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Pourquoi parler d'utopie dans une revue consacrée aux pensées critiques ? À dire vrai, les raisons ne manquent pas. La première – qu'il faut sans cesse rappeler – est que le terme souffre d'une connotation négative, qui ne rend justice ni à la complexe histoire intellectuelle dont il est porteur, ni à la richesse de ses significations pratiques et théoriques. Redisons donc en préambule que l'utopie n'équivaut ni à la volonté d'imposer par la force une société liberticide (« utopie » stalinienne d'hier, « utopie » djihadiste d'aujourd'hui), ni aux rêveries irréalistes d'esprits ayant définitivement perdu le contact avec la terre ferme (le « c'est utopique ! » régulièrement opposé aux projets de transformations sociales). Les formes historiques de l'utopieL'utopie n'est donc pas cela mais une multitude d'autres choses. À l’origine genre littéraire créé par Thomas More au XVIe siècle, elle est également une tradition de pensée politique qui culmine, au XIXe siècle, avec le « socialisme utopique » (Fourier, Saint-Simon, Claire Démar…) pour devenir, au début du XXe siècle, une notion philosophique (chez Bloch, Benjamin, Mannheim, et bien d'autres). Elle est ensuite employée pour caractériser des expérimentations sociales (Cité radieuse de Le Corbusier, communautés hippies des années 1960, ZAD de Notre-Dame des Landes), ou des visions techno-scientifiques (cyber-utopies, projets de human enhancement, transhumanisme). Mondes isolés, paradis perdus, sociétés à venir et univers souterrains dessinent sa formidable extension imaginaire, tout en questionnant le bien-fondé du recours au même terme pour faire sens de cette diversité. Consacrer un numéro à l'utopie, c'est donc avant toute chose s'efforcer de démêler quelque peu cet écheveau complexe d'objets et de significations. Dans cette perspective, nous republions ici, agrémenté d'une courte introduction, un texte de Pierre-François Moreau, extrait de son ouvrage Le récit utopique. L'analyse qu'il propose permet de circonscrire précisément l'utopie en tant que genre littéraire, en la distinguant de structures narratives ou conceptuelles voisines : la République de Platon, le mythe de l'Âge d'Or, le messianisme juif, le millénarisme chrétien, l'Autre Monde celtique. Un tel travail de caractérisation est précieux, non pas pour réduire la notion d'utopie à ce seul genre littéraire qui a accompagné la naissance de l'État aux XVIe et XVIIe siècles, mais afin de distinguer les diverses incarnations historiques de l'aspiration à ce que les choses soient autrement qu'elles ne sont. Il y a en effet une histoire de l'utopie, qui inclut celle du genre utopique sans pour autant s'y réduire. Lorsqu'on considère l'évolution du genre, on retient en général, et à juste titre, la rupture qui intervient entre les auteurs classiques (More, Campanella, Bacon, etc.) et les auteurs modernes (Mercier, Fourier, Morris, etc.), ces derniers remplaçant les projections spatiales (une île éloignée) par les projections temporelles (un futur plus ou moins lointain). Les choses se complexifient lorsqu'on aborde les réflexions sur l'utopie qui émergent durant la première moitié du XXe siècle, chez des penseurs comme Karl Mannheim, Ernst Bloch, Walter Benjamin ou Herbert Marcuse. L'utopie n'est plus alors, selon cette dernière tradition, une forme littéraire que ces auteurs se contenteraient de venir renouveler. Le terme en vient à désigner quelque chose de substantiellement différent : l'existence dans le monde d'une tension vers un ailleurs et un autrement. Ainsi, lorsque Mannheim analyse les formes de la « conscience utopique », il n'a plus en vue l'évolution d'un genre, mais les transformations historiques d'une attitude de refus du monde tel qu'il est, de même que les conséquences de cette attitude sur la réalité social1. Et lorsque Benjamin tente de décrypter les images utopiques déposées dans l’architecture de la vie quotidienne – qu’il s’agisse d’espaces urbains ou de slogans publicitaires – c’est pour les libérer des cages d’acier dans lesquelles l’ordre de propriété et de production capitaliste les a enfermées2. Au final, on ne peut plus parler d’utopie selon une position de surplomb, d’où il serait possible de les englober toutes dans un ensemble homogène, mais d’une multiplicité d’utopies, d’une multitude d’impulsions utopiques, bref d’une altérité qui ne cesse de pulser sous la croûte rigide de l’ordre économique et social.Nous héritons de cette extension de la notion d'utopie, et de sa problématisation distincte des notions d’idéologie, de mythe ou même de fantasme (au niveau individuel) et de fantasmagorie (au niveau collectif). Cela nous enjoint d'aller au-delà des analyses exclusivement focalisées sur le genre utopique pour considérer l'utopie comme une force travaillant l'existant. Il y a, pour le dire plus précisément, une dimension ontologique de l'utopie, au sens où celle-ci est inséparable de ce qu'Ernst Bloch a appelé le non-encore-être (noch-nicht-sein), c’est-à-dire le fait que le réel est gros de possibles non encore réalisés. Le monde apparaît dans cette mesure comme travaillé par l'utopie, « hanté » par celle-ci ainsi que l'écrit Avery Gordon dans le beau texte panoramique que nous publions ici, au sens où « les alternatives [historiques] et les valeurs qui les sous-tendent sont déjà là dans le temps présent tel qu'il nous est donné »3. On voit ce qui sépare ce type d'approche d'une étude de l'utopie comme genre littéraire. Le terme ne réfère plus alors à un ailleurs clos sur lui-même et décrit dans une œuvre de fiction. Il désigne une strate de l'ici et maintenant, une composante à part entière du monde, en tant que celui est travaillé par ce qu'il n'est pas encore. Le présent se montre ainsi peuplé par une diversité de pratiques utopiques, désignées comme telles parce qu'elles rompent avec les institutions dominantes et font signe vers un avenir pouvant être considéré comme plus désirable.Vision globale et pratiques localesCe changement de perspective a une autre conséquence. Au sein du genre utopique propre à l’époque classique, chacune des fictions politiques, de More à Campanella, présente une vision d'ensemble, une mécanique institutionnelle globale, dont tous les rouages s'emboîtent parfaitement. Les projets utopiques du XIXe siècle correspondent encore à cette vision totalisante et harmonisatrice, fût-ce, chez Fourier, à travers des conflits « explosifs » transformant le phalanstère en une machine suante et sifflante où la dissension n’est pas abolie, mais motrice. A contrario, il semble que nous en soyons venus, à la fin du XXe siècle, à prendre pour utopiques, non plus cette vision globale d’un autre type d’organisation politique, mais des parcelles de réalité, dont le rapport à la totalité sociale est moins évident : projets relevant de communautés locales, modes de vie minoritaires, voire pratiques ponctuelles. L'utopique s'étendrait ainsi tendanciellement partout, mais par bribes ou par éclats, délaissant la vision d’une société entièrement autre. Peut-être n'est-ce là que provisoire, mais peut-être est-ce aussi au risque de ces « robinsonnades » critiquées par Marx pour être incapables de transformer en profondeur l’ensemble des structures sociales, et donc pour se vouer elles-mêmes à l’échec, neutralisées, instrumentalisées ou récupérées par ces mêmes structures.Que la vision d’une autre société soit partielle ou globale, on le voit, l’utopie ne peut en tout cas être associée, comme ses adversaires l’ont très souvent fait parallèlement à leur défense de l’ordre existant (le « moins pire » des systèmes paraît-il), à un monde proto-totalitaire. Il s'agit au contraire, redisons-le, d'une exhortation à la libération des imaginaires politiques et au bourgeonnement des initiatives individuelles et collectives. Miguel Abensour l'a écrit maintes fois, parfois avec un certain lyrisme : « Que les utopies dans leur diversité, dans leur extravagance deviennent partie intégrante du débat démocratique, qu’elles fassent ressurgir sous mille formes différentes la question de l’altérité sociale »4. Si l’on peut, à l’heure de passer à la pratique, rappeler la nécessité conjointe d’une lutte coordonnée au niveau mondial, il est certain que notre intérêt pour l’utopie ne peut négliger ces pratiques locales qui semblent avoir fleuri sur les ruines du socialisme réel, bureaucraties totalitaires qui ont écrasé les brindilles d’espoir sous leur rouleau compresseur. Car la mise en réseau – ou en rhizome – de ces pratiques, pourraient bien permettre de dépasser le niveau local. Nous en donnons ici un bel exemple à travers l'interview d'Oliver Ressler, co-concepteur du projet Utopian Pulse, soit sept « salons » temporaires durant lesquels différents artistes internationaux présentèrent des interventions sur des sujets allant de la lutte contre la gentrification à Hambourg au contrôle des entreprises par leurs travailleurs dans un contexte de crise économique mondiale. C’est qu’on aurait tort de penser que de telles utopies locales sont absolument déconnectées de toute vision globale de transformation sociale. Une analyse historico-philosophique, comme celle menée par Ernst Bloch dans son livre-océan Le Principe Espérance, montre en fait une dialectique perpétuellement à l’œuvre, entre divers fragments d'utopie et l'image totalisante d'une existence humaine pleinement débarrassée de l'aliénation – ce qui permet au passage de voir que la tension vers la totalité ne doit pas se comprendre comme ayant nécessairement une vocation totalitaire, mais peut-être comme une tension permanente, constitutive du social5. Comme le rappelle brillamment Catherine Moir dans l'article qu'elle a écrit pour ce numéro, l’image de la totalité se dit chez Bloch à travers la notion de Heimat (« patrie »). Seulement il faut entendre par là non pas la description positive d'une société réconciliée, mais une tentative pour en esquisser les contours « en mettant en avant tout ce que les tentatives passées de donner à voir [une telle situation] ont en commun »6. Autrement dit, c'est en composant les multiples fragments d'utopie que l'on peut faire apparaître une vision globale de transformation sociale, laquelle est sans doute à comprendre moins comme la mécanique parfaitement réglée d'une société idéale (comme dans les utopies classiques) que comme une image dialectique nourrie tant par le réel que par la volonté de se porter perpétuellement par-delà celui-ci. L'utopie comme méthodeNous voudrions pour conclure cette introduction insister sur le fait que la notion d'utopie est étroitement liée aux spécificités épistémologiques et politiques des pensées critiques. En raison de réceptions parfois quelque peu hâtives d'Adorno et d'Horkheimer ou de la sociologie bourdieusienne, les pensées critiques ont souvent été assimilées à des entreprises de dénonciation de l'aliénation ou de dévoilement de la domination, sans véritables ouvertures vers des futurs plus désirables. On a pu penser que leur focalisation systématique sur les mécanismes d’oppression les empêchait de voir, de l’intérieur de leur propre épistémè, les lignes de résistances, ne serait-ce qu’en germe, et donc de les nommer et les accompagner. On a pu leur reprocher de favoriser une attitude face au monde qui, toute lucide qu'elle soit, n'en est pas moins résignée. Il est clair, en effet, qu'il ne suffit pas d'être dessillé sur la réalité de la domination pour nourrir l'espoir que celle-ci puisse être surmontée. La notion d'utopie permet d'envisager un dépassement de cette résignation ou, du moins, une articulation entre la dénonciation des formes d'oppression, de domination et d'aliénation, et la tension vers l'émancipation, la libération et la transformation du réel. Le propre de l'utopie est en effet de lier indissolublement le travail du négatif – casser l'évidence du monde tel qu'il existe – et le travail du positif – créer des images qui sont autant d'éclats d'une société autre. Autrement dit, l'utopie ne se conçoit que sur le fond d'une insatisfaction face à l'état présent du monde et, réciproquement, le travail de la critique gagne à s'appuyer sur la conscience qu'il existe toujours des lignes de fuite au sein de l'existant.Le XXe siècle a ainsi vu s'ouvrir, par le biais des diverses formes de socialisme notamment, différents possibles qui ont déchiré, même si c’était avec des projets proprement irréalisables dans l’immédiat, l’image lisse d’un ordre politique et social éternel, image qui était au fond tendanciellement autoritaire, voire totalitaire. Les écrits d'Antonio Gramsci en constituent un exemple, comme le montre bien l'article que leur consacre ici Stéphanie Roza. Le philosophe italien a beau se démarquer des postures utopistes, il en rejoint cependant la tradition (la manière dont les citoyens de Thomas More ou Tommaso Campanella sont éduqués, par exemple) lorsqu’il bâtit un projet éducatif susceptible de contrer l’école de propagande idéologique façonnée par Mussolini et ses sbires. Ce monde d’une éducation idéale, dont Gramsci rêvait à travers les barreaux de sa prison, nous dit encore aujourd'hui quelque chose de la permanence du désir d'utopie, y compris (voire surtout) dans les conditions matérielles et sociales les plus difficiles. Si l’anthropologie a quant à elle su dessiller le regard qu'elle porte sur son sujet, encore « exotique » au début du XXe siècle, pour discerner le sujet souffrant sous le joug des colonies, il lui reste à reconnaître celui qui aspire à d’autres horizons et à compléter son analyse critique de la violence par une ethnographie de l’imagination politique. Martin Hebert, menant une réflexion méthodologique sur la base d’un travail ethnographique de longue haleine au Chiapas, avance ici la nécessité d’une telle anthropologie des horizons utopiques, c’est-à-dire d’une anthropologie politique qui aurait intégré non seulement le récit des souffrances des individus, mais aussi celui de leurs espérances. Penser des lignes de fuite peut en effet apparaître comme une exigence politique. Ainsi, Irving Wohlfarth croise ici les pensées de Walter Benjamin et Herbert Marcuse pour montrer l’actualité et même l’urgence d’une pensée utopique de la technologie moderne qui, couplée à une analyse critique des relations de domination, est susceptible de montrer les voies d’une libération anthropo-technique des relations entre l’homme et le cosmos. On voit donc que l'utopie renvoie aussi à une exigence méthodologique pour tout chercheur ayant renoncé à la fallace qui voudrait que les sciences sociales puissent être purement descriptives et « axiologiquement neutres ». Accorder à la notion d'utopie l'attention qu'elle mérite, c'est en effet considérer, avec les acteurs, que le monde social pourrait être autrement qu'il est, lui retirer son apparence trompeuse de nécessité en mettant en lumière les possibles inexplorés qu'il recèle. Soulignons à ce propos qu'on aurait tort de concevoir l'utopie uniquement comme une sorte d'idéal asymptotique abstrait, en extériorité totale avec le réel, seulement susceptible de donner une direction générale à l'action. Une conception plus riche de l'utopie – dont nous avons montré plus haut ce qu'elle doit à des penseurs comme Bloch ou Benjamin – la considère en effet de façon immanente, comme une tendance déjà à l’œuvre dans le monde.Cela ne garantit aucunement que le possible utopique se réalisera. Celui-ci n'est ni le probable, ni le prévisible, telles que ces catégories sont utilisées par la prospective ou la pensée d'anticipation. La notion d'utopie est au contraire à penser dans le cadre d'un temps historique ouvert, où rien ne peut venir garantir a priori qu'un possible primera sur un autre. Elle permet néanmoins d'orienter le regard du chercheur vers certaines manières de faire, de penser ou de sentir, qui manifestent un écart par rapport aux pratiques dominantes. En ce sens, elle est bien une méthode, nourrie par la conviction que l'histoire est une création sans cesse renouvelée, et par l'idée que les intellectuels ont un rôle à jouer, aussi modeste soit-il, non seulement dans la mise en question de la société instituée mais aussi dans la formulation des possibles refoulés par celle-ci.C’est précisément dans l’esprit de cette réflexion sur les interstices du temps historique et les usages que les discours propres à une époque peuvent faire du passé et de l'avenir, qu’il nous a paru important d’inclure dans la section « Varia » l’article de Stéphane Douailler, « Situation de la philosophie contemporaine – Guerre et culture ». Réfléchissant aux œuvres qui émergent des périodes de guerre, Douailler rappelle qu’Ernst Friedrich opposa un portrait catastrophiste de l’humanité à l’usage belliciste et esthétisant des images de la Première Guerre mondiale par Ernst Jünger. Il attire notre attention sur l’opération acritique par laquelle ces deux regards sur le monde (les documents photographiques choquants de soldats mutilés et le façonnement d’un ethos guerrier), largement incompatibles, se sont trouvés rassemblés comme symbole commémoratif de la réconciliation franco-allemande dans les années 1990. Si l’avenir peut être le libre espace de la projection de mondes possibles selon une puissance négatrice du présent, les agencements critiques du passé peuvent aussi être utilisés par les forces politiques dominantes du présent. Enfin, le travail d'Anna Artaker et Meike Schmidt-Gleim présenté dans la section « Materialist Experiment » se donne également à voir comme un assemblage d'images divergentes. Il s'agit en l'occurrence d'images présentant une même forme architecturale dans différents contextes historiques et sociaux. Nous publions ainsi quatre paires d'images – représentant pyramides, sphères, ornements et atriums – , qui ne fournissent qu'un bref aperçu d'un projet ambitieux, « Atlas of Arcadia », directement inspiré du Livre des passages de Walter Benjamin. À travers la juxtaposition explosive de similarités et de contrastes, ces images font apparaître le gouffre qui sépare progrès technique et progrès social, la proximité parfois effrayante de l'utopie et de la dystopie, mais aussi la possibilité même de l'utopie au sein du monde qui nous est donné. RecensionsCe numéro d'Anthropology and Materialism comporte enfin deux recensions en langue espagnole, consacrées à la parution de deux ouvrages en Argentine : Informe sobre ectoplasma animal (Buenos Aires: Eterna cadencia, 2014) de Roque Larraquy, avec des illustrations de Diego Ontivero, et une réédition du célèbre roman Ferdydurke (Buenos Aires : El cuenco de plata, 2014) de Witold Gombrowicz.La recension d'Elsa Brondo expose la convergence entre science, technique photographique et intérêts politiques, qui constitue l’arrière plan du roman singulier de Larraquy : Informe sobre ectoplasma animal. Le mot « ectoplasme » figure l’axe narratif sur lequel l’auteur façonne une fiction située dans la première moitié du XXe siècle en Argentine, en évoquant la confrontation entre les vieilles croyances aux esprits et les premiers usages instrumentaux de la technique photographique, ainsi que le tiraillement entre les recherches scientifiques sur la vie et les intérêts politiques pour la domination de l’imaginaire publique. Sans mentionner les événements historiques des années 1930 en Argentine, le roman y fait allusion, tout en suivant le fil des expérimentations appliquées aux animaux (les spectres dans les premiers registres photographiques, considérés comme des indices ou des preuves de l’existence des esprits) et la manière dont ces pratiques scientifiques trouvèrent progressivement un espace institutionnel et se transformèrent en un outil de contrôle sur les affaires de la Nation. L’auteur fait apparaître une Argentine installée dans une Modernité hantée par des esprits et par la technique, où la photographie assume le rôle médiateur entre une société sécularisée et les croyances à des phénomènes paranormaux. L'histoire argentine de l’écrivain polonais Witold Gombrowicz, arrivé à Buenos Aires en 1939 dans un transatlantique, peu de temps avant le commencement de la deuxième guerre mondiale, est recréée dans la recension de Soledad Nívoli, à l’occasion de la dernière réédition de son classique Ferdydurke. Les péripéties de la traduction de ce roman, fruit de la rencontre entre un Gombrowicz, qui connaissait à peine l’espagnol et un groupe de jeunes argentins, qui ne connaissaient pas la langue polonaise, sont rentrées la légende de cet écrivain, resté plus de vingt ans en Argentine et devenu auteur de culte dès son retour en Europe. Sa popularité n’a fait que croître avec le temps. Un grand colloque réalisé en 2014 à Buenos Aires témoigne de la grande quantité d’études sur son œuvre et sa vie, ainsi que de l’influence indéniable de ses leitmotivs (l’immaturité, la monstruosité, la médiocrité de la culture) sur la littérature argentine contemporaine.