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Si la merveille ou plutôt le sentiment de « merveilleux » devant la perception admirative d’un objet ou d’un phénomène incompréhensible est un sentiment universel, lui donner un sens relève de la culture de l’observateur. Dans le Proche-Orient médiéval musulman, cette irruption de l’incompréhensible dans l’univers perçu fut dès l’origine catégorisée comme « signe de Dieu ». Le texte coranique (L, Qāf) considère tout ce qui existe comme l’œuvre créée de Dieu et il en découle que ce qui arrive de surprenant peut être vu comme relevant de Sa volonté.Certes, interpréter des phénomènes naturels extraordinaires comme marques de la toute-puissance d’un démiurge, considéré par ailleurs comme le créateur du monde, n’est pas neuf : qu’il nous suffise ici de rappeler les psaumes (VIII, CXLVIII) et en particulier « Que tes œuvres sont nombreuses, Yahvé ! Toutes avec sagesse tu les fis, la terre est remplie de ta richesse » (CIV, 24).La distinction entre naturel et surnaturel est dès lors inopérante, car toute la nature est soumise à Dieu puisqu’elle fait partie de la création, à laquelle le merveilleux appartient.Au-delà du simple émerveillement immédiat, la merveille entre aussi dans différents domaines du savoir qui tentent soit de la catégoriser soit de développer sa signification. C’est ici qu’elle intègre comme objets les sciences naturelles et la géographie, quand elles apparaissent en arabe, c’est-à-dire au iiie/ixe siècle. Les premières, en prenant en compte des phénomènes qu’elles inventorient, finirent tôt ou tard par enregistrer cette observation qui détonne avec l’ordre naturel, tandis que la seconde, dans son discours sur l’espace, est contrainte de la signaler quand elle est située quelque part. Or, la géographie et les sciences naturelles sont plus des sciences transmises (naqliyya), comme les traditions ou la littérature, que des sciences rationnelles (ʿaqliyya), d’où la facilité avec laquelle elles intègrent les merveilles. Celles-ci deviennent une des composantes du discours scientifique et littéraire, en des proportions que chaque auteur appréciera personnellement, certes l’esprit critique pouvant s’y appliquer. En outre, ces savoirs prennent des formes littéraires diverses au Proche-Orient médiéval, mais il en est une qui amplifie ou condense le processus, c’est la cosmographie ou l’encyclopédie de sciences naturelles qui se développe à partir du vie/xiie siècle. En effet, réifiant les objets hors de leur contexte historique et les classant selon divers ordres (physique aristotélicienne, ordre alphabétique), leurs auteurs semblent donner à la merveille une proportion inconnue jusqu’alors et finalement impressionnante.L’ancrage de la merveille dans l’œuvre créatrice de Dieu et la conception de la nature amènent tôt une amplification du sens spirituel de cet étonnement, dans une perspective piétiste. Ainsi, le Kitāb al-ʿibar wa-l-iʿtibār ou « Livre de l’avertissement et de la réflexion »1  attribué à al-Ǧāḥiẓ, – mais certainement de façon abusive, car rien ne dénote le style du prosateur, – peut néanmoins être considéré comme le premier ouvrage dont le but avoué est d’énumérer les merveilles de la nature comme des preuves de la sagesse divine. Avant de se lancer dans son énumération, l’auteur cite des ouvrages syriaques comme modèle ainsi qu’un ouvrage pehlevi écrit à l’époque omeyyade par un certain Yasū (?) Maṭrān Fāris. Le Kitāb al-ʿibar n’a cependant aucun plan et est constitué par une succession de phrases du genre : « Réfléchis sur les levers du soleil, réfléchis aux étoiles », etc. L’admiration de la nature aboutit à une contemplation qui se trouve renforcée ou amplifiée par la merveille.Enfin, le développement du récit qui relate la merveille, le discours qui en témoigne en quelque sorte, possède aussi une dimension littéraire originale, voire transgressive par rapport à la norme admise. En effet, Roberto Tottoli2 rappelle que le terme de ʿaǧāʾib apparaît dans la définition du hadith de Ḫurāfa par le Prophète, soit une histoire « fantastique », celle d’un homme qui aurait vécu des aventures ayant été fait prisonnier par des djinns. Mentionner l’existence d’un fait extraordinaire quelque part est une chose, relater un événement, une aventure merveilleuse en est une autre, car ce type de narration entre en conflit avec les attendus de l’adab au ive/xe siècle. Ce dernier insiste sur la distinction entre récits réalistes et fictifs, bien que la terminologie soit imprécise3, mais l’adab réprouve les récits fictifs, surtout s’ils confinent à l’invraisemblable et à la merveille, pour ne les accepter que sous certaines conditions. L’avis d’al-Ǧāḥiẓ4 est ici représentatif, car ses fictions se veulent déterminées par l’imitation (muḥākāt) en restant dans l’imaginable sans tendre vers l’impossible. Et quand la chose est le produit de l’imagination, en l’espèce une histoire de djinn, elle doit être présentée comme telle et non comme un fait réel. La merveille qui, par définition, rompt l’habituel et le sens commun lorsqu’elle est relatée dans un récit narratif, s’approche de la limite subjective au-delà de laquelle elle peut être considérée comme un récit fictif et rejetée de ce fait sans autre forme de critique. Cette conception exclusive et tranchée du récit n’est cependant pas parvenue à empêcher l’apparition de ces témoignages, de même qu’elle n’a pu entraver la survie et le développement des Mille et Une Nuits. Sans doute le récit « merveilleux » venait-il assouvir ici la curiosité imaginative du lecteur.Singulièrement, ces récits trouvent tôt leur origine en dehors du monde musulman : les voyages à l’extérieur de celui-ci et en particulier dans l’océan Indien amenaient par la bouche des marins et des marchands des histoires qui dépassaient parfois l’entendement, à tel point qu’au milieu du iiie/ixe siècle al-Ǧāḥiẓ nous livre dans son Kitāb al-ḥayawān une réflexion lumineuse sur l’origine du genre des Merveilles de la mer5. Il regrette en effet de ne pouvoir consacrer beaucoup de pages aux poissons car, dit-il, il manque de bons témoignages. Ce sont en effet essentiellement « des récits de marins et de navigateurs ; [or], ce sont des gens qui ne réfléchissent pas à la portée de leurs propos et ne considèrent pas la valeur éthique de leurs actes. Plus leurs récits relèvent du fantastique (aġrab, trop étrange pour être crédible), de l’étrange, plus ils se gonflent de suffisance, sans compter la très grande pauvreté de la forme et la vulgarité, la laideur, de leurs expressions. » Bref, à l’époque d’al-Ǧāḥiẓ circulent des histoires invraisemblables que ses contemporains tenaient pour incroyables, qu’elles aient relaté un événement ou décrit une créature extraordinaires.D’autres textes ont pour objet des bâtiments, des constructions, des villes extraordinaires par leurs dimensions, leurs aspects ou encore leur histoire, quand celle-ci exemplifie une leçon morale (ʿibra) telle que la vanité d’un souverain impie et orgueilleux. Al‑Masʿūdī6 mentionne plusieurs ouvrages décrivant ces constructions, dont le premier, dû à Abū Maʿšar al-Balḫī, avait pour titre Le livre des milliers : « L’astronome Abū Maʿšar, dans son ouvrage intitulé Le livre des milliers (Kitāb al-ulūf), parle des temples et des grands monuments qui ont été construits sur tout le globe, dans chaque [période de] mille ans. Son élève Ibn al-Māziyyār a traité du même sujet […]. Enfin, d’autres auteurs, qui écrivaient avant ou après ces deux savants, ont décrit de nombreux édifices et merveilles du monde. » Et dans la foulée, al-Masʿūdī cite notamment comme exemples de constructions merveilleuses la digue des Gog et Magog, Iram aux colonnes et les pyramides d’Égypte.Les liens de ces phénomènes naturels ou de ces œuvres humaines avec la géographie sont évidents quand on pense que ces éléments sont à situer quelque part sur l’écoumène, en sachant que ce positionnement même a un sens par rapport à la représentation des terres habitées.Que la littérature géographique situe ces merveilles à la limite ou à l’extérieur du monde musulman7 n’est pas dû au hasard. Certes, les territoires lointains sont plus sujets aux développements imaginaires puisque, par définition, il est plus difficile d’aller vérifier ceux‑ci. Mais ce sont aussi les limites du connu et de la normalité, et donc les « lieux naturels » pour les choses extraordinaires. Enfin, puisque le monde est conçu comme entouré par une mer, les îles éloignées – espaces autonomes et séparés du commun – deviennent aussi les lieux de l’expression de ce merveilleux. Ce développement dans le discours géographique arabe est perceptible à la fin du ive/xe siècle dans l’Abrégé des merveilles d’Ibrāhīm ibn Waṣīf Šāh8, car celui-ci concentre son attention dans la description des mers sur les animaux ou les créatures étranges qui les peupleraient.Cependant, tous les auteurs ne font pas preuve d’une même crédulité, et si al-Ǧāḥiẓ est sceptique par rapport à la gouaillerie des marins, al-Bīrūnī9 ne donne guère de crédit à l’information rapportée par al-Ǧayhānī selon laquelle il y aurait dans l’église de Saint-Étienne à Rome un autel d’une émeraude d’une longueur de vingt coudées sur une largeur de six, supporté par douze statues en or. Il la traite finalement de ḫurāfa. Néanmoins, quand le même al-Bīrūnī10 rapporte du même al-Ǧayhānī l’histoire tout aussi ahurissante d’une source près de Tibériade qui cesserait de couler le jour du sabbat, al-Bīrūnī retient son jugement en avouant simplement qu’il ne peut expliquer ce phénomène hebdomadaire. On voit que la limite entre la vraisemblance et l’inimaginable est très subjective.Cette acception de la « merveille » comme quelque chose d’extraordinaire mais pas nécessairement invraisemblable, qui rompt avec ce que l’on connaît d’habituel sans pour autant contrevenir aux lois de la nature, de sorte qu’on puisse finalement l’accepter comme étant de l’ordre du réel, est présente chez les auteurs qui savent qu’ils rapportent des choses inouïes – non encore entendues – et étonnantes. Ainsi, lorsque Ibn Faḍlān s’apprête à relater des coutumes bulgares et russes (varègues) ou des phénomènes naturels, il introduit son développement par : « J’ai vu dans ce pays une quantité de merveilles (ʿaǧāʾib) innombrables11 » et s’ensuit une série de notations ethnographiques réalistes. De même, lorsque deux siècles plus tard l’auteur anonyme du Kitāb ġarāʾib al-funūn wa-mulḥ al-ʿuyūn consacre des chapitres12 aux animaux marins de l’océan Indien, son titre porte bien fī ʿaǧāʾib al-miyāh, « les merveilles des eaux », mais les éditeurs, en déployant une savante sagacité, sont parvenus à identifier bon nombre de ces animaux qui n’ont rien de fictionnel. Il est vrai que les deux chapitres suivants, qui portent sur les ġarāʾib al-nabāt puis les ġarāʾib al-wuḥūš, semblent plus se rapprocher de l’imaginaire, alors qu’avec le dernier, consacré aux ʿaǧāʾib al‑ṭuyūr, on retrouve des volatiles exotiques mais identifiables. Il en découle que cette catégorie de merveilles appartient aux curiosités naturelles ou ethnographiques, qui alimentent souvent les récits des voyageurs.Quant aux sources de ces textes, nous distinguerons les sources écrites des témoignages oraux. Dans le cas des premières, nous différencierons la transmission de motifs particuliers – au sens folklorique du terme – de la constitution du genre « cosmographique ». Ainsi, peut-on interroger les littératures préislamiques du Proche-Orient pour trouver des sources d’inspiration ? En partie sans doute, mais en partie seulement, car rares sont les motifs identiques dont on peut suivre la trace textuellement d’une littérature à l’autre. Même si l’érudition peut relever des indices d’une antériorité, la dépendance n’est pas assurée si la transmission n’est pas établie. Dans la littérature syriaque, des textes exégétiques, peut-être du vie siècle, attribués à un certain Andronicus13, situent des populations hybrides et monstrueuses aux marges du monde. Certains savants y ont vu la résurgence d’un courant antique, d’origine pythagoricienne, comme Paul Kraus14 qui considérait que ce genre littéraire propagé par Bolos de Mendès ou Pseudo-Démocrite, vers 200 av. J.-C., aurait atteint le monde musulman. C’est la littérature des propriétés (ḫawāṣṣ : φυσικα). Cela reste conjectural. En revanche, Bernd Radtke15 a mis l’accent sur la convergence de vue entre l’exégèse nestorienne et les cosmographies persanes et arabes qui développent une perspective piétiste, présentant notamment les Hexaemeron (commentaires des six jours de la Création) comme œuvres charnières. En effet, à partir du vie/xiie siècle, dans la littérature iranienne puis arabe avec al-Qazwīnī, les merveilles naturelles sont vues comme une invitation à la contemplation de la puissance créatrice de Dieu.Dans le cas d’analogie entre merveilles rapportées par des littératures différentes, nous serions plus enclin à mettre ces ressemblances sur le compte de l’omniprésence de motifs folkloriques que d’une quelconque transmission. Ainsi, les cynocéphales aperçus par Alexandre dans une île de l’océan Indien, comme le rapporte Ibrāhīm ibn Waṣīf Šāh, n’ont rien à voir avec ceux qu’al-Qazwīnī localise au Yémen, aussi différents de ceux que Ctésias localisent en Inde, Agatharcide16 quelque part en mer Rouge et Pline (Histoire naturelle, VI, 184) dans une île de l’océan Indien, alors qu’un contemporain d’al-Qazwīnī, Ibn Saʿīd17, les situait grossièrement sur les côtes de la mer Baltique. Soulignons que les esprits positifs ont vu dans les premiers des babouins, tandis que les seconds ont été interprétés comme l’observation de masques cultuels18. Et si nous prenons l’exemple de récit de choses vécues, doctement rapporté par un témoin, leur construction narrative emporterait la conviction du lecteur si sa mémoire littéraire ne lui indiquait des troublantes analogies. Ainsi, le recueil d’Abū Mūsā al-Sīrāfī fournit l’histoire d’une tortue qui est prise pour une île par des marins jusqu’au moment où ils y font du feu et que la bête se réveille, motif qui rappelle la baleine de saint Brendan19. Ou encore, lorsque des commerçants jettent des morceaux de viande dans une vallée remplie de diamants mais inaccessible, dans l’espoir que des aigles voraces y plongent et ramènent des gemmes en même temps que la barbaque, on a là un motif présent aussi dans l’imaginaire chinois20, et que l’on retrouve chez Sindbad le Marin. En outre, le repérage plus ou moins hypothétique de ces sources livresques ne doit pas nous détourner de l’influence de l’imagination populaire, continuellement créatrice, et de la résurgence de traditions locales21. En effet, nous allons voir que les marins furent la source de certaines de ces merveilles, qu’Abū Ḥāmid al-Ġarnāṭī en remporte lui-même pour les avoir observées, et que le savant n’est pas alors hermétique à une irrationalité qui défie son sens critique, comme il l’avoue, mais à laquelle il succombe. En fait, la merveille n’est plus perçue comme une fiction potentielle, mais comme un « signe » du Créateur : elle commence à changer de statut épistémologique.Ainsi la mise en garde d’al-Ǧāḥiẓ n’y a rien fait, les Merveilles de la mer ont connu un réel succès à en croire certains témoignages du ive/xe siècle, comme en atteste l’anecdote rapportée par al-Ṣūlī22 (m. 335/947) à propos de la grand-mère du futur calife al-Rāḍī, Šaġab, qui avait été brocardée par son petit-fils parce qu’elle lisait les Merveilles de la mer et Sindbād. À la fin du siècle, Ibn al-Nadīm23 consacre une courte rubrique aux livres traitant des ʿAǧāʾib al-baḥr comme sous-catégorie des narrations de fiction et d’agrément.Effectivement, l’on a conservé d’Abū Zayd al-Sīrāfī un complément aux Aḫbār al-Ṣīn wa-l-Hind écrit au début du ive/xe siècle dans lequel il fait la part belle aux merveilles24, contrairement à la place qu’elles avaient dans le texte qu’il a complété. D’ailleurs, le rédacteur anonyme à qui nous devons le recueil indique dans son introduction qu’il y sera notamment question des merveilles du monde25 (ʿaǧāʾib al-dunyā). À la fin du siècle, Abū ʿImrān Mūsā ibn Rabāḥ al-Awsī al-Sīrāfī avec son Ṣaḥīḥ min aḫbār al-biḥār wa-ʿaǧāʾibihā26 (« La vérité des renseignements sur les mers et leurs merveilles ») confirme la tendance selon laquelle le lectorat attend des récits traitant de l’océan Indien qui mêlent description de mœurs sauvages ou exotiques et « réalités » extraordinaires. Même si la part de récits totalement imaginaires reste réduite, le rédacteur de la copie d’Istanbul n’hésita pas à lui donner le titre apocryphe de Merveilles de l’Inde27, sous lequel l’ouvrage dans cette version abrégée était connu dès le xixe siècle. Et dans l’introduction de cette version, le rédacteur allègue que Dieu a réparti les merveilles de sa création en dix parts, neuf au Levant, et une pour le Couchant, le nord et le sud. Des neuf parts attribuées au Levant, huit appartiennent à l’Inde et à la Chine, une seule au reste de l’Orient. Mais ces merveilles restent néanmoins des créations de Dieu car « ses prodiges disséminés dans l’univers, les merveilles de ses ouvrages dans les plaines et les mers, ses œuvres admirables dans toutes les parties du monde, portent témoignage que le créateur est le Seul, l’Éternel, l’Unique, le Victorieux. Prenez-y garde, hommes doués de clairvoyance. »À cette époque, la merveille ne se limite pas à des créatures bizarres vivant sous les tropiques, car la littérature encyclopédique en énumère partout. Ainsi al-Maqdisī28, juste après la description géographique de l’écoumène, liste une série de merveilles « de la terre et de ses habitants », mêlant constructions anciennes, légendaires, liées à des personnages préislamiques, à des animaux, à des plantes, à des lieux ayant une influence sur l’homme, incluant même des objets mirifiques. On y retrouve aussi des créatures animales et humaines dont le comportement s’éloigne de la norme. Il justifie cependant cette curiosité pour les merveilles par trois raisons : la science, la connaissance et les exemples moraux (ʿibra). Et pour ceux qui s’interrogeraient sur l’existence et la réalité de ces éléments si éloignés du sens commun, al‑Maqdisī a soin de terminer son chapitre par des hadiths qui montrent que Dieu a voulu la diversité dans sa création et que la normalité que connaît le lecteur n’est qu’une part de cette création. Le Coran ne proclame-t-il pas : « [Dieu] crée ce que vous ne savez pas » (XVI, 8). Et le Prophète n’aurait-il pas dit : « Vous n’êtes parmi les hommes que comme la moitié du pied fendu d’un jeune chameau »29.L’aspect édifiant du récit, certain quand il a pour objet les ruines réelles ou imaginaires d’une construction fabuleuse interprétée comme la preuve du châtiment divin de l’orgueil humain (Irām aux colonnes, la cité de cuivre, le Qaṣr al-mašīd30) ou encore quand il relate la découverte d’un tombeau dans lequel une inscription opportune renseigne le découvreur sur l’aveu tardif d’impiété de celui qui l’occupe, assume une fonction importante du récit en le légitimant auprès des lecteurs sérieux : le récit merveilleux devient parénétique.Le contemporain d’al-Maqdisī, al-Masʿūdī31 intègre aussi en les nommant des merveilles dans le chapitre de son encyclopédie traitant de l’océan Indien, et plus loin il revient sur les êtres fabuleux, nisnās, oiseau ʿanqāʾ, en s’excusant presque d’en faire état, montrant un doute raisonnable à leur égard, car la vérification personnelle de ces récits est impossible32 :Ce n’est pas que notre raison rejette d’une manière absolue l’existence des nisnās – animaux à l’apparence humaine du Yémen –, de la ʿanqāʾ et de toute cette classe d’êtres merveilleux et rares, car ils ne sont pas incompatibles avec la puissance divine ; mais nous refusons d’y croire parce que leur existence ne nous est révélée par aucune autorité irréfragable (al-ḫabar al-qāṭiʿ).En outre, ce sont des histoires qui circulent grandement parmi les gens. Finalement, al‑Masʿūdī considère que ces récits « entrent dans un ordre de choses contingentes et possibles, qui ne sont ni obligatoires ni impossibles ; ils se rattachent aux légendes israélites (isrāʾiliyyāt) et aux récits concernant les merveilles des mers »33. Le fait qu’al-Masʿūdī fasse lui-même le lien est éclairant. Plus loin, il en vient à énumérer des temples et édifices divers, qui ont en commun d’avoir marqué la curiosité des hommes par leurs dimensions, leur beauté ou leur histoire. Mais ici aussi, à l’occasion de l’histoire d’Iram aux colonnes, notre auteur affiche un scepticisme salutaire en ajoutant : « un grand nombre de savants versés dans la connaissance de l’histoire considèrent les relations de ce genre comme apocryphes et remplies de mensonges inventés à plaisir par des courtisans qui cherchaient, en les racontant, à être admis auprès des rois et à l’emporter sur leurs contemporains grâce à la connaissance et à la narration de pareils contes »34, et de citer comme exemples les Mille et Une Nuits et le Livre de Sindbād. Bref, ces récits à la limite du vraisemblable sont aussi transmis pour le plaisir des auditeurs et des lecteurs par des auteurs qui savent trousser une histoire.La littérature arabe chrétienne contemporaine livre également des « merveilles » qui pourraient, elles, trouver leur source dans la littérature héllénique. En effet, Agapius de Menbidj (v. 940), fils d’un grec, consacre un court chapitre de son Kitāb al-ʿUnwān35 aux sept merveilles du monde. Il s’agit du Capitole (Qabiṭūlyūn) de Rome, du Phare d’Alexandrie, du temple de Cysicus (nāʾūs Qūzīkiya) en Cappadoce (Qabādūkiya), de trois pierres à Baalbek, d’une femme à Césarée. La sixième est un cheval de fer portant un cavalier de fer, l’Iphos de Bellérophon (Īfus B.l.r.funṭyūs) et la septième est constituée par les trois statues d’Hercule. Cette liste passe ensuite chez Abū al-Makārim au vie/xiie siècle (Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. Ar. 2579, fo 211ro-212ro), sous le titre al-ʿAǧāʾib al-sabʿa al-latī fī al‑dunyā. Abū al-Makārim la met directement sous l’autorité d’Agapius de Menbidj.Si la merveille était présente dans les textes de manière ponctuelle jusqu’au vie/xiie siècle, elle se faisait relativement discrète, nous en voulons pour preuve l’ouvrage géographique d’al-Idrīsī36, qui cite à 17 reprises en 963 pages de texte imprimé un Kitāb al‑ʿaǧāʾib pour alléguer une merveille. Cette prudence semble cependant passéiste face aux tendances qui se font jour chez ses contemporains, qui collectent spécialement ces merveilles, que ce soit un phénomène, une créature ponctuelle ou le récit d’un événement extraordinaire. Ainsi, Abū Ḥāmid al-Ġarnāṭī (m. 565/1169-1170) rédige deux ouvrages après ses longues pérégrinations en Orient, non pour relater son pèlerinage, comme Ibn Ǧubayr, mais pour mettre par écrit les merveilles aperçues ou entendues lors de ses déplacements. Dans l’introduction du Muʿrib ʿan baʿḍ ʿaǧāʾib al-Maġrib (« Exposition claire de quelques merveilles de l’Occident »), rédigé à Bagdad en 555-556/1160, il déclare37 que Dieu a truffé sa création de merveilles et que, questionné à leur sujet par des savants, lui-même se résolut de mettre par écrit ce qu’il en avait vu ou su durant son périple. En 557/1162, à Mossoul, il commet un second ouvrage sur le même sujet, la Tuḥfat al‑albāb (« Don des cœurs »), cette fois en classant ces merveilles en quatre catégories : les êtres humains et les djinns, les merveilles des pays et les édifices (ʿAǧāʾib al-buldān wa-ġarāʾib al-bunyān), les mers et leurs animaux merveilleux, et finalement les excavations et les tombeaux. Surtout, il revient dans son introduction38 sur le fait que Dieu a fait apparaître sous tous les horizons (fī al-āfāq) un certain nombre de merveilles de sa création et, par ailleurs, il a conféré aux hommes des intelligences diverses. Si la majorité des hommes n’est pas assez douée pour les reconnaître, il convient à celui qui est doué de raison, lorsqu’il entend parler d’une merveille licite (ʿaǧaban ǧāʾizan), de la considérer comme vraie et de ne pas la prendre pour une forgerie. En revanche, l’ignorant, dans la même situation, accuse le rapporteur de mensonge, et ni son intelligence ni ses prédispositions ne lui permettent de les accepter. Au sein des textes à contenu géographique, il est évident qu’avec Abū Ḥāmid l’aspect dévotionnel de la collecte de ces merveilles qui témoignent de la toute-puissance de Dieu l’emporte comme motivation. Si ces merveilles sont des signes, des āyāt, dont Dieu a parsemé le monde et qui montrent Sa toute-puissance, parmi les hommes, seuls quelques-uns ont les capacités de les percevoir.Son contemporain et compatriote al-Zuhrī qui, lui, n’a pas voyagé, mais a rédigé une géographie universelle, n’hésite pas à répertorier ces merveilles au travers du monde, que ce soit des animaux (des bovidés à deux têtes, des samandal-s qui naissent du néant dans les fours, les « filles de la mer » ou femmes-poissons qui chantent Allāh nuitamment), des plantes irréelles, ou des constructions (phare d’Alexandrie, temple d’Ikhmim, etc.)39.La tendance inaugurée par Abū Ḥāmid se poursuit en Iran, sans que l’on puisse mettre en avant une filiation directe avec Muḥammad ibn Ayyūb al-Ṭabarī40 (m. 485/1092 ou 520/1126), qui a laissé la Tuḥfat al-ġarāʾib, ouvrage dans lequel six chapitres sur trente-six traitent expressément des merveilles du monde (ʿaǧāʾib al-dunyā), de la mer, des rivières, de la terre, des montagnes et des villes. Quant au reste de l’ouvrage, il fait la part belle aux talismans, à la magie et aux croyances populaires. Peut-être s’agit-il d’une tendance plus affirmée de la société musulmane du temps à laisser une place plus importante à l’irrationnel ou à l’émotionnel, comme en témoigne le développement de la dévotion populaire ?Quelques décennies plus tard, Muḥammad al-Ṭūsī al-Salmānī41 (floruit v. 555/1160-566/1166) compose un ouvrage plus encyclopédique au titre révélateur, ʿAǧāʾib al-maḫlūqāt wa-ġarāʾib al-mawǧūdāt (« Merveilles des créatures et étrangetés des choses existantes ») où l’énumération et l’évocation de ces merveilles se retrouvent dans un ordre allant de la sphère céleste jusqu’aux créatures vivantes.C’est cependant sans conteste l’ouvrage homonyme d’al-Qazwīnī (m. 682/1283) qui constitue le meilleur exemple de cette volonté piétiste de collectionner les merveilles de la création pour y attirer l’attention du dévot curieux. L’auteur a soin de distinguer, peut-être de manière un peu artificielle, le ʿaǧab, « la merveille », phénomène qui laisse perplexe l’être humain, car celui-ci n’en connaît pas la cause et ne sait l’expliquer, du ġarīb, chose étrange qui vient rompre la perception habituelle, comme les miracles des saints, la magie ou les aérolithes. La résonance dévotionnelle de la collecte qui s’affiche ici pourrait être mise en rapport avec le penchant mystique42 de notre auteur, marqué par la rencontre d’Ibn ʿArabī mais surtout par le fait que chez les Ottomans la traduction des ʿAǧāʾib al-maḫlūqāt fut encouragée dans les milieux mystiques43 : on en connaît ainsi plus de dix inédites toujours manuscrites, la plus ancienne étant celle de ʿAlī ibn ʿAbd al-Raḥmān (m. 800/1398). La plus copiée fut la version abrégée du mystique Ahmed-i Bican (m. 857/1453). Selon Ḥāǧǧī Ḫalīfa44, cette traduction fut menée à terme à Gallipoli et effectuée sur le conseil de son cheikh al-Ḥāǧǧ Bayrām. Le même auteur traduisit et adapta une seconde fois l’ouvrage d’al‑Qazwīnī sous le titre de Dürr-i Meknûn45.Quant aux constructions merveilleuses, qui dépassent l’entendement par leurs proportions, nous avons vu qu’elles sont attestées dans la littérature géographique générale dès le ive/xe siècle avec des chapitres spécifiques chez des auteurs encyclopédistes comme al‑Masʿūdī, Ibn al-Faqīh ou al-Maqdisī, où le bâtiment extraordinaire est vu comme un reliquat du passé qui mène à la contemplation des vanités du monde. Mais la construction apparaît aussi comme une caractéristique d’une localité ou d’une région. Ainsi, Ibn Zūlāq46 (m. 387/997), dans ses Faḍāʾil Miṣr, écrit qu’il y a trente merveilles sur la terre, dont vingt en Égypte, les dix autres étant la grande mosquée de Damas, l’église d’Édesse, le pont de Sinǧar, le château de Ġumdān, l’église de Rome, l’idole à l’olivier en Sicile. Al-Ǧāḥiẓ donne la même proportion, mais avec des différences dans l’énumération47. Et Nāṣir al-Dīn ibn ʿAlī ibn ʿAbbās (m. 730/1330) aurait composé un ʿAǧāʾib al-bunyān, cité par al-Maqrīzī48. Un siècle plus tôt, Abū Ǧaʿfar al-Idrīsī (m.  avant 1231), dans le deuxième chapitre de son livre sur les pyramides, justifie l’existence des merveilles et en particulier des pyramides comme un signe de Dieu qui invite à la contemplation. Les gens aiment à en entendre parler et ils doivent les visiter eux-mêmes. On retrouve la notion de leçon morale à tirer de ces constructions anciennes de populations disparues, mais aussi de la nécessité de les observer, comme le justifie le Coran (XXX,  42) : « Parcourez la terre et voyez quelle a été la fin de ceux qui vécurent autrefois. La plupart d’entre eux étaient polythéistes. » La valeur parénétique du récit édifiant l’entraîne à développer son aspect imaginaire, et souvent les dimensions, pour être plus impressionnantes, sont données en chiffres hyperboliques.Mais qu’en est-il de la vraisemblance ? Abū Ḥāmid al-Ġarnāṭī rapporte ingénument dans la Tuḥfat al-albāb la raison d’enregistrer ces merveilles. Il relate ainsi avoir rencontré au Caire en 512/1118-1119 un certain Abū al-ʿAbbās al-Ḥiǧāzī, qui avait voyagé en Inde et en Chine et qui racontait des merveilles à leur sujet. Abū Ḥāmid lui demande de parler des merveilles créées par Dieu. Le voyageur s’en défend en disant qu’il en a vu beaucoup mais que personne ne le croirait. Un auditeur présent alors l’invite à poursuivre, expliquant que49 :C’est le fait du commun ignorant ! Quant aux gens doués de raison et aux savants, ils connaissent [la différence entre] le possible et l’impossible. Rapporter le récit des merveilles de la création d’Allāh le Très-Haut est recommandable [et] en parler rend manifeste la toute-puissance dont Allāh le Très-Haut a fait preuve dans les merveilles de sa création.D’ailleurs, son contemporain Muḥammad al-Ṭūsī50 (floruit v. 555/1160) fait preuve d’un scepticisme nuancé, mettant sur pied un système gradué en six catégories, de l’évident (ẓāhir) au douteux (šubha) pour juger les merveilles rapportées. Ce qui prouve que certains auteurs avaient conscience du caractère plus ou moins plausible du renseignement qu’ils fournissaient, alors qu’ils connaissaient l’amusement et l’étonnement que procurait leur lecture.Peut-on parler finalement d’un genre littéraire ou d’un courant, pour lequel les auteurs produiraient ou compileraient des listes de merveilles en oubliant leur sens initial dans l’esprit du lecteur étonné ou en contemplation ? Nous nous le demandons à la lecture des chapitres « Fragment de merveilles de la création et leur description » (Fī ḏikr nubḏa min ʿaǧāʾib al-maḫlūqāt wa-ṣifātihim) et « À propos des grandes constructions, de leurs curiosités et de leurs merveilles » (Fī ḏikr al-mabānī al-ʿaẓīma wa-ġarāʾibihā wa-ʿaǧāʾibihā) du Mustaṭraf fī kulli fann mustaẓraf 51 de Muḥammad al-Abšīhī (m. 850/1446). Et comment comprendre autrement la longue énumération descriptive de bâtiments mémorables que nous donne al-ʿUmarī52 à l’entame du son encyclopédie ? Certes, si les mosquées commencent la liste, on passe vite à des sanctuaires secondaires musulmans, puis à des temples païens, de là à des vestiges célèbres comme le théâtre d’Alexandrie ou Leptis Magna et finalement à une série de palais (qaṣr, pl. quṣūr) anciens ou modernes. Et de manière ponctuelle, des interventions de l’auteur dans cette longue compilation présentent certaines constructions comme des ʿaǧāʾib al-dunyā.En outre, la rédaction de multiples cosmographies à partir du viie/xiiie siècle, qui demandent encore à être étudiées, est symptomatique de l’attente de ce type d’œuvres, d’autant qu’elles retravaillent souvent le même matériel, mais autrement monnayé. Qu’il nous suffise de citer la Tuḥfat al-ʿaǧāʾib wa-ṭurfat al-ġarāʾib53, attribuée à tort à Maǧd al-Dīn al‑Mubārak ibn al-Aṯīr (m. 1210), alors que les sources citées indiquent qu’elle date au plus tôt du premier quart du viiie/xive siècle. Le troisième des quatre chapitres qui constituent l’ouvrage est consacré aux « Merveilles des pays et aux étrangetés des mers et des rivières ». Dans le premier quart du ixe/xve siècle, Ibn al-Wardī54 compose sa Ḫarīdat al-ʿaǧāʾib wa-farīdat al‑ġarāʾib, dont le nombre de manuscrits atteste la grande diffusion au sein du monde musulman. Un siècle plus tard, un certain Salāmiš ibn Kunduġdī compose une version compendieuse des cosmographies antérieures avec le Bustān fī al-ʿaǧāʾib55 (Paris, Ar. 2212, 945/1539), dont les sixième et septième chapitres sont expressément consacrés aux « djinns, aux animaux et aux plantes » et aux « vestiges anciens, aux grandes constructions et aux talismans ». Deux décennies plus tard, Ibn Zunbul donne le dernier exemple « médiéval » de ce genre avec le Kitāb qānūn al-dunyā wa-ʿaǧāʾibihā (Istanbul, Topkapı R. 1638, 970/1564)56, alors que la littérature ottomane a déjà intégré le genre par la traduction.Depuis le début de ce siècle, les études sur les merveilles ont repris une vigueur étonnante, toutefois d’abord axée sur l’ouvrage d’al-Qazwīnī qui, paradoxalement, attend encore une édition définitive. Vladimir Demidtchik fournit ainsi en 2004 une synthèse, somme toute, classique sur al-Qazwīnī, ses ʿAǧāʾib et leur influence dans la littérature arabe ultérieure. Cependant, en 2002, Syrinx von Hees avait réévalué cet ouvrage d’al-Qazwīnī dans la perspective des encyclopédies de sciences naturelles, étude qui avait été suivie par la traduction commentée en italien par Francesca Bellino de longs passages de cet auteur. Par ailleurs, la mise en valeur de l’apport aux sciences naturelles du cosmographe était aussi soulignée en 2011 par Ingrid Bejarano Escanilla et Ana María Cabo González, dans leur traduction commentée de la flore d’al-Qazwīnī. Syrinx von Hees57 avait aussi tenté de réduire la portée « merveilleuse » des ʿaǧāʾib. Pour la chercheuse, le terme dénote d’abord l’étonnement et doit ensuite être compris dans le contexte spécifique de son emploi.Choisissant un biais plus thématique, Angelo Arioli et Mercedes Delgado Pérez se sont dirigés vers des études consacrées aux « îles merveilleuses » et à la « ville merveilleuse ». Entre-temps, Marthe Bernus-Taylor, Stefano Carboni, Persis Berlekamp et Anna Caiozzo ont porté leur intérêt sur l’iconographie de différents manuscrits de ces cosmographies, montrant que la mise en image de la merveille dépassait la problématique de l’histoire de l’art pour entrer dans celles de la sémiotique.Par ailleurs, Francesca Bellino et Alessandro Mengozi ont montré que la thématique des merveilles58 s’était ancrée dans la littérature arabe chrétienne, sans doute en provenance de la littérature géographique arabe, et avait été traduite en néo-araméen au xixe siècle. Quand la comparaison est possible, il apparaît que les thèmes remontent à la littérature concernant Alexandre ainsi qu’aux géographes des iiie/ixe et ive/xe siècle.Enfin, les ottomanistes se sont aussi intéressés au développement de cette littérature des merveilles et du statut de la merveille dans le monde turc aux ixe/xve et xe/xvie siècles.Dans le dossier qui suit, l’attribution de propriétés merveilleuses à deux catégories d’objets de notre perception du monde réel proche est analysée par Ingrid Bejarano Escanilla et Ana Cabo González, prenant en compte respectivement les animaux et les plantes. Si cela se déroule dans l’univers connu de l’observateur, c’est aussi vrai loin de celui-ci lorsqu’il est confronté à une étrangeté inconnue, comme le montre Robin Seignobos à propos de merveilles vues en Nubie au xe siècle, aujourd’hui connues comme des réalités d’une nature astucieuse. Voir ou croire voir une merveille est une chose, la mettre en mots et la raconter dans un récit à la portée plus vaste est autre chose, comme Hadrien Collet le démontre, explorant la mise en place du merveilleux et de l’altérité dans le récit d’Ibn Baṭṭūṭa mis par écrit par Ibn Ǧuzayy. Dire est une étape, mais montrer visuellement une merveille permet sa perception en réduisant cependant le champ de l’imaginaire. Ainsi, la contribution d’Anna Caiozzo explique la mise en image de certaines de ces merveilles, que ce soit des créatures, des phénomènes naturels ou des aventures relatées. Enfin, les merveilles peuvent être décrites au hasard du cheminement de l’observateur ou rassemblées dans des recueils systématiques, mais il arrive également qu’elles prennent place dans des énumérations particulières, de la sorte Omayra Herrero fait le point sur la constitution d’une liste canonique de quatre merveilles dans la littérature arabe.