris, avec le décret sur le judaïsme, dans le no 187 de décembre 1965, et finalement, mais sur le tard, un dossier spécial est consacré au dialogue islamo-chrétien (no 226, novembre 1969).Si le Renouveau copte est présenté par la revue, on l’a dit, de la façon la plus favorable, la montée de l’islam est mentionnée de façon neutre et factuelle : on annonce la création de centres arabo‑islamiques en Afrique et en Asie sous l’impulsion du ministère des Waqfs et des Affaires religieuses d’al‑Azhar (no 167, décembre 1963). Et c’est de façon assez vague que le no 168 (janvier 1964) évoque, à l’occasion du Concile, la nécessité d’observer des clarifications sur les différences entre religions, l’urgence d’un approfondissement théologique et de prière pour le dialogue interreligieux – qui doit avoir lieu aussi avec les shintoïstes, les bouddhistes, les confucéens. Il faut coopérer avec « les religions non chrétiennes » (al‑maḏāhib ġayr al‑masīḥiyya) dans le service social, mais aussi dans les domaines culturels, scientifiques, artistiques (no 168). Au reste, écrivent des évêques coptes-catholiques dans une optique apologétique très ancienne, l’islam est parfois moins hostile aux catholiques que les Juifs ou les protestants, ou encore que les catholiques devenus athées (al‑llaḏīna saqaṭū fī al‑ilḥād) dont on commence à se préoccuper : de rares articles sont consacrés au « dialogue avec les non-croyants » (al-ḥiwār maʿa ġayr al‑muʾminīn)39. L’islam en soi n’est donc pas présenté comme la menace principale, d’autant que les évêques s’inquiètent plutôt des chrétiens, alors assez nombreux, tentés par le progressisme, le matérialisme athée et la gauche communiste. L’islam est plutôt vu comme un aiguillon qui devrait renforcer l’unité chrétienne, puisque « l’activité parmi des peuples non-chrétiens » est minée par les divisions entre chrétiens.La déclaration sur la liberté religieuse proclamée à l’occasion du Concile est soulignée par Ḥaqlunā comme base du mouvement conciliaire, notamment l’encyclique Pacem in terris (11 avril 1963) de Jean XXIII qui affirme la liberté d’évangélisation – un slogan difficile pour les catholiques dans l’Égypte des années 1960 (no 176, octobre 1964). Si le journal évoque sans détailler la nécessité de combattre pour la liberté religieuse dans de nombreux pays, il recommande de se méfier de l’union entre l’Église et l’État (al‑kahana wa‑l‑dawla), et en général d’une religion d’État : l’Église doit faire évoluer son enseignement sur la liberté religieuse en prêtant attention aux droits de l’homme. Adressé à l’Église, ce message de relative laïcité peut aussi être adressé à l’État égyptien dans lequel la Constitution prévoyait alors que la loi islamique est l’une des sources de la législation. Si la revue se garde de faire explicitement cette comparaison, elle ne dissimule pas que, lors des débats de Nostra Aetate, les patriarches orientaux avaient évoqué à Rome les difficultés de leur activité pastorale dans des pays et des États où l’islam ultra‑majoritaire est omniprésent. Sans doute l’islamisation croissante de l’espace public et les menaces qui pèsent sur les catholiques égyptiens sont‑elles ressenties par les auteurs de Ḥaqlunā, pourtant prudents. À ses débuts, la revue veillait à répondre à des attaques contre les catholiques : par exemple dès le 3e numéro, Ḥaqlunā répond à al‑Miṣrī du 23 novembre 1949 qui accuse le pape de se désintéresser des affaires de Palestine. Ailleurs, la revue défend le Vatican, accusé de s’opposer à l’enseignement de la religion islamique pour les élèves musulmans dans les écoles libres (c’est‑à‑dire catholiques) d’Égypte. Et quand le célèbre éditorialiste Aḥmad Bahāʾ al‑Dīn présente dans al‑Aḫbār la nomination de sept nouveaux cardinaux dont – pour la première fois – un Africain et un Asiatique comme une manipulation politique, Ḥaqlunā rétorque que ces nominations montrent seulement qu’il n’y a qu’une seule Église dans le Christ, ce qu’illustrent ces nominations. Les auteurs de Ḥaqlunā plaident discrètement pour un engagement politique des chrétiens, afin qu’ils jouent un rôle, non en tant que chrétiens, mais comme partie prenante de la communauté nationale : en janvier 1950, le no 4 regrette que le nombre de députés chrétiens ne dépasse pas la dizaine, et que l’Égypte n’exclue de facto les chrétiens du domaine politique. Bientôt, sous Nasser, la censure ne permet plus d’aborder de tels sujets, alors que l’exclusion des chrétiens hors du champ politique se précise. En juillet 1960, le no 130 reproduit, sous le titre « notre identité nationale et les religions » (qawmiyyatunā wa‑l‑adyān) l’article de Fatḥī Ġānim, un membre de l’Association, d’abord publié dans l’hebdomadaire Rūz al‑Yūsuf. Le jeune auteur qui distinguait arabisme et islam avait été violemment attaqué et même accusé de kufr (paganisme), pour avoir donné la préséance à la nation (la qawmiyya) sur l’islam, ce dont il avait dû s’expliquer dans un autre numéro de Rūz al‑Yūsuf. Assez rares parce que généralement étouffés par la censure, de tels indices montrent que la question confessionnelle, renforcée par la dictature nassérienne, n’était pas absente des débats entre les jeunes de l’Association.C’est donc bien allusivement qu’apparaît parfois la crainte de l’islam : quand Ḥaqlunā rend compte de la mobilisation des évêques catholiques d’Égypte au Concile contre un projet de décret qui déclarerait non valide en droit canon un mariage mixte (donc entre catholique et orthodoxe) tenu devant un prêtre orthodoxe, la revue – citant les évêques – évoque alors la « patience » (ṣabr) des coptes égyptiens et des Arabes grecs-orthodoxes qui, au Moyen‑Orient, « défendent leur foi » (no 169, février 1964). La menace se précise lorsque les chefs des communautés catholiques d’Égypte font une déclaration commune, inquiète, à l’occasion de la création du comité qui discute le statut personnel des non-musulmans (al‑aḥwāl al‑šaḫṣiyya li‑ġayr al‑muslimīn, no 170, mars 1964). Des témoignages contemporains rendent compte d’une pression croissante de l’État égyptien sur l’enseignement catholique40. Ḥaqlunā affiche toutefois sa vigilance. Quand Ṭāha Ḥusayn fit décréter la gratuité de l’enseignement primaire, secondaire et technique en 1949, le journal salue la décision tout en soulignant qu’il va désormais falloir créer les classes et former les enseignants. Il ajoute aussi que le décret ne doit pas menacer la liberté des écoles libres. Le nassérisme aggrave la pression : en 1959, l’État va jusqu’à fermer durant six mois le prestigieux Collège de la Sainte‑Famille41. En 1961, l’arabisation des manuels universitaires fait l’objet d’un article dans Ḥaqlunā, pourtant partisan résolu de l’arabisation – mais peut-être pas de la disparition du bilinguisme levantin qui caractérisait une partie du catholicisme égyptien. En 1965, Mgr Nuwayr publie un livre d’enseignement chrétien pour les enfants, en langue arabe dialectale, pour les écoles primaires de l’enseignement public (no 182, mai 1965) : la menace d’un enseignement religieux musulman pour les chrétiens n’est pas absente, à une heure où les manuels de l’enseignement public s’islamisent42.Ḥaqlunā qui veille à diffuser les orientations vaticanes signale la création d’un Comité pour les non-chrétiens, annoncée en septembre 1963, appelle au respect mutuel et au rapprochement, et fait la liste des problèmes de la nation égyptienne à affronter en commun avec les musulmans, comme avec les coptes‑orthodoxes : lutte contre la pauvreté, contre l’analphabétisme, contre le matérialisme, l’athéisme et le communisme (no 174, septembre 1964). Lorsque le cardinal autrichien Franz Kœnig vient à al-Azhar donner une conférence sur « le monothéisme dans le monde contemporain », Ḥaqlunā consacre quatre pages à l’événement43. La guerre de 1967 accentue le rapprochement entre islam institutionnel et Églises chrétiennes : dans Ḥaqlunā une double page illustrée de photographies rend compte de la visite par des délégations chrétiennes au cheikh d’al‑Azhar, Ḥasan Maʾmūn, à l’occasion de l’anniversaire du quatorzième centenaire des débuts de la révélation coranique (no 209, février 1968). En retour, à l’occasion de la Fête de Rupture du Jeûne (ʿĪd al‑Fiṭr), le cheikh d’al‑Azhar adresse un salut au monde chrétien, auquel répond le pape Paul vi (no 208, janvier 1968). Il semble bien que c’est l’islamisation de l’espace public par l’État égyptien, que craint alors l’Église catholique, non les institutions islamiques elles-mêmes ou les musulmans. Quelles que soient les tensions, il n’y a pas alors d’incidents confessionnels violents tels qu’ils se produisirent sous Sadate : dans le contexte des années 1960, un certain rapprochement islamo‑chrétien paraissait possible, dans une lutte commune contre le sous‑développement. La réalité sociologique et institutionnelle conduisit pourtant à un cloisonnement confessionnel accru dans les années suivantes : la question essentiellement politique renvoyait à nouveau à la participation des chrétiens à l’espace public. Les rédacteurs de Ḥaqlunā en étaient pleinement conscients.Religion et politique : débats et prises de positionLes questions politiques sont délicates : se voulant engagée, Ḥaqlunā n’avait toutefois pas une grande marge de manœuvre. Le plus difficile était de concilier la dominante religieuse, spirituelle et théologique avec les réalités pragmatiques de l’actualité égyptienne. En général, la guerre est condamnée comme un crime devant Dieu et devant l’homme, notamment la guerre civile dont on s’alarme en Afrique noire. Le Biafra, où la famine est liée à la guerre, est mentionné en août‑septembre 1969 (no 224).Dès le début du journal, de petits articles s’ancraient dans une vision géopolitique arabiste, dès les premiers numéros à propos des Palestiniens, même si c’est l’angle caritatif qui était privilégié. La question des réfugiés fait l’objet d’articles illustrés, et la couverture du no 5 est illustrée par la photographie d’une Palestinienne avec ses enfants, sous une tente. En 1967, comme lors des premiers numéros de Ḥaqlunā en 1949‑1950, on revient sur l’aide apportée aux réfugiés et une nouvelle photographie illustre le no 205, après le conflit de juin 1967 qui suscite une vive émotion dans les rangs des catholiques égyptiens, sans doute plus forte qu’en 1948‑1949. Une série est même consacrée aux réfugiés, illustrée par de nombreuses photographies des camps de réfugiés en Jordanie. La revue évite prudemment d’évoquer en soi le désastre que fut la guerre des Six Jours, mais signale qu’y coula le sang des chrétiens comme celui des musulmans : l’union nationale est soulignée. La guerre est un tournant perceptible pour Ḥaqlunā et pour l’action caritative catholique bientôt concrétisée par la création de Caritas‑Égypte. Certains articles prennent un tour plus politique : au lendemain de juin 1967, la couverture du no 202 (juin‑juillet 1967) est illustrée par une photographie où Nasser, vu de dos, s’adresse aux députés venus lui dire leur soutien... Ḥaqlunā reproduit ensuite un article militant pour la cause palestinienne de Mgr Ḥakīm, chef des évêques grecs-catholiques, d’abord paru dans Le Lien. Les Églises chrétiennes d’Égypte prennent fermement position contre l’annexion de Jérusalem-Est, et multiplient les démarches diplomatiques pour empêcher la reconnaissance du fait accompli que sont l’occupation des territoires et l’annexion de Jérusalem-Est : le no 204 (août‑septembre 1967) rapporte à la fois la tournée du patriarche Athénagoras en Syrie, au Liban, en Égypte, et la visite d’une délégation de l’Église catholique d’Égypte à Rome pour affirmer le refus de reconnaître Jérusalem comme capitale d’Israël : la délégation, dirigée par Mgr Youhanna Kabis, est accompagnée de l’Anbā Ṣamūʾīl, copte-orthodoxe, et composée de Mgr Amand Hubert, évêque latin d’Héliopolis, Henry Ayrout, jésuite directeur du Collège de la Sainte‑Famille, et un laïc, Amin Fahim, avocat membre du Conseil communautaire copte‑catholique. Se joint à eux l’ambassadeur de la République arabe unie au Vatican. La délégation apporte au pape une lettre de Cyrille vi, patriarche copte-orthodoxe, et une de Stefanos ier, copte-catholique, qui demandent l’internationalisation de Jérusalem (tadwīl al‑Quds) et des garanties pour les Lieux saints (tawfīr al‑ḍamānāt li‑l‑amākin al‑qudsiyya).Nationaliste arabe et pro‑Palestinien, le journal est nettement anti‑israélien, comme ses lecteurs. Anti-israélien, mais non antisémite, dans un catholicisme égyptien pourtant marqué par l’antisémitisme du catholicisme traditionnel dont il était issu, et tendant à confondre Juifs et Israéliens. Dès avant 1967, le lectorat de Ḥaqlunā eut d’ailleurs des difficultés à suivre la revue lorsqu’elle évoqua favorablement les juifs, lors de la discussion de Nostra Aetate. Le tollé était, à la vérité, général : la revue dut défendre les orientations romaines face à l’opinion publique et aux protestations qui émanaient aussi bien des coptes‑orthodoxes que des autorités de l’État égyptien, que d’une large majorité de coptes‑catholiques. Il s’agissait de dissocier, expliquaient les rédacteurs de Ḥaqlunā, une déclaration de type religieux (exonérer les Juifs du meurtre du Christ) de toute proclamation qui reviendrait à une reconnaissance d’Israël par le Vatican, d’autant que l’on annonçait la visite de Paul VI en Terre sainte. Protagoniste des débats du Concile, c’est comme témoin que Mgr Zoghby, à l’occasion de Noël, réagit aux attaques de la presse arabe et tente d’expliquer une orientation théologique dans un débat devenu essentiellement politique (no 166, novembre 1963 et no 167, décembre 1963). Le no 168 revient sur les relations avec les Juifs, comme avec les protestants, et le no 176 (octobre 1964) souligne à nouveau la proximité qui unit les chrétiens et les juifs – le judaïsme étant la religion de naissance du Christ, de la Vierge, des Apôtres. Dans un souci d’équilibre face à un lectorat divisé et enflammé par le nationalisme, la revue reproduit aussi les déclarations (au ton assez antisémite) que tinrent alors certains patriarches orientaux, notamment Stephanos Ier qui rappela que la franc-maçonnerie continuait de combattre l’Église avec l’aide des juifs.Autre grand débat géopolitique, la guerre froide est l’objet d’une attention soutenue. Le père Anawati explique dès le no 5 de février 1950 pourquoi l’Église a interdit le communisme – signe, sans doute, qu’une partie de la jeunesse urbaine d’Égypte, y compris parmi les catholiques, pouvait être tentée par l’idéologie communiste ou à tout le moins marxiste. En 1961, on cite la mise en garde des évêques cubains contre les dangers du communisme. Celui-ci est un matérialisme athée que condamne encore Ḥaqlunā dans son no 187 de décembre 1965. Le journal est attentif à la fois aux souffrances de « l’Église du silence », aux persécutions qu’elle subit et aux signes qu’elle donne malgré tout : on signale, en septembre 1960, que Pasternak a eu un enterrement religieux ; que Pacem in terris a été traduit en croate ; on dénombre les évêques polonais et tchèques qui participent au Concile.Sous Nasser, apparaît une rubrique de deux à quatre pages, intitulée Ǧawla ḥawla al‑dawla (« l’activité étatique »), rubrique qui n’est évidemment pas exempte d’hommages inévitables rendus au raʾīs, comme une photographie ou un croquis représentant Nasser, vanté lors de sa réélection comme président en avril 1965 (no 181). Ces hommages obligés étaient sincères : dénonçant les injustices sociales, les intellectuels catholiques proches de Ḥaqlunā ne furent pas hostiles à la révolution nassérienne, contrairement à leur milieu social en général44. Le Pacte national de 1962 est commenté par Michel Farah qui tient à souligner qu’il ne s’agit pas là de marxisme, dans un article intitulé « le socialisme et l’être humain » (al‑ištirākiyya wa‑l‑insān). Le même auteur revient sur l’idéologie (et les contradictions) du Pacte national dans le no 197 de décembre 1966, et l’évalue à l’aune de la doctrine sociale de l’Église. La rubrique tente de faire, dans un esprit constructif, le point concret sur les initiatives étatiques en matière de développement : on applaudit en 1960 le début du Haut‑Barrage d’Assouan, « projet de notre génération, pour nous et nos enfants » (Michel Farah), même si le plan de sauvetage de la Nubie fait aussi l’objet d’une attention. Les étapes du Haut‑Barrage sont décrites année après année. On donne d’abondantes informations sur le développement économique : statistiques de la production de coton, par exemple, plantation de palmiers à Assouan, exportations de fruits en Suisse ou développement de l’électrification du pays. Quand l’électricité due au Haut‑Barrage en construction arrive au Caire en décembre 1967, le journal salue la nouvelle. Un grand article sur le huitième anniversaire de la révolution, en octobre 1960, annonce fièrement que la télévision est diffusée pour la première fois en Haute Égypte (de façon alors purement symbolique), et l’on fait le point sur ses dangers, mais surtout sur ses vertus et son utilité (no 133), surtout lorsqu’elle est utilisée pour l’enseignement. Une double page d’avril 1967 donne des statistiques sur la production de pétrole par les Arabes (no 201). Les questions sanitaires et la politique de santé publique font l’objet de nombreux articles : le lancement du projet mondial d’éradication de la bilharziose, au printemps 1961, est salué (no 140/141), et le no 178 de janvier 1965 évoque les unités sanitaires montées par l’État égyptien dans les campagnes.Le travail, sanctifié par le Messie lui-même à Nazareth, écrit Ḥaqlunā, est à l’honneur et l’on se préoccupe d’enseignement technique et professionnel. Les besoins sont énormes, et de plus en plus diversifiés : le même numéro 192 en mai 1966 souligne les besoins de l’enseignement professionnel, et Michel Iskandar Sulayman, peut‑être un ancien de cet enseignement professionnel dispensé au Caire par l’école Don Bosco des salésiens italiens, écrit en octobre 1966 un article sur l’enseignement technique et professionnel en Égypte (no 194)45. En matière sociale, sans aller jusqu’à prôner le « socialisme arabe » bientôt mis en œuvre par Nasser, la revue insiste sur la doctrine sociale chrétienne, et sur la nécessaire sensibilisation de la jeunesse catholique mondiale aux questions de la pauvreté et de la faim. Michel Farah écrit de longs et importants articles sur l’aide que des chrétiens doivent apporter aux pauvres et aux affamés (par exemple no 188, janvier 1966). Trois règles sont posées pour mettre en œuvre la politique de développement (siyāsat al‑tanmiya) : que cette politique bénéficie à tous ; que les États développés s’engagent dans une coopération mondiale ; que la communauté mondiale respecte les valeurs spirituelles et morales. La politique de développement doit donc s’inscrire dans les instructions romaines : Populorum Progressio (Fī tanmiyat al‑šuʿūb) est traduit dans deux numéros (nos 202 et 203, mai et juin 1967). Un numéro spécial est consacré à la doctrine sociale de l’Église (maḏhab al‑kanīsa al‑iǧtimāʿī) en revenant sur les sources scripturaires, sur des exemples récents et finalement sur une comparaison avec les protestants (no 218, janvier 1969).Cette politique de développement concerne l’Égypte, comme toute l’Afrique, comme tout le Tiers-Monde. Dans plusieurs articles des années 1960, le rejet du racisme en Afrique du Sud et aux États‑Unis rejoint le combat pour l’autodétermination des Algériens. Ḥaqlunā affirme que l’Église catholique combat le racisme (al‑tafriqa al‑ʿunṣuriyya) et le fanatisme (al‑taʿaṣṣub). Ce combat rejoint la lutte anticoloniale, sur un ton généralement très proche de celui du nassérisme. Une page entière est consacrée au martyr congolais Patrice Lumumba, assassiné en 1961, à la mémoire duquel une messe est célébrée dans la cathédrale copte-catholique à Faǧǧāla. La revue publie en janvier 1961 des revues de manifestations à Paris pour la paix en Algérie, et rappelle qu’on ne doit différencier entre les gens ou les peuples à cause de la religion ou de la couleur, du sexe ou des conditions sociales (al‑awḍāʿ al‑iǧtimāʿiyya : une terminologie qui évite le terme de « classes sociales »). La photographie de Martin Luther King orne un article qui évoque le combat de l’Église catholique américaine contre le racisme aux États‑Unis (no 185, octobre 1965). Lorsqu’il est assassiné, une double page lui est consacrée dans un numéro où l’on publie – par ailleurs – une photographie du pape qui lave, lors du Jeudi saint, les pieds d’étudiants de couleur (no 211, avril 1968).La question féminine et familiale : un thème des années 1960La question féminine est tout à fait absente de la revue, fondée, animée et rédigée par des hommes. C’est dans le prolongement de la rubrique culturelle qu’apparaît vers 1960 une petite rubrique féminine, soit de courts articles qui portent, dans un esprit traditionnel, sur les relations de voisinage, sur la mode, sur l’éducation des enfants, proposent parfois une petite recette (des pommes de terre au four) ou des conseils médicaux (les maladies oculaires des enfants). Au printemps 1961, ces rubriques se structurent en « la page de la femme » (Ṣafḥat al‑marʾa), une page aussi courte que celle qui, durant les années 1960, propose aux jeunes lecteurs des petits concours (avec publication des noms des gagnants), des jeux, des mots croisés. Plus que la femme, c’est la famille chrétienne qui est au centre de l’attention des hommes catholiques, clercs ou laïcs, qui écrivent dans Ḥaqlunā. La question de la femme n’émerge donc en général que comme épouse et mère, dans un milieu qui reste presque exclusivement masculin : Georges Fadel, qui écrit du Liban en octobre 1966, décrit l’épouse idéale (no 195, octobre 1966). Un véritable féminisme n’apparaît guère, malgré les mentions devenues plus fréquentes des religieuses catholiques. Quand le Centre des études coptes‑orthodoxes organise en 1961 une série de conférences sur le thème de la femme, le public nombreux compte des religieux, religieuses, prêtres et séminaristes de l’Église catholique. Ḥaqlunā consacre trois pages à la question féminine à l’été 1961 (no 142/143) : pour Henry Ayrout, le développement de la Haute Égypte ne peut passer que par l’alphabétisation et la formation des femmes. Les services sociaux comme ceux de l’Église catholique proposent d’enseigner aux femmes de milieu populaire ou rural, la broderie et le tricot en leur donnant la possibilité d’avoir un travail grâce à la mise à disposition de machines à coudre (no 214, août‑septembre 1968).Dans la deuxième moitié des années 1960, l’intérêt pour la question féminine et familiale se précise et gagne d’autres pages de la revue. Celle-ci se fait l’écho, par exemple, de la semaine de formation pour parents et éducateurs, organisée en 1965, avec l’aide du Bureau international pour l’enseignement catholique à Beyrouth, par le Secrétariat des écoles catholiques au Caire : Rose Karam, pédiatre, souligne l’importance des soins psychologiques, et le nécessaire respect des inclinations de l’enfant qui ne doit pas être bridé à l’excès (no 183, juin‑juillet 1965). On salue l’effort des villes et du ministère des Affaires sociales dans la création de crèches pour le nourrisson. Sous l’impulsion de la politique nassérienne, mais peut-être aussi des membres de l’Association eux-mêmes – des jeunes gens et des jeunes filles dont la plupart étaient destinés à se marier prochainement – et sous l’influence d’autres milieux catholiques orientaux, notamment libanais, la revue évolue assez vite vers des perspectives nouvelles. En octobre 1964, un article de deux pages sur « Le rôle de la femme dans la société socialiste » rend compte de la Conférence des femmes à Sohag où mille membres de l’Union Socialiste arabe (le parti unique nassérien) évoquent le rôle social des femmes.Thème central de la période, le contrôle des naissance, est une question délicate pour les catholiques. L’État égyptien qui incite à un âge au mariage plus tardif (21 ans pour l’homme, 18 ans pour la femme) demande à l’église comme à la mosquée de jouer un rôle dans le planning familial (tanẓīm al‑usra) alors mis en place (no 184, août‑septembre 1965). Ḥaqlunā note le lien entre le nombre de naissances et le niveau d’instruction chez la femme (no 187, décembre 1965), et se penche sur le lien entre pauvreté et forte natalité. Dans les activités charitables de l’Association, jeunes gens et jeunes filles visitent des familles pauvres et très nombreuses. C’est l’occasion de s’interroger : quel est le point de vue de l’Église sur la limitation des naissances (taḥdīd al‑nasl) ? Un article rend compte de débats au sein des jeunes catholiques égyptiens : il y a ceux, écrit l’article, qui recourent à la contraception, ne fréquentent plus les sacrements, d’autres qui respectent les enseignements de l’Église, et puis ceux qui haussent les épaules devant la rigidité d’enseignements religieux qui poussent les gens à en sortir ou les réduisent à la misère. La question n’est pas simple : un comité qui comprend des médecins catholiques réfléchit à des moyens de contraception naturels et la revue insiste sur la nécessaire confiance en Dieu, ce qui ne veut pas dire – précise-t-elle – qu’il faille négliger le rôle positif de l’être humain et sa coopération volontaire, sa responsabilité aussi. L’amour qui unit les époux et les aide à supporter les épreuves doit reconnaître les périodes de fertilité de la femme : l’homme, en les respectant, manifeste son vrai amour pour sa femme et ses enfants. Il faut donc éduquer la jeunesse, pas uniquement en insistant sur la pudeur et la pureté à préserver avant le mariage, mais en la préparant au mariage qui repose sur l’amour désintéressé, et donc sur une vraie maturité des époux (no 178, janvier 1965). Les instructions de Vatican sur la dignité du mariage et de la famille sont reprises dans le no 186, en novembre‑décembre 1965 : à une époque où la contraception artificielle n’est pas encore explicitement condamnée par Rome (Humanae vitae, 25 juillet 1968), le cardinal Suenens appelle à dispenser une éducation sexuelle pour que le couple connaisse les lois de la procréation et la psychologie des époux. On mesure l’intérêt et même l’audace de ces articles dans l’Égypte des années soixante : ils allaient beaucoup plus loin que les prudes mises en garde moralisatrices de la littérature de l’entre-deux-guerres, sans parler du silence adopté pendant longtemps par l’Église copte.Mais les évêques égyptiens restent dans l’ensemble fidèles à un esprit d’autant plus traditionnel que, indépendamment de toute idée religieuse, la pureté des mœurs fait l’objet d’une grande vigilance en Égypte comme dans d’autres pays : la corruption (al‑fasād) répandue sur les écrans et dans les livres inquiète, et Ḥaqlunā reproduit l’inquiétude d’un évêque de Djakarta qui trouve, lors du Concile, que le texte conciliaire correspond trop à la mentalité occidentale quand il lie le mariage à l’amour, comme condition nécessaire et préalable, alors qu’en Asie, souligne cet évêque, c’est parce que les conjoints sont mariés qu’ils s’aiment. Pragmatique, l’évêque Tomasyk (Tchécoslovaquie) souligne que la faim et la pauvreté influencent la vie des familles, et c’est finalement un Français, l’évêque d’Avignon, qui insiste – rapporte Ḥaqlunā – sur la liberté de choix du conjoint : une idée occidentale ? On comprend combien ces débats, traduits en arabe par Ḥaqlunā pour la jeunesse catholique d’Égypte, devaient rencontrer un écho dans un pays où dominait le mariage arrangé entre cousins – et parfois forcé, et où l’inquiétude sur la surpopulation point : « Sommes‑nous trop nombreux sur terre ? » se demande un article de janvier 1967 (no 198).C’est surtout la condition de la femme à la campagne qui inquiète, dans un souci commun à l’État et aux Églises. Dans le no 178 de janvier 1965, on rend compte de façon détaillée de l’action de la doctoresse Ḥikmat Abū Zayd, ministre des Affaires sociales, dont un rapport préconise la constitution de « comités féminins des campagnes dans les unités sociales de villages » (liǧān nisāʾiyya rīfiyya fī al‑waḥadāt al‑iǧtimāʿiyya al‑qarawiyya), afin de civiliser les femmes de la campagne et de permettre une égalité entre hommes et femmes. Il faut donc des « pionnières » (rāʾidāt) parmi ces jeunes filles de la campagne, afin de collaborer, en échange d’un dédommagement symbolique pour une activité quasi-bénévole. La même ministre nomme, dans 17 gouvernorats, 17 jeunes filles diplômées en économie domestique, afin de former les femmes des campagnes à la limitation des naissances, à l’économie domestique, à l’éventuelle constitution de jardins d’enfants.Dans un tout autre milieu, à l’Université égyptienne, la question féminine se pose tout autrement : dans le no 180 de mars 1965, c’est sur le rôle des étudiantes que l’on se penche, à propos du Congrès de la jeunesse étudiante chrétienne réuni à Broummané au Liban, à l’été 1964. En mars 1966, le no 190 comprend un long article par Ṣalāḥ et Samīr, deux étudiants égyptiens membres de l’Association de la Jeunesse catholique. Ils rendent compte d’une conférence sur la mixité à l’Université : à la cafétéria, dans les salles de cours, s’agit-il d’une vraie mixité, ou chaque sexe reste-t-il replié sur lui-même ? Y a‑t‑il échange de vues et coopération entre garçons et filles ? Qu’en pensent les parents ? Le comportement des professeurs à l’égard des étudiants diffère‑t‑il selon leur sexe ? La mixité est visiblement une question délicate : un article de novembre 1968 (no 216) se demande pourquoi un jeune homme qui s’autorise la mixité l’interdit à sa sœur.Conclusion : Un engagement catholique fidèle à Rome, à l’heure du Tiers‑MondeḤaqlunā représente un grand moment : à la fois les années où culmina en Égypte l’action du père Ayrout et celles où Vatican II donna un nouveau souffle à l’Église catholique. Reflet fidèle du catholicisme égyptien dans sa diversité, écho encore plus fidèle des orientations romaines, la revue ne dissimulait guère les tensions entre coptes-catholiques restés fidèles à un esprit traditionnel et élites grecques-catholiques modernisées, et les orientations théologiques parfois divergentes, notamment vis-à-vis du judaïsme et de l’islam.1967 fut un tournant : la guerre des Six Jours marque à la fois un certain essoufflement (Cassab semble de plus en plus souvent remplacé par Michel Farah) et une orientation croissante vers l’action sociale et le développement. La revue continue à se pencher sur la jeunesse, dont le souci était à l’origine de la revue. La tendance s’accentua à la fin des années 1960 devant les formes de rébellion propres à la jeunesse, bien différentes et autrement radicales de celles qu’avaient pu connaître les années 1940 ou 1950. C’est davantage en termes de rupture générationnelle que parle la revue qui paraît parfois s’adresser désormais davantage aux parents qu’aux enfants (no 201, avril 1967). Pour le vingtième anniversaire de la revue, parut un article « Que veut la jeunesse ? » (no 215, octobre 1968). Tout un numéro (216, novembre 1968) fut consacré à la jeunesse, en revenant sur les événements de mai 1968 non seulement en France, mais dans le monde. Une étudiante de l’Université américaine interviewe le directeur de l’Université d’al‑Azhar, tandis qu’une double page est consacrée par Michel Farah à « la jeunesse et le problème de l’émigration » depuis Suez et surtout les lois de nationalisation de 1961 : c’est la première fois que la revue évoque publiquement ces départs qui entraînèrent l’appauvrissement des catholiques égyptiens. Peut-être aussi la fin de la revue traduisait-elle la crise d’un pays, après l’hémorragie migratoire des élites et l’explosion démographique. Déclin du poids de la communauté catholique aussi : le Renouveau des coptes‑orthodoxes se transformait en puissant raz-de-marée. L’islamisation réelle de l’État perçait comme une sourde menace. La mort de Ayrout en 1969 était prématurée : elle révélait pourtant certaines difficultés de renouvellement générationnel, et peut-être l’appauvrissement d’élites catholiques souvent sur le départ. Tandis que les coptes-catholiques prenaient le dessus, l’arabisation du Messager en 1969 rendit Ḥaqlunā probablement moins nécessaire dans son rôle de diffusion des orientations et des informations catholiques.Ḥaqlunā aura joué un rôle très important pour ses lecteurs : informations sur le monde, ouverture à une vision internationale africaine, Tiers‑Monde, échos enthousiastes et enfiévrés du Concile Vatican II. Pour les historiens, cette revue reste aujourd’hui une source remarquable sur le catholicisme égyptien, bien sûr, mais aussi sur le christianisme égyptien, sur les actions de développement menées en Haute Égypte, et sur la période nassérienne en général.