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These people [in Trinidad] live purely physical lives, which I find contemptible. It makes them interesting only to chaps in universities who want to do compassionate studies about brutes.V. S. Naipaul, Naipaul Reviews His Past From Afar, NY Times, 1er décembre 1980https://www.nytimes.com/books/98/06/07/specials/naipaul-afar.htmlI’ll become a Monkey. […] Perhaps that’s why I’ve found writing so hard– I’ve probably been fighting the Monkey side of my nature.V. S. Naipaul, Naipaul Reviews His Past From AfarJ’avais appris lentement le nom des arbustes et des arbres. […] C’était comme d’apprendre une nouvelle langue, après avoir baigné dans ses sonorités. À présent, avec l’envahissement des mauvaises herbes, la progression de la végétation de marécage, la disparition du parterre de rosiers, le jardin n’était plus qu’une broussaille indifférenciée.V. S. Naipaul, L’Énigme de l’arrivée, Christian Bourgois, trad. S. Mayoux, 1987, p. 421[Lotte] acheta un livre intitulé Le Roi de la jungle [El rey de la selva], dont l’auteur était un certain Benno Von Archimboldi. Il était question dans ce livre, qui n’avait pas plus de cent cinquante pages, d’un homme boiteux et d’une femme borgne, de leurs deux enfants, un garçon qui aimait nager et une fillette qui suivait son frère jusqu’aux falaises. […]Le style était curieux, l’écriture était claire et parfois même transparente, mais la manière dont les épisodes se suivaient ne menait nulle part : il ne restait que les enfants, leurs parents, les animaux, quelques voisins, et à la fin, en réalité, la seule chose qui subsistait c’était la nature, une nature qui peu à peu se défaisait dans un chaudron brouillant jusqu’à disparaître tout à fait.R. Bolaño, 2666, Christian Bourgois, trad. R. Amutio, 2004, p. 1006Je commence par un aveu : cela me met mal à l’aise de parler du sauvage. Pour une raison d’abord historique : je suis né et j’ai grandi dans le Nordeste brésilien, là où la colonisation a commencé ; dans la même ville dudit grand écrivain indianiste José de Alencar, qui voulait imposer le tupi-guarani comme langue nationale. On m’a souvent déguisé en Indien quand j’étais enfant. Pour une bonne partie de ma génération, grâce à cette littérature romantique et à la musique du tropicalisme, le sauvage a été le symbole soit d’une utopie perdue – d’un Eldorado libre avant l’Europe –, soit le symbole de la résistance culturelle nationale. Aujourd’hui ces deux mythes me semblent naïfs ou bêtes et entrent en décalage avec l’histoire souvent cruelle et humiliante concernant ces peuples. Surtout, ces deux mythes créent et renforcent une identité indigène homogène et stable, alors que l’histoire de l’ethnologie amérindienne1 révèle que les sauvages en Amérique du Sud posaient des problèmes aux jésuites parce qu’ils se montraient inconstants, difficiles à maîtriser, incontrôlables, indifférents aux missionnaires. (Ceci, paradoxalement crée un nouveau stéréotype, celui du sauvage désobéissant, « mal converti » ; image qui convient aussi bien à l’anthropologue résistant qu’au touriste métropolitain.) Ensuite pour une raison politique, plus concrète : au Brésil, des peuples indiens ont des droits très faibles et subissent encore des massacres. Après le coup d’État du mois de mai 20162, la situation va de pire en pire ; le président actuel, Michel Temer, a fermé le ministère des Minorités ethniques. Par rapport à la Bolivie ou à l’Équateur, des états plurinationaux où au moins le quechua et le shuar sont des langues reconnues, le Brésil reste un cas épouvantable.J’ai réagi à ce malaise en faisant la démarche en sens inverse. Je me suis mis à travailler sur la notion d’apprentissage occidental urbain dans le roman ; donc, en principe, sur l’antonyme de la sauvagerie : en français, en anglais et en portugais, le mot « urbain » veut dire « éduqué », « civilisé » ; le sauvage apparaît comme celui qui n’a pas d’urbanité. Pour cette raison le mot « sauvage » est devenu un tabou pour l’anthropologie ; en plus de poser des problèmes éthiques : c’est que la plupart de ceux qui se trouvent dans des communautés autochtones en Amérique du Sud ne se reconnaissent pas du tout dans ce mot. Comme je ne sais comment résoudre aucun de ces problèmes, je n’ose pas parler du sauvage en dehors du stéréotype.*Quant à Naipaul et Bolaño, ils jouent au moins de deux stéréotypes : d’abord celui, déjà évoqué, de l’antonymie, qui, ensuite, conduit à un deuxième stéréotype, cette fois-ci métonymique, selon lequel l’urbain, étant donné que l’idée d’urbanité ou de civilisation est en crise, devient sauvage. Des romans tels que L’Énigme de l’arrivée et 2666 opèrent un renversement sans pour autant projeter un nouveau modèle épistémologique pour le sauvage. Mon hypothèse est que ces romans rendent impossible le retour à la sauvagerie autochtone ; le sauvage maintenant vient s’installer dans l’urbain et la sauvagerie romanesque apparaît après l’urbain devenu sauvage. (Ce mouvement renverserait l’un des sens du mot « sauvage » : celui de premier, ou primitif.) La forme et l’idée de roman ne sont plus les mêmes. Une phrase qui apparaît souvent lorsqu’on travaille sur Bolaño est celle de Benjamin, « il n’y a pas de document de civilisation qui ne soit pas en même temps un document de barbarie. » Il serait possible d’aller au-delà de cette idée et d’imaginer la forme romanesque qu’elle anticipe ; cette forme pourrait répondre à l’idée d’autodissolution romanesque, à savoir : comment on peut écrire un roman qui se détruit.Premier stéréotype : sauvage antonyme d’urbainEn anglais, l’opposition s’inscrit dans la morphologie, à travers le préfixe « un » : uncivilized, -un-educated. En français, la marque antonymique reste de l’ordre de la sémantique. « Sauvage », en plus du sens courant lié à l’idée de réclusion et solitude (plutôt absent dans d’autres langues néolatines), veut dire celui qui n’a pas d’éducation, de formation, de culture ; par analogie, « urbain » est synonyme d’« éduqué ». En portugais du Brésil, l’antonymie évoque le mouvement romantique et moderniste, où le sauvage autochtone devient symbole national, soit à travers l’ambition grandiloquente d’O Guarani soit à travers l’image bien plus ironique et pessimiste de Macounaïma.En Europe, le stéréotype antonymique a une histoire et suppose une opposition nette et binaire entre même et autre ; entre humain et non-humain. Selon ce parcours, le sauvage n’est pas un être humain. Selon la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, être un être humain – la fiction selon laquelle on peut devenir un être humain – veut dire avoir des droits, s’intégrer à la cité. Cette rhétorique se veut inclusive, elle dit inclure tous les êtres humains ; mais elle est aussi hypocrite. La création juridique de l’être humain, dramatisée par Naipaul dans le syntagme the invention of man ou the condition of man, présuppose l’existence de l’autre illégitime ; l’existence légale de l’individu implique l’illégalité du sauvage, celui qui n’est pas encore devenu un être humain. Les codes du roman d’apprentissage européen moderne dramatisent le devenir-humain par le passage narratif de l’ignorance à la reconnaissance ou au choix ; ou encore par l’insertion sociale : être un être humain, comme c’est le cas de Wilhelm Meister, c’est s’intégrer à la ville. Voici trois notions du terme « être humain » : l’une est juridique, liée à l’obtention des droits ; l’autre est philosophique, dramatisée par la prose narrative, liée au passage à la connaissance ou à la reconnaissance ; et la troisième est sociologique, liée à l’intégration à la société. Ne pouvant accéder à la ville sans subir ladite mission civilisatrice, n’ayant pas d’intrigue propre qui dramatise son passage à la connaissance et n’ayant pas de droits, le sauvage dans l’histoire conceptuelle européenne n’est pas un être humain, du moins s’il ne reconnaît pas l’Occident comme l’Empire de la connaissance, du droit et du marché.Naipaul renforce cette opposition, dans la mesure où, pour lui, au début des années 60, le roman serait la forme que l’Occident a institutionnalisée pour inventer l’être humain ; la condition humaine, selon cette logique, est impliquée par le romanesque. Naipaul, à première vue, dessine un clivage très clair selon lequel, 1) d’un côté, il y a la loi, les droits humains, l’être humain, la liberté, le roman, l’écriture, l’éducation, la capitale (ou le capitalisme), l’anglais, la poursuite du bonheur, la raison et la connaissance ; 2) d’un autre côté, il y a le sauvage, la tribu, le brutal, la mimique, le singe, le rituel, le barbare, l’aborigène, l’indigène, le désordre, le naturel, le non-civilisé, le non-européen tout court, l’ignorance. Ce clivage antonymique, d’une violence indéfendable, a au moins l’avantage d’être très clair.Il anticipe un système hiérarchique et téléologique tout aussi indéfendable. Selon sa vision – répétons-le, à première vue –, les langues et les cultures sauvages évolueraient selon le principe darwiniste où le mâle anglais blanc urbain serait l’espèce la plus avancée ; les autres espèces doivent l’imiter ou finiront par disparaître de la planète. Ce système naipaulien, très proche de l’idée de sélection naturelle, produit à la fois la violence et la subversion optimiste de son projet. Car, si d’un côté, il revient à la hiérarchie humiliante qui a rendu possible bien des entreprises colonisatrices des derniers siècles, d’un autre, elle fait de l’espèce la plus évoluée (le mâle anglais blanc urbain) et de l’espace le plus sophistiqué (les capitales européennes) un réceptacle que l’on peut s’approprier en toute aisance ; il projette la possibilité du renversement, dont Naipaul lui-même serait un exemple. Je tiens à dire que je ne crois pas une seule seconde à la simplicité de ce système, et comme vous allez le voir Naipaul va à son tour s’en débarrasser, mais il lui faut en passer par là pour pouvoir le défaire par la suite.Ce stéréotype d’opposition entre civilisation européenne et sauvagerie extra-européenne, s’il est hyper-corrigé en principe par Naipaul, Bolaño se l’approprie ironiquement. D’abord thématiquement : en principe, les représentations de la civilisation « ordonnée », dans 2666, se concentrent à Paris, à Londres, dans des colloques en Europe ; alors que la sauvagerie « désordonnée », « brutale » se trouve en Amérique latine : le meurtre des femmes à Santa Teresa. Encore une fois, la distinction, en principe, est nette : l’Europe est le lieu de la loi, des droits humains ; alors qu’à Santa Teresa il n’y a pas de loi. La réception de Bolaño aux États-Unis révèle combien ce stéréotype est lisible et très confortable : à première vue, on dirait que le roman renforce le clivage entre civilisation et sauvagerie, entre la loi responsable du Nord et la non-loi délinquante du Sud. Aux États-Unis, c’est de cette façon que Bolaño a été lu.Deuxième stéréotype : l’urbain devient sauvageArrive enfin le moment où ce premier stéréotype conduit au deuxième, selon lequel le non-civilisé, devenu urbain, devient sauvage.L’Énigme de l’arrivée retrace l’histoire de ces deux stéréotypes. Le livre raconte l’histoire d’un homme qui déteste ses origines dites brutes ou barbares ; il va à Londres, il veut hyper-corriger l’anglais, il écrit des livres juste pour découvrir que son apprentissage urbain était erroné. C’est bien là le moment où L’Énigme de l’arrivée commence : le personnage Naipaul est dans une province à Wiltshire en Angleterre, en hiver ; il comprend qu’il faut qu’il recommence à zéro et réapprenne à voir. Le livre décrit ces révisions dans sa perception : au départ il ne peut pas voir les collines parce qu’il pleut, et peu à peu la nature autour de lui devient visible ; il commence à imaginer à quoi ressemblait cette province avant le contact avec la civilisation. La syntaxe de L’Énigme de l’arrivée est remplie des formules telles que « Je pouvais à peine voir », « C’était un brouillard en face de moi », « Je n’avais pas compris que » ; et ce qu’il commence à voir, c’est qu’il n’y avait aucun ordre ou raison dans ce qu’il voyait auparavant, ce qui se voit par ailleurs dans le mouvement des chapitres qui va de l’image ordonnée du jardin anglais (Jack’s Garden) à celle du lierre rustique et spontané (Ivy).Une inversion très subtile a lieu : ce n’est pas l’anthropologue occidental qui découvre la sauvagerie américaine et veut devenir sauvage ; ici c’est un ex-sauvage camouflé en anglais qui découvre la sauvagerie en Europe et qui s’émerveille. Il s’agit d’une inversion du regard très symbolique, où le voyageur, c’est Naipaul, et l’Angleterre, la terre sauvage, primitive. Une fois l’inversion faite, Naipaul intériorise des valeurs liées au stéréotype de la sauvagerie, comme celles du rituel, du cycle et de l’ignorance (le livre s’achève sur une interrogation), ce qui reste étonnant pour quelqu’un comme Naipaul qui a dédié la moitié de sa carrière à se moquer de ces mêmes valeurs (du rituel, du cycle et de l’ignorance). Le narrateur défait son système téléologique et la pensée historique hégélienne fondée sur une connaissance qu’il croyait avoir mais qu’il n’a jamais eue – c’était un effet de connaissance – et accueille l’idée du changement cyclique.Pour Bolaño, la transformation du stéréotype d’opposition en celui de juxtaposition se fait dans le mouvement de la lecture de 2666. Au début du livre, nous sommes invités à imaginer des mondes opposés : celui des capitales européennes calmes et civilisées, et celui, où sauvage est synonyme de brutal, du meurtre de femmes à Santa Teresa. Ensuite, le livre va, dans la cinquième partie, à la Deuxième Guerre Mondiale ; le récit du meurtre au Mexique devient peu à peu le récit de l’histoire du monde, des camps de concentration en Pologne ainsi qu’en Russie, de l’économie-monde. Il y a un jeu de mots à la fin du livre, où Archimboldi est décrit comme « un germanique barbare, un artiste en incandescence permanente » (p. 1050). Dans ce jeu de mots, « barbare » fait à la fois référence à l’histoire européenne et à celle plus ancienne de l’Empire romain, mais aussi au concept de sauvage.Ce n’est pas une lecture nouvelle de 2666. Il est d’usage de faire de la critique herméneutique marxiste et de voir dans ce roman la représentation de la violence du système économique, où les crimes à Santa Teresa seraient à la fois symptôme et conséquence de la brutalité de ce système. Dans mon corpus de thèse, j’ai observé qu’il est même très courant d’associer l’image urbaine à celle des brutalités sexuelles, comme c’est le cas chez Proust, chez Joyce Carol Oates, ainsi que chez Naipaul et Bolaño. Nous connaissons tous le stéréotype du « capitalisme sauvage », mais il est intéressant de voir comment, dans 2666, ce stéréotype se construit dans le mouvement de la lecture, où l’opposition entre sauvage et métropolitain, nette au début de l’histoire, devient une juxtaposition de plus en plus indifférenciée.Il n’est pas anodin que le mot « sauvage » chez Bolaño, et aussi ses synonymes en espagnol, selvático, silvestre, brutal, bárbaro, caníbal, soient rarement liés à l’autochtone ou à l’indigène. Ces mots sont surtout liés à l’urbain devenu sauvage. Ceci est flagrant dans le titre Les Détectives sauvages et dans deux passages de la fin de 2666, à savoir, d’abord, une anecdote que Hans Reiter lit dans le cahier d’Ansky, et, ensuite, dans le titre du roman autobiographique de Hans Reiter, devenu Benno von Archimboldi. L’anecdote, à la fin de 2666, raconte la visite d’anthropologues français dans une tribu indigène ; les anthropologues demandent aux Indiens s’ils sont des cannibales, et ces derniers disent que non. Les anthropologues décident librement d’apprendre le français à ces indigènes. L’un de ces anthropologues serre la main d’un homme pour dire « Bonjour monsieur l’indigène », l’homme commence à crier un mot incompréhensible ; un camarade de la tribu ouvre le crâne de l’anthropologue avec une pierre. Le texte révèle ensuite que le mot inconnu était dayiyi, qui voudrait dire « cannibale », et aussi « impossibilité » ou « celui qui me violente » et bien d’autres choses :Après avoir retourné la question dans tous les sens, ils crurent avoir trouvé la clé dans le mot qu’avait prononcé l’indigène « agressé » ou « avili » par la franche et, par ailleurs, cordiale poignée de main. Le mot était dayiyi, qui signifiait « cannibale » ou « impossibilité », mais qui avait d’autres acceptions, dont « celui qui me violente », et qui, exprimé après un hurlement, signifiait ou pouvait signifier « celui qui me violente par le cul », c’est-à-dire « le cannibale qui me baise par le cul et ensuite mange mon corps », encore que cela aurait pu signifier aussi « celui qui me touche (ou me viole) et me regarde dans les yeux (pour manger mon âme) » (2666, p. 831-832).Il est possible de faire une recherche pour découvrir si le mot dayiyi existe et a ces sens-là : apparemment ce n’est pas le cas. En chinois, le syntagme dayiyi existe et veut dire – ce qui va entièrement dans le sens de la poétique de Bolaño – « La Grande » ou « Les Grandes Questions ». Il n’est pas possible de confirmer ce lien ; quoi qu’il en soit, si l’on garde le sens de « cannibale », il est clair que « cannibale » ne désigne pas ici le sauvage autochtone – peut-être même pas l’anthropologue français – mais l’événement de leur rencontre. Après cette confrontation entre des sociétés, cette tribu, auparavant pacifique, devient violente.L’autre moment, dans les toutes dernières pages de 2666, c’est le titre du roman autobiographique de Benno von Archimboldi, qui s’appelle El rey de la Selva, Le Roi de la Jungle. Dans ce dernier cas le « sauvage » n’est pas l’autochtone mais le métropolitain, plus spécifiquement l’artiste (et pas n’importe quel artiste, mais l’un des plus imités et mystérieux du siècle, sorte de double fictif de la figure de Thomas Pynchon.) La sauvagerie renvoie, très ouvertement, à l’idée de dissolution, de nature – et de roman – en train de se défaire.Le roman sauvageIl semble inéluctable de conclure la discussion sur ces stéréotypes par une réflexion sur ce roman sauvage, dans lequel l’idée de destruction va paradoxalement de pair avec celle d’une construction, où l’autodissolution romanesque semble coexister avec l’écriture. Dans les deux cas, L’Énigme de l’arrivée et 2666, ces idées sont des thèmes et font partie du métadiscours.Dans L’Énigme de l’arrivée, le narrateur dit qu’il est en train de préparer un roman qui raconterait l’histoire de l’arrivée d’un migrant dans une grande ville par un port ; il tient à la préparation de ce roman jusqu’aux dernières pages. Il dit comment il va l’écrire et comment les chapitres vont s’organiser : il projette une urbanité toujours renouvelée, par hyper-correction de la langue contre la nature ; il tient que le vrai mystère concerne l’être humain, il annonce une conscience humaine à venir. Parallèlement à ce discours très humaniste, paradoxalement, il parle d’un monde en train de se défaire, où la végétation spontanée, à l’image du lierre et de la « broussaille indifférenciée », fait son œuvre. C’est là le grand paradoxe de L’Énigme de l’arrivée : Naipaul tient un discours très humaniste, presque anachronique ; et en même temps il s’agit d’un récit géocentré, selon lequel le personnage n’est pas un agent libre mais se voit soumis aux rituels et aux cycles qui le désurbanisent, où la végétation, de plus en plus incontrôlable et immense, triomphe. Ces deux discours normalement incompatibles l’un avec l’autre – car l’un va contre la nature et l’autre est mimésis de la nature – tiennent ensemble grâce à l’idée de mort, où la conscience de la fin et du cycle est impliquée par l’action de la végétation ; en même temps qu’elle anticipe l’écriture du livre et la possibilité de sa perfectibilité.La réunion de l’idée d’autodissolution et de création se fait dans 2666 aussi par le biais d’un métadiscours. Il y a ce livre tout petit, imaginé, Le Roi de la Jungle qui raconterait l’histoire de Benno von Archimboldi : à la fin de ce livre possible il n’y a plus aucun personnage mais la nature qui se défait ; en même temps, la cinquième partie de 2666 est un roman d’artiste, un Künstlerroman. Deux chronologies se font visibles parallèlement : celle de Benno von Archimboldi dans ses années de formation et le récit plus grand du meurtre, qui, dans cette même partie, obéit à un mouvement de decrescendo ; les trois cents pages qui racontent les crimes contre les ouvrières des usines de sous-traitance sont déjà loin derrière. Cette cinquième partie est l’histoire de la formation de cet écrivain, Benno von Archimboldi, à l’intérieur de l’histoire d’une déformation qui est celle des crimes et de l’économie-monde. Ce mouvement décroissant ne s’éteint pas, le roman policier ne démasque pas le criminel puisque le récit s’achève sur l’information dérangeante que le suspect des crimes et l’artiste ne sont pas le même mais appartiennent à la même famille. Il y a une proximité non-coïncidente entre art et violence. Celle-ci reste quand même une vision beaucoup moins humaniste que celle de L’Énigme de l’arrivée. Dans 2666, il n’y a pas d’espoir pédagogique ou civilisateur pour le roman ; les frontières entre littérature et brutalité sont nuancées et familières l’une à l’autre. Vers la fin du livre, l’idée de la littérature comme un instrument éducationnel, progressiste, humanitaire, est épuisée. La sauvagerie – soit comme synonyme de violence soit comme image d’une nature en train de se défaire – est le signe de cet épuisement.Je me demande si l’idée d’autodissolution romanesque – impliquée par l’image de la sauvagerie – pourrait constituer une force acrobatique qui confond le regard du connaisseur. À partir du moment où le roman se construit en se détruisant, il ne serait ni identifiable ou reconnaissable, ni contrôlable. Le roman serait sauvage comme les sauvages amérindiens que les jésuites essayaient de maîtriser. Sans quitter le stéréotype de l’inconsistance sauvage, le roman se camoufle à l’intérieur de ce dernier et échappe à l’identification, malgré tout. Cela serait la subversion totale. Sur cette utopie, la discussion est ouverte, à vous.