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IntroductionDans un article paru en 1998, Ulrich Marzolph montre comment les récits de l’adab classique mettent en scène des personnages qui, au-delà de toutes données factuelles, deviennent fictionnels et se transforment en stéréotypes narratifs. Ainsi Ašʿab est présenté comme le glouton, Ǧuḥā et Molla Naṣr el-Dīn sont les protagonistes de plusieurs contes humoristiques qui dépassent même les limites du monde arabo-musulman et s’adaptent à d’autres contextes méditerranéens, ou encore l’éloquence du lexicographe al‑Aṣmaʿī s’oppose à la grossièreté des bédouins. Toutes ces figures s’étaient tellement cristallisées qu’il suffisait d’évoquer leurs noms pour orienter aussitôt les attentes du lecteur ou de l’auditeur. Ce mécanisme avait déjà été souligné par le polygraphe basrien al‑Ǧāḥiẓ (m. 255/868-869) qui, dans son Kitāb al‑buḫalāʾ, avait noté comment le succès d’une histoire pouvait aussi dépendre du choix de son protagoniste, et cela en dépit de la valeur de son contenu 1. De façon analogue, les récits qui mettent en scène un certain personnage, comme par exemple Ǧuḥā, peuvent s’enrichir par l’invention de nouvelles histoires ou par l’adaptation d’autres récits, à condition qu’ils soient conformes à un ensemble d’éléments sans lesquels la « migration » vers le nouveau corpus pourrait être considérée ambiguë ou peu crédible 2.Dans cet article, nous nous proposons en premier lieu de montrer comment ce mécanisme, décrit par Marzolph, s’applique au motif des mangeurs de haschich 3 dans la littérature en langue arabe de l’époque mamelouke (1250-1517). Après avoir fourni une brève contextualisation historique concernant la consommation de haschich, nous l’aborderons en tant que motif littéraire, puis nous nous demanderons si les anecdotes sur les mangeurs de haschich (ḥaššāšiyya) 4 peuvent être considérées comme une élaboration littéraire propre à l’époque post-abbasside et quel rapport les lie à la tradition classique. Notre corpus est constitué principalement de la Rāḥat al‑arwāḥ fī al‑ḥašīš wa‑l-rāḥ (Le repos des âmes dans le haschich et le vin) de Taqī al‑Dīn Abū al‑Tuqā al‑Badrī (847-894/1443-1488), un traité et une anthologie de textes en prose et en vers inspirés par le haschich et le vin.La Rāḥat al‑arwāḥ fī al‑ḥašīš wa‑l-rāḥNous avons recensé quatre témoins de la Rāḥa d’al‑Badrī 5 : le premier est conservé à la Bibliothèque nationale de France (ms P), le deuxième est un fragment de la Staatsbibliothek Preussicher Kulturbesitz de Berlin (ms B), le troisième est l’exemplaire de la Bibliothèque al‑Ẓāhiriyya de Damas (ms D), le dernier est le fragment conservé à al‑Maktaba al‑Azhariyya du Caire (ms A). Le manuscrit de la Bibliothèque nationale de France ms Ar. 3544 (ms P) se compose de 142 feuillets. Après une brève introduction (fo 1b), l’auteur entame son ouvrage avec la section consacrée au haschich qui occupe la première partie, (fo 1b-57b), tandis que celle destinée au vin s’étend du fo 58a au fo 142b. D’après le colophon, il a été achevé samedi 22 ǧumādā I 1207/5 janvier 1793. Notre lecture du nom du copiste est : Ḥasan ʿAbd Allāh Aḥmad al‑Ǧābī, connu comme al‑Badrašīnī, contrairement à la lecture de Franz Rosenthal et de Indalecio Lozano Cámara qui lisaient « al‑Badrastanī ». Ce patronyme doit dériver d’un toponyme car la phrase complète est la suivante : al‑Badrast/šīnī baladan, al‑rifāʿī ṭarīqatan wa‑l-šāfiʿī maḏhaban. Étant donné que nous ne connaissons aucun pays nommé « al‑Badrastan » et que, en revanche, al‑Badrašīn est une ville à proximité du Caire, nous proposons la lecture al‑Badrašīnī. De plus, les trois points du šīn comme du ṯāʾ sont parfois aussi représentés comme une simple ligne horizontale, ce qui justifie notre lecture. Quoi qu’il en soit, le copiste dit avoir repris la Rāḥa d’un manuscrit autographe daté de 869/1464-1465, min nusḫat al‑aṣl al‑muʾarraḫ. Indalecio Lozano Cámara en a édité les douze premiers feuillets 6.Le fragment ms Weitzstein II, 422,2, numéro 5488 du Catalogue de Wilhelm Ahlwardt 7, de la Staatsbibliothek Preussicher Kulturbesitz de Berlin (ms B), est le troisième titre du codex 5488, les deux autres textes sont le Faṣl fī al‑ḥašīša wa‑taḥrīmihā (We 1774, 5) et un extrait des deux feuillets d’un traité sur l’interdiction du haschich attribué à Maḥmūd al‑Maḥmūdī al‑Ḥanafī (m. 890/1572). Ce fragment de la Rāḥa, non daté, et dont Indalecio Lozano Cámara a publié une édition critique 8, compte seulement deux feuillets, 70b et 71a. C’est un extrait choisi de l’ouvrage d’al‑Badrī : al‑muntaḫab min al‑qism al‑ṯānī min Kitāb rāḥat al‑arwāḥ fī al‑ḥašīš wa‑l-rāḥ. Le copiste, dont on ignore le nom, dit l’avoir repris d’un autographe d’al‑Badrī (min ḫaṭṭ muʾallifihi). Entre la cinquième et la sixième ligne du fo 70b s’étale un espace blanc important que, après comparaison avec le même passage dans les témoins parisien et damascène, nous croyons être une lacune, qui correspond à l’étymologie du mot qinnab. Le copiste dit avoir abrégé la deuxième partie (al‑qism al‑ṯānī), qui se compose de sept chapitres dont le premier est fī al‑kalām ʿalā aṣl hāḏā al‑nabāt wa‑man aẓharahu 9.Un autre exemplaire du traité d’al‑Badrī est conservé dans le fond al‑adab al‑ʿarabī de la Bibliothèque al‑Ẓāhiriyya de Damas, maǧmūʿ 210, n° 7855 (ms D). Ce titre est le deuxième texte (22a-86a) d’un recueil qui en comporte onze 10. Le copiste de ce recueil est ʿAqīl Ibn al‑Šayḫ Muṣṭafā al‑Zuwaytīnī, mort à Alep vers la fin du ḏū al‑ḥiǧǧa 1287/mars 1871. En effet, al‑Ziriklī (m. 1396/1976), dans son dictionnaire biographique, à l’entrée ʿAqīl al‑Zuwaytīnī, cite Muḥammad Rāġib Ibn Maḥmūd Ibn Hāšim al‑Ṭabbāḫ al‑Ḥalabī (m. 1370/1951), l’auteur de l’Iʿlām al‑nubalāʾ bi-tārīḫ Ḥalab al‑šahbāʾ, qui affirme avoir reconnu dans la Bibliothèque Mawlawiyya d’Alep un recueil de 135 feuillets de la main d’al‑Zuwaytīnī (min ḫaṭṭihi) contenant la Tuḥfat al‑bulaġāʾ et la Rāḥat al‑arwāḥ fī al‑ḥašīš wa‑l-ḫamr wa‑l-rāḥ 11. En outre, l’incipit du témoin damascène, qui ne coïncide pas avec celui du manuscrit parisien de la Rāḥa, est rapporté par Ḥāǧǧī Ḫalīfa 12, ce qui nous porte à affirmer qu’au moins la version damascène de la Rāḥa (ms D) était connue dans la première moitié du xviie siècle. L’ordre des deux sections est inversé par rapport à ms P : on présente d’abord le vin (23a-55b) puis le haschich (55b-86a).Enfin, le ms 7243 d’al‑Maktaba al‑Azhariyya du Caire (ms A), dont une copie numérique (no 1703) est conservée à l’Institut des manuscrits arabes du Caire (Maʿhad al‑maḫṭūṭāt al‑ʿarabiyya) 13, compte 41 feuillets (119b-159b) et renferme un fragment de la première partie de la Rāḥa consacrée au vin : fī al‑qism al‑awwal fī al‑rāḥ (120a). Cet exemplaire, dont le nom du copiste n’est pas indiqué, correspond aux feuillets 58a à 76b du témoin parisien, et 24a à 36b du damascène.Le témoin damascène est le seul à rapporter une claire division en chapitres, dont le nombre est identique entre les deux parties de la Rāḥa : al‑qism al‑awwal fī maḥāsin al‑ḫamr (La première partie concerne les bonnes qualités du vin) : al‑bāb al‑awwal fī maʿrifat aṣlihā wa‑kayfiyyat ʿaṣrihā (Le premier chapitre traite de ce qu’on sait par rapport à son origine et à la façon de le presser), al‑bāb al‑ṯānī fī asmāʾihā (Le deuxième chapitre est sur ses noms), al‑bāb al‑ṯāliṯ fī ṭabʿihā (Le troisième chapitre concerne sa nature), al‑bāb al‑rābiʿ fī nudamāʾihā wa‑waṣf suqātihā (Le quatrième chapitre traite de ses convives et de la description de ses échansons), al‑bāb al‑ḫāmis fīmā yašmalu ʿalayhi maǧlis al‑šarāb (Le cinquième chapitre est à propos de ce qui est inclus dans l’assemblée où l’on boit), al‑bāb al‑sādis fī ḏikr mustaʿmilīhā wa‑aḫbār man waqaʿa fīhā (Le sixième chapitre évoque ce que disent ses consommateurs et les histoires de qui s’y adonnait), al‑bāb al‑sābiʿ fīmā warada fīhā min al‑maḥāsin al‑fāʾiqa wa‑l-awṣāf al‑rāʾiqa (Le septième chapitre présente les vertus nobles et les descriptions admirables qui ont été rapportées sur son compte).Quant à la deuxième partie : al‑qism al‑ṯānī fī laṭāʾif al‑ḫaḍrāʾ (La deuxième partie concerne les bienfaits de la verte), elle se compose elle-aussi de sept chapitres : al‑bāb al‑awwal fī al‑kalām ʿalā aṣl hāḏā al‑nabāt wa‑man aẓharahu (Le premier chapitre évoque l’origine de cette plante et celui qui l’a fait connaître), al‑bāb al‑ṯānī fī maʿrifat asmāʾihā wa‑kunāhā bayna ahl al‑ṭawāʾif wa‑l-buldān (Le deuxième chapitre traite de ce qu’on sait par rapport à ses noms et à ses surnoms chez les peuples et les pays), al‑bāb al‑ṯāliṯ fī ṭabʿ hāḏā al‑nabāt wa‑mā fīhi min al‑ḥarārāt (Le troisième chapitre présente la nature de cette plante et ses degrés de­ chaleur), al‑bāb al‑rābiʿ fī ḏikr mustaʿmilīhā wa‑laṭāʾif man qad waqaʿa fīhā (Le quatrième chapitre évoque ce que disent ses consommateurs et les histoires plaisantes de celui qui s’y adonnait), al‑bāb al‑ḫāmis fī ḏikr mā yustaʿmalu ʿalayhā min al‑mustaǧlibāt ka-l-aṭʿima wa‑l-ḥalāwāt (Le cinquième chapitre mentionne des produits qu’on consomme avec elle comme les aliments et les pâtisseries), al‑bāb al‑sādis fī ḏikr man istaʿmalahā wa‑lāṭa wa‑huwa mašdūd bi-ḥulūlihi fī hāḏā al‑ribāṭ (Le sixième chapitre évoque celui qui la consomme, puis s’abandonne à la pédérastie et il est fermement convaincu qu’elle soit licite dans le cadre de cette liaison), al‑bāb al‑sābiʿ fīmā warada fīhā min al‑madāʾiḥ al‑fāʾiqa wa‑l-aġzāl al‑rāʾiqa (Le septième chapitre présente des louanges remarquables et des poèmes raffinés) 14.Enfin, le fragment berlinois évoque, lui-aussi, cette division : al‑muntaḫab min al‑qism al‑ṯānī min kitāb Rāḥat al‑arwāḥ fī al‑ḥašīš wa‑l-rāḥ min ḫaṭṭ muʾallifihi al‑adīb Abī al‑Baqāʾ al‑Badrī al‑Dimašqī wa‑hāḏā al‑qism yanḥaṣiru fī sabʿat abwāb (Extrait de la deuxième partie du « Repos des âmes dans le haschich et le vin » depuis l’autographe du savant Abū al‑Baqāʾ al‑Badrī al‑Dimašqī, cette partie se compose de sept chapitres) 15.Tout semble confirmer la thèse de diverses rédactions déjà formulée par Rosenthal 16, car seule la copie parisienne de la Rāḥa cite neuf autres titres d’ouvrages attribués à al‑Badrī : Ġurrat al‑ṣabāḥ fī waṣf al‑wuǧūh al‑ṣibāḥ (52b), al‑Maṭāliʿ al‑­badriyya fī al‑manāzil al‑qamariyya (70a et 88a), Ḥafẓ al‑ṯuġūr fī al‑siwāk al‑maʾṯūr (55b), al‑Maṭāliʿ al‑aqmār fī ḫalliyyīn -al‑ʿiḏār (86b), Maṭāliʿ al‑šumūs fī miʾat ʿarūs (86b-87a), Takāṯur aḥzāb al‑naṣr fī fatḥ mursalāt šuʿarāˀ al‑ʿaṣr (110b), un abrégé (muḫtaṣar) appelé Niẓārat dīwān al‑Mušidd (110b-115b), Izdiḥām al‑farāʾid fī al‑sūq al‑kāsid (122a) et le Qalāʾid al‑farāʾid fī aǧyād al‑nukat wa‑l-zawāʾid (133a) 17. Comme il n’y a aucune raison de douter de la date de naissance d’al‑Badrī, fixée au 847/1443 18, le témoin parisien de la Rāḥa daté 869/1464-1465 aurait été écrit par un homme d’environ vingt-deux ans, un peu trop jeune peut-être pour avoir déjà achevé une dizaine de recueils.Le manuscrit parisien de la Rāḥa intègre souvent des fragments de poèmes ou d’épigrammes (maqṭūʿ ou maqṭūʿa, pluriel maqāṭīʿ) dans les anecdotes, tandis que dans le témoin damascène les textes poétiques sont concentrés dans le septième chapitre 19.Apparition et diffusion du haschich dans la société mameloukeUtilisé depuis longtemps en médecine et pour la fabrication de cordes et tissus 20, le cannabis (qinnab et qunnab) est devenu à une date inconnue une substance enivrante et récréative. Les attaques les plus virulentes contre le haschich ont été portées par Ibn Taymiyya (661-728/1263-1328) qui a lancé des fatwas contre cette herbe et ses consommateurs. L’utilisation de cette drogue était devenue un véritable problème lorsqu’aux viie/xiiie et viiie/xive siècles, plusieurs oulémas y consacrèrent des écrits comme le Kitāb takrīm al‑maʿīša bi-taḥrīm al‑ḥašīša, le Kitāb tatmīm al‑takrīm li-mā fī al‑ḥašīš min al‑taḥrīm de Quṭb al‑Dīn al‑Qasṭallānī (614-686/1218-1287) 21, le Maǧlis fī ḏamm al‑ḥašīš d’Ibn Ġānim (m. 678/1279-1280), le Kitāb zahr al‑ʿarīš fī taḥrīm al‑ḥašīš d’al‑Zarkašī (745-794/1344-1392), le Kitāb qamʿ al‑wāšīn fī ḏamm al‑barrāšīn d’Ibn al‑Ǧazzār (m. 984/1576) et le Kitāb ikrām man yaʿiš bi-taḥrīm al‑ḫamr wa‑l-ḥašīš d’Aḥmad Ibn al‑ʿImād al‑Aqfahsī (m. 808/1405-1406) 22.Le haschich est consommé à cette époque sous forme de préparations ou électuaires (maʿǧūn) à base de feuilles de la plante adulte grillées ou macérées dans l’eau et mélangées au miel 23. La consommation de ces électuaires a été très tôt remarquée par des historiens et des fuqahāʾ qui, à partir du viie/xiiie siècle, introduisent cette substance dans la liste des munkarāt (choses blâmables, défendues), à côté du vin (ḫamr), de la fornication (zināʾ) et de la pédérastie (liwāṭ). Cependant, en dépit de l’avis des historiens et des religieux, le pouvoir politique a toujours essayé de tirer un profit économique de ces actes par l’imposition d’impôt 24.Quant au vin, Paulina B. Lewicka a montré que les différentes phases de la confrontation entre les armées musulmanes et chrétiennes au Levant se reflétaient souvent par des édits frappant la production et la commercialisation du vin, dans une claire tentative d’affaiblir les communautés chrétiennes en terre d’Islam pour qui le vin était aussi une source de revenus 25. De façon analogue, les différentes campagnes contre le haschich menées par les Mamelouks avaient probablement pour but d’affaiblir, en les dénigrant, les communautés soufies devenues très puissantes à cette époque, et que certaines pratiques dévotionnelles scandalisaient. Les mystiques étaient accusés d’utiliser le cannabis pendant leurs réunions au cours desquelles ils se livraient, d’après ces sources polémiques, à toutes sortes d’excès, y compris la danse et l’absorption de psychotropes pour faciliter la transe 26. À notre avis, la récurrence de l’association entre haschich et soufisme ne relève pas du simple cliché, comme le suppose Éric Geoffroy 27. Au contraire, la critique portée à ces pratiques au sein même du groupe soufi – Ibn Ġānim et al‑Qasṭallānī étaient proches des milieux soufis et entendaient par leurs textes condamner ces pratiques – montre que la consommation de haschich dans certains cercles hétérodoxes était un fait et qu’elle faisait l’objet d’un débat entre érudits. Contrairement au vin, en effet, on ne trouvait aucune référence au haschich dans la Sunna, bien que le raisonnement analogique (qiyās) ou ce qu’Ibn Taymiyya appelle les mots de synthèse (kalimāt ǧāmiʿa) imposent de l’assimiler au vin, du moins par les effets enivrants que le haschich produit, selon le hadith : « Tout ce qui enivre est interdit » 28.Les AssassinsL’expression ǧamāʿat al‑ḥašīšiyya apparaît pour la première fois dans la Risālat īqāʿ ṣawāʿiq al‑irġām, une épître datée de 517/1123 environ. Avec la Hidāyat al‑Āmiriyya fī ibṭāl daʿwā al‑Nizāriyya, la Īqāʿ ṣawāʿiq al‑irġām avait fait l’objet d’une commande du dixième calife fatimide, al‑Āmir bi-Aḥkām Allāh (m. 524/1130), pour réfuter les thèses des ismaéliens dits Nizarites, du nom d’Abū Manṣūr Nizār, fils aîné du huitième calife fatimide Abū Tamīm al‑Mustanṣir bi-Llāh (m. 487/1094). Le trône avait été refusé à Nizār en faveur du cadet, Aḥmad, que le puissant vizir al‑Afḍal Ibn Amīr al‑Ǧamālī (m. 515/1121) avait fait nommer neuvième calife fatimide avec le nom d’al‑Mustaʿlī bi-Llāh (m. 495/1101). Avec l’expression ǧamāʿat al‑ḥašīšiyya, puis plus tard simplement al‑ḥašīšiyya, les ismaéliens mustaʿaliens entendaient dénigrer les Nizarites dans leur revendication de l’imamat fatimide.Cette expression se trouve également dans la Nuṣrat al‑fatra du chroniqueur seldjouqide ʿImād al‑Dīn Muḥammad al‑Kātib al‑Iṣfahānī (519-597/1125-1201). Dans ce texte, qui nous est parvenu seulement dans l’abrégé d’al‑Bundārī (première moitié du viie/xiiie siècle), la Zubdat al‑nuṣra, l’auteur utilise explicitement le terme ḥašīšiyya comme synonyme de malāḥida (hérétiques) et bāṭiniyya, ce dernier étant le nom le plus communément utilisé pour se référer aux Nizarites. En outre, au viie/xiiie siècle, dans le Kitāb al‑rawḍatayn fī aḫbār al‑dawlatayn d’Abū Šāma (599-665/1203-1268) et dans les Aḫbār Miṣr d’Ibn Muyassar (628-677/1231-1278), les termes ḥašīšiyya et son singulier ḥašīšī sont encore utilisés pour désigner les Nizarites syriens, une branche des Nizarites persans qui avaient établi leur capitale à Salamiyya 29. Tout cela représente, selon Farhad Daftary, une « campagne littéraire » diffamatoire contre les Nizarites, ce qui est « a vast and semi-official campaign, involving polemicists, heresiographers, theologians, jurists and historians, which was rooted in the earlier anti-Ismaʿili ‘black legend’, went along towards shaping the anti-Nizari opinion of medieval Muslims. It succeeded in making the Nizaris perhaps the most feared community in the medieval Islamic world » 30.Cependant, comme le souligne Farhad Daftary, aucune source dans cette campagne diffamatoire contre les Nizarites, entreprise à la fois par les ismaéliens fatimides et par les Seldjoukides sunnites, ne mentionne explicitement une prise de haschich ou autre drogue, ce qui est en contradiction avec l’hypothèse formulée par Silvestre de Sacy (1758-1838) dans son Mémoire 31. Pour l’orientaliste français, les sources anti-nizarites ne font que prouver la véridicité de la légende du Vieux de la montagne et des Assassins racontée par plusieurs voyageurs européens, dont la première version est celle de Burchard de Strasbourg qui avait visité la Syrie en 1175. La publication en 1813 par l’orientaliste autrichien Joseph von Hammer-Purgstall (1774-1856) d’un manuscrit de la Sīrat amīr al‑muʾminīn al‑Ḥākim bi-Amr Allāh, une biographie du sixième calife fatimide al‑Ḥākim bi-Amr Allāh (375-411/985-1021), vient enfin accréditer cette légende. Ce récit, selon Daftary, était l’œuvre d’un Arabe chrétien qui connaissait bien les légendes circulant dans le milieu croisé, d’autant plus que ce texte, présentant plusieurs similitudes avec le récit de Marco Polo, pouvait difficilement dériver d’une source arabe. Selon ce récit, le chef des ismaéliens droguait avec du banǧ 32 les adeptes de sa secte en leur faisant croire qu’ils étaient au Paradis, alors qu’ils se trouvaient dans ses magnifiques jardins. Puis, une fois passé l’effet de la drogue, le chef de la secte les persuadait que ce qu’ils avaient vu était une vision du Paradis que leur destinait l’imam ʿAlī, et les poussait ainsi à se sacrifier pour atteindre la récompense éternelle 33.La thèse de Farhad Daftary, qui exclut complètement la présence et la diffusion de la légende des Assassins dans le contexte arabe, avait déjà été critiquée par Jean-Patrick Guillaume et Aboubakr Chraïbi dans leur compte rendu de l’ouvrage de Daftary. Ce que les deux chercheurs reprochent à l’argumentation de ce dernier, c’est qu’il ne prend pas en compte un ensemble de thèmes et motifs propres à une littérature « non savante ». En d’autres termes, des motifs semblables à ceux décrits notamment dans la légende de Marco Polo sont aussi attestés, avec quelques variantes, dans une tradition littéraire arabe dite « moyenne », comme la Sīrat ʿAntara, le Roman de Sayf Ibn Ḏī Yazan, les récits populaires inspirés du Miʿrāǧ et les Mille et une Nuits 34. Or ces récits, à mi-chemin entre histoire et légende, ne sont pas rapportés dans les sources historiques et hérésiographiques orientales qu’a utilisées Daftary, car elles cherchaient à être objectives et rejetaient tout ce qui relevait du fabuleux. Notre étude de la Rāḥa montre que des images presque paradisiaques sont un élément constant de l’anecdotique inspirée du haschich. Il est donc possible que la légende qui circulait à propos des ismaéliens-nizarites ait elle aussi été influencée par ces histoires réunies ensuite dans la Rāḥa.Il est intéressant de noter que dans le recueil d’al‑Badrī nous n’avons trouvé aucune référence à la « secte » des ismaéliens-nizarites, fût-elle désignée par les termes al‑malāḥida ou al‑bāṭiniyya, ce qui laisse penser que l’association entre haschich et « hérétiques » était déjà moins évidente dans la seconde moitié du ixe/xve siècle 35. En outre, aucun texte condamnant la consommation de haschich à partir du viie/xiiie siècle ne mentionne explicitement l’« hérésie » ismaélienne. On s’y limite tout au plus à constater que le haschich provoque un abaissement (safāla) de la réputation, une corruption morale (raḏāla) et un éloignement du ḏikr Allāh et de la prière canonique 36.Les premières occurrences des histoires inspirées du haschich remonteraient au viie/xiiie siècle où des contes plaisants auraient été vraisemblablement collectés par al‑ʿUkbarī (m. 690/1291) dans le Kitāb al‑sawāniḥ al‑adabiyya fī al‑madāʾiḥ al‑qinnabiyya. Ce qui ne nous permet pas d’exclure que des récits sous forme d’anecdotes plus ou moins littérairement formalisées circulaient déjà à l’époque de la première polémique anti-Nizarites et que, même si ces histoires n’ont pas directement influencé la légende des Assassins, ils ont probablement contribué à en consolider le mythe.Raconter l’ivresseParallèlement à la diffusion du haschich dans la société de l’époque post-abbasside, la littérature n’a pas manqué de représenter par le biais de la poésie et par l’art du récit l’expérience des psychotropes 37. Comme l’a montré Indalecio Lozano Cámara, la singularité de la Rāḥa découle du fait que si les autres ouvrages entre le viie/xiiie et viiie/xive siècles abordent le haschich d’un point de vue essentiellement médical et juridique, dans le traité d’al‑Badrī, en revanche, l’auteur met au centre les enjeux littéraires posés par cette substance, sans pour autant négliger les débats légaux et la matière médicale 38. L’intégration du domaine littéraire vise à appréhender plus globalement le phénomène du haschich et répond à la tendance à l’encyclopédisme typique de l’adab. Toutefois, la Rāḥa n’a pas été le seul traité à aborder le haschich d’un point de vue esthétique. Nous avons déjà évoqué plus haut les Sawāniḥ d’al‑ʿUkbarī. Ce recueil ne nous est parvenu que sous forme de fragments dispersés dans les deux ouvrages de Quṭb al‑Dīn al‑Qasṭallānī, les Ḫiṭaṭ d’al‑Maqrīzī ainsi que la Rāḥa d’al‑Badrī 39. Pourtant, nous avons quelques indices que les textes littéraires étaient au centre du traité d’al‑ʿUkbarī par ce qu’al‑Qasṭallānī affirme dans son Kitāb tatmīm al‑takrīm, écrit pour réfuter les thèses présentées par al‑ʿUkbarī. Al-Qasṭallānī lui reproche notamment d’avoir utilisé la littérature pour prouver que le haschich ne devait pas être considéré comme illicite :Cette personne [al‑ʿUkbarī], qui a mis tout en œuvre pour faire l’éloge du qinnab, prétend avoir cité des preuves (adilla) du fait qu’il est licite alors qu’elles sont sans autorité, irrationnelles et contraires tant à la loi d’inspiration divine qu’à la profane (lā naqliyya wa‑lā ʿaqliyya wa‑lā šarʿiyya wa‑lā ʿurfiyya). En revanche, il n’a rapporté que des histoires (ḥikāyāt), des chansons (anāšīd) et des facéties (muḍḥikāt) qui trouvent la faveur de celui qui est enclin aux choses frivoles (al‑baṭālāt) 40.Or, si l’on en croit al‑Qasṭallānī, le traité d’al‑ʿUkbarī comportait aussi des histoires amusantes, ce qui ferait des Sawāniḥ un premier exemple de littérature plaisante inspirée du haschich. Certes, nous ne pouvons pas mesurer l’ampleur de l’influence que les Sawāniḥ ont eue sur le traité d’al‑Badrī 41. Cependant, il est difficile de ne pas reconnaître dans les quatrième et cinquième chapitres de la Rāḥa un potentiel humoristique. Ce même potentiel humoristique avait été aussi remarqué par Edward Lane, qui notait à propos du « hashshásh » : « It is sometimes amusing to observe the ridiculous conduct, and to listen to the conversation, of the persons who frequent these shops [les mahshshʾesh, des boutiques spécialisées dans la vente de haschich] 42. » Dans cette étude, notre réflexion va porter sur quelques textes contenus dans la partie de la Rāḥa : fī al‑ḥašīš et, plus en détail, dans les quatrième et cinquième chapitres. Ici l’auteur a recueilli la plupart des récits concernant le haschich, soit 24 dans le quatrième et 22 dans le cinquième chapitre, sur un total de 57 histoires. La taille de ces récits varie de dix à quinze lignes et les personnages, rarement anonymes (yuḥkā ʿan baʿḍihim [les consommateurs de haschich]) 43, sont en revanche bien indiqués par al‑Badrī 44.Le mangeur de haschich et la mépriseL’un des traits qui caractérisent le motif des mangeurs de haschich est la perte temporaire de contact avec la réalité, qui entraîne des méprises, des fausses évaluations passagères, de sorte que, prenant une chose pour une autre, le ḥaššāš déclenche le rire amusé de ceux qui assistent à l’absurdité de la scène. Par exemple, dans une anecdote rapportée uniquement par le manuscrit parisien de la Rāḥa, on raconte qu’Ibrāhīm al‑Aʿmā al‑Baġdādī, après avoir absorbé de la drogue et chanté sous son effet un zaǧal 45, se dirigeait, alors qu’il faisait déjà nuit, vers la Madrasa mustanṣiriyya lorsque, voyant que la lune illuminait les alentours, il s’imagina (fa-tawahhamahu) que le Tigre avait débordé. Il prit alors ses sandales dans ses mains, retroussa les bords de sa tunique en les attachant à la ceinture et prit un bâton pour s’aider à avancer. Les gens l’appelèrent en criant et il fut couvert de honte, car ils avaient découvert son secret (wa‑ftaḍaḥa baynahum) 46. Une variante de cette anecdote se trouve aussi dans le manuscrit Wortley-Montague des Mille et une Nuits. Ici, le protagoniste est un pêcheur qui, sous l’effet du banǧ, prend le reflet de la lune sur le pavé pour un fleuve et y jette son filet ; mais au lieu d’un poisson, c’est un chien qui mord à l’hameçon. Alors le ḥaššāš, croyant que c’était un monstre des abîmes qui cherchait à le pousser dans l’eau, crie au secours, déclenchant ainsi le rire des passants 47. Nous avons aussi relevé une référence à ce motif dans un vers en mètre ḫafīf du Ṭayf al‑ḫayāl d’Ibn Dāniyāl, le médecin ophtalmologiste originaire de Mossoul (m. 710/1310), célèbre pour ses textes pour le théâtre d’ombres :Des nuits je me suis déshabillé pour nagerEn croyant que c’était de l’eau courante 48.Ici l’auteur ne mentionne pas le haschich comme un facteur déclenchant l’hallucination, comme c’était le cas dans les deux autres variantes, mais c’est plutôt la stupidité du cheikh ʿAflaq que Wiṣāl entend démontrer dans ses vers, si proverbiale qu’elle avait été comparée aussi à celle de Ǧuḥā 49. Enfin, ce même motif est évoqué dans le Zahr al‑ʿarīš d’al‑Zarkašī, qui affirme :[Le ḥaššāš] confond l’ordre des paroles, révèle le secret caché, ne distingue plus le ciel de la Terre, ce qui est long de ce qui est large. On raconte que parmi ses consommateurs il y a celui qui, voyant la lune, pense qu’elle est une mer et ne s’approche pas d’elle 50.Or, il nous semble que ce que nous venons de décrire est une élaboration du motif Shadow mistaken for substance, J1790 de la classification de S. Thompson, avec quatre variantes, dont deux sont aussi citées parmi les histoires de Nasreddin Hoca 51.Comme dans l’anecdote précédente, nous avons aussi relevé une autre correspondance entre une histoire de la Rāḥa et un vers du Ṭayf al‑ḫayāl :Ma tête s’est détournée de la porte de ma [propre] maisonPar Allāh, seigneur, dites-moi où est ma maison 52.Le même état de confusion mentale dans lequel verse le cheikh ʿAflaq est décrit dans une histoire de la Rāḥa, sauf que dans cette variante la confusion est d’ordre toxique, et le ḥaššāš ne retrouve plus le chemin pour rentrer à sa madrasa 53. Toujours dans la tradition arabe il nous semble qu’un motif similaire est celui de l’ivrogne qui ne se reconnaît plus :Quelqu’un dit à un ivrogne (li-baʿḍ aṣḥāb al‑nabīḏ) : « Je t’ai envoyé hier soir un messager, mais il ne t’a pas trouvé. » Celui-ci répondit : « À ce moment-là [moi non plus] je ne me suis pas retrouvé (ḏāka waqt lā aǧidu fīhi nafsī) 54. »La confusion marque constamment l’expérience que le ḥaššāš a du monde, comme dans l’histoire du mangeur de haschich qui était sorti acheter de la viande rôtie pour sa femme. Sur le chemin du retour il trébucha, et le pot qu’il tenait dans ses mains se renversa sur une montagne d’excréments de chameau, avec lesquels il remplit le pot qu’il présenta ensuite à sa femme. « Qu’est-ce que c’est que cela ? », s’écria-t-elle, et il répliqua : « Ce sont des excréments de chameau ! » Alors son habitude fut révélée (iftaḍaḥa min waqtihi) et sa femme l’abandonna 55. Dans une histoire similaire, un ḥaššāš sort acheter du raisin pour sa femme et de l’orge pour sa bête. Puis, une fois rentré chez lui, il donne à l’âne le raisin et l’orge à sa femme, qui lui dit : « Le raisin s’est-il transformé en orge ? » Le ḥaššāš en est tellement bouleversé que, ayant mal posé le pied sur l’échelle qui l’amenait chez lui, il tombe au milieu des ordures. Les gens arrivent en courant et le trouvent tout meurtri et sa femme le maudissant 56.Ces histoires montrent comment la représentation littéraire des mangeurs de haschich ne diffère pas de celle relative à d’autres états liminaires de la perception, tels que l’ivresse d’origine alcoolique, la stupidité et la folie. Les deux représentations semblent être régies en effet par deux éléments : d’un côté la perte ou l’absence plus ou moins temporaire des facultés rationnelles – qui se déclinent socialement, entre autres, par les concepts de décence et de moralité, – et de l’autre, par l’absurde et l’exagération. Tous les deux sont des moteurs narratifs majeurs et peuvent être exploités, seuls ou en combinaison, pour créer des effets comiques. Il nous paraît donc particulièrement intéressant d’explorer ici brièvement le rapport générique existant entre le motif littéraire des mangeurs de haschich et celui de la stupidité, de l’ivresse d’origine alcoolique et de la folie.Haschich, stupidité et folieDans une anecdote rapportée dans le Kitāb aḫbār al‑ḥamqā wa‑l-muġaffalīn d’Ibn al‑Ǧawzī (m. 597/1200), Abū ʿAbd Allāh al‑Ǧaṣṣāṣ se présenta un jour chez le vizir al‑Ḫāqānī avec une pastèque. Il avait l’intention d’offrir le fruit au vizir et de cracher dans le Tigre, mais il cracha au visage du vizir et jeta la pastèque dans le Tigre, puis s’écria stupéfait : « Par Allāh Tout-Puissant, je me suis trompé (laqad aḫṭaʾtu wa‑ġaliṭṭu) ! Je voulais vous cracher à la figure et jeter la pastèque dans le Tigre ! » Alors le vizir répliqua : « C’est ce que tu as fait, imbécile (yā ǧāhil) ! » Il s’était trompé à la fois dans le geste et dans les mots d’excuse 57, tout comme le ḥaššāš qui donne à sa femme le pot rempli d’excréments ou d’orge. Dans le même recueil, Ibn al‑Ǧawzī raconte l’histoire d’un sot qui rentra un jour dans un hammam et prit la fumée pour de la poussière58. Ces deux anecdotes, comme celles concernant les mangeurs de haschich, sont élaborées sur le même motif de l’incertitude, de la substitution et de l’erreur dans la définition de la nature des choses. D’ailleurs, l’étymologie même de la racine arabe ḤMQ implique l’idée de substitution, « mettre une chose au mauvais endroit, tout en étant conscient de son erreur » 59. Il est intéressant de noter ici qu’al‑Badrī n’a eu qu’une seule fois recours à un des dérivés de la racine ḤMQ, et cela seulement en référence au vin 60. En revanche, il rapporte des opinions, pour la plupart tirées du Maṭaliʿ al‑budūr fī manāzil al‑surūr d’al‑Ġuzūlī (m. 815/1412), selon lesquelles le vin entraînerait la perte de la raison et amènerait à la folie aussi bien qu’à l’immoralité 61. De la même manière, quand al‑Badrī énumère les dix démérites de la boisson, il mentionne entre autres la croyance selon laquelle celui qui boit du vin est perçu par les gens comme fou et se livre au badinage typique aux jeunes gens (iḏā šariba al‑ḫamr fa-yaṣīru bi-manzilat al‑maǧnūn wa‑[l-]maḍḥaka li-l-ṣibyān) 62.Pour corroborer cette thèse, l’auteur de la Rāḥa rapporte une anecdote assez célèbre dans la littérature d’adab, dans laquelle un maǧnūn posa au roi cette question obscure : « Quand le dormeur trouve-t-il du plaisir dans le sommeil ? » mais à chaque réponse que le roi donnait, le fou la réfutait systématiquement. Alors le souverain, impressionné par sa perspicacité, le nomma nadīm (convive). Mais lorsqu’il lui offrit la boisson, le maǧnūn dit : « Toi, tu as bu pour devenir comme moi, mais moi, à qui devrais-je ressembler, si je buvais ? » Le roi jeta aussitôt à terre sa coupe et se repentit 63. Dans la littérature d’adab l’ivresse entraînée par la boisson semble donc être intimement liée à la stupidité et à la folie. Selon Ibn Manẓūr, al‑ḥumayqāʾ est un des synonymes pour al‑ḫamr « car [le vin] cause la stupidité de son buveur » 64. De même, le vin est intimement lié à la perte de la raison (tuḏhibu al‑ʿaql), évoquée aussi par l’expression « boire la raison », et, comme dans l’histoire du fou et du roi, il est à même de transformer le savant en insensé (safīh) 65. Or, si la stupidité n’est jamais mentionnée parmi les effets du haschich, la folie, en revanche est évoquée à plusieurs reprises, au point qu’un des noms du haschich, šahdānaǧ ou šahdānaq, est, selon al‑Badrī l’équivalent persan de sulṭān al‑ǧunūn (sultan de la folie) 66. En outre, comme le note al‑Qasṭallānī, les mangeurs de haschich s’abandonnent plutôt à une autre force qu’il nomme sulṭān al‑ḫayāl et que nous pourrions traduire par le « pouvoir de l’imagination » 67.Le haschich et l’imaginaireNombre d’anecdotes dans la Rāḥa évoquent un décalage entre le réel et, pour reprendre une expression de Sami-Ali, l’imaginaire, c’est-à-dire le rêve et ses équivalents diurnes, tels que les fantasmes, les hallucinations ou les délires 68. Al-Badrī lui-même, introduisant le cinquième chapitre de la Rāḥa, note :On dit que [le mangeur de haschich] consomme avec [la drogue] les mets les plus raffinés et les pâtisseries les plus nobles, puis s’assoit dans l’endroit le plus agréable et, en compagnie des frères, se met à parler de ce qui existe et ce qui n’existe pas (yataḥaddaṯu bi-šayʾ kāna wa‑bi-šayʾ lā kāna). Puis, il se met à raconter [des histoires] (yasrudu) et à divaguer sur les sucreries (yahdisu ḏikr al‑ḥalāwāt) et la nourriture. Parfois, il pense que tout cela arrive dans un état de veille (yaqaẓa) alors que c’est un rêve (fī al‑manām) 69.Puis il cite une anecdote que lui avait racontée ʿAlī Ibn Sūdūn al‑Bašbuġāwī (810-868/1407-1464) : il y avait en Égypte un homme très riche appelé Ibn Siyāǧ al‑Qayrawānī, qui était un haschichomane. Un jour il en absorba une dose plus élevée que d’habitude et se mit à délirer (yasrudu), puis il s’endormit. Il crut entendre dans le rêve quelqu’un lui dire : « Siyāǧ, la fin est proche ! Donne à tes frères ḥaššāšiyya une partie de ce que tu possèdes. » Quand se réveilla il ordonna d’acheter avec tout ce qu’il possédait les ingrédients pour cuisiner les meilleures pâtisseries, qu’il distribua ensuite à ses frères mangeurs de haschich. Puis, rentré chez lui, il absorba une autre dose de drogue et rêva que la même voix lui indiquait un palais fait de toutes sortes de pâtisseries telles que le lait épaissi par la cuisson (al‑ʿaqīd), la pâte d’amande au sucre (al‑fānīd), la mušabbak, les laṭāʾif, la qāhiriyya, les qaṭāʾif entourés par un fleuve de miel traversé par des bananes sans la peau telles des poissons, etc. La voix lui dit que c’était une récompense pour ce qu’il avait donné à ses frères ḥaššāšiyya. Alors, il s’en réjouit et dans son rêve il composa ces vers :Ô celui qui a rassemblé l’argent a gâché sa vie  Est-ce que tu as fait cela ? Le spectre de la mort n’a cessé de rôder.Donne à manger aux haschichomanes (ahl al‑ḥašīš) des qaṭāʾif  puis va te coucher et tu verras en rêve de douces images.Quand il se réveilla, l’image du palais avait disparu et à sa place il trouva son coffre complètement vide. Il perdit aussitôt la raison (fa-ǧunna li-waqtihi) car il s’avéra qu’il était un de ces avares qui n’avait jamais offert une miette à personne 70. Dans ce récit, al‑Badrī fond deux anecdotes très similaires rapportées parmi les hazliyyāt de la Nuzhat al‑nufūs wa‑muḍḥik al‑ʿabūs d’Ibn Sūdūn. L’une correspond exactement à la trame de l’histoire de la Rāḥa ; l’autre, en revanche, évoque le même motif du rêve sans mentionner l’absorption de la drogue : le pharmacien Ibn ʿIrāš demanda un jour à son voisin pourquoi il ne perdait jamais l’occasion de dormir, et ce dernier lui raconta qu’il avait rêvé d’une maison complètement faite de sucreries et de pâtisseries, mais que juste au moment où il mordait dans une cuisse de poulet qu’il avait trouvée dans un riche banquet offert dans cet étrange bâtiment, il se réveilla. Il cherchait depuis à retrouver cette illusion culinaire 71.Tout le cinquième chapitre de la Rāḥa ne fait que rebondir sur l’adage selon lequel celui qui absorbe du haschich a besoin de consommer avec la drogue les meilleurs aliments, fût-ce au prix de perdre tous ses biens et de gonfler ainsi les rangs de ces mendiants, ḥarāfiša, qui auraient vendu jusqu’à leur propre tunique pour un peu de haschich 72. On raconte qu’un homme riche avait commandé un repas, car la drogue qui lui avait rougi les yeux (iḥmarrat minhu al‑ʿaynān) – marque éloquente des haschichomanes 73 –, lui avait aussi éveillé l’appétit. Mais un misérable mangeur de haschich qui passait par là se jeta sur son repas avec gloutonnerie. Alors, le riche ḥaššāš se leva et lui dit : « Ô un tel, je me mets derrière la porte mais laisse-moi au moins ma drogue (baḫūrī) », préférant ainsi tout laisser au misérable, y compris son délicieux repas, plutôt que lui donner sa drogue 74.Le haschich et la gloutonnerieAl-Badrī en effet note que les fuqarāʾ égyptiens consommateurs de haschich sont généralement affligés de trois défauts : la stupidité (al‑lawq), l’aveuglement (al‑ʿamā) et la folie (al‑ǧanān). La stupidité se manifeste « Les jours de la canne à sucre » (ayyām al‑qaṣab) quand, à cause de la drogue (ṭība), les yeux des ḥaššāš-s se ferment complètement ; l’aveuglement advient pendant « les jours des fèves » (ayyām al‑fūl) : ils en mangent une et jettent l’écorce verte et parfumée, puis la reprennent pensant qu’elle est encore pleine ; la folie, quant à elle, se manifeste pendant les jours les plus fertiles de l’année (ayyām al‑malā) : ils prennent un pois chiche et le mettent dans la bouche, puis leur main court immédiatement au deuxième, tandis que leur esprit se réjouit déjà du troisième 75.L’avidité du mangeur de haschich est telle qu’il ne peut pas se contrôler, comme dans l’histoire de deux ḥaššāš-s de Damiette qui, après avoir absorbé une dose de drogue, se rendirent au pressoir de canne à sucre. Ainsi, assis l’un en face de l’autre, ils commencèrent à sucer les cannes et à cracher les écorces devant eux, jusqu’à ce que le tas soit tellement haut qu’ils ne se virent plus 76. Dans une autre anecdote, le chanteur Taqliyya77 qui, comme nous le dit al‑Badrī, ne chantait bien qu’après avoir absorbé du haschich, se présenta un jour à une fête où il y avait des mets tellement appétissants qu’on n’en avait jamais vu de pareils. Il en mangea sans s’arrêter et quand la drogue lui embrasa les yeux, la faim se fit encore plus intense. Ainsi il tomba malade par excès de nourriture et lorsqu’il fut sur le point de mourir, Badr al‑Dīn Ibn al‑Ṣāḥib lui rendit visite et lui demanda comment il allait. Taqliyya répondit alors avec un jeu de mot : « Ce qui me fait peur c’est d’être enterré/c’est qu’il m’arrive encore du madfūna » (mā aḫwafanī an taṣīra madfūna) 78. La source de cette histoire, indiquée seulement dans l’exemplaire parisien de la Rāḥa, est le Maṭāliʿ al‑budūr fī manāzil al‑surūr d’al‑Ġuzūlī. Dans ce dernier recueil l’histoire (nādira) de l’indigestion de Taqliyya ne s’accompagne d’aucune prise de haschich, seule la gloutonnerie du personnage est mise en évidence 79. Ainsi, al‑Badrī a ajouté un détail qui n’était pas mentionné dans la source afin d’insister sur la faim démesurée du protagoniste.De façon analogue, un de ces mangeurs de haschich raffinés (baʿḍ al‑ẓurafāʾ al‑ḥaššāšiyya) était assis à table quand lui fut présenté un dessert appelé ʿazīzā 80, préparé avec du miel qui n’était pas particulièrement doux. Il dit alors à celui qui le lui avait offert : « Je crois que celui-ci a été fait avant [la révélation du verset] : Ton Seigneur a révélé aux abeilles » (Coran, XVI, al‑Naḥl, 68) 81. Cette histoire est présente dans la littérature arabe dans plusieurs variantes. Or, si l’essentiel de ce récit ne change guère d’une version à l’autre, le verset coranique étant toujours utilisé pour souligner qu’un certain mets n’est pas assez doux, l’identité du personnage qui fait une telle remarque, s’il n’est pas anonyme, varie en revanche d’une rédaction à l’autre. Dans le Ǧamʿ al‑ǧawāhir fī al‑mulaḥ wa‑l-nawādir et le Zahr al‑ādāb wa‑ṯimār al‑albāb d’al‑Ḥuṣrī al‑Qayrawānī (m. 406/1015), notamment, c’est Ašʿab, le bouffon médinois devenu le stéréotype du glouton dans la littérature d’adab, qui se plaint que le fālūḏaǧ qu’Ismāʿīl al‑Aʿraǧ lui avait offert n’était pas assez doux 82.Dans une autre histoire, Burhān al‑Dīn al‑Miʿmār (m. 749/1348) se présenta un jour chez ʿAlāʾ Ibn Faḍl Allāh al‑Ġazīzī – ou ʿAlāʾ al‑Dīn Ibn Faḍl Allāh al‑ʿUmarī (m. 749/1348) selon la leçon de l’exemplaire parisien de la Rāḥa – qui lui offrit de la ʿazīzā couverte d’huile d’amande. Lorsqu’ils commencèrent à manger, ils éloignèrent d’al‑Miʿmār l’assiette de telle sorte qu’il ne pouvait plus prendre de ce délicieux liquide. Alors, il entreprit de creuser avec son doigt un canal dans le gâteau pour diriger vers lui l’huile d’amande, et Ibn Faḍl lui dit : « Ô al‑Miʿmār, as-tu pratiqué une brèche [dans ce bateau] pour engloutir ceux qui s’y trouvent ? » (Coran, XVIII, al‑Kahf, 71) et il répondit : « Certainement pas, mais je dirais plutôt : Que nous poussons vers une terre morte. Nous rendons ainsi la vie à la terre après sa mort », (Coran, XXXV, Fāṭir, 9) et tous rirent de lui 83. Dans cette anecdote le haschich n’est pas directement mentionné. Cependant Burhān al‑Dīn al‑Miʿmār est souvent présenté dans la Rāḥa comme le stéréotype du poète haschichomane et pédéraste, car, comme Hakan Özkan l’a montré, le Dīwān d’al‑Miʿmār présente un certain nombre d’épigrammes inspirées de la drogue et de nombreux poèmes décrivant les jeunes imberbes 84, au point qu’al‑Badrī le compare même à Abū Nuwās. Ainsi, comme ce dernier était le maître de la poésie bachique (ḫamriyya), al‑Miʿmār, quant à lui, était devenu le spécialiste des aziyāh, très probablement le pluriel de zīh, un de noms du haschich, ce qui indique ici les poèmes inspirés du chanvre 85. Quoi qu’il en soit, comme l’a montré Ulrich Marzolph ce récit appartient au motif du folklore international 1533A, Tête du cochon divisée selon les Écritures (Hog’s Head Divided According to Scripture) et est, avec quelques variantes, bien représenté dans la littérature d’adab. La version la plus ancienne et la plus complète de ce conte est contenue dans le Kitāb al‑taṭfīl d’al‑Ḫatīb al‑Baġdādī (m. 463/1071), où le protagoniste est Bunān, le stéréotype du pique-assiette (ṭufaylī) 86.Un dernier exemple dans la Rāḥa corrobore davantage notre thèse. Al-Aṣmaʿī, le célèbre philologue de Baṣra mort en 213/828, raconta qu’un jour il avait absorbé une dose de « ce qui rend heureux » (šayʾ min al‑mufarriḥāt), puis était sorti se promener dans des endroits de plaisirs (fī baʿḍ al‑muftaraǧāt) quand il rencontra un groupe de bédouins qui l’invitèrent à partager leur repas. Il décida d’accepter leur invitation, pour s’amuser un peu avec eux. Puis un jeune homme de bel aspect se mit à table et commença à manger le mansaf qui avait été servi devant lui en y plongeant d’abord les doigts, puis la paume de la main et enfin les bras jusqu’à ce que la graisse lui coule sur les jambes. Alors, il prit sa fourrure de laine et nettoya la graisse avec les bouts qui traînaient par terre. Al-Aṣmaʿī, dégoûté par ce spectacle et voulant se moquer ouvertement de sa grossièreté, l’apostropha avec un vers auquel à son avis le bédouin n’aurait pas su répondre :Tu es comme un bout d’excrément dans le derrière d’un mouton  Après une pluie légère vient un orage.Alors le bédouin, regardant al‑Aṣmaʿī droit dans les yeux, lui chanta un vers dont le premier hémistiche reprenait celui du philologue :Tu es comme un bout d’excrément dans le derrière d’un mouton  Qui sort lorsque ce mouton marche.Al-Aṣmaʿī comprit qu’en voulant se moquer des bédouins c’était eux qui se moquaient de lui. Puis, le philologue invita le bédouin chez lui, fit préparer un poulet par femme et demanda à son invité de le couper pour sa famille 87. Ce qui suit est un motif bien connu dans la littérature d’adab, déjà rapporté par al‑Ǧāḥiẓ (m. 255/868) dans son Kitāb al‑ḥayawān : l’histoire du bédouin sollicité par son hôte à partager les poulets entre les membres de sa famille. Or, que la division entre les parties du poulet et les personnes se fasse selon un décompte pair ou impair, elle profitera toujours au bédouin rusé. Cette anecdote a été analysée en détail par Antonella Ghersetti, qui en a relevé deux versions : l’une dite « brève », rapportée par al‑Ǧāḥiẓ, al‑Ābī (m. 421/1023) et Ibn al‑Ǧawzī, l’autre dite « longue » présente dans la Nihāyat al‑arab fī funūn al‑adab d’al‑Nuwayrī (m. 733/1322). Une variante de la recension « longue », avec pour protagoniste le célèbre al‑Aṣmaʿī, se trouve dans l’anthologie de Muḥammad Diyāb al‑Atlīdī (xiie/xviie siècle), l’Iʿlām al‑nās bi-mā waqaʿa li-l-Barāmika maʿa Banī ʿAbbās, et dans un recueil anonyme d’anecdotes contemporain d’al‑Atlīdī, la Nuzhat al‑udabāʾ 88. Dans toutes ces sources, l’anecdote se compose des mêmes deux volets que la variante de la Rāḥa. Cependant, dans les deux anthologies tardives, l’échange en vers, qui est un développement d’une joute poétique déjà présentée par al‑Nuwayrī, est plus développé que dans l’ouvrage d’al‑Badrī. En outre, le premier hémistiche ne coïncide pas dans les deux fragments poétiques avec celui de la Rāḥa. Ainsi, la présence dans le traité d’al‑Badrī de la même variante qui sera ensuite englobée dans l’Iʿlām et la Nuzha nous porte à anticiper au ixe/xve siècle la date de la première composition de cette deuxième rédaction « longue ». Quoi qu’il en soit, al‑Badrī ajoute à cette histoire une nouvelle composante : al‑Aṣmaʿī aurait ingéré šayʾ min al‑mufarriḥāt. Dans le troisième chapitre de la Rāḥa, citant l’autorité des Sawāniḥ d’al‑ʿUkbarī, al‑Badrī entend pour al‑ʿaqāqīr al‑mufarriḥa le safran (zaʿfarān), le haschich (ḥašīša), la buglosse (lisān al‑ṯawr) et tout ce qui entraîne un effet similaire 89. Par conséquent, dans la variante de la Rāḥa, al‑Aṣmaʿī aurait été enivré par une de ces drogues avant de rencontrer le bédouin. Or, étant donné que ce détail n’est présent ni dans les versions antérieures, ni dans celles postérieures de cette histoire, il peut être considéré comme une invention d’al‑Badrī pour justifier en quelque sorte l’insertion de ce conte au milieu d’un chapitre marqué par le binôme nourriture et haschich.ConclusionÀ partir du viie/xiiie siècle le haschich était devenu si populaire dans tous les milieux de la société mamelouke que, selon Franz Rosenthal, tous les poètes de l’époque auraient écrit au moins un ou deux vers inspirés du cannabis 90. En outre, le recours au terme ḥašīšiyya dans le cadre de la polémique anti-Nizarite et dans la formation de la légende des Assassins prouverait aussi que la consommation de cette drogue avait déjà été relevée au vie/xiie siècle, quand ce terme avait été employé comme synonyme d’hérétique et de déviant. L’absence d’une claire prohibition sur une base religieuse laissait une certaine marge d’indétermination, et malgré toutes les tentatives de systématisation, la matière demeura ambiguë tant que le haschich fut assimilé à la catégorie légale des šubuhāt : les cas douteux où des actes illicites ressemblent à ceux licites 91.Dans les intentions de son auteur, la Rāḥa visait à une compréhension plus profonde du phénomène social et culturel de la consommation de haschich intégrant le plan littéraire dans la discussion. L’analyse du corpus narratif contenu dans la partie de la Rāḥa consacrée au haschich a révélé que les textes inspirés du cannabis s’inscrivent parfaitement dans la continuité de l’anecdotique arabe classique. Les mangeurs de haschich incarnent en effet des stéréotypes divers, déjà amplement explorés par la littérature humoristique arabe, tels que le stupide et l’insensé, d’un côté, et l’insatiable affamé de plaisirs de la chair de l’autre 92.Le traitement littéraire du motif de mangeurs de haschich tel qu’il apparaît dans la Rāḥa d’al‑Badrī représente donc le processus de cristallisation (Kristallisationsgestalten) 93 d’une « nouvelle » figure narrative à potentiel humoristique – le ḥaššāš – née dans la première époque post-abbaside, et dérivée d’une série de matériaux narratifs attribués auparavant à d’autres figures littéraires. En d’autres termes, la Rāḥa, en introduisant la variante des mangeurs de haschich, entend resémantiser certains thèmes en les manipulant et en les adaptant à un nouveau contexte grâce à de nouvelles marques culturelles qui reflètent, elles, la popularisation de la consommation du cannabis à des fins récréatives dans la société mamelouke 94. Ces histoires témoignent aussi d’une recherche d’originalité par la réinterprétation de l’ensemble de la tradition classique.Ainsi, l’œuvre d’al‑Badrī montre d’un côté comment certains motifs humoristiques étaient suffisamment « ouverts » pour pouvoir être adaptés et réadaptés et, de l’autre, que le haschich en tant que motif littéraire possédait une certaine flexibilité, qui lui permettait d’être utilisé comme « catalyseur thématique » 95 au sein de la littérature plaisante de l’époque mamelouke. En effet, l’analyse du corpus narratif contenu dans la Rāḥa prouve que le récit de l’expérience toxique fait appel dans la plupart de cas au registre humoristique. Et cela parce que, comme l’a noté Sami-Ali, haschich et humour partagent la même façon d’escamoter le conflit :Le haschich, au même titre que l’humour, est destiné à nier la différence au profit de l’identité. Encore que le conflit ne soit pas pour autant résolu. Tout au plus perd-il son acuité, son urgence et le sérieux qui le caractérise. Il s’allège dans un éclat de rire du poids explosif qu’il recèle, sans réussir à l’escamoter 96.