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(2006) Depuis deux décennies environ, une nouvelle génération d’interprètes souligne combien chez Hegel, les thèmes de l’acte[1] et le statut du contingent[2] sont centraux. L’idéalisme allemand émerge à son tour comme ayant produit une philosophie extraordinairement riche, qui fait, autant peut-être que les déconstructions du XX siècle, tourner les gonds des cadres ontologiques.Mais cette relecture donne aussi matière à y chercher de quoi aller au-delà se cette ontologie qu’on voudrait, depuis un demi siècle, surpasser. Elle renoue avec les précurseurs qui ont décelé, tant chez Hegel (Claude Bruaire, Jean-Luc Nancy), que chez Schelling (Marc Richir), ou chez Marx (Michel Henry) des ressources pour outrepasser la perspective ontologique classique[3]. Nous voudrions ici proposer une traversée ce corpus.Le texte que nous publions ici a été rédigé en 2006 : nous avons ne plus être en accord avec notre façon de formuler notre problématique, même si celle-ci nous paraît encore importante. Il s’agit ici d’une ébauche que nous proposons, mais que nous allons reprendre.A. Les marges du systèmeHegel s’intéresse peu aux mécanismes de la conscience empirique, sinon pour décrire, dans l’Anthropologie, les grandes étapes qui jalonnent le retour à soi de l’âme animale. Le moment où, proprement, elle se fait conscience ne relève pas, donc, des processus par lesquels elle s’assimile le monde naturel en développant les habitus fondamentaux qui seront les matrices de toutes les différentiations ultérieures, mais celui où elle se réfléchit elle-même relativement à une extériorité en laquelle elle ne s’extasie plus. C’est le moment du retour sur soi, de l’opposition, que marque la dialectique de la certitude sensible où prennent sens les formes abstraites de l’ici et du là-bas, du ceci chaque fois distinct et chaque fois absolu. Dès lors, formellement, la conscience se pense relativement à un monde qu’elle cherche tout aussi bien à penser en son extériorité. Hegel décrit la succession des figures en lesquelles ce sens est explicitement pensé et posé, en lesquelles l’objectif est compris en un certain sens d’être, en ce qui en fonde, chaque fois, la réalité objective. Formellement toutefois, ces déterminations sont marquées par l’abstraction. Elles sont posées par la conscience comme lui étant extérieures, ce qui l’oblige du même coup à se réfléchir, relativement à elles, pour ressaisir ce sens qui lui échappe.   Par essence, aucune détermination ne tient en elle le principe de sa position. La connaissance ne pose jamais que du relatif, qui n’a pas en soi son fondement. Elle se donne d’abord comme élément formel ; c’est petit à petit qu’elle s’assimile au concret, en revenant négativement sur les limites propres qu’elle pose en tant que telle (autrement dit, ayant dit une chose, on revient sur elle en se demandant en quelle mesure elle est vraie, et de là, ce qu’elle dit effectivement)[4]. En fin de compte toutefois, la conscience se dépasse pour redevenir esprit, et ressaisir en lui-même l’acte par lequel il s’expose et se détermine. Il se réapproprie dans un premier temps la structure formelle qui est la base de son mouvement : l’absolu doit d’abord être déduit selon la nécessité structurelle de son essence, comme ce à partir de quoi tout sens d’être est assignable, mais qui, de lui-même, ne s’en laisse attribuer aucun, et déduit en la relation elle-même nécessaire du sujet et pensant dont l’acte se déploie selon les deux pôles du contingent qu’il est et de l’absolu en rapport auquel il cherche à se déterminer.Mais dans un deuxième temps, cette structure elle-même doit être mise en marche, et non simplement posée à côté de la pensée qui la pense en n’y laissant qu’un absolu momifié. Ce nœud actif du système, Hegel le trouve dans l’acte d’auto-détermination de l’esprit, dont l’histoire, du point de vue philosophique, n’est pas autre chose que sa réappropriation. L’esprit se ressaisit lui-même agissant dans la décision de tous les sujets finis : il reconnaît, dans l’acte propre de l’absolu de s’absoudre, la positivité de la liberté de son agir, qui n’est rien d’autre que son cœur dynamique, que le point singulier où le contingent qui s’oppose à l’esprit et le nécessaire en lequel il le pose selon lui-même commutent.Car le mouvement de non adhésion à soi de la détermination n’en est pas moins absout par la réconciliation de l’esprit avec soi. Esprit, celui-ci ne l’est qu’en ce qu’il s’appuie en les singularités toujours aussi contingentes, qu’il est l’acte de leur auto-appropriation à même leur double nature à la fois sensible et spirituelle. Dans les faits, le sujet singulier est conscience et continue à poser du sens sous la forme d’une détermination d’entendement et il n’est, en même temps, esprit, qu’en ce qu’il ne cesse de s’y réapproprier spéculativement à lui-même. Toutes les étapes franchies dans le cours de son histoire n’en sont surmontées qu’au point de vue de l’esprit lui-même ; concrètement, elles se surimposent les unes aux autres et ne se rassemblent, au sommet de la pyramide, qu’en la pointe de la décision[5]. L’esprit se fait dès lors, libre de soi, sans que l’aveugle le processus par lequel il participe aussi bien de la nature : il se fait esprit en l’activité politique, en son activité de connaissance (car la science naturelle ou formelle n’est surmontée qu’en ce qu’une instance plus haute en ressaisit le sens effectif (c’est-à-dire en l’empêchant de prendre « son être » pour « l’être », et en la reconduisant d’autre part au strict terrain de sa portée chaque fois propre. Position, non d’une identité (ce serait kantien), mais du sens selon lequel il a chaque fois compris l’être de l’objectivité posée. Ainsi, il vise ce moment où, disant de quelque chose ce qu’il est, on dise dans le même temps la mesure exacte où il l’est, non, toutefois, parce qu’on posséderait l’étalon transcendant des sens de l’être, mais parce que l’esprit comprendrait son action en chacun de ses actes[6].Mais répétons-le, si l’esprit est agir, si la réconciliation du subjectif et de l’objectif n’a lieu qu’en un agir qui s’assume, c’est qu’il est chaque fois l’agir d’un sujet, c’est, en d’autres termes, que le sujet se reconnaît lui-même comme l’agir de l’esprit, qu’il se ressaisit comme négativité conçue. Il s’incorpore – ce que nous ne pouvons comprendre que dans le sens d’une pesée, d’une reprise active d’un entendement fini se travaillant lui-même en revenant sur lui-même, non réflexivement mais affirmant ses propres apories pour les agir en assumant et développant l’acte de position qui est chaque fois déjà compris. Le savoir absolu, peut-être, n’est pas seulement un savoir qui intègre organiquement en lui ses « a priori » ; il est un savoir qui est capable de maîtriser sa pesée, qui peut l’appliquer à toute singularité, qui est en lui-même sa propre mise en forme[7]. En un sens, il y a même un profond réalisme au creux de cet idéalisme. Le concept saisit en lui-même l’esprit qui agit, il saisit en lui-même sa propre passion, sa propre étreinte avec le divers contingent qu’il rassemble : de là aussi, il « supprime » sa propre prestation, la retourne vers ce à quoi elle agit, fait place à la résistance « naturelle » qu’elle découvre et conserve dynamiquement en elle comme le sens même de son agir. Pour Hegel, la pensée pénètre le fait pour l'éclairer de l'intérieur : il nous semble qu'il y a ainsi quelque chose d'hégélien dans la façon dont certains penseurs, comme Banjamin, analysent les faits, les pratiques...Si le système a des marges, on ne les libèrera pas si l’on se borne à prétendre qu’il occulte la dimension pratique, puisqu’il repose, ultimement, sur une théorie de l’agir. On pourra dire par contre que le statut de cet agir lui-même reste indéterminé, en ce que sa « force » reste elle-même quelque chose d’abstrait, de sorte que le système hégélien encourrait le reproche que Hegel adresse lui-même à Fichte : ne fournir qu’un duplicata qu’on ne pense pas de concert avec son effectivité, et qui ne ronge plus que des abstractions. Plus précisément, car ce reproche peut prendre de multiples guises, on dira que l’acte demeure lui-même teinté d’abstraction parce que le réel n’est posé en son effectivité propre qu’en vertu d’une acrobatie spéculative, de sorte qu’on oublie de le nantir à la base de la « masse » en laquelle il peut peser son poids. On retrouve la question aristotélicienne de l’antériorité[8] et de la primauté[9], qu’il oppose à plusieurs reprises à Hegel d’une façon qui ne relève pas seulement de la provocation. Le réel est logiquement et ontologiquement antérieur à ce qui s’en dit selon la logique même de ce dire. Chez Aristote, la question de la primauté se prend en plusieurs sens[10]. Mais cette antériorité doit pouvoir rendre compte de son poids ontologique en tant que réel.Ici, c’est, comme cela le sera pour Heidegger plus tard, la question du sens de la « vérité » qui invite Kierkegaard à chercher les marges du système. Chez Aristote, on peut en effet prendre l’être en plusieurs sens, et l’un d’eux est l’être au sens de « l’être vrai ». Mais il s’agit pour lui de la possibilité de laisser paraître la chose selon elle-même, à partir d’elle-même, en quoi le lieu du vrai n’est pas le jugement prédicatif, n’est pas l’adéquation du jugement à la chose, mais en deçà, dans le fait de faire venir la chose telle qu’elle, de mettre le jugement à « son service ». On voit tout de suite comment la phénoménologie, puis Heidegger, ont pu tirer partie de cette nécessité, dégagée par Aristote, de penser l’évidence de ce qui est « en tant que tel », c’est-à-dire le fait que nous avons bien rapport à des choses « qui sont », qui se montrent à nous comme « étant », dont l’apparaître met en jeu le sens de leur être et de leur être tel. Il n’est pas douteux, d’ailleurs, que Heidegger ait indirectement hérité cette question de la même source que Kierkegaard, quand on sait qu’il avoue en avoir pris conscience à la lecture du traité de Brentano sur la plurivocité des acceptions de l’être chez Aristote, Brentano qui fut lui-même lecteur, certes, critique, de Trendelenburg.Le retour d’Aristote au premier plan, et son utilisation en tant que bélier pour renverser le système hégélien ont d’ailleurs été assez constants à cette époque. Schelling, Marx, comme Heidegger plus tard, ont été nourris de la référence aristotélicienne dans leur volonté d’assigner un soubassement « réel » qui ne se laisserait pas réduire à un simple moment du système. La revitalisation du « réel » a été ressentie comme une nécessité quand le système hégélien donne, à l’Autre de l’esprit, qui est le soubassement « réal » du réel, la seule détermination négative d’être le «divers pur »[11], en mettant l’effectivité au seul compte de l’auto activité de l’esprit. Il est sûr qu’en toute rigueur, le réel hégélien n’est inerte qu’à l’entrée, et se laisse, au fil de ses reprises dans les cercles de l’encyclopédie, ranimer dans le mouvement d’autodétermination dont il est structurellement un terme.  Mais néanmoins, il est très notable qu’il ne soit introduit dans sa teneur réale qu’en sa dimension privative de divers, et qu’il soit, en tant que tel, absolument privé d’effectivité.B. Et la singularitéCe qui nous intéresse, quand à nous, dans ce retour du refoulé, c’est la contradiction, non assimilable par le système, entre la position intégratrice de l’esprit que porte le sujet d’une part, et son investissement dans le divers réal et naturel d’autre part, de sorte que son action spirituelle en tant que négativité conçue se trouve d’autre part  partie prenante d’un donné[12]. Le sujet peut-il concevoir sa propre inclusion pratique, peut-il, absolument, concevoir, en même temps le général, et d’autre part l’agir, sans que l’agir et le concevoir n’en viennent à divorcer ? A vrai dire, le système hégélien n’est pas sans ressources contre cette menace, et la négativité conçue peut, à tout prendre, se dire dans des sens très différents selon  la forme que doit prendre l’agir du concevoir. Marx peut tout aussi bien être pensé comme une métamorphose temporaire de Hegel. On peut tout aussi bien en effet penser que l’économique peut, pour un moment, être l’expression de l’effectivité de l’esprit que poser que l’esprit peut exprimer un temps cette effectivité sous conditionnement de l’économique. Cette question a été fort bien méditée par Althusser à travers l’idée d’une détermination en dernière instance : certes, selon les époques, selon les configurations historiques, le poids de l’effectivité peut être porté par des valeurs, des institutions. Mais en dernière instance, ce sont des déterminations économiques qui ouvrent de telles configurations, et les idées n’ont d’effectivité qu’en leur sein, alors que le passage d’une configuration à l’autre est motivé par l’évolution des conditions économiques.Le problème n’en est pas moins posé que le système ne pense que jusqu’à un certain point la contradiction du singulier dans le fini et l’infini, le temporel et l’éternel : précisément, jusqu’au réel de la réalité. Dans le système, le réel, s’il résiste, ne se ferme jamais absolument. Jamais n’est pensé ce heurt au fond toujours possible, d’un éclatement de l’organicité connaissante selon laquelle je m’attache au réel. Jamais, précisément, le rapport ne se délie tout à fait, jamais mon effort n’est reconduit à son insignifiance, à son inanité, de sorte qu’un indécidable ne vient s’instiller entre l’exigence absolue du concept déterminant et la relativité vide de ce qu’il offre à comprendre. L’effectivité, trop pleine, semble parfois étouffer la radicalité du réel.Formellement, la pensée peut très bien de s’anéantir tout à fait en face de ce qu’elle pose. La psychanalyse d’ailleurs regorge d’exemples : comprendre mon aliénation, c’est la taire. Saisir, c’est refouler[13]. Et seul un geste qui s’excepte de toute universalité, lové au cœur même du rationnel, seule une rupture à soi-même, un faire silence accomplit l’acceptation. Seul une déliaison du rapport, qui ne s’explicite pas lui-même dans la généralité du concevoir, peut alors réaliser la « pointe » de la décision qui reste incommensurable à ses deux faces. Le grand récit, reste au bout du compte impuissant à accueillir l’instant où les dimensions du nécessaire et du contingent viennent s’arc-bouter. Toute la question, de Hammam, de Schlegel déjà, de la communication indirecte, de l’inappropriable dans le geste du « déterminer », refait surface.Ce qu’il manque, finalement, c’est de questionner la singularité dans ce qui la fait singularité. Le problème est d’abord méthodologique. On cherche à penser la solitude du sujet : c’est de la solitude elle-même qu’il faut partir. Et cette singularité n’a elle-même d’abord de sens que soustractive : formellement, elle n’a de sens que comme ce qui s’excepte de toute position possible, ce qui ne se laisse pas rationaliser, c’est-à-dire comprendre, au sens où je m’appréhende tel qu’un autre que moi pourrait l’être, c’est ce qui me touche en tant que moi-même.La grande force de Kierkegaard est de ne pas penser la singularité à partir d’autre chose qu’elle-même, pas même, en un sens, à partir de la mort. Ce n’est pas la mort qui jette le moi à m’assomption de sa présence. La mort aussi prend corps dans la radicalité du possible. Tout au plus, elle peut faire figure exemplaire. Tout au plus est-elle une figure décisive du sérieux de l’existence.  Mais celui-ci est directement lié à ce que l’existence se meut tant dans la contingence et la finitude du matériel que dans la sphère de l’esprit ; et en fin de compte, cette contradiction, c’est le réel.On fera sur ce point une distinction entre la pensée de Kierkegaard et ce formalisme du sujet soustractif pressenti par Sartre, et développé par Lacan[14] et Badiou. En insistant sur la catégorie du non-dialectisable, la philosophie de l’engagement (sans autre précision ici), pour qui l’engagement passe par l’action concrète et non par une assignation (ceux pour qui l’engagement est toujours politique, donc, et la politique non nécessairement éthique) a tiré leçon de Kierkegaard. Mais en insistant sur la pluralité des mondes, ou des choix, elle introduit une distinction majeure en posant que toute situation peut s’ordonner à la décision qui s’en absente, quand, pour Kierkegaard, seule la foi, dont la structure résiste absolument à toute articulation rationnelle, pose une telle mise précisément parce qu’en elle le moi est proprement convoqué devant rien (Dieu n’est rien qu’il pose ou comprenne, mais celui qui vient à lui, auquel rien d’autre que l’espérance ne le relie). A l’inverse la logique de l’engagement doit surmonter l’obstacle d’une réalité qu’elle doit toujours au moins admettre, et qui peut vite le rendre auto-contradictoire. En théorie, la Vérité de l’engagement ne fournit a priori aucune norme de son devenir sensible et en dirige le procès. Concrètement, il y a toujours le risque de voir la Vérité tourner en idée norme et clore sur lui-même, en l’asphyxiant, son procès. Si la singularité n’atteste pas le choix dans le face-à-face  avec une instance qui la décentre et la dépossède de toute reprise, nous ne sommes pas éloignés de l’arbitraire. [15]Pour Kierkegaard aussi, la singularité du moi se donne en son défaut d’origine. A l’orée de La maladie à la mort, il écrit :« Le moi de l’homme est un rapport ainsi posé par dérivation qui se rapporte à lui-même et, se rapportant à lui-même, se rapporte à autre chose. De là vient qu’il peut se produire deux formes de désespoir propre. »[16]Mais pour Kierkegaard, comme on a déjà pu le signaler, la pensée de la singularité quitte le ressort pathique ; c’est en cela qu’elle atteint sa pleine mesure. Ici, on ne suivra pas fidèlement sa pensée dont on se bornera a recueillir quelques enseignements. En particulier, on ne reprendra pas en détail toute la dialectique du désespoir, déjà maintes fois exposée, qui alourdirait notre propos. Retenons seulement que le désespoir éteint le possible ; là ou il s’est tout à fait installé, je ne vois plus rien. Je suis entre parenthèses, en suspend. Je suis retranché ; comme mort. Cette idée du retranchement, par ailleurs, traverse toute l’oeuvre du philosophe de Copenhague. Par désespoir, Kierkegaard nomme ce qui me retranche de toute assomption possibilisante de moi-même ; mais de la même façon, dans Crainte et tremblement, le commandement de Dieu retranche Abraham de la vie éthique, assomption de soi dans la généralité. Ce qui conduit à penser que le plus important n’est pas nécessairement l’évidence intime de l’appel en tant qu’impartageable, mais l’idée que c’est hors de toute saisie, de toute compréhension et de toute appréhension pensable[17] que se joue le destin de la singularité. Ce à quoi elle se mesure et qui la contredit en son sein l’excède, lui est impénétrable ; mais l’impénétrabilité de l’existence à elle-même n’est finalement donnée que « devant Dieu », ou alors elle reste abstraite et vide. Là où je ne vois rien, autre chose que je ne peux concevoir m’est promis. L’indexation à l’infiniment plus vaste, la promesse de l’incommensurable, c’est là et le rapport à Dieu et l’épreuve de la singularité. Précisément, c’est l’épreuve de la singularité est en elle ouverture à l’autre du possible, que son fait, son exception, qui se tiennent « en deçà du général » l’ouvrent aussi au-delà de lui sur l’incommensurable. Et que réciproquement, seule la position de cet au-delà éveille l’en deçà à lui-même.Il est caractéristique que la foi, et d’abord chrétienne, se soit toujours présentée comme l’accueil de ce qui nous outrepasse, autrement dit, comme l’acquiescement à notre solitude devant Dieu. Nul ne sait qui il est jusqu’au moment critique ; nul ne se connaît avant d’avoir passé l’épreuve. Pierre l’a appris à ses frais. Et c’est ce risque, la singularité. On ajoutera que, dans la pensée de Kierkegaard, elle est inséparable du Dieu chrétien mais qu’en de tels domaines, précisément, on n’identifiera pas, sous peine de retomber dans la généralité systématique, ce Dieu avec la compréhension et linguistique, et historique qu’on peut en avoir. Le Christ n’est pas le Christ tant que ce n’est pas devant Lui que le nom est confessé. Nul ne sait comment l’appel peut s’écrire en lui, et dans quel langage, inconnu de lui-même, il peut se prononcer. Ce qui se passe entre un singulier et Dieu, ce singulier lui-même ne peut se le donner dans le langage du monde et du général. Une telle pensée implique-t-elle pour autant nécessairement la foi ? Nous ne pensons pas. Car l’épreuve manifeste toujours aussi la possibilité de dire non ; la possibilité de Dieu comme « possibilité de l’autre de tout possible » est l’épreuve. Elle est, comme celle du doute, plus encore que celle du doute, l’épreuve du décentrement absolu, du Tout Autre dans la possibilité d’une réquisition.C’est sur ce point que le formalisme qui permet de dégager la place de la singularité ne nous semble pas jusqu’au bout capable de la révéler. Ou plus exactement : n’avoir de sens que pour orienter la pensée en direction de la singularité sans prétendre la saisir. Si la pensée de la singularité peut être déprise de son horizon chrétien, cette déprise ne nous semble pas pouvoir procéder d’une formalisation. La discussion qu’Alain Badiou mène avec Kierkegaard dans Logiques des Mondes (« Livre VI, Théorie des points », Section 2, Kierkegaard) est à la fois exemplaire dans sa compréhension de la pensée Kierkegaardienne, et problématique dans les déplacements qu’elle propose (« Equivoques du sujet »). La formalisation de l’au-delà divin par Badiou nous paraît en effet manquer l’astreinte concrète : la singularité n’est pas suscitée par une réquisition abstraite, elle est éveillée en se demandant « qui m’appelle ? » - par cette relation déjà en quelque sorte concrète du singulier à l’incommensurable. Elle est tout autant déjà épaissie que formelle – non-philosophique, au sens ou l’entend Alain Badiou – procède d’un contact. Si le Nom de Dieu, comme le dit Jean-Luc Nancy, indique un dépassement « le paradoxe de Dieu aura été de fixer ce qu’en même temps il mettait à distance infinie, c’est-à-dire sans fixité possible. [18]», une déconstruction du christianisme ne passe pas par une mise en exergue d’une ossature formelle, mais par sa mise en mouvement – par la libération de l’effleurement, de la rencontre, du toucher, de ce qui libère tangentiellement la singularité.[1] Franck Fischbach, L’être et l’acte.[2] Bernard Mabille, Hegel et la contingence. [3] Mouvement de reflux qui se poursuit d’ailleurs en aval puisque Descartes, Spinoza, Platon de plus en plus, se mettent à secouer leur carcan onto-théo-logique.[4] De quoi on voit qu’a priori, la synthèse hégélienne n’est pas intégratrice au sens où Deleuze a pu l’entendre. Elle n’intègre pas les différences, dans le sens où elle les lisserait en une cohérence. Elle identifie l’unité d’une co-tension, en ce qu’elle identifie le divers dans l’acte par lequel, chaque fois, le pose, mais celle-ci n’est qu’active – l’idée, c’est l’unité en tant que telle, en tant que trouvée. C’est l’unité du « déterminé avec son autre », qui, par essence, n’est pas une nouvelle détermination supérieure, mais l’esprit qui se retrouve dans ses actes, s’y assume et y poursuit son effort.[5] L’esprit subjectif et l’esprit objectif ne communient dans l’esprit absolu qu’en ce qu’il se détermine actuellement, en ce qu’il se ressaisit en un acte. Si leur union devait être une coïncidence, on ne pourrait que le postuler normativement à l’infini, c’est-à-dire qu’on ne pourrait que retomber dans le kantisme.[6] Le revenir-sur-soi du savoir chez Hegel est de second degré. Il n’est pas un savoir du même statut qui en déciderait, lui-même ou bien relevant à l’infini d’autres modalisations. Rien à voir, donc, avec une science ordonnée selon un système axiomatique et en laquelle toute assertion est assignée à un domaine précis et à des conditions formelles de validité. Il s’agit pour Hegel de propositions posées relativement quand à l’absolu. On voit bien à ce titre qu’il n’est pas question de corriger ce qui se donne de manière immanente au jugement comme sa directivité propre, mais d’avoir prise sur elle, de prendre position au sens concret. On se demande « sous quel angle », « dans quelle mesure » ce qui est asserté est vrai, et il ne l’est jamais qu’en ce qu’il est posé par l’esprit qui s’y est oublié ; on détermine transversalement la forme de ce qui a été posé en comprenant le sens selon lequel l’esprit l’a, chaque fois, posé.&#160;[7] Il y a une dimension « pragmatique » dans le savoir absolu, mais c’est un pragmatisme incorporé à l’universel lui-même. On pourra sur tout cela lire notre texte Puissance du rationnel et vulnérabilité du sens, écrit en 2006 également http://hre.fr/_fichier/enligne/ff/philo-puissance-du-rationnel.php[8] Plus précisément, Kierkegaard ou Marx (comme plus tard, de façon exemplaire, Lacan) introduisent l’idée capitale que la vérité puisse être supprimé par sa propre position ; de là, chacun à leur manière, ils renchérissent sur la question de la communication indirecte en philosophie.[9] Dont Kierkegaard a une conscience accrue, sans doute suite à sa lecture des Recherches Logiques de l’aristotélicien Trendelenburg.[10] Ambiguïté décrite en détail dans le livre classique de Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote.[11] Cf. l’entrée de la Philosophie de la nature.[12] Lorsque récemment un de nos hommes politiques les plus hégéliens tenta de prendre effectivement la mesure des enjeux contemporains de la scène internationale, cela pour montrer combien la classe politique n’est pas à la hauteur, il fut contraint à son tour de présenter sa critique d’ensemble comme une opinion, qui s’est de facto inséré dans le tissus sans fin des querelles et polémiques qu’il s’agissait justement de dénoncer. Autrement dit, le réel se laisse certes penser dans son effectivité, mais cette pensée est muette et bâillonnée. Et l’ironie hégélienne, qui ne crache pas sur l’usage de l’invective, reste polémique.[13] De la même façon, pour Marx, le capitalisme est prompt à assimiler ce qui s’oppose à lui ; un parti révolutionnaire n’a pas à se soucier du sens des débats, n’a pas à faire le jeu politique qu’il conteste en son ensemble, mais à le traiter symptomatiquement pour hâter sa chute structurelle. Et cela veut dire que l’acte parfois, doit précéder la doxa la doxa et s’engager sans restes.[14]On  dira ici quelques mots sur l’approche de Lacan. L’utilisation des mathématiques par Lacan est subtile, parce qu’en cherchant des lois topologiques selon lesquelles penser les formes pures de la relation, c’est-à-dire de décrire la liaison réel/symbolique/imaginaire en en expulsant toute « compréhension sensible », donc, toute ressaisie métaphorique des structures postulées (ressaisie qui serait, tout autant, une réappropriation phantasmatique), il peut n’y retrouver que ce qu’il a d’abord et seulement voulu y mettre, sans laisser, ici, le langage y produire des replis, et approfondir ensuite cette description en faisant varier les possibles de la structure mathématique mise en jeu, pour en dégager des dispositions singulières. En un sens, Lacan use des mathématiques comme les physiciens en usent lorsque, par exemple, ils explicitent certains résultats en mécanique quantique en les décrivant à travers les propriétés mathématiques des groupes dont on se sert pour formaliser la théorie ; transposition qui n’est pas seulement un artifice, puisque ces groupes en viennent en indiquer des cas encore inconnus qui s’avèrent ensuite expérimentalement attestables.Le Symbolique inscrit l’universel dans le sujet ; mais, cet universel n’a pas de teneur idéale positive : il n’est qu’un système à l’horizon duquel l’animal humain devient un être de parole. L’imaginaire est la dimension spéculaire dans laquelle le sujet s’approprie à lui-même et s’identifie à travers un système de représentations. Le Réel est ce qui ne se laisse ni anticiper ni calculer, il est ce qui ne laisse pas prise au sujet qui y est précisément exposé, ce qui n’est susceptible d’aucune réappropriation ou plutôt ce qui chaque fois outrepasse la réappropriation ; il est autant le fantastique, c’est-à-dire la réserve infiniment grouillantes de formes qui outrepasse l’imagination à même son exercice (réel imaginaire, parent du sublime kantien), que le formel-mathématique par lequel s’imposent des contraintes logiques dont le sujet ne peut prendre la mesure (c’est le réel symbolique, en résistance auquel s’installent les obstacles épistémologiques qui forclosent le sujet dans son propre système de représentation), et que la pure abstraction vide du signe dont l’indiscernabilité de droit se heurte à une discernabilité de fait, par exemple dans la distinction de deux lettres identiques (c’est le réel réel).[15]Le marxisme a longtemps fourni le Réel devant quoi le choix consiste ; dès lors qu’on tient que toute structuration éidétique, intelligible, n’est donnée qu’en miroir d’une superstructure, tout ce qui, de nous-même, est intelligible est nécessairement prisonnier de cette même superstructure. La notion d’erreur change de sens. Toute position propose un noyau idéologique possible ; toute erreur peut se renverser en victoire en renversant la possibilisation qui l’accueille. Seule la fidélité à l’explicitation scientifique du progrès historique touche à la catégorie de la vérité.[16] La maladie à la mort, p. 171-172 de l’édition française, trad. Paul-Henri Tisseau, revue par Ese-Marie Jacquet-Tisseau, éditions de l’Orante, XI.144 de l’édition originale.[17] Faut-il encore le préciser ? Hors de toute « appréhension », aussi bien dicible qu’indicible. Nous ne parlons pas d’une donation de sens dont la compacité impénétrable serait à elle-même son critère, comme peut le faire Schelling. Nous ne parlons plus de l’imprépensable. [18] http://actu-philosophia.com/spip.php?article376