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PreludioIl presente contributo propone, alla luce di una piccola stringa del Filocolo, una possibilità di approfondimento degli intertesti attivi nella composizione narrativa boccacciana, più generalmente nella sua personale formazione culturale e letteraria giovanile. Temi cardine dell’analisi che propongo risulteranno l’amicizia e l’espressione del dolore funebre.La stesura della prima grande opera in prosa di Boccaccio è attestata negli anni decisivi del suo primo soggiorno napoletano, fra il 1336 e il 1338. È noto ormai che il periodo napoletano rappresenta per Boccaccio un’epoca di profonda, radicale quasi, sperimentazione di modelli, e quindi di forme testuali, fra l’apprendistato poetico con l’ormai anziano Cino da Pistoia e le «conversazioni» con Dionigi da Borgo Sansepolcro, magister di teologia alla Sorbonne, giunto a Napoli ad insegnare sul finire del 1338, e commentatore di numerosi poeti, filosofi e moralisti classici, nonché di testi sacri, a sua volta intermediario con il giovane Petrarca1. Dimostrano lucidamente ciò gli zibaldoni boccacciani conservati presso la Biblioteca Laurenziana di Firenze 29. 8 e 33. 31, due sezioni di un unico originario codice, come ormai attestato a livello paleografico, due «raccoglitori» di classici «annotati», ad uso personale, rispondenti alla personale vicenda di apprendistato culturale e intellettuale del giovane mercante in terra angioina2. All’eterogeneità delle letture compiute e trascritte a Napoli, sulla base dell’indice del ms. Laur. 29. 8, che spaziano da vari stralci di letteratura classica e mediolatina alle epistole dantesche, corrisponde una fervida e altrettanto variegata attività personale d’esordio, in latino, trascritta nello Zibaldone da Boccaccio di proprio pugno: «preziosi documenti del suo sincretismo culturale e della matrice squisitamente libraria della sua scrittura».3 Un tassello iniziale di una lunga e fedele attività editoriale che vedrà impegnato in tal senso Boccaccio lungo tutto il corso della sua attività letteraria, nei confronti della propria produzione e di quella dei suoi maestri e modelli4.Il Filocolo, probabilmente il risultato più maturo del «noviziato letterario» napoletano, rappresenta un importantissimo terreno di sperimentazione e di innovazione: nel racconto che procede lungo un’inesausta variazione su tema, gli eroici amori di Florio e Biancifiore, attraverso un continuo procedimento di «contaminatio alessandrina», con l’innesto di una proficua varietà di digressioni, Boccaccio «deposita gli eterogenei materiali provenienti dalla sua varia ed entusiasta erudizione»5. Egli sperimenta quindi tutti i possibili moduli compositivi in uso nella tradizione letteraria antica e coeva: il modulo romanzesco-avventuroso (di ascendenza antico-francese, ma già bizantino), quello epico, quello novellistico, quello lirico (attraverso l’inserzione di composizioni in rima nel dettato), infine quello filosofico-argomentativo.Non intendo tuttavia dilungarmi su aspetti generali della questione, rimandando alla ricca bibliografia in proposito, che ben ha scavato i modelli e gli intertesti attivi nella produzione letteraria del Certaldese e, nello specifico, nel Filocolo6. Intendo invece addentrarmi nel vivo dell’esperimento che è alla base del presente contributo, cercando di mostrare come lo scavo dei modelli attivi anche in microsezioni liriche o narrative di una così prolifica produzione letteraria come il macrotesto boccacciano, possa ancora dare interessanti e innovativi risultati. In aggiunta a ciò la ripresa del modello classico, l’unione di quello cristiano-patristico nell’espressione del dolore della morte, che animano entrambi la stringa del Filocolo oggetto d’analisi, risulteranno operazioni funzionali alla definizione di una particolare tipologia d’amicizia, forse ormai attardata, ma del tutto singolare.Il pianto funebre di Florio per la morte di Ascalion: un Laelius eroico-cavalleresco– O singulare amico a me intra molti, a cui le mie avversità sempre furono tue, dove se’ tu? Quali regioni, o Ascalion, cerca testé la tua santa anima? Certo io credo le celestiali, però che la tua virtù le meritò. O caro amico, quanto amara cosa da me t’ha diviso! Ove a te il ritroverò io simile? Chi, se la contraria fortuna tornasse, di vivere mitissimamente mi daria consiglio, come tu facesti più volte, essendo amore di morte nel mio misero petto? Chi alle mie gravi avversità aiutarmi sostenere gli avversarii fati sottentrerebbe, come tu sottentravi? Oimè, che queste cose sempre mi saranno fitte nell’intime medolle, e prima il mio spirito le sottili aure cercherà, ch’elle passino della mia memoria. Alcuni vogliono lodare per amicizia grandissima quella di Filade e d’Oreste, altri quella di Teseo e di Peritoo mirabilemente vantano, e molti quella d’Achille e di Patrocolo mostrano maggiore che altra; e Maro, sommo poeta, quella di Niso e di Eurialo cantando sopra l’altre pone, e tali sono che recitano quella di Damone e di Fizia avere tutte l’altre passate: ma niuno di quelli che questo dicono la nostra ha conosciuta. Certo niuna a quella che tu verso di me hai portata si può appareggiare. Se Filade Oreste furioso lungamente guardò, egli però te non passò di fermezza. E chi fu alla mia lunga follia continua guardia se non tu? E quale più dirittamente si può dire folle, o fa maggiori follie, che colui che oltre al ragionevole dovere soggiace ad amore sì come io feci? Se Peritoo ardì di cercare dietro a Teseo le infernali case, di sé più maraviglia che odio mettendo nel doloroso iddio, gran cosa fece; ma tu non dietro a me, anzi davanti hai tentate pestilenziose cose, e da non dire, per farmi sicuro il passare. E se Achille animosamente la morte di Patrocolo, con cui egli era sempre vivuto amico, vendicò, tu più robustamente operasti, faccendo sì con la tua forza che io non fossi morto. E se Niso, morto Eurialo, volle con lui morire, potendo campare, in ciò singulare segno d’amore verso lui mostrando, e tu similemente potendo te salvare, vedendo me nel mortale pericolo, a morire meco, se io fossi morto, eri disposto, e io l’udiva. E chi dubita che tu ancora, con isperanza che io mai non fossi tornato, non fossi per lo mio capo entrato, come Fizia per Damone entrò, del suo tornare, per la stretta amistà, sicuro? Oimè, che singulare amico ho perduto! Tu quanto più l’avversità m’infestava, tanto più a’ miei beni eri sollecito. Niuna cosa celavi tu tanto che essa a me non fosse aperta, e molte cose al mio petto fidatamente davi a tenere coperte, e tu similemente eri colui a cui io tutti i miei segreti fidava, però che, tu dolce amico, non eri di quelli che così vanno con l’amico, come l’ombra con colui cui il sole fiere, tra’ quali se alcuna nube si oppone che privi la luce, con quella insieme fugge. Tu così nell’un tempo come nell’altro, sempre fosti equale. O nobile compagno, il quale mai la tua volontà dalla mia non partisti, ove pari a te il ritroverò? O discreto maestro, e a me più che padre, i cui ammaestramenti seguirò io? Sotto cui fidanza viverò io omai sicuro? Certo io non so chi mi fia fido duca negli ignoti passi. A cui per consiglio ricorrerò? Non so! Chi mi ripresenterà al mio padre, il quale, sentendo te meco, di rivedermi vive sicuro? Certo s’egli la tua morte sapesse, egli si crederia avermi perduto. Oimè, quanto amara mi pare la tua partenza! Or fosse piacere di Dio che la morte teco m’avesse tratto! Io ne venia contento sì come colui che della sua Biancifiore ha avuto il suo disio ritrovandola, e poi la santa fede prendendo è da ogni sozzura lavato. Appresso con così fatto compagno, partendomi di questa vita, non crederia potere esser passato se non a più felice. Ora io credo che tu in lieta vita dimori, e Iddio nel mondo grazia mirabile ti concedeo, faccendoti tanti anni vivere che alla vera conoscenza tornassi: per che da sperare è che nel secolo ove tu dimori da lui similemente abbi ricevuta grazia, la quale se così hai com’io credo, ti priego che per me dinanzi al tuo e al mio Fattore impetri grazia, che mi lasci, mentre io vivo, nel suo servigio divotamente vivere, e quando a passare di questa vita vengo, costà su mi chiami, ov’io spero che grazioso luogo mi serberai, acciò che, com’io qua giù nella mortale vita sempre fui caro teco, così nella etterna carissimo teco dimori –. (Filocolo V, 75)7La diegesi del lungo e periglioso viaggio sostenuto da Florio è giunta quasi alla conclusione. Il ricongiungimento a Biancifiore è avvenuto; la conversione alla santa fede cristiana anche; sembrerebbe quasi, per dirla in termini puramente narratologici, che la funzione attanziale dell’ormai anziano Ascalion, fedele maestro, guida e consigliere del giovane, sia definitivamente esaurita, avendo accompagnato risolutivamente il protagonista in tutte le prove fondamentali che il suo ruolo gli imponeva di superare.Ascalion costituisce fin dal I libro del Filocolo il fedele maestro, pedagogo e precettore di Florio e Biancifiore, nonché una fedele guida alle imprese che il giovane è costretto ad affrontare sub specie amoris; egli infatti risulta l’artefice, insieme a Marte, della prima liberazione parte di Florio di Biancifiore (imprigionata per la falsa accusa di regicidio); fa quindi parte dell’équipe radunata intorno a Florio per la queste di Biancifiore; partecipa al «festeggevole ragionare» che anima le Questioni d’amore a fianco di Florio – designando Fiammetta regina delle stesse; partecipa attivamente alla ricongiunzione di Florio con Biancifiore, con l’ausilio nuovamente di Marte e di numerosi prodigi divini, con l’agnitio e le nozze finali. La sua morte, ormai vecchio, sopraggiunge poco dopo la generale conversione al cristianesimo in Laterano, per intercessione ed opera del vecchio frate Ilaro.La figura del precettore Ascalion quindi, seppur non dotata di una particolare autonomia e pregnanza psicologica, accompagnando fedelmente il protagonista nel proprio percorso evolutivo e di maturazione, sembrerebbe incarnare il modello ciceroniano di perfetta amicizia, «ut efficiat pæne unum ex duobus» (Lælius XXI, 81, 9-10). Vedremo nel corso della trattazione come Boccaccio provvederà a risemantizzare la figura di amicus all’interno del romanzo, dimostrandone un interesse ancora di carattere esclusivamente retorico, frutto di sperimentazione, unendo tradizione classica, mediolatina e cristiana.Il paragrafo 75 del V libro del Filocolo, astratto dal contesto narrativo di riferimento, rappresenta un tradizionale «discorso al morto», in ossequio ai dettami della ricchissima tradizione classica degli epicedia, che si realizzerà nel Medioevo, in area mediolatina e volgare (sia italiana che provenzale), nella tipologia polimorfa del planctus. Un discorso al morto che risulterà particolarmente funzionale alla delineazione di un «singolare» rapporto di amicizia.Il tono impiegato è quello strettamente elegiaco, di rimpianto e compianto di quanto ormai irrevocabilmente perduto: una tradizione quella elegiaco-funebre del resto non estranea al Boccaccio giovanile; mi riferisco all’Elegia di Costanza, un esercizio giovanile di mano boccacciana trascritto autografo in uno dei suoi zibaldoni, il Laur. 29.8 (Verba puelle sepulte ad transeuntem, cc. 60r-v), la cui compilazione risulta praticamente coeva, se non immediatamente successiva (1339) alla stesura del Filocolo e riconducibile allo stesso ambiente napoletano. Tale composizione costituisce una riscrittura giovanile del classico epitaffio di Omonea, nel quale tuttavia il giovane Boccaccio si cimenta in proprio, liberamente contaminando moduli senechiani e ovidiani, nonché temi e stilemi della tradizione mediolatina (da Alain de Lille ad Arrigo da Settimello), ma soprattutto anticipando, su un piano completamente profano, alcuni motivi che saranno caratteristici della successiva produzione lirica: in particolare per quanto riguarda il tratteggio (anche sensuale) delle figure femminili8.Boccaccio sembrerebbe dominare quindi il complesso tradizionale, ancestrale quasi, delle differenti forme di manifestazione del dolore e del lamento funerario: dalla lamentatio di ascendenza classica, greca e latina, ai nuovi parametri espressivi e teorici che verranno introdotti dalla tradizione cristiana. Credo che ciò costituisca un elemento nient’affatto irrilevante, sebbene poco esplorato da parte della critica. Procediamo con ordine. Florio inscena un discorso funebre perfettamente aderente ai canoni tradizionali della threnetica (dal gr. threnéin «emettere lamenti»): anzitutto il rispetto del pudore del dolore, in ossequio al divieto attivo già dall’antica Grecia di eseguire il planctus funebre all’esterno della casa.9 Florio infatti, dopo aver compiuto l’altrettanto tradizionale rito della vestizione per la cerimonia funebre, si apparta nella camera mortuaria, e, protetto da sguardi esterni, può dar sfogo liberamente al suo lamento. Siamo appunto al preludio del discorso di nostro interesse: […] durante ancora la festa grande di Florio, Ascalion, già molto pieno d’anni, infermò, e dopo lunga infermità, in buona disposizione rendé l’anima a Dio. Il cui passare di questa vita sanza comparazione a Florio dolfe, ma fattolo di nobilissimi vestimenti vestire e a guisa di nobile cavaliere adornare sopra un ricchissimo letto, vergognandosi di spandere lagrime nella presenza de’ circunstanti, quindi comandò ogni persona partire, e rimaso solo, con amarissimo pianto bagnando il morto viso, così cominciò a dire […]. (Filocolo V, 74)Naturalmente l’allusione boccacciana alla reticenza del pianto assume le fattezze di un pudore ormai stereotipato (configurato come vergogna), alludendo tuttavia efficacemente all’antica tradizione pagana, fra Atene e Roma, di inscenare pubblicamente il lamento e il dolore per la morte, con espressioni che andavano da rappresentazioni mimetiche pseudoteatrali allo scatenamento di fenomeni di isteria collettiva: una forma quasi apotropaica di allontanamento ed esorcizzazione del dolore e della paura legati alla morte. Tradizione, come si vedrà meglio avanti, ferreamente rifiutata nella trasposizione del modello della lamentatio funebre in area cristiana (a partire dai precetti dell’apostolo Paolo).Un secondo elemento cardine altrettanto tradizionale, che unisce le differenti realizzazioni classiche e cristiane dell’orazione funebre, è costituita dall’elogio del defunto e la celebrazione delle sue res gestæ, che va ad occupare, introdotto dalle topiche formule interrogative retoriche, tutto il lamento, fino alla conclusiva richiesta di intercessione a Dio per la riunificazione dopo la morte.Il passo propone, nel compianto dell’amico morto, un catalogo di eroici perfetti amici: Oreste e Pilade, Teseo e Peritoo, Achille e Patroclo, Eurialo e Niso, Damone e Fizia. Il reperimento degli exempla, peraltro decisamente noti, avviene attraverso la tradizione classica greca e latina: Boccaccio stila quindi, da Virgilio a Valerio Massimo (nella sezione dei memorabilia dedicata all’amicizia)10, attraversando le epistole Ex Ponto ovidiane, arrivando fino a Dante11, da un lato il proprio canone di auctoritates di riferimento (che vedremo tuttavia non esaurirsi negli intertesti più immediati), dall’altro, un catalogo di eroi e di proverbiali amicizie che verranno anche successivamente celebrate nel corso della propria produzione letteraria (uno per tutti il caso «troiano» di Achille e Patroclo, dall’Amorosa Visione alle Genealogie)12. Troneggia naturalmente il magistero ciceroniano in fatto di amicizia: le coppie esemplari di eroi della classicità greca e latina accompagnano infatti anche la descrizione del rapporto d’amicizia in ambito civile e politico romano proposto nel Lælius. Cicerone ne dà generalmente menzione con tono allusivo, a solidificare attraverso res ficta il tratteggio dell’esclusivo rapporto di Scipione e Lelio:Idque eo mihi magis est cordi, quod ex omnibus saeculis vix tria aut quattuor13 nominantur paria amicorum: quo in genere sperare videor Scipionis et Lælii amicitiam notam posteritati fore. (Lælius IV, 15, 13-17)Oreste e Pilade (boccacciana la grafia «Filade», non estranea a numerosi manoscritti redatti di sua mano), accolti quale esempio classico per eccellenza di perfetta amicizia da Valerio Massimo, compaiono già in Lælius VII, 24, 10-12, seppur Cicerone prenda ad esempio la coppia attraverso la finzione teatrale inscenata da Pacuvio (verosimilmente nella tragedia Dulorestes, o, secondo altre fonti, nel Chryses), insistendo quindi sul carattere finzionale e iperbolico dell’esempio, accettabile a livello retorico, nel rispetto delle regole dell’elocutio, qualora si renda necessario l’inserimento di esempi edificanti a sostegno delle tesi dell’orazione: tuttavia «stantes plaudebant in re ficta. Quid arbitramur in vera facturos fuisse?» (Ibid., 13-14)14.Ciò risulta evidentemente funzionale all’interno di un’orazione come quella ciceroniana volta all’elogio del valore dell’amicizia fra boni vires nella gestione della res publica (ovvero alla sostituzione del vincolo personale, intimistico fra amici con quello di interesse di classe o di ceto sociale); nell’architettura compositiva del Filocolo, evidentemente a carattere epico ed estranea alla riflessione attuata da Cicerone, trova legittimità reale esclusivamente l’esemplarità eroica.Il catalogo stilato da Boccaccio risulta quindi assolutamente segnaletico per individuare il personale modello di amicizia messo in scena a tale altezza, ancora legato ad una tradizione antica, epica, infarcita dell’esempio degli antichi cavalieri medievali (e delle gesta troiane, ad esempio, cantate nei romanzi antico-francesi) ove il valore stesso è inteso ed «esperito» attraverso la possibilità di compiere insieme gesta memorabili, epiche appunto, tali da sopravanzare, come nel caso di Ascalion e Florio, gli stessi exempla edificanti.Boccaccio accoglie il tradizionale concetto, prima ciceroniano, quindi ripreso da Valerio Massimo, della superiorità del vincolo amicale su quello di parentela.15 Esso viene chiaramente formulato all’interno della novella decameroniana di Tito e Gisippo, incentrata su esemplarità e forza dell’amicizia16:Quel che le sante leggi dell’amicizia vogliono che l’uno amico per l’altro faccia, non è mia intenzione di spiegare al presente, essendo contento d’avervi tanto solamente dimostrato di quelle, che il legame dell’amistà troppo più stringa di quella del sangue o del parentado, con ciò sia cosa che gli amici noi abbiamo quali ce gli eleggiamo e i parenti quali ce li dà la fortuna. (Dec. X, 8, 62)17Tuttavia, se Cicerone parla di superiorità del vincolo fra boni viri, ovvero cives, Boccaccio non sembra accogliere tutti gli aspetti del modello: all’altezza del Filocolo infatti, la riformulazione del modello ciceroniano d’amicizia non sembra includerne gli aspetti più strettamente etico-politici, come accaduto, ancora entro il Duecento italiano, in ambito comunale fiorentino, ove la lettura di Cicerone è funzionale alla definizione di una sodalitas di parte civile (esemplare il caso di Albertano da Brescia o di Brunetto in tal senso, anche per la definizione dei termini di una prassi retorica dell’amicizia, fruibile precipuamente a livello politico in ambito «comunale-podestarile»)18. Tale esperienza sicuramente non resta ignota a Boccaccio; tuttavia la «fuga» da Firenze e il rifugio nell’idealizzata (fino alla morte quasi) società della corte angioina di re Roberto non lasciano spazio a tale tipo di riflessione. L’amicizia sembrerebbe quindi rimanere ancora fortemente legata ad un habitus di cavalleria, di prodezza al servizio di nobili e gloriose imprese. Proprio tale tipologia di rapporto amicale, al cui confronto, iperbolicamente, non regge affatto quella dei più antichi e celebri eroi dell’antichità, è incarnata nella coppia Florio-Ascalion. Appare evidente ciò nell’accumulazione di exempla di perfetta amicizia, operata da Boccaccio in climax ascendente nella parte centrale del planctus, ai quali tuttavia singolarmente si oppone la salda e polimorfa virtù eroica di Ascalion, epigono quasi della tradizione dei grandi cavalieri della Table Ronde arturiana, virtù che si estrinseca in fermezza, lungimiranza, audacia, forza (una rielaborazione quasi, in ambito eroico-cavalleresco, delle virtù cardinali):Se Filade Oreste furioso lungamente guardò, egli però te non passò di fermezza. E chi fu alla mia lunga follia continua guardia se non tu? E quale più dirittamente si può dire folle, o fa maggiori follie, che colui che oltre al ragionevole dovere soggiace ad amore sì come io feci? Se Peritoo ardì di cercare dietro a Teseo le infernali case, di sé più maraviglia che odio mettendo nel doloroso iddio, gran cosa fece; ma tu non dietro a me, anzi davanti hai tentate pestilenziose cose, e da non dire, per farmi sicuro il passare. E se Achille animosamente la morte di Patrocolo, con cui egli era sempre vivuto amico, vendicò, tu più robustamente operasti, faccendo sì con la tua forza che io non fossi morto. E se Niso, morto Eurialo, volle con lui morire, potendo campare, in ciò singulare segno d’amore verso lui mostrando, e tu similemente potendo te salvare, vedendo me nel mortale pericolo, a morire meco, se io fossi morto, eri disposto, e io l’udiva. E chi dubita che tu ancora, con isperanza che io mai non fossi tornato, non fossi per lo mio capo entrato, come Fizia per Damone entrò, del suo tornare, per la stretta amistà, sicuro? (Filocolo V, 75, 5-7)Il personaggio di Ascalion sul letto di morte è quindi ritratto in paragone serrato con i grandi eroi della classicità. C’è tuttavia dell’altro. Se la tradizione dei romanzi d’oltralpe e delle gesta di cavalieri medievali ed eroi della classicità ha inevitabilmente prodotto un’enorme suggestione in fase di apprendistato letterario nel giovane Boccaccio19, se quindi a tale altezza non sembri attivata una riflessione più specificamente politica del vincolo amicale, il particolare tratteggio dell’amicizia e della coppia di amici rilevabile dal lamento funebre di Florio al suo amico «singolare» merita comunque maggiore attenzione. Soprattutto guardando al fatto che nel romanzo il termine amicus è impiegato, in sovrapposizione alla menzione del generico legame affettivo fra esseri umani (quale anche regolare formula di cortesia nel dialogo fra i personaggi), a designare ovidianamente Florio e Biancifiore in qualità di amanti, ovvero non ancora congiunti attraverso il regolare vincolo matrimoniale20.Il Filocolo del resto propone una rifondazione dell’ideologia cortese dell’amore, teorizzata nelle Questioni d’amore che occupano il IV libro: le parole di Fiammetta, regina della dissertazione d’amore, consacrano le virtù somme dell’«amore onesto» come motore dei rapporti umani, non più l’«amore per diletto», quello extramatrimoniale, che «d’ogni superbia spoglia il cuore e d’ogni ferocità, faccendolo umile in ciascun atto»21 inneggiato dall’intera tradizione lirica romanza (fino allo Stilnovo italiano, sulla base della teoria erotica cappellanea). L’«amore onesto», sancito in ultimo dal vincolo matrimoniale22, rappresenta inveceil buono e il diritto e il leale amore, il quale da tutti abitualmente dee esser preso. Questo il sommo e primo creatore tiene lui alle sue creature congiunto e loro a lui congiunge. Per questo i cieli, il mondo, i reami, le province e le città permangono in istato. (Filocolo IV, 44, 4-5)Esso sembrerebbe assumere le fattezze di una forza cosmica in grado di mantenere in equilibrio gli enti fra loro, includendo anzitutto le relazioni umane, quindi gli elementi cardine della società civile (dal generale al particolare, in una sorta di climax discendente: mondo, reami, province, città). A differenza invece dell’amore «per diletto», pura pulsione carnale, che conduce invece, come afferma lo stesso Florio nel passo in questione, alla follia e alla morte:E quale più dirittamente si può dire folle, o fa maggiori follie, che colui che oltre al ragionevole dovere soggiace ad amore sì come io feci? (Filocolo V, 75, 5, 6-8)essendo amore di morte nel mio misero petto […] (Ibid. 2, 4-3)Del resto il ruolo di amicus di Ascalion è sancito in tal senso nel suo essere fedele custode all’innamorato Filocolo23, contro il rischio del sopravanzo di follia, a sua volta generata dalla perseveranza nell’agire oltre il ragionevole dovere (elemento peraltro assolutamente topico nella tradizione classica e romanza di materia amorosa). La particolare configurazione dell’amore «onesto», che ritorna puntualmente nell’inno a Venere pronunciato da Troiolo, ricambiato da Criseide, nel Filostrato24, sembrerebbe potersi affiancare al modello ciceroniano di amicizia promosso dal Lælius, ove la benivolentia ne costituisce il motore immobile, la forza cosmica che include le relazioni umane e sociali25. Si deve a Francesco Bruni tale accostamento26, in particolare il riscontro della comune espressione dell’ «alternativa tra la coesione e l’ordine dell’universo, e il suo venir meno sotto l’eventuale prevalenza delle forze opposte all’amicizia»: essa probabilmente è stata mutuata dal giovane Boccaccio dal principio del I libro delle Metamorfosi ovidiane, nell’espressione della celebre dialettica cosmo-caos generatrice dell’universo27, ampiamente ripresa dal platonismo della scuola di Chartres, quindi dalla Consolatio boeziana28, nonché dall’Hexæmeron di Ambrogio, un trattato esegetico-allegorizzante sui sei giorni della creazione, il quale verosimilmente, come si chiarirà in conclusione, appartenne alla biblioteca di Boccaccio. La trasposizione di tale antitesi da un piano per così dire «cosmologico» ad uno concretamente civile (non tuttavia politico, come già accennato) avverrebbe per mano di Cicerone, come dimostra appunto la ripresa dell’accenno ciceroniano a domus e urbs, mancante invece nelle altre fonti: esse delimitano infatti lo spazio di azione (fra Filocolo e Filostrato e non solo, come dimostrerà ampiamente il Decameron) per virtù dell’«amore onesto». A tale altezza quindi, e progressivamente in tutta la produzione boccacciana, amore e amicizia risultano valori inscindibilmente correlati, quasi due estensioni della stessa sostanza. Lo dimostra chiaro un passo delle Genealogie, che riassume a mo’ di manifesto programmatico la riflessione aperta dal Filocolo in tal senso:Amorem Iovis et Veneris fuisse filium omnes volunt […] et ideo ex his amorem gigni, et eum potissime quo convivimus, quo amicitia iungimus, fictum est, ut intelligamus quoniam ex convenientia complexionum et morum inter mortales amor et amicitia generetur. Que quidem, vera preter inter virtuosos esse non potest, ut clare demonstratur Tullius ubi «De amicitia». (Genealogie XI, 5, 2)29Boccaccio risemantizza profondamente la teoria dell’amicizia ciceroniana del Lælius, adattando la riflessione civile dell’homo novus circa la benivolentia, propria degli uomini virtuosi, alla propria concezione d’amore, frutto a sua volta di una profonda rielaborazione del complesso teorico e poetico dell’erotica medievale, dalla concezione mistica d’amore boeziana, alle teorie laiche di Andrea Cappellano sulla fenomenologia dell’amore cortese, alla lirica e alla trattazione erotica dello scanzonato Ovidio. Tale operazione di risignificazione del De amicitia ciceroniano potrebbe essere verosimilmente collocabile già in epoca napoletana, come le sezioni filosofico-argomentative del Filocolo ben dimostrano, e come parallelamente attestano i dictamina del 1339 (redatti sulla tomba di Virgilio alle pendici del Falerno), inseriti da Boccaccio nello zibaldone Laur. 29. 8. Si tratta di una «raccoltina» di epistole in latino, «tutte a carattere fortemente centonario»30, poste in successione nel codice (cc. 50v-52r), nelle quali il tema dell’amicizia funge da leitmotiv, analizzato in tutte le sue sfaccettature: si distingue in particolare la Mavortis milex extrenue31, bizzarro rifacimento della celebre epistola dantesca a Moroello Malaspina (in razo della canzone montanina), in quanto per la prima volta vengono chiaramente correlate le tematiche erotiche al vincolo amicale, nonché quelle consolatorie: il dictamen, indirizzato a Petrarca, si rivolge anche all’amicus ymaginarius Dionigi da Borgo San Sepolcro che funge da intermediario fra i due intellettuali, indicandogli, in soccorso ad una condizione di abiezione morale e culturale dello scrivente, avvalorata da una conturbante esperienza d’amore napoletana, l’esempio intellettuale e morale di Petrarca. Al di là delle numerose interpretazioni di cui è stata oggetto l’epistola nel percorso evolutivo del Certaldese32, la quale tuttavia ben esemplifica l’attitudine boccacciana alla rielaborazione dei propri modelli in funzione di una personale definizione di intellettuale e di letterato (e in tale epistola, che riprende l’esempio dantesco e si rivolge a Petrarca, come valida alternativa nel panorama culturale del tempo, si è a ragione visto il momento di evoluzione boccacciana all’auctoritas dell’ancor giovane Petrarca), risulta interessante ai nostri fini il fatto che essa insceni una situazione topica, che sarà cara anche successivamente a Boccaccio, quella di una richiesta di consolazione e soccorso all’amico da parte di chi è, in una qualche maniera, provato dall’affanno amoroso (un amore, quindi, che si caratterizza «per diletto»). Del resto, tutto il complesso epistolare di Boccaccio riflette sul concetto d’amicizia (di derivazione ciceroniana, mescidando tuttavia una serie variegata di modelli, classici e cristiani), come dimostrato, cursorie, da Ginetta Auzzas33; è non a caso, già con Bruni34, nell’epistola a Zanobi da Strada del 1348 è possibile individuare due passi di evidente parafrasi dal Lælius ciceroniano, oltreché la ripresa del già noto catalogo eroico di perfetti amici35.Non si può tacere infine il fatto che la rinnovata concezione d’amore boccacciana, all’interno della quale a tale altezza si inserisce anche l’amicizia, deve anche molto ad una delle grandi trasformazioni del Medioevo, l’introduzione dell’aristotelismo attraverso la riscoperta dell’Etica Nicomachea (veicolata in primis dalla circolazione del commento di Tommaso, ma soprattutto in Italia attraverso il più antico volgarizzamento dell’Etica per mano di Taddeo Alderotti)36. La tripartizione dell’amore in dilettevole, onesto, utile avanzata da Fiammetta nelle Questioni è di marca aristotelica, come esplicitato chiaramente nelle ben più tarde Esposizioni nel commento a If. V37 e l’inclusione di Aristotele nella biblioteca boccacciana è ormai accertata (seppur assente dall’inventario della parva libraria consegnata in eredità a Martino da Signa) attraverso, ms. A 204 inf. della Biblioteca Ambrosiana, contenente il testo latino dell’Etica con il commento di Tommaso, verosimilmente in tutto o in parte di mano di Boccaccio e risalente con ogni probabilità proprio agli anni napoletani38.Se quindi l’amicizia è generalmente interconnessa al vincolo amoroso, come lo scavo lessicale della parola amico all’interno del Filocolo dimostra, ma soprattutto il variegato panorama di modelli culturali che interagiscono, come appena dimostrato, la celebrazione autonoma dell’amicizia nell’episodio funebre che unisce Florio e Ascalion sembrerebbe costituire quasi un’eccezione. Ciò potrebbe fungere da spia del fatto che, in questo luogo specifico, la contaminazione del modello ciceroniano (e non solo) avvenga attraverso l’utilizzo di un diverso intertesto, completamente avulso dall’ambito erotico.Il superamento del modello archetipico-tradizionale del pianto e l’accesso al logòs paramuthetikòsFacciamo un passo indietro. S’è detto che in Filocolo V, 75 Boccaccio inscena un discorso al morto e s’è accennato al fatto che tale tipologia costituisce oltre che una modalità di espressione del dolore funebre reale, praticato e inscenato pubblicamente fino ad oggi39, un fervidissimo genere letterario, quello dell’orazione funebre, che vedrà in Ambrogio vescovo di Milano il suo antesignano fondatore in epoca cristiana. Ritengo infatti che l’impianto retorico-compositivo del planctus di Florio sia fortemente debitore al modello delle orazioni funebri e consolatorie di Ambrogio, in particolare al De excessu fratris sui Satyri40, preludendo ad una più ampia frequentazione del modello consolatorio patristico (e senechiano), nonché elegiaco (in primis Arrigo da Settimello) che vedrà nella consolatoria a Pino de’ Rossi e nell’egloga Olympia del Buccolicum Carmen41, per diversi rispetti, come ben individuato da Chiecchi42, le applicazioni boccacciane più complete, a livello retorico e concettuale, del sermo consolatorio cristiano. Nell’orazione funebre, per così dire, del Filocolo si è ancora ad un livello embrionale, eppure si possono individuare alcuni interessanti punti di contatto con il testo di Ambrogio nell’impianto generale, ma soprattutto in microsezioni che sembrerebbero tradire una eco quasi imitativa; il pianto (per la morte) del perfetto amico quindi, ciceronianamente inteso (con le dovute cautele già espresse), va a sovrapporsi, traendone nutrimento, al lamento funebre fraterno di matrice strettamente cristiana, all’interno del cui schema retorico la possibilità di piangere rappresenta il primo passo, quello consolatorio, nella terapia del dolore. Tale stringa permette quindi di confermare il tipico atteggiamento sperimentale del giovane Boccaccio al lavoro, in una continua tensione fra imitatio e inventio rispetto ai modelli utilizzati.Ripercorro brevemente i tratti salienti che hanno permesso di individuare nel De excessu fratris di Ambrogio il manifesto programmatico quasi del paramuthetikòs lògos in ambito cristiano. Mi avvalgo a tal proposito dei risultati di un’ importante ricognizione storico-critica in tal senso fornita dal già menzionato Giuseppe Chiecchi sul «problema», anzitutto, «del dolore e della sua rappresentabilità in epoca cristiana»43. L’opera di Ambrogio è ascrivibile al 378 o al 375 d. C., alle porte della prima grande ondata di invasioni barbariche. Essa è bipartita in due libri, liber consolationis e liber resurrectionis, uno a completamento e integrazione dell’altro. Il libro I, incentrato sulle tematiche del dolore e del ricordo, a carattere fondamentalmente intimistico (meno concentrato quindi sugli aspetti più strettamente dottrinali, relativi all’opportunità della morte in ambito cristiano, quindi alla conseguente attesa della resurrezione), è quello che principalmente interessa al mio discorso, osservando in esso un fervido bifidismo nella rielaborazione del deposito, anche topico, dei classici pagani da un lato, dei principi innovatori (quanto a morte, cognizione e lenizione del dolore) offerti dalla Sacra Scrittura, dall’altro.L’opera consolatoria ambrosiana opera un profondo scarto rispetto alla coeva o immediatamente precedente produzione in tal senso: l’assunto portante è rappresentato dal non esaurimento del dolore e della sofferenza, nel caso di morte dei propri cari, nella fede in Cristo. Condizione necessaria dell’uomo cristiano appare quindi la fede, a legittimare la speranza di vita ultraterrena, non sufficiente tuttavia ad alleviare il dolore immediatamente conseguente l’evento luttuoso. Del resto la bipartizione del liber appare segnaletica in tal senso, in quanto la seconda sezione, dedicata strettamente alla resurrezione, non negando affatto le premesse, «apparirà come versamento dei benefici della resurrectio Christi sulle ferite dell’uomo e non, viceversa, come annientamento del dolore in virtù della resurrectio»44.Ciò rappresenta una profonda novità nell’etica cristiana (da un punto di vista gnoseologico, psicologico e più generalmente morale), relativamente al pianto e alla considerazione della morte stessa. Fanno appunto da contraltare polemico alla posizione ambrosiana le rigoriste riflessioni di Girolamo nelle epistole consolatorie e di Paolino di Nola nel carme XXXI, strenuamente censorii entrambi nei confronti del dolore e del pianto funebre: tali atteggiamenti, entrambi di reminescenza pagana45, vengono considerati alla stregua di una colpa, in quanto l’indugio nel dolore e nel pianto, ad esso conseguente, tende a minare gli elementi cardine del pensiero escatologico cristiano, che proprio attraverso la morte del corpo trovano inveramento:Lugeatur mortuus, sed ille quem ghenna suscipit, quem tartarus devorat, in cuius pœnam æternus ignis exaestuat. Nos vero, qui Christum induimus et facti sumus apostolum genus regium et sacerdotale, non debemus super mortuos contristari. (Ep. XXXIX, 3-4)Il pianto del cristiano quindi, ammonisce Girolamo, si addice perfettamente alla condizione del dannato, non certo a quella del giusto, il quale avrà modo, attraverso la morte, di gioire nella grazia eterna offerta attraverso il sacrificio di Cristo. Del resto l’eccesso dei toni del lamento e la smisuratezza del fletus correlato (propriamente «il versar lacrime») non si addicono affatto già secondo l’apostolo Paolo al rinnovato ruolo che svolge la morte nell’orizzonte d’attesa cristiano. Da ciò consegue la non completa liceità del lamento funebre, rigorosamente sposata da Girolamo o Paolino da Nola, a maggior ragione quello rituale, melico e collettivo derivante dalla tradizione pagana: la morte dovrebbe costituire in ultima analisi argomento di desiderio più che di dolore46.L’operazione di Ambrogio risulta quindi alla luce delle indicate condizioni particolarmente nuova e interessante. La riflessione sulla morte assume un valore fortemente intimistico ed emozionale, risolto in ultima analisi nella fede della resurrezione. Scegliendo quindi di non affrontare la questione da un punto di vista teorico ed esegetico, Ambrogio la svolge e risolve «sul piano dell’eloquenza epidittica, con l’ausilio di argomentazioni retoriche ed esemplari, con frequenti concessioni al sentimentale e al patetico»47; già in fase iniziale del discorso Ambrogio afferma di non voler licenziare una predica, ma che l’intento della sua parola è esclusivamente volto a mitigare l’afflizione (non eliminando tuttavia la sensibilità, ma producendone un superamento attraverso l’attivazione della sensibilità stessa)48. L’allontanamento, seppur momentaneo, da questioni strettamente dottrinali, l’impiego di una scrittura profondamente empatica ed emozionale, che risvegli appunto il ricordo e l’emozione, conduce ad affiancare questo stretto contesto di scrittura ambrosiana alla tradizione degli epicedia classici, senza arrivare, fra l’altro, ad una netta separazione fra il pianto dei pagani (almeno quello di matrice strettamente letteraria) con quello dei cristiani. Come ampiamente dimostrato dal Savon, le numerose reminiscenze classiche nel sermo consolatorio cristiano professato da Ambrogio funzionano da collante, aggiungendo quindi, sulla scorta dei migliori maestri di retorica, quel quid poetico, mai patetico, tutto umano, che pertiene tradizionalmente al lamento funebre, al pianto per la perdita49; l’operazione ambrosiana risulta quindi inclusiva nei confronti di entrambi i modelli: le fonti pagane e la retorica classica, nella topica della consolatio, da un lato, la tradizione cristiana, dall’altro.Il pianto va a rappresentare non esclusivamente la forma più spontanea e istintiva di manifestazione del dolore, ma soprattutto l’iniziale modalità terapeutica di superamento del dolore stesso: l’innesto del dolore, attraverso la parola funebre, costituisce il primo passo per il superamento dello stesso. Le lacrime, a loro volta, simboleggiano, metonimicamente quasi, la parola stessa intrisa di dolore: è convinzione profonda del vescovo di Milano la fiducia nell’efficacia terapeutica della parola, quale formula iniziale di sfogo, quindi di attivazione del ricordo e, attraverso di esso, fonte primaria di consolazione dell’afflitto. Il pianto rappresenta quindi nell’«etica» emozionale proposta da Ambrogio una forma di condivisione del dolore e di attivazione della paramuthìa (ovvero la consolazione): non già un’inclinazione alla debolezza e all’angoscia, quanto invece una forma di preghiera, di celebrazione memoriale, che trova legittimazione profonda nell’exemplum per antonomasia del pianto, quello di Cristo per la morte di Lazzaro (Gv 11, 35). Tale episodio, sottoposto a varia discussione in ambito esegetico, in aggiunta ai diversi esempi di pianto rilevabili nell’Antico e Nuovo Testamento, vede esclusivamente in Ambrogio la celebrazione dell’elemento affettivo ed emozionale, rendendo lecito, transitivamente, il dolore e il pianto umano, che muova dalle stesse premesse:Non gravem lacrimis contraximus culpam, non omnis infidelitatis et infirmitatis est fletus. Alius naturæ dolor, alia est tristia diffidentiæ. Et plurimum refert desiderare, quod habueris, et lugere, quod amiseris. Non solus dolor lacrimas habet, habet et lætitia lacrimas suas, et pietas fletum magnum excitat, et oratio stratum rigat, et præcatio iuxta propheticum dictum lectulum lavat. Fecerunt et fletum magnum sui, cum patriarchæ sepelirentur. Lacrimæ ergo pietatis indices, non inlices sunt doloris. Lacrimavi ergo, fateor, etiam ego, sed lacrimavit et dominus, ille alienum, ego fratrem, ille in uno lacrimavit omnes, ego in omnibus lacrimabo te, frater. (De excessu fratris I, 10)Tale passo risulta illuminante a comprendere l’operazione, anche retorica, compiuta da Ambrogio per rendere progressivamente legittimo il pianto funebre: procedendo per coppie antitetiche, egli descrive – in un passo che assume le fattezze di una peroratio – la natura e la qualità del dolore per la perdita (profondamente affettiva), sancendone la liceità in conclusione sulla base del divino esempio edificante. Il lamento professato compostamente da Gesù al cospetto di Lazzaro costituisce il termine di mediazione quindi fra il pianto funebre dei pagani e quello dei cristiani. Ad esso mi sentirei di aggiungere, come suggestione, anche quello di Maria al cospetto di Cristo sulla croce50. Tale lamento è tramandato esclusivamente nella sezione degli Acta Pilati degli apocrifi, riportando un lamento-invettiva quasi che Maria scaglia ai piedi della croce – altrimenti sempre ed esclusivamente muta, quasi impassibilmente rimessa alla volontà divina. Esso troverà piena legittimazione in ambito lirico medioevale: faccio riferimento anzitutto a Iacopone, con lo Stabat Mater, ove all’immagine tradizionale della mater dolorosa si sovrappone quella della mater lacrimosa51, e con la lauda Donna de Paradiso52, ove è la voce della mater in prima persona a rivolgersi direttamente a Pilato, alla croce e allo stesso figlio condannato; nonché alla tradizione, a limite della rappresentazione scenica, del Planctus Mariæ.Torniamo invece al passo del Filocolo: mi sembrerebbe di ravvisare nell’intonazione generale del pianto di Florio, ma soprattutto in alcuni luoghi specifici, un’eco viva di alcune sezioni del De excessu fratris di Ambrogio, in particolare la 20-23, entro la quale il lamento funebre, scevro delle implicazioni di carattere più strettamente dottrinale, si abbandona poeticamente al ricordo e all’emozione: il tratteggio ambrosiano del fratello e del loro rapporto esclusivo (peraltro anche istituzionale, divenendo Satyro consigliere esclusivo del vescovo in carica53), è fortemente tributario del modello di perfetta amicizia di marca ciceroniana (sia sul piano personale, che su quello civile)54 e a sua volta il Boccaccio sembrerebbe operarne quasi una scoperta parafrasi, nel ricordo della virtù del singolare Ascalion. I contesti sono chiaramente molto differenti, non essendovi in Boccaccio alcun intento dottrinale nell’utilizzo del sermo funebre: lo dimostra chiaramente il fatto che la menzione alla grazia ultraterrena che dovrebbe essersi assicurato Ascalion in merito alla propria «singolare» virtù si trovi come accenno, topico, in apertura e chiusura del discorso; al contrario invece l’intera orazione ambrosiana è profondamente permeata dalla santità e dalla certezza della beatitudine eterna in Cristo, e dal fatto che ciò, nonostante il dolore profondo per il lutto privato, costituisce in realtà motivo di gioia e fonte di bene per tutta la comunità cristiana.Mi sembra di ravvisare un atteggiamento di Boccaccio imitativo su di un piano retorico-compositivo, utilizzando la modalità espressiva sentimentale, emotiva di Ambrogio, funzionale all’attivazione della memoria del defunto, quindi a conferire alla scrittura una caratura maggiormente poetica: la prima parte del De excessu fratris costituisce quindi per Boccaccio un modello retorico-stilistico altamente proficuo per la composizione di un compianto funebre.– O singolare amico a me intra molti, a cui le mie avversità furono tue, dove se’ tu? Quali regioni, o Ascalion, cerca la tua santa anima? Certo io credo le celestiali, però che la tua virtù le meritò. O caro amico, quanta amara cosa da me t’ha diviso! Ove a te il troverò io simile? Chi, se la contraria fortuna tornasse, di vivere mitissimamente mi daria consiglio, come tu facesti più volte, essendo amore di morte nel mio misero petto? Chi alle mie gravi avversità aiutarmi sostenere gli avversarii fati sottentrerebbe, come tu sottentravi? Oimé, che queste cose sempre mi saranno fitte nell’intime medolle […]. (Filocolo V, 75, 1-3)Oimè, che singulare amico ho perduto! Tu quanto più l’avversità m’infestava, tanto più a’ miei beni eri sollecito. Niuna cosa celavi tu tanto che essa a me non fosse aperta, e molte cose al mio petto fidatamente davi a tenere coperte, e tu similemente eri colui a cui io tutti i miei segreti fidava, però che, tu dolce amico, non eri di quelli che così vanno con l’amico, come l’ombra con colui cui il sole fiere, tra’ quali se alcuna nube si oppone che privi la luce, con quella insieme fugge. Tu così nell’un tempo come nell’altro, sempre fosti equale. O nobile compagno, il quale mai la tua volontà dalla mia non partisti, ove pari a te il ritroverò? O discreto maestro, e a me più che padre, i cui ammaestramenti seguirò io? Certo io non so chi mi fia fido duca negli ignoti passi. A cui per consiglio ricorrerò? Non so! […] Oimè, quanto amara mi pare la tua partenza! (Ibid., 7, 4-9)L’espressione del lamento boccacciano raggiunge in questi passi il tono più convintamente elegiaco (e si veda l’insistenza anaforica su interiezioni o formule tipo, oimè, non so). L’argomentazione procede per accumulo di interrogative fittizie, secondo lo schema retorico dell’ubi sunt, e di invocazioni al defunto (secondo lo schema di prassi particella allocutiva + aggettivo), che riproducono da un lato, a livello formale, l’espressione della disperazione del lutto, dall’altro innescano il momento poetico della memoria e dell’elogio del defunto: Ascalion è ritratto come un compagno, un maestro, un padre, una guida completa, quindi, un «fido duca negli ignoti passi», secondo una serie attributiva che evoca, nella selezione degli aggettivi, anche la figura dantesca di Virgilio. Tuttavia, la configurazione ambrosiana del fratello morto e la caratterizzazione, anche emotiva, dell’esclusivo rapporto di fiducia e santa fraternitas sembrano essere sottesi, «laicamente» e in funzione modellizzante. Si osservi il passo seguente:An ego possum aut non cogitare de te aut umquam sine lacrimis cogitare? Et potero umquam aut tanti non meminisse fratris aut sine lacrimabili quadam meminisse gratia? Quid enim mihi umquam iucundum, quod non esset ex te profectum? Quid, inquam, mihi sine te aut tibi umquam sine me voluptati fuit? Quis non usus nobis et prope visus ipse somnusque communis? Quæ discreta umquam voluntas? Quod non commune vestigium, vere ut, cum gradum tollerem, vel tu meum vel ego tuum corpus videremur adtollere? (De excessu fratris 21, 1-12)e ancora, altre stringhe del testo ambrosiano dislocate poco più avanti, che ribadiscono l’impossibilità del conseguimento di qualsiasi gioia, di qualsiasi piacere, originariamente reciproco, in virtù dello strappo – seppur cristianamente provvisorio – causato dalla morte:Quid enim mihi sine te potest esse iucundum, in quo omnis semper fuit nostra iucunditas? (Ibid. 34, 3-4)Quid enim tolerabile sine tanto vitæ comite, tanto laborum officiorumque consorte? (Ibid. 35, 1-3)Quis iam mæstum solabitur, quis adflictum levabit, cum quo participabo curas, quis me ab istius mundi vindicabit usu? (Ibid. 40, 5-7)Dal confronto degli intertesti sopramenzionati con il passo boccacciano si riscontra anzitutto un’identica accumulazione di interrogative, con insistenza anaforica in entrambi i casi sul pronome interrogativo incipitario. Soprattutto si osserva un comune fluire dell’elemento emotivo-memoriale, dal rimpianto del bene perduto all’elogio di virtù, insistendo sulla particolarissima funzione, in entrambi i casi, dell’amico come comes vitæ (e non a caso Boccaccio utilizza compagno, affiancato ai virgiliani epiteti, nella configurazione dantesca, duca, maestro), che trova nutrimento nell’esclusiva comunione di intenti e nella condivisione dell’esperienza (visualizzata, in entrambi i casi, attraverso l’immagine del passo, del cammino comune, uno a sostegno dell’altro):«compagno»«a cui le mie avversità furono tue»; «alle mie gravi avversità aiutarmi sostenere gli avversarii fati»«mai la tua volontà dalla mia non partisti»«ma tu non dietro a me, anzi davanti hai tentate pestilenziose cose, e da non dire, per farmi sicuro il passare»; «fido duca negli ignoti passi»«vitæ comite»«laborum officiorumque consorte»«Quae discreta umquam voluntas?»«Quod non commune vestigium, vere ut, cum gradum tollerem, vel tu meum vel ego tuum corpus videremur adtollere?»Il comune ricorso al lessico dell’affettività e della famiglia (caro-carissime; dolce; padre-pater) e della scuola (maestro-magister) è autorizzato dalla tipologia retorica del discorso, visibilmente assimilabile allo stile epistolare.Tuttavia, come già affermato e come chiaramente mette in luce il passo che segue, la trattazione ambrosiana riproduce, non privo di enfasi poetica, un rapporto reale di «compagnonaggio», di supporto e di complementarietà con il fratello morto, sia a livello intellettuale che nella prassi dell’attività quotidiana vescovile e pubblica,Quid igitur nunc agam, cum omnis vitæ istius suavitates, cuncta solacia, cuncta denique ornamenta amiserim? Tu enim mihi unus eras domi solacio, foris decori, tu, inquam, in consiliis arbiter, curæ participes, deprecator sollicitudinis, depulsor mæroris, tu meorum adsertor actuum cogitationumque defensor, tu postremo unus, in quo domestica sollicitudo resideret, publica cura requiescat. (De excessu fratris I, 20, 1-7)55Un rapporto che si mostra assolutamente complementare e paritario, frutto di una genuina suddivisione di compiti, che abbraccia l’intimità del rapporto familiare e l’aspetto pubblico, civile conseguente, ritraendo Ambrogio il fratello come un socio, un consigliere, un arbiter sacerdotis.Il caso boccacciano risulta profondamente influenzato da ciò e trova la sua ragion d’essere in presupposti completamente differenti. Il ritratto di Ascalion, assolutamente fittizio, non ha e non può avere, come già accennato, alcuna connotazione di carattere psicologico o morale: esso rappresenta un bozzetto edificante, completamente autonomo e paradossalmente irrilevante nell’economia narrativa. L’importanza del passo andrà quindi riscontrata non tanto nell’eticità del suo contenuto, come exemplum (seppur funzionale alla rappresentazione dell’ideale d’amicizia boccacciano all’altezza delle giovanili sperimentazioni letterarie napoletane), quanto invece nel suo impianto formale, nella struttura, che osserva una profonda e stratificata rielaborazione degli strumenti poetico-retorici, nonché ideologici, fornitigli dalla tradizione: quella della lamentatio funebre classica, congiuntamente alla teoria e prassi della consolazione cristiana, facente capo ad Ambrogio (depauperata naturalmente degli aspetti più specificatamente dottrinari e di santità).Qualche osservazione conclusivaLa possibilità di individuare nell’«epitaffio» di Ascalion l’influenza dell’intertesto ambrosiano del De excessu fratris, funzionale alla sperimentazione del genere oratorio funebre (al di là quindi della tradizione lirica dell’epicedio, al quale invece si potrebbe facilmente ricondurre un altro celebre inserto nel Filocolo di carattere funerario, l’epitaffio di Giulia Topazia)56, permette di cogliere una nuova proficua testimonianza interna alla produzione letteraria, attraverso l’analisi micro-strutturale, di quella particolare modalità compositiva caratteristica di Boccaccio, della quale come accennato in incipit il Filocolo è il più complesso rappresentante fra le opere giovanili: l’ambivalente fruizione dei propri modelli e dei diversi generi letterari, fra tensione imitativa e profondo scarto, nella continua risemantizzazione a cui i modelli e generi stessi vengono continuamente sottoposti.Un’ultima questione, che potrebbe costituire un indizio interessante, meritevole di successivo approfondimento, relativamente alla possibilità di accertare una diretta frequentazione della produzione di Ambrogio da parte di Boccaccio. Non si hanno attualmente notizie di manoscritti contenenti le opere del vescovo di Milano riconosciuti come boccacciani (autografi o esclusivamente di proprietà di Boccaccio, magari corredati di postille o disegni di sua mano), se non in un caso. Nel regesto dei manoscritti inseriti nella parva libraria ad esempio, ma evidentemente facente parte di quelli andati perduti in seguito alle alterne vicende legate alla distribuzione nella biblioteca di Santo Spirito e alla cessione dei manoscritti stessi da parte degli eredi57, compare l’Hexæmeron di Ambrogio58, cui si è già fatto accenno e che sappiamo essere alla base, con evidente scarto parodistico, dell’intitolazione del Decameron. Tale constatazione tuttavia non risulta sufficiente ad escludere categoricamente la possibilità che il Boccaccio possa essere venuto in qualche modo a contatto con il resto della produzione ambrosiana, anche quella meno rigidamente esegetica e dottrinale (come le orazioni funebri, ad esempio). C’è comunque dell’altro. Boccaccio non risulta completamente estraneo allo studio dei Padri della Chiesa, di Agostino in primis. Nel 1353 Petrarca si trasferisce a Milano, abbandonando la curia papale avignonese: in questi anni si infittiscono le sue frequentazioni lombarde, venete e toscane e Boccaccio assume finalmente il ruolo di suo interlocutore privilegiato, quanto a scambio di testi personali e libri. Nel 1351 Boccaccio aveva avuto accesso per la prima volta alla ricchissima biblioteca petrarchesca, tanto da decidere, nel successivo 1355, di donare a Petrarca stesso un lussuosissimo esemplare in suo possesso delle Enarrationes in Psalmos agostiniane, delle quali quest’ultimo possedeva un esemplare incompleto59. Il manoscritto, ora sdoppiato e conservato sotto la segnatura lat. 19891-19892 alla Bibliothèque Nationale di Parigi60, costituisce un esemplare molto grande, finemente miniato con colori vivacissimi, ed è riconducibile con ogni probabilità, secondo l’attenta ricognizione operata dal Billanovich su un sistema di note marginali e rasure61, all’area toscana, verosimilmente un monastero, quindi acquistato dai frati minori di Siena e recuperato dagli stessi, dopo circa due generazioni, da parte di Boccaccio. Egli a sua volta, nonostante la donazione del pregiato esemplare a Petrarca, mantiene per sé un’altra copia dell’opera agostiniana, come attesta nuovamente l’inventario della parva libraria di Santo Spirito62. Seppur non trapelino evidentissime tracce di richiamo alle Enarrationes nella sua produzione letteraria, rispetto all’amico Petrarca, ciò dimostra comunque una vivida attenzione per l’opera di Agostino, nonché la possibilità che proprio l’avviato scambio d’amicizia intellettuale con Petrarca, appassionato studioso dell’opera agostiniana, ne abbia in qualche maniera solidificato l’interesse iniziale.Un ulteriore dato, che mi sembrerebbe importante collegare ad una possibilità di veicolazione a Boccaccio dell’opera di Ambrogio, è il fatto che la conversione ai Padri e soprattutto l’assidua frequentazione della biblioteca della basilica milanese di S. Ambrogio abbiano spinto invece Petrarca a commissionare per suo conto la stesura di una silloge ambrosiana, contenente anche il De excessu fratris. Si tratta del ms. BnF lat. 1757, verosimilmente successivo al trasferimento a Milano (1353 termine post quem), e collocabile entro la metà degli anni ’50 (t. ante quem), come dimostrano le postille operate sul codice di mano di Petrarca63. La lettura petrarchesca del De excessu fratris di Ambrogio è inoltre esplicitamente dichiarata in Fam. IV, 10, 364; inoltre, l’acquisizione nella propria produzione epistolare del sermo consolatorio, inizialmente di marca senechiana, quindi permeata del modello ambrosiano, trova precoce riscontro nel primo esercizio consolatorio a Philippe de Cabassole (Fam. II, 1, assegnata al 1338) e, in fase più matura, lungo l’epistolario al Nelli. Si potrebbe ipotizzare che anche lo stesso Boccaccio avesse preso visione dell’opera ambrosiana nell’arco di questo torno d’anni, che vanno appunto dal 1338-39 (anni decisivi del soggiorno napoletano) al 1350, anno dell’incontro con Petrarca, attraverso proprie fonti o, se già nota a Petrarca, come la prima epistola consolatoria dimostrerebbe, attraverso la mediazione del comune maestro Dionigi prima della sua morte (a Napoli, come ben noto, durante il noviziato letterario di Boccaccio e in contatto con Petrarca a Valchiusa). Uno sguardo cursorio al corpus epistolare di Boccaccio non permette di reperire immediatamente dati certi in proposito. Né tantomeno fra le epistole petrarchesche è dato riscontrare una menzione di reciproco passaggio fra i due maestri di libri che appartengano al corpus ambrosiano. Tuttavia, con la fiducia che lo scavo anche fortuito nelle grandi biblioteche d’Europa possa far rinvenire qualche altro reperto riconducibile alla biblioteca boccacciana, ritengo sarebbe necessario un più attento riesame dell’epistolario del Certaldese, non solo a livello esegetico (prevalentemente orientato fino ad ora allo scavo delle reminescenze ciceroniane), ma principalmente a livello retorico-stilistico, al fine di individuare ulteriori spie che rimandino al magistero consolatorio di Ambrogio (nonché alla risemantizzazione ivi operata dei modelli poetico-filosofici della classicità in materia di consolatio).Infine, seppur nella stringa del Filocolo qui analizzata il modello consolatorio cristiano sia reperibile a livello embrionale, in corrispondenza con tutta probabilità di uno sperimentale esercizio di scuola – il discorso funebre – (non diversamente quindi da quanto accade nei differenti inserti perlopiù lirici rilevabili all’interno del Filocolo65), esso punteggia costantemente la produzione letteraria di Boccaccio. Ne condizionerà fortemente infatti alcune opere, riconosciute dalla critica come più evidentemente debitrici nei confronti del modello stesso (come già accennato, la Consolatoria o l’egloga Olympia); ma soprattutto, ad un livello più ampio, metaletterario, ne caratterizzerà l’impianto strutturale dell’intera produzione in prosa – dal Filocolo stesso all’Elegia di Fiammetta, dal Decameron fino al Corbaccio – collocando l’opera letteraria, come segnaleticamente espresso nei luoghi deputati del prologo e della conclusione, in funzione del «passamento di noia», a consolatio, quindi, su di un piano completamente laico, dell’afflizione d’animo – generalmente causata da «poco regolato appetito» amoroso: un atto terapeutico, quindi, che va a coincidere con l’atto della scrittura.