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Jean-Philippe Bras, professeur à l’Université de RouenLes transformations du droit dans le monde musulmanIl s’agissait pour cette première année de séminaire de faire un tour d’horizon des interrogations que suscite le droit islamique dans ses manifestations passées et contemporaines, en identifiant quelques questionnements clés, autour de la configuration des systèmes juridiques, de la dynamique et de la statique du droit, de ses contextes de mise en œuvre. C’était aussi l’occasion d’un premier bilan de la production scientifique française dans un champ qui semble avoir été délaissé depuis la seconde moitié du XXe siècle, où se conjuguent les effets d’un déclin de l’islamologie et de la fin de la question coloniale.Ainsi que l’indiquait Baudouin Dupret dans la séance inaugurale, le droit « musulman » ou « islamique » pose de redoutables problèmes définitionnels, et sa portée contemporaine doit être comprise à travers son inscription dans les processus généraux de codification, de constitutionnalisation et de judiciarisation du droit. Certes, le droit contemporain du monde musulman fait retour sur l’Islam, notamment par les références constitutionnelles à la shari’a, mais dans des conditions qui en bouleversent la signification. Cette nouvelle normativité islamique se déploie en mettant le fiqh en abîme, tant dans le champ du statut personnel (Monia Ben Jemia) que de celui de la finance islamique (Nicolas Hardy). Une autre modalité d’émergence du droit islamique dans la sphère étatique concerne les pays où l’Islam est minoritaire, mais progressivement pris en considération dans des processus de communautarisation du droit, reflet d’une évolution du pacte politique. Le cas sud-africain (Ebrahim Moosa) est très suggestif à cet égard, autorisant quelques analogies intéressantes avec la France, dans l’ébranlement d’un ordre séculier, sinon laïque. De même, la réactivation de l’institution du waqf pourra être mise en avant comme manifestation de ce regain du droit islamique. Pourtant la flexibilité de cet instrument couvre des pratiques juridiques et sociales de plus en plus éloignées des référents traditionnels (Randi Deguilhem).Ces malentendus sur la portée du référent islamique dans la production du droit sont d’autant plus accusés qu’ils restent tributaires de représentations du passé qui ne prennent guère en compte les avancées récentes de l’historiographie du monde musulman. Certes, les archives judiciaires font souvent défaut, mais leur exhumation et l’usage d’autres sources permettent de mieux saisir les variations dans les modalités du travail du juge (Christian Müller à propos du Harâm-al-Sharîf de Jérusalem, Denis Matringe pour ce que disent les voyages d’Ibn Battûta sur les manières d’être cadhi), et dans l’usage des instruments juridiques (les waqfs dans le sultanat mamelouk étudiés par Julien Loiseau). Le trouble grandit encore si l’on prend en considération la marque du colonisateur dans la production du droit islamique (Marc Gaborieau, pour l’Anglo-Muhammadan Law en Inde) ou la capacité d’autonomie juridique des communautés locales en pays islamisé (Alain Mahé sur les assemblées villageoises de Kabylie). Alors quelle normativité islamique ? Le questionnement a encore de beaux jours devant lui, quand les fatwas fleurissent (Mohammed Hocine Benkheira).Mounia Bennani-Chraïbi, professeur associée à l’UNILMyriam Aït Aoudia, doctorante à l’Université Paris-I-Panthéon-SorbonneJean-Gabriel Contamin, professeur à l’Université Lille-IIJean-Noël Ferrié, directeur de recherche au CNRSPolitisations comparées : sociétés musulmanes et ailleurs...Ce séminaire IISMM-EHESS est la poursuite d’une réflexion abordée d’abord dans le cadre d’une Journée d’études de l’ISSMM intitulée « Repérage du politique et politisation des individus dans l’Afrique du Nord contemporaine » que Mounia Bennani-Chraibi a organisée en juin 2007, et ensuite dans le cadre d’un atelier du IXe Congrès de l’AFSP à Toulouse intitulé « Regards croisés sur la politisation des individus : ici et ailleurs, hier et aujourd’hui » et organisé par Mounia Bennani-Chraibi et Jean-Gabriel Contamin.Dans ces deux lieux, on s’était efforcé, à partir d’une approche résolument comparative, de s’interroger sur une des dimensions du concept de « politisation » : la « politisation des individus ». L’enjeu de ce séminaire est précisément d’élargir la focale en partant du même principe heuristique : dans la mesure où le concept de « politisation » est un concept éponge, qui est employé assez différemment selon l’approche disciplinaire adoptée, il s’agit de mettre en évidence ce que le croisement des regards peut apporter à sa compréhension et à son utilisation dans ces différents contextes disciplinaires et géographiques. Il s’agit donc de tenter de faire dialoguer les travaux qui usent du concept de politisation dans les sociétés musulmanes avec des approches historiennes et socio-historiennes et des recherches en sociologie politique et dans les autres aires géopolitiques qui en font tout autant, en soulignant tout à la fois l’intérêt de ces rapprochements « incongrus » (ce qu’ils peuvent faire apparaître pour chacun des intervenants) et leurs limites.Pour ce faire, chaque séance a été organisée autour d’un objet ou d’un phénomène particuliers et sur les formes de politisation dont il était le fait dans des sociétés et/ou des temporalités différentes, à partir de la discussion croisée des travaux de deux chercheur(e) s, assurée soit par un des organisateurs du séminaire, soit par un intervenant extérieur.On a ainsi été amené à faire se rencontrer des politistes, des sociologues et des historiens autour d’objets ou de phénomènes variés : la politisation du droit ; la politisation des jeunes et de la jeunesse ; la politisation de l’associatif ; la politisation par le regard ; la politisation du vote ; la politisation des discussions ; la politisation du corps et la politisation du religieux. En faisant varier les focales de comparaison : entre aires géographiques (Maroc et Brésil ; France et Maroc ; France et Kurdistan ; Europe de l’Est et Égypte) ; mais, aussi, entre périodes historiques (Algérie coloniale et Pologne postcommuniste ; IIIe République en France et Iran contemporain ; France des débuts de la République et Maroc contemporain).Il s’agissait dans chaque cas d’étude de reprendre un ensemble de questions communes, à la fois conceptuelles, méthodologiques et empiriques : à partir de quels outils appréhende-t-on la politisation ?, quels en sont les vecteurs et les conséquences ?, dans quelle mesure définitions, outils, conclusions sont-elles transposables ? Occasion de souligner en quoi des dispositifs apolitisants peuvent être politisants, ou inversement. Occasion, surtout, de commencer à distinguer de manière analytique les différentes dimensions du concept de « politisation ». Réflexion que nous souhaiterions poursuivre dans l’année qui vient en vue d’une publication autour de ces questions.L’ensemble du programme, des intervenants et une partie des textes à partir desquels on a travaillé se trouvent sur le site du séminaire : http://polcomp.free.fr/programme.htm.Élisabeth Allès, Aminah Mohammad-Arif, chargées de recherche au CNRSMarc Gaborieau, directeur d’étudesÉric GermainEn attendant le Mahdî : islam et messianisme en Inde au XIXe siècleCe séminaire a dégagé les principaux thèmes qui ont préoccupé le monde musulman au XIXe siècle, quand il devait à la fois repenser son propre héritage et faire face à l’intrusion occidentale. Il s’est construit autour de la biographie de Sayyid Ahmad Barelwî (1786-1831), réformateur indien dont l’influence a été capitale dans la formation du paysage religieux moderne de l’islam indopakistanais. La présentation chronologique a été ordonnée autour des six thèmes majeurs qui ont animé la vie religieuse des musulmans indiens au cours du XIXe siècle : les pratiques guerrières, le soufisme, le réformisme, le prosélytisme, le jihad, le millénarisme.Les premiers lundis de chaque mois, après une introduction générale par les responsables du séminaire (le 12 novembre), chacun de ces thèmes a été traité pour lui-même, dans le cadre du monde musulman dans son ensemble, par les intervenants extérieurs suivants (à partir du 3 décembre) : Gilles Dorronsoro (Paris-I), Michael Kemper (Amsterdam), Claudia Preckel (Bielefeld), Andrée Feillard (CNRS-EHESS, Archipel), Mouloud Haddad (post-doctorant EHESS), Ebrahim Moosa (Le Cap). Ces interventions avaient un triple but. Elles visaient d’abord à replacer les faits indiens dans le contexte plus général du monde musulman. Elles voulaient ensuite démontrer que certains aspects de l’islam, qui sont considérés à tort comme séparés, sont traditionnellement liés : ainsi les soufis, habituellement imaginés comme des mystiques pacifiques à l’écart des combats, se révèlent adeptes des arts martiaux et de la guerre sainte (jihâd) ; le prosélytisme, aujourd’hui considéré comme une activité pacifique séparée du jihad, lui était alors intrinsèquement lié. Il s’agissait enfin de mettre en évidence la dimension millénariste qui anime l’islam à cette époque : loin d’être absorbés par la réforme sociale et la lutte politique ou armée contre le colonisateur, les musulmans gardaient un œil fixé sur l’eschatologie et l’attente de Mahdi qui doit rétablir la justice sur la terre à la fin des temps que beaucoup croyaient alors proche.Les deuxième et quatrième lundis du mois Marc Gaborieau a présenté la vie, la doctrine et l’œuvre de Sayyid Ahmad, résumant un livre à paraître (CNRS Éditions, 2010). Sayyid Ahmad Barelwî eut une quadruple carrière de maître soufi, réformateur religieux, imam d’un jihad et finalement de Mahdi. Il naquit en 1786 en Inde du Nord, à Rae Bareilly (d’où sa nisba Barelwî) près de Lucknow, dans le royaume musulman d’Awadh (Oudh) déjà sous protectorat britannique. Il appartenait à une famille de soufis naqshbandis pratiquant aussi les arts martiaux : peu doué pour les études, il se prépara d’abord à une carrière de soldat. En 1803, désespérant de trouver un emploi militaire, il se rendit à Delhi, l’année même où les Britanniques conquirent cette ville et mirent sous tutelle l’empereur moghol. Là, il fut initié au soufisme et vécut en mystique reclus ; dès cette époque, il fut en contact avec l’école réformiste de Delhi dont son disciple Ismâ’il Shahîd (1779-1831) fut le principal initiateur et propagateur. En 1812, Sayyid Ahmad trouva enfin un emploi militaire dans l’armée d’un aventurier afghan, Amîr Khân, qui fonda la principauté de Tonk au Rajasthan. En 1818, les Britanniques vainquirent définitivement les Marathes et démilitarisèrent l’Inde occidentale. Sayyid Ahmad, de nouveau au chômage, s’inventa un emploi de réformateur religieux : de 1818 à 1826, avec son fidèle disciple et idéologue Ismâ’îl Shahîd, qui écrivit et imprima les manifestes du mouvement, il parcourut la vallée du Gange de Delhi à Calcutta, prêchant la purification de l’islam des excès du soufisme et des cultes et coutumes empruntés aux hindous. Prêchant par l’exemple, il remit aussi à l’honneur deux « obligations oubliées » (pour s’exprimer comme les islamistes contemporains) : le pèlerinage à La Mecque, qu’il fit par voie maritime avec 700 disciples de 1821 à 1824 ; et surtout le jihad qu’il prêcha dès 1818 et mit en œuvre à partir de 1826. À la tête de milliers de disciples il s’établit dans la région de Peshawar pour prendre à revers les Sikhs, puis les Britanniques. Proclamé imam du jihad, puis Mahdi, Sayyid Ahmad fut tué par les Sikhs avec ses principaux disciples à la bataille de Balakot (Cachemire pakistanais) : son corps ne fut pas retrouvé ; certains disciples attendirent son retour comme Mahdi jusqu’en l’année 1872, qui marqua l’établissement définitif de la pax britannica.Makram Abbès, maître de conférences à l’ENSLeyli Anvar-Chenderoff, maître de conférences à l’INaLCOGilles Ladkany, maître de conférences à l’ENS-LSHOrient littératureLe séminaire, à caractère pluridisciplinaire, a tenté de dégager les similitudes et les différences entre les littératures arabes, turques, iraniennes et francophones.Structuré autour des écritures de Guerre, notamment des écritures féminines, il a pu s’élargir à plusieurs occasions à la question des villes, symbole de destruction et de résurrection, sous les plumes féminines notamment. Confié à Timour Muhidine, Leyli Anvar, Laurence Chamelou, Altan Gokalp, Christophe Balay et Gilles Ladkany, il est parvenu à mettre ces littératures parallèles en perspective avec la littérature française contemporaine, notamment avec les chercheurs du Centre d’études poétiques de l’ENS-LSh, tels que Stéphane Baquey, Marc Kober et Jean-Marie Gleize.Sossie Andézian, Emma Aubin-Boltanski, chargées de recherche au CNRSFolklore, religion, tradition et construction nationale en Palestine (XIXe-XXIe siècle)Au cours de l’année, nous avons entrepris de revisiter un corpus important mais souvent négligé par les chercheurs occidentaux : les travaux des folkloristes européens et palestiniens, qui, étroitement liés au mouvement d’études bibliques, ont mené de nombreuses recherches sur la Palestine de la fin de la période ottomane jusqu’aux années 1930. Nous nous sommes intéressées à l’usage de ces travaux aujourd’hui, à la fois par les scientifiques, les politiques et la société civile. Dans un contexte d’éclatement territorial et de fragmentation du corps social, les Palestiniens accordent une place centrale au folklore dans l’élaboration d’une culture nationale, comme en témoignent les nombreux musées du folklore, les multiples festivals exaltant les traditions nationales, la très riche production écrite sur les coutumes locales.Nous avons conclu l’année universitaire par l’organisation de journées d’études (5-6 juin 2008) autour de l’œuvre d’une anthropologue finlandaise, Hilma Granqvist, ayant travaillé en Palestine durant le mandat britannique. Sous le titre « L’héritage de Hilma Granqvist. Une anthropologue occidentale en Palestine dans les années 1920-1930 », ces journées qui réunissaient des anthropologues et des historiens palestiniens et européens ont permis de faire l’analyse du parcours singulier de cette femme et de mesurer l’impact de ses travaux dans le domaine des recherches anthropologiques ainsi que dans la société palestinienne. Influencée par le mouvement d’études bibliques, Hilma Granqvist entreprend tout d’abord une étude sur les femmes de l’Ancien Testament. Cependant, également marquée par les travaux de Malinowski, elle adopte une démarche novatrice pour l’époque et d’une grande actualité aujourd’hui. Celle-ci se caractérise par l’enquête approfondie dans une localité (le village d’Artas), avec l’observation minutieuse des pratiques relatives aux cycles de la vie et le recueil de discours sur ces pratiques dans les familles, en particulier auprès des femmes ; la confrontation des faits recueillis à des données statistiques ; l’usage de l’appareil photographique comme outil de collecte de données ; son autonomie par rapport aux milieux académiques et aux autorités politiques.À la suite de Hilma Granqvist, de nombreux chercheurs palestiniens, israéliens et occidentaux ont mené des recherches sur Artas. Les habitants du village l’ont adoptée et l’ont intégrée dans leur arbre généalogique comme l’une de leurs ancêtres. En 1993, Musa Sanad, un instituteur du village, crée le Centre du patrimoine populaire palestinien d’Artas. Neveu de l’informatrice privilégiée de Hilma Granqvist, il se définit comme le principal héritier de l’anthropologue finlandaise. Il fonde un musée, collecte ouvrages et photos, et institue un lieu d’accueil pour chercheurs étrangers travaillant dans le village. En outre, il considère les différents écrits de l’auteure comme une « protection » pour la culture et l’histoire palestiniennes. La redécouverte des travaux de Hilma Granqvist et son appropriation par des acteurs sociaux s’inscrivent dans un processus de construction du patrimoine culturel et des mythes nationaux palestiniens, alors que la création d’un État se fait toujours attendre.Tout en centrant la réflexion de ces journées sur l’oeuvre de Hilma Granqvist selon trois axes, sa pratique de l’enquête, la réception de son oeuvre, ses usages par les Palestiniens, on s’est référé à l’expérience de femmes anthropologues ayant travaillé dans d’autres sociétés musulmanes (T. Rivière, G. Tillion, M. Gaudry, A.-M. Goichon), pour analyser leur position, caractérisée par la tension entre visibilité et invisibilté, paradigmatique de la position de l’anthropologue dans toute société.Bernard Heyberger, professeur à l’Université de Tours, directeur d’études à l’EPHERémy Madinier, chargé de recherche au CNRSLa mission chrétienne en terre d’Islam : nouvelles approches, nouveaux enjeuxPour la troisième et dernière année, notre séminaire a rassemblé des spécialistes d’horizons très divers, autour de la question des relations islamo-chré-tiennes, étudiées par le biais des missions chrétiennes en terre d’Islam. Trois axes principaux se sont progressivement dégagés, venant généralement conforter les hypothèses et observations formulées les années précédentes.Le premier, dans la continuité de notre journée d’étude de juin 2007 (dont la publication est en cours), portait sur la question des marges du monde musulman, perçues comme des espaces de pénétration possibles pour le prosélytisme chrétien. Les travaux de Mojane Ozkoli (EPHE, Ve Section), sur la contribution des missionnaires aux études du mouvement ésotérique et millénariste Ahl-e Haqq (Iran/Kurdistan, fin XIXe – début XXe siècles), ceux de Florence Hellot-Bellier sur les montagnes kurdes avant la Première Guerre mondiale ainsi que ceux sur l’Éthiopie présentés par Éloi Ficquet (EHESS) sont venus souligner l’importance de ces espaces périphériques, zones de contact entre civilisations et espaces de concurrence entre diverses religions.Le deuxième thème particulièrement présent dans les communications de cette année a été celui des réactions musulmanes à l’action missionnaire chrétienne. Le Congrès international eucharistique de Carthage de 1930, étudié par Anna Bozzo, témoigna ainsi d’une ignorance presque totale de l’environnement musulman et suscita d’importantes réactions. De même l’Égypte, étudiée par Francine Costet-Tardieu (INaLCO) connut, à partir des années 1920, d’importantes réactions des milieux réformistes musulmans face à l’activisme des missionnaires protestants. Les travaux de Daniela Melfa (Université de Catane) sur l’expérience des Pères Blancs à Thibar (Tunisie) ont montré, quant à eux, la fécondité de l’approche micro-historique pour comprendre les diverses formes de résistance opposées par une société musulmane à un projet de création d’une société chrétienne via un orphelinat.La question des conversions musulmanes au christianisme, enfin, a été abordée par plusieurs communications, en particulier celle de Karene Sanchez (Université de Leide) sur l’action des sœurs de Saint-Joseph à Naplouse. Ce thème a d’ailleurs donné lieu à une journée d’études du 12 juin 2008 (« Conversions au christianisme en terre d’Islam : parcours, enjeux et réactions XVIe-XXIe siècle »). Très suivies, du fait des échos fréquents de cette question dans l’actualité, les diverses communications ont permis, entre autre, de mettre en évidence l’importance d’une approche de temps long pour l’analyse d’un phénomène social, culturel et politique tout autant que religieux.Gabriel Martinez-Gros, professeur à l’Université Paris-VIIIJulien Loiseau, maître de conférences à l’Université Montpellier-IIIAntoine Borrut, ATER à l’Université Paris-VIIIQuelles histoires pour l’Islam médiéval ?Le séminaire a tenu huit séances (une séance mensuelle) entre novembre et juin, et il a pu compter sur une présence moyenne de quinze à vingt assistants. Comme l’année de sa création, en 2006-2007, il s’est efforcé à la fois de favoriser une recherche neuve, en donnant la parole à des jeunes docteurs, voire à des doctorants ; et d’élargir au contraire les horizons en sollicitant des autorités internationales confirmées dans leur domaine (Jo Van Steenbergen sur les Mamelouks du XIVe siècle, Chase Robinson sur la violence de la révolution abbasside, Mathew Gordon sur les courtisanes de la cour abbasside). Dans tous les cas, il s’agit de cerner ce qu’est l’État islamique médiéval sous tous les aspects qu’on peut lui assigner, en examinant en particulier son itinérance, maintenue jusqu’à l’Inde moghole du XVIIIe siècle, son appareil militaire, souvent le plus immédiatement perceptible dans les sources, mais aussi la fonction du faste et de la montre – la violence étant conçue comme l’un des aspects de la liturgie de l’État. Le séminaire poursuivra sur les mêmes voies cette année, bien que ses premières séances soient différées par l’élection d’Antoine Borrut à l’Université du Maryland. À terme, cet éloignement promet toutefois de nouvelles coopérations.Sonia Dayan-Hersbrun, professeur à l’Université Paris-VIIAzadeh Kian-Thiébaut, maître de conférences à l’Université Paris-VIIIGenre et citoyenneté dans les mondes musulmansLe séminaire mensuel a réuni plusieurs spécialistes pour débattre de la citoyenneté politique, sociale ou civile des femmes dans les sociétés en majorité musulmane ou ayant une minorité musulmane (comme l’Inde). Nous avons ainsi examiné les conditions d’émergence des revendications et des luttes des femmes pour l’acquisition de leurs droits. De même, les différents cadres politiques et juridiques, diverses trajectoires historiques, différents impacts des colonisations et des nationalismes sur les rapports de genre ont été analysés.Plusieurs intervenantes qui ont fait des études de terrain sous forme d’enquêtes quantitatives ou qualitatives ont présenté les résultats de leurs recherches. Les interventions ont porté notamment sur le Maroc (Aurélie Damamme et Yasmin Berriane), la Palestine (Sonia Dayan), la Syrie (Nada Allan), la Tunisie (Monia Ben Jemia), l’Asie centrale (Habiba Fathi) et les musulmanes en Inde (Zoya Hasan).À travers la mise en évidence des spécificités historiques, économiques, culturelles ou sociales de ces sociétés, les intervenantes ont en réalité montré aussi les limites des perspectives essentialistes et culturalistes qui analysent les sociétés musulmanes comme un ensemble homogène.Altan Gökalp, directeur de recherche au CNRSTimour Muhieddine, INaLCOTraduire la Turquie : culture, littérature, vocabulaire politiqueNotre séminaire de traduction et d’exploration des thèmes liés aux transferts culturels et linguistiques s’est déroulé pour la quatrième année consécutive. Nous y avons effectué en alternance des travaux sur les textes, des débats avec les invités et des séances thématiques (le Hûzûn, les figures parallèles de « passeurs » etc.). L’essentiel de notre réflexion porte sur la langue et ses degrés d’attache aux domaines intellectuels considérés : littérature (genre divers), philosophie (cette année, le cas Bergson) ou sociologie. Une nouvelle séance permettant d’associer les anglicistes (cette année la réception de William Faulkner dans le cadre turc) devrait prendre une place régulière : nous aborderons ainsi en 2008-2009 le cas des traductions turques de Walt Whitman avec l’écrivaine américaine Amy Hollowell. L’atelier de traduction (en général deux séances) sera reconduit : Elif Safak et sa double production, turque et anglaise, devraient être abordés à cette occasion. Nous tenterons de mettre sur pied une séance consacrée à la psychanalyse et une séance plus spécifiquement philosophique, probablement la réception de Nietszche en Turquie. Nous tenons à affirmer l’importance des sciences humaines dans le processus de transferts culturels. Un public fidèle composé d’étudiants et de traducteurs (parfois des représentants du monde de l’édition) semble confirmer l’intérêt pour ce genre de réflexion multidisciplinaire sur des aspects méconnus de la vie et de la production culturelles turques. La validation cette année du séminaire pour les étudiants en master 1 de l’INaLCO a également fidélisé trois étudiants supplémentaires : c’est aussi dans cette reconnaissance de la valeur du séminaire pour diverses formations liées au monde turc contemporain que l’on pourra développer notre réflexion.Marc Aymes, post-doctorantIntroduction à la recherche en histoire turque et ottomaneL’objectif du séminaire était de proposer un large panorama des principales tendances de la recherche en histoire turque et ottomane. Cependant la plupart des participants (étudiants en master 1 à l’Institut national des langues et civilisations orientales) n’avaient pas suivi un cursus principal en histoire, et demeuraient en l’état peu familiers de ce que la notion même de recherche implique. La discussion a par conséquent pris un tour délibérément non spécialiste, et porté sur l’histoire comme discipline au sens large, tout en illustrant les problèmes posés de cas empruntés au « champ » des études dites turques et ottomanes. Furent ainsi abordées les questions suivantes : la pluralité linguistique du monde turc/ottoman, et sa traduction dans le travail des chercheurs ; la constitution en « aire culturelle », et ses déclinaisons internationales (area stu-dies, Turkologie) ; la disponibilité des sources archivistiques et l’inventaire des ressources documentaires ; l’usage des noms propres (« Turquie », « Turc ») et l’influence des historiographies nationalistes ; les genres d’écriture académique (article, recension, review article). Le tout en insistant sur la nécessité d’une capacité suffisante à lire en langue anglaise, afin de prendre la mesure de l’internationalisation du monde de la recherche.À l’appui de ces réflexions, des textes ont été soumis aux étudiants pour discussion : l’Université de Chicago vue par Howard Becker (Écrire les sciences sociales, Paris, Economica, 2004) ; la lecture/non-lecture vue par Pierre Bayard (Comment parler des livres qu’on n’a pas lus ?, Paris, Minuit, 2006) ; le nom « Turc » selon Donald Quataert (The Ottoman Empire, 1700-1922, Cambridge, Cambridge University Press, 2000) ; la question de l’aire culturelle présentée par Sylvie Denoix (« Des culs-de-sac heuristiques aux garde-fous épistémologiques ou comment aborder l’aire culturelle du “monde musulman” », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 103-104, juin 2004, p. 7-26) ; les « histoires parallèles » de l’héritage ottoman en Turquie et dans les Balkans contemporains, par Gilles Veinstein (« Histoires parallèles d’un empire défunt », sous la dir. de Martine Godet, De Russie et d’ailleurs. Feux croisés sur l’histoire. Pour Marc Ferro, Paris, Institut d’études slaves, 1995, p. 343-352).Stéphane A. Dudoignon, chargé de recherche au CNRSLe djihad comme mode de vie ? Renouveaux sunnites en Iran oriental (1935-2003)Ce tout nouveau séminaire, également reconduit en 2008-2009, est basé, lui, sur une recherche personnelle entreprise dans les Archives nationales d’Iran, à Téhéran, et dans les régions orientales de ce pays (Khorasan, Sistan &#38; Baloutchistan) à partir de l’hiver 2004-2005. Dans les pas des étudiants en religion affluant d’Asie centrale (principalement du Tadjikistan, pour le moment) vers les grandes madrasas sunnites de l’Iran oriental, l’auteur de ces lignes s’est intéressé à l’histoire de ces dernières, depuis l’apparition des premières en 1936, dans le sillage du mouvement réformiste de Deoband, dans l’Inde britannique, fréquenté par les étudiants et oulémas baloutches depuis la fin du XIXe siècle. Commençant avec le djihad du printemps 1936 contre la minorité confessionnelle des Dhikris, au Baloutchistan d’Iran, le récit qui se met peu à peu en place est celui de l’expansion spectaculaire d’institutions d’enseignement sunnite dans l’est de l’Iran, en plusieurs vagues (milieu des années 1930, fin des années 1960, et début des années 1980), chacune bénéficiant du soutien de l’État iranien – monarchie Pahlavi ou République Islamique. Cette année, poussés par l’actualité politique, nous nous sommes plus particulièrement intéressés à l’évolution des relations entre minorité sunnite et majorité chiite dans le cadre de la République Islamique, à travers notamment une étude diachronique de l’internet confessionnel sunnite en Iran, depuis son apparition dans les toutes premières années du XXIe siècle. Nous avons également fait un tour d’horizon des enjeux, heuristiques et géopolitiques, de la « question sunnite » en Iran, et de son évolution depuis les arrivées successives des troupes de l’OTAN en Afghanistan et de la coalition américano-britannique en Irak. Les séminaires de l’année 2008-2009 devraient être consacrés à l’établissement d’une chronologie du renouveau sunnite contemporain en Iran oriental, à travers une grande diversité de sources dont nous avons, cette année, plus qu’esquissé la typologie (documents d’archivé des ministères iraniens de l’Intérieur et de la justice, actes de fondation de mosquées et de madrasas conservés localement, récits de voyage et rapports d’activité d’observateurs iraniens et étrangers – principalement britanniques –, biographies normatives d’oulémas sunnites de la mouvance réformiste, témoignages oraux collectés lors de missions sur le terrain entre 2004 et 2007).Dominique Thomas, doctorantLes courants salafistes contemporains : historique et évolutionsNotre approche dans ce séminaire a consisté à déterminer et répertorier les nouveaux labels et référents idéologiques du courant salafiste. Il s’agissait tout d’abord de définir le salafisme comme un courant à la fois fondamentaliste, revivaliste, réformiste et traditionaliste. Depuis ces dix dernières années sont apparues également des variantes de ce courant à dominante politique comme le courant réformiste né en Arabie au milieu des années 1990 et djihadiste qui est devenu la matrice idéologique des mouvements salafistes djihadistes inféodés à la mouvance al-Qaïda. Le but de ce séminaire était donc d’appréhender les évolutions politiques et doctrinales de l’idéologie du salafisme et du djihad à travers ses sources, ses fondements et ses configurations sur le terrain.Aujourd’hui, si le salafisme représente le cadre idéologique dominant des groupes islamistes affiliés à al-Qaïda, il est présent également dans sa version piétiste dans tout le monde musulman et en Europe sous la forme de mouvements piétistes et fondamentalistes. De nombreux oulémas contemporains se réclament de ce corpus idéologique, utilisant des labels politiques et organisationnels nouveaux dans le champ de l’islamisme contemporain, tels que ceux de tawhîd, de sunna, de ’aqîda, de jihâd, ou de takfîr.Les quatre premières séances se sont basées sur une présentation générale avec les définitions proposées pour qualifier la doctrine salafiste, les fondements théologiques du salafisme sur deux séances et une dernière partie consacrée aux fondements juridiques.Nous avons vu que le salafisme correspond donc à une vision de l’islam donnant la primauté des textes juridiques aux pieux ancêtres (salaf sâlih) et aux compagnons du Prophète Muhammad (sahâbâ) dans la période idéale de la première communauté de Médine et des quatre premiers califes dits « Bien Guidés » (622-661). Il s’appuie sur les fondements que sont le Coran et la Sunna. Par conséquent, il s’agit d’une lecture fondamentaliste des textes de l’Islam. Celle-ci se base sur le consensus des pieux ancêtres et met en avant le raisonnement par analogie en rejetant tout effort d’interprétations, moderne, rationnelle, consensuelle, perçues comme une altération du message religieux. Le salafisme est aussi une méthode qui se reconnaît dans les quatre écoles juridiques de l’islam sunnite et qui prend toute sa dimension politique avec la prédication d’un ouléma de la fin du XVIIIe siècle, Mohammad Ibn Abdel Wahhab, la référence religieuse de l’Arabie Saoudite jusqu’à aujourd’hui. Dès lors, le salafisme devient une idéologie politico-religieuse dont la pensée sera largement diffusée par les principaux prédicateurs de la monarchie saoudienne.La seconde partie du séminaire a consisté à présenter les grandes évolutions de la mouvance et ses aspects particuliers sur les différents territoires dans lesquels elle a pu prendre souche. Le salafisme djihadiste – souvent qualifié de nébuleuse, de courant ou de mouvance, car composé de plusieurs groupes – est apparu en Afghanistan dans les années 1980, dans les rangs des volontaires arabes partis rejoindre les effectifs de la résistance afghane en lutte contre l’occupation soviétique. Sa matrice idéologique repose sur trois concepts fondamentaux : le salafisme, le jihâd et le takfîr. Le salafisme reste le modèle de société prônée, le djihad demeure un moyen d’action, tandis que le takfîr reste un moyen de distinction dans le champ de l’islam politique. Si, à l’instar des mouvements islamistes radicaux antérieurs, le salafisme djihadiste appelle à un retour à la communauté originelle de l’islam et à l’instauration du califat, il ne vise plus seulement à renverser les régimes en place dans le monde arabe, mais proclame la rupture avec l’État-nation et toutes les institutions qui le structurent. Mais à côté de ce courant salafiste qui prend une forme d’activisme politique souvent contestataire, nous avons observé aussi qu’a cohabité également une autre école salafiste dite traditionnelle, voire originelle, qui aspire à un raffermissement de la foi et de la prédication et dont la présence au sein des minorités musulmanes en Occident est de plus en plus visible. Chaque séance a permis d’évaluer comment s’est opérée l’évolution historique de ces deux tendances, les grandes étapes transitoires, ainsi que les références spirituelles.