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En 1993, la Colombie réforme son système de santé en suivant les orientations données par la Constitution politique adoptée en 1991 et les recommandations du « consensus de Washington ». Le pays entre dans une nouvelle ère politique dans laquelle la question sociale est redéfinie autour du thème de la pauvreté, tandis que la question ethnique acquière une visibilité inédite. Dans ce contexte, les Entités Promotrices de Santé Indigènes (EPSI) sont créées à partir du modèle générique des Entités Promotrices de Santé, ces organismes d’administration de l’affiliation et des budgets de la santé qui jouent un rôle d’intermédiaire entre l’État et le patient. Les EPSI sont étroitement liées au monde autochtone. Elles gèrent l’accès à la santé d’une population dont la plus grande majorité doit être autochtone. Le personnel qui assure leur fonctionnement est recruté dans l’espace social et politique autochtone. Enfin, ce sont les autorités dites « traditionnelles » qui les contrôlent. Pour être des représentantes des communautés, ces autorités donnent aux EPSI une nature juridique publique, ce qui leur confère un caractère spécifique dans un système de santé où la tendance est à la généralisation de la privatisation. Enfin, ces expériences sont loin d’être anecdotiques. Au total, plus d’un million de personnes dépendaient fin 2009 des six EPSI existantes pour accéder aux centres de soins, hôpitaux et cliniques. Les trois EPSI avec lesquelles j’ai travaillé ont un budget annuel avoisinant ou dépassant les 20 millions d’euros. Quelles sont alors les conséquences de l’intégration à la gestion des affaires publiques de ces structures de pouvoir autochtones et de leurs agents ? Quels sont aussi les effets de domination et/ou les expressions d’autonomie que la pratique concrète de ce multiculturalisme génère ?Initialement, il n’existe pas de cadre normatif permettant la création d’EPSI ou définissant une spécificité autochtone. Si les organisations autochtones les plus importantes sont incitées à créer leur propre EPS, cela ne répond depuis l’espace institutionnel qu’à une volonté d’intégration et de participation au modèle entrepreneurial portée par cette nouvelle gestion de la santé. Du côté des organisations autochtones, la perspective est beaucoup plus pragmatique : en entrant dans le système de santé, il s’agit de récupérer les budgets que des EPS privées commencent à accumuler en pénétrant sur les territoires autochtones sans assurer pour autant des actions concrètes de soins dans les communautés. Mais l’intérêt de cette étude ne se situe pas tant dans les caractéristiques de ces entités que dans les questionnements que leur existence et leur pratique soulèvent dans leur relation au tout. L’approche adoptée cherche à « penser le particulier », ici cette expérience de gestion par des autochtones organisés, « dans ses rapports au général » [Caveng, 2007 : 24], pour en dégager le sens dans l’organisation du tout. Car les EPSI sont en quelques sortes un point nodal où se rencontrent diverses problématiques et divers enjeux. Elles sont au croisement de la question sociale et de la question ethnique, invitant à articuler une réflexion sur les luttes de redistribution et sur les luttes de reconnaissance [Fraser, 2011 : 14 ; Fassin D. et Fassin E., 2009 : 258], alors que la forme paradigmatique du conflit politique s’est reconfigurée au cours des dernières décennies, basculant d’une interprétation de la justice sociale autour d’un principe de redistribution vers un principe de reconnaissance [Fraser, 2011 : 13]. De la part des organisations autochtones, il y a un usage proprement stratégique de cette reconfiguration autour de l’ethnicisation de la question sociale qui, si elle joue en faveur des effets d’intégration induits par les politiques du multiculturalisme, conduit aussi dans un même mouvement à appuyer la construction d’une autonomie territoriale et politique des communautés autochtones, notamment en resituant dans la pratique l’exercice d’une lutte de redistribution.La thèse propose donc d’analyser les enjeux qui se dessinent au sein du champ de la santé interculturelle et la « légalité spécifique de ce champ » [Bourdieu, 2003 : 143] dont il s’agit de saisir le sens symbolique et pratique en tant que principe de classement. Elle s’organise autour de trois moments. Il s’agit d’abord de caractériser le paradigme dans lequel sont pensés, depuis l’État, le système de santé et l’interculturalité pour comprendre comment les politiques du multiculturalisme deviennent un outil de domination par l’intégration. Je reviens dans cette partie sur la genèse du système de santé colombien au regard de la formation, de l’importation et de l’adaptation du paradigme néolibéral en Colombie. C’est ainsi l’occasion de caractériser un « art de gouverner » [Foucault, 2004 : 107] qui prend la population pour objet et instrument du gouvernement, et définit son exercice autour de dispositifs de sécurité. La gouvernementalité néolibérale [Foucault, 2004 : 111] s’appuie sur un cadre cognitif, le mythe fondateur de l’homo œconomicus, associé à une définition de l’ordre juridique autour de la notion d’État de droit. L’universalisation de cette perspective particulière [Bourdieu et Wacquant, 1998] s’effectue au travers de politiques d’économisation [Linhardt, Muniesa, 2011 ; Polanyi, 1983] et prend le Marché pour lieu d’exercice d’un « régime de véridiction ». L’affiliation à la sécurité sociale en santé a été reconfigurée en Colombie autour d’un « quasi-marché » [Soto Iguaran, 2009 : 237-238] et j’analyse dans la suite de cette partie l’intégration des EPSI à ce « quasi-marché ». Le mode opératoire de la gouvernementalité néolibérale s’appuie en particulier sur la promotion d’un type d’empowerment, transformant l’être humain en entrepreneur de sa propre vie, la participation autochtone au système de santé en étant l’une des expressions. Plus généralement, les populations autochtones considérées comme des populations vulnérables, entrent dans la lutte contre la pauvreté au travers de leur empowerment dont les politiques du multiculturalisme, pensées depuis l’État, en font un instrument central. Dans une deuxième partie, je m’intéresse à la dimension dialectique de ces politiques du multiculturalisme à partir d’une enquête ethnographique menée avec trois EPSI. L’enquête de terrain est multisituée [Marcus, 1995] : entre différents départements (Cauca, César, La Guajira), entre différents espaces locaux (l’espace des EPSI et de leurs centres de soins, celui des communautés, celui des institutions publiques, etc.), entre différents agents (du personnel médical au permanent d’organisation autochtone). J’ai néanmoins choisi de suivre deux catégories d’agents. En premier lieu, celles et ceux que je désigne comme des cadres, parfois intellectuels organiques, parfois ethnobureaucrates [Boccara, 2007], occupant ou ayant occupé une fonction politique à l’intérieur de l’EPSI ou de l’IPSI, c’est-à-dire les conduisant à déterminer l’orientation choisie, ou chargés des questions de santé à l’intérieur d’une organisation autochtone. En second lieu, les promoteurs et les promotrices de santé, héritiers des politiques de soins de santé primaires, chargés de la promotion de pratiques préventives et du suivi des familles dans les communautés. J’ai mené une observation des moments ordinaires et extra-ordinaires de l’activité des membres des EPSI, en suivant notamment des brigades de santé dans les communautés ; j’ai tenu une dizaine de carnets de terrain et mené plus d’une centaine d’entretiens enregistrés et une trentaine d’autres en prise de note. La pratique de ce multiculturalisme conduit à une réinterprétation du sens qui lui est donné, en particulier au travers de la réappropriation de pouvoirs que les EPSI permettent. Un contrôle territorial tout d’abord, avec les actions dans l’espace des communautés de brigades de santé ou la présence de centres d’attention gérés par les organisations autochtones. La pratique d’une biopolitique ensuite, avec la production d’un savoir sur la population des communautés au travers d’action de prévention propres aux dispositifs de sécurité et aux processus de normalisation. Et au final, la construction de l’autonomie politique de ces territoires, relative en certains cas quand elle appuie de « nouvelles stratégies de régulation sociale » [Gros, 2011 : 53] assurant la diffusion du modèle hégémonique de développement à l’intérieur des communautés ; affranchie dans d’autres cas, quand elle donne un rôle interne de décisions plus aboutis, positionne les autorités locales autochtones à l’égal de l’acteur institutionnel dans le devenir communautaire, une autonomie qui sur le fond contribue à questionner la forme classique de l’État-nation.Mais cette autonomie n’est rendue possible, et cela constitue le troisième moment de la démonstration, que par l’existence préalable d’une dynamique sociale, collective et historiquement fixée qui a permis la formation d’un groupe d’agents capables de produire un discours et une pratique propre. Il s’agit alors d’étudier au travers de récits biographiques la formation sociale de possibles contre-publics [Fraser, 2011 : 107-144] autochtones. Un premier chapitre ouvre une parenthèse épistémologique présentant le cadre conceptuel que je construis autour des notions d’habitus clivés, d’économie morale et de contre-publics et à partir duquel je défends l’idée d’une pratique subalterne à même de produire une subjectivité rebelle [Negt, 2007]. La définition du concept de contre-public revient à Nancy Fraser qui, à partir d’une lecture critique de Jürgen Habermas et du concept initial d’espace public, élabore cette catégorie en reprenant l’idée générique d’une arène « d’interaction discursive » [Fraser, 2011 : 109]. Considérant la notion d’espace public telle que la propose Habermas comme dé-socialisée car faisant l’impasse d’une analyse relevant l’influence et les effets déterminants des origines et des statuts sociaux des participants, Fraser cherche à le redéfinir dans sa multiplicité. Ainsi se forme-t-il à partir de « publics alternatifs » [126], en somme à même de constituer en parallèle d’une opinion publique « officielle » des « contre-discours » [127] par lesquels est produite une autre interprétation du monde et sont énoncées des attentes et des demandes spécifiques. Le « potentiel émancipateur » [128] du contre-public subalterne réside dans sa capacité à enrichir l’espace global discursif d’un côté en permettant de fournir un espace spécifiquement dédié à ce public alternatif où il n’aura pas à subir les effets généraux d’exclusion propres au public « officiel », et de l’autre en expérimentant des situations nouvelles destinées à être étendues à un auditoire plus ample. Alexander Kluge et Oskar Negt [Negt, 2007] ont développé une analyse similaire en définissant l’« espace public oppositionnel » ou « espace public prolétarien ». Ma contribution pour l’élargissement de ce concept et pour le rendre opérant en termes sociologiques consiste à le penser non pas seulement du point de vue de son effectivité discursive mais en le resituant dans l’historicité de sa constitution et en le pensant comme le produit d’un ensemble de rapports sociaux. Ainsi, les agents entrent dans ces espaces avec un certain bagage social, un passé qui leur a fait acquérir une certaine structure et un certain volume de capital global, un passé aux conséquences sur leur devenir qui oriente leur sens pratique de ce contre-public et son évolution. À partir de cette approche, les deux chapitres terminant l’analyse mettent en relation 24 récits biographiques avec l’histoire du mouvement local autochtone, la construction d’une proposition en santé et la formation de groupe d’agents connaissant les problématiques sanitaires. Pour analyser les récits biographiques de ces « passeurs » entre le monde autochtone et l’espace institutionnel de la santé, j’articule deux outils conceptuels : l’habitus et les économies morales. S’il est le produit de l’incorporation des structures objectives [Bourdieu, 1980 : 88], l’habitus est aussi le résultat d’une trajectoire singulière, d’une histoire unique propre à chaque agent « imposant sa logique particulière à l’incorporation » [96]. Cette approche permet de penser la production subjective des agents aux travers de cette « magie performative du social » [96] : l’habitus singulier induit des effets interprétatifs qui conduisent à faire vivre l’Institution (et non à la faire fonctionner mécaniquement selon des lois sociales) tout en assurant sa reproduction (et c’est ici le sens de cette idée de « structures structurantes ») [voir aussi Bensa, 2006 :166-167]. Le concept d’habitus clivé [Bourdieu, 2003 : 95, 230-232] est quant à lui utile pour décrire ces trajectoires faites du croisement d’expériences variées et parfois contradictoires qui contribuent à former plusieurs « couches » dans l’éventail des modes d’interprétation et d’action des agents.En partant du concept d’économie morale tel qu’il est pensé par Edward P. Thompson [1971 et 1988] et actualisé par Didier Fassin [2009], il s’agit de prendre en compte une économie des valeurs, normes, émotions, sentiments, obligations dans le discours et la formulation des enjeux du champ étudié, que ce soit au niveau local ou global. D’autant que les catégories de l’ethnicité [Juteau, 1999 ; Barth, 1999] et de la pauvreté [Merklen, 2003 ; Lautier, 2002, Simmel, 1998 ; Paugam, 1991], reformulées dans le cadre de la forme paradigmatique du débat politique, ont tendance à être appréhendées selon une approche morale.Ma recherche doctorale conclut sur l’existence, aux effets bien réels de transformation, de ruses dans la pratique des subalternes visant à contourner les situations de domination. Je n’inscris pas pour autant ma démarche et celle que je propose d’adopter dans ce projet de recherche en rupture avec une analyse de la reproduction sociale. Dans la continuité des propositions énoncées dans un article de Pierre Bourdieu et Loic Wacquant [1998], il s’agit de questionner les « lieux communs » de cadres cognitifs présentés comme universels, d’en révéler les mécanismes de légitimation pour passer outre les effets de neutralisation du contexte historique dans lequel ils prennent naissance dans la perspective d’appuyer la « raison impérialiste ». Si les dominés « ne parlent pas », s’ils sont parlés [Bourdieu, 1977 : 4], s’ils ne produisent initialement pas les représentations par lesquelles la violence symbolique s’exerce, cela ne signifie pas pour autant qu’ils ne sont pas à même, dans leur pratique, individuellement et/ou collectivement, de réinterpréter ces représentations, voire de les contourner dans une perspective pragmatique d’arrangements avec les effets de la domination et face à des nécessités matérielles. En évoquant les ruses de la pratique subalterne, il s’agit aussi de chercher à penser, en partie avec les mêmes instruments d’analyse que dans le cadre d’un processus de reproduction, la réponse donnée depuis l’espace dominé et en quoi elle peut se distinguer d’un seul processus de reproduction. Pour que le changement se pérennise, il est nécessaire que ce qui le caractérise soit reproduit. C’est à partir de ces pratiques déviantes que peut être produit un discours distinct.On conclura finalement sur l’importance de la prise en compte des contre-publics dans le débat politique qui, en tant que réalité sociale, conduirait à reconnaître la nature agonistique du politique, c’est-à-dire accepter « le caractère constitutif de la division sociale » [Mouffe, 2010 : 24] tout en créant les conditions pour le dialogue. Reconnaître les contre-publics, c’est aussi reconsidérer dans l’exercice du pouvoir les conditions matérielles limitant l’émancipation des subalternes quand jusqu’alors leur seule reconnaissance dans les droits les identifie à un Sujet abstrait, individualisé et désocialisé. Bref, les contre-publics présentent l’intérêt de nommer un espace social et discursif à prendre en compte dans l’exercice concret de la démocratie. Plus largement, ils peuvent aider à recaractériser l’État et les modalités d’exercice des politiques publiques.