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Au cours de son histoire, le mouvement phénoménologique a manifesté une indéniable affinité avec ce que la langue allemande, avec bien plus de netteté que les langues française ou anglaise, nomme Lebensphilosophie. Cette désignation s’applique en effet à toute entreprise philosophique qui nourrit l’ambition de dire et de penser non la vie en général, mais avant tout et surtout la vie comme « totalité de ce qui nous apparaît dans l’expérience vécue »1, c’est-à-dire la vie telle que nous la vivons originellement et immédiatement, dans l'ensemble de ses aspects organiques, psychiques, mais aussi dans ses aspects historico-culturels, et ce en allant parfois (mais non nécessairement) jusqu’à reconnaître à cette « vie » une dimension métaphysique, voire même mystique. La Lebensphilosophie situe ainsi d’emblée la « vie vécue » au principe de toute investigation philosophique2.Or le rapport du fondateur de la phénoménologie, Husserl, à la Lebensphilosophie semble bien délicat. En effet, les positions de Husserl sur cette possibilité ouverte à la phénoménologie frappent d’emblée par leur ambiguïté. Alors que Scheler et le jeune Heidegger entendaient clairement utiliser les ressources de la phénoménologie pour servir les intentions traditionnelles de la Lebensphilosophie, Husserl semble plutôt avoir cherché à préciser l’identité de la phénoménologie en proximité et en différence d'avec celle-ci, dans une tension qui n’a cessé de s’exacerber à mesure que son œuvre se déployait, évoluait et se complexifiait. Certes, Husserl semble bien avoir fait sien le programme d’une Lebensphänomenologie, lorsqu’il écrivait par exemple dans le cours Natur und Geist de 1927 :Le caractère fondamental de la phénoménologie est donc d’être une Lebensphilosophie scientifique ; elle est science, non pas sous la présupposition et sur le soubassement des sciences prédonnées, mais comme science radicale qui a pour thème scientifique originaire la vie concrète universelle et son monde de la vie (Lebenswelt), son monde environnant réellement concret. Elle est la science qui à partir de là et en puisant dans l’intuition la plus concrète conduit la typique structurelle de ce monde environnant à des concepts rigoureux qu’il faut sans cesse vérifier, et qui gagne par là systématiquement une conceptualité fondamentale qui doit servir toute science possible, ce qui montre d’autre part que ces sciences ne peuvent avoir de sens qu’en rapport avec cette réalité effective de la vie (Lebenswirklichkeit). Par la phénoménologie croît alors dans ces circonstances l’exigence d’une science fondamentale, car toute théorie et toute science concevable provient de la vie et se rapporte au monde préthéorétique, au monde de l’expérience pure, au monde dans lequel nous faisons notre vie en tant qu’hommes pratiques3.Il n’est cependant pas sûr que Husserl ait vraiment ici l’intention de thématiser la vie, l’« expérience pure », comme s’il s’agissait d’en faire l’objet d’une science nouvelle – et il y a d’ailleurs quelque chose de paradoxal dans ce projet qui entend faire science de ce qui est à l’origine de toute science. De fait, la « Lebensphilosophie scientifique » évoquée par Husserl ne s’est pas réalisée sous la forme d’une phénoménologie de la vie. Husserl n’a jamais directement pris la vie pour thème de ses réflexions et il ne s’est jamais directement interrogé sur les problèmes fondamentaux qui seront ceux de la Lebensphänomenologie. Comme le souligne très justement Anne Montavont, « le concept de vie ne fait jamais l’objet d’une thématisation explicite, comme s’il s’annonçait en lui, avec son introduction, un excès non thématisable, un reste d’immédiateté ou de naïveté »4.Sous le chef de la « Lebensphilosophie scientifique », il s’agit bien plutôt de procéder à la « scientifisation » de la Lebensphilosophie traditionnelle, ce qui est sensiblement différent. La référence faite à la vie, ou plutôt à la Lebensphilosophie – et la nuance est d’importance –, est surtout l’occasion de réaffirmer la radicalité de l’aspiration de la phénoménologie à la scientificité. Ce faisant, l’insistance mise par Husserl à rappeler ce qu’est « l’exigence d’une science fondamentale » doit aussi permettre de distinguer la phénoménologie de la Lebensphilosophie contemporaine. En somme, le projet de penser la vie ne s’accompagne pas ici d’une remise en cause du rationalisme et de l’idéalisme qui caractérisent la phénoménologie dans sa version canonique, c’est-à-dire celle de la phénoménologie transcendantale, mais bien de leur réaffirmation.Mais si Husserl, à la différence de certains de ses successeurs, n’a pas voulu mener à bien le projet d’une phénoménologie de la vie, il s’avère pourtant qu’une multitude de motifs relevant clairement de la Lebensphilosophie traditionnelle abondent dans son œuvre. La phénoménologie husserlienne semble donc tout de même perméable à une Lebensphilosophie diffuse, qui de par son rayonnement dominait largement l’ensemble de la pensée contemporaine, comme le dénonçait déjà H. Rickert dans un texte polémique de 1922 qui s’annonçait comme une « présentation et critique des courants philosophiques contemporains à la mode »5. Devant cette donnée de l’époque qui s’impose à la phénoménologie, il semble à vrai dire que Husserl n’ait eu d’autre choix que de reconnaître l’affinité de son projet philosophique avec la Lebensphilosophie, tout en cherchant à éviter ses deux périls les plus manifestes : le retour d’une métaphysique naïve d’une part – et c’est sans nul doute pour cette raison que Husserl ne thématise jamais directement la vie en elle-même – et l’irrationalisme déclaré d’une certaine Lebensphilosophie d’autre part. On peut donc dire que Husserl s’est efforcé de ne céder à la Lebensphilosophie que ce qui lui semblait possible dans le cadre d’une analyse descriptive des structures a priori de la conscience.Le développement de la phénoménologie husserlienne n'aura cessé d'exacerber cette tension. En effet, les textes de Husserl vont dans le sens d'une prise en compte de plus en plus marquée des thèmes et des intentions de la Lebensphilosophie, sans cesser toutefois de réaffirmer les droits et la préséance d'une philosophie rationaliste. C’est cette évolution singulière de la phénoménologie que l’on voudrait ici mettre au jour. À cette fin, nous reviendrons sur certains moments du rapport de la phénoménologie husserlienne à la Lebensphilosophie, pour y déceler à chaque fois les motifs d’une seule et même tension. Pour ce faire, nous étudierons les enjeux de la caractérisation de l’acte psychique comme vécu (Erlebnis), puis ceux de la mise au jour de la vie intentionnelle de la conscience dans les années 1920, et enfin ceux de la théorisation plus tardive du monde de la vie, à partir des années 1930 (Lebenswelt). Notre intention n’est pas de proposer une périodisation grossière du développement de la phénoménologie, mais plutôt de produire les raisons d’une indéniable affinité et, tout à la fois, de restituer celles d’une différence radicale entre phénoménologie husserlienne et Lebensphilosophie. À la supposée naturalité de l'identification entre phénoménologie et philosophie de la vie, on voudrait donc opposer toute la problématicité d'un tel rapprochement. On verra ainsi se dessiner la figure paradoxale d'une prudente Lebensphilosophie rationaliste, soucieuse de penser la vie de la conscience comme telle, sans céder pour autant à la naïveté d’une présupposition métaphysique phénoménologiquement non justifiée, ni aux tendances irrationalistes, pessimistes voire clairement pré-fascistes, de la Lebensphilosophie de l'époque.I. La conscience en ses vécusLa chose est célèbre : en 1900-1901, l’introduction du tome II des Recherches Logiques définit la phénoménologie comme psychologie descriptive6. Quels que soient les malentendus suscités par cette caractérisation, à laquelle Husserl, comme on le sait, renonça par la suite, il est ici décisif que Husserl définisse la phénoménologie en remobilisant la distinction d’origine brentanienne entre psychologie descriptive et psychologie génétique. Dire que la phénoménologie est une psychologie descriptive, c’est dire qu’elle n’est pas psychologie génétique, c’est-à-dire qu’elle ne procède pas et ne procédera jamais par explication causale (Erklärung). À celle-ci, Husserl oppose très clairement l’idée d’une élucidation (Aufklärung)7, en assumant ainsi naturellement toutes les conséquences de la vive critique du naturalisme psychologique développée dans les Prolégomènes. La phénoménologie se définit d’abord négativement par le refus de l’explication causale et légale en vigueur dans les sciences de la nature. Or cette intention critique est sans doute ce qui décide de l’affinité de la phénoménologie des Recherches Logiques avec la Lebensphilosophie qui avait cours au XIXe siècle, fût-ce par une voie détournée. C’est en effet l’un des traits les plus persistants de la Lebensphilosophie traditionnelle que d’avoir toujours cherché à penser la vie de la conscience sans recourir à une quelconque forme d’explication causale, toujours tenue pour réductrice.Toutefois, les Recherches Logiques ne traiteront pas de la vie de la conscience, mais bien plutôt de ses vécus, en quoi s’atteste tout de même une première réception de la Lebensphilosophie. C’est là ce qui se donne à lire dès l’orée des Recherches Logiques, dans l’introduction générale du tome second :[La phénoménologie pure des vécus de la pensée et de la connaissance], comme la phénoménologie pure des vécus en général qui l’englobe, a exclusivement affaire, dans une généralité d’essence pure, aux vécus qu’on peut appréhender dans l’intuition et analyser, mais non aux vécus aperçus empiriquement comme des faits réels, en tant que vécus d’hommes ou d’animaux les vivant dans le monde des phénomènes, posé comme fait d’expérience8.C’est avant tout dans la caractérisation de l’acte de conscience comme vécu intentionnel (intentionales Erlebnis) qu’il faut situer l’origine première de l’affinité de la phénoménologie et de la Lebensphilosophie, comme aussi de ce qui les distingue.Ce n’est que dans la cinquième des Recherches Logiques que le concept de vécu sera pleinement « élucidé », au cœur même de cette recherche consacrée au concept d’intentionnalité, où se joue bien sûr rien de moins que l’identité véritable de la phénoménologie. De manière tout à fait significative, la théorie phénoménologique de l’intentionnalité s’ouvre sur l’examen critique d’une définition de la conscience comme « ensemble des composantes phénoménologiques réelles (reelle), c’est-à-dire comme tissu (Verwerbung) des vécus psychiques dans l’unité du flux des vécus »9. La définition première de la conscience, celle dont il faut partir parce qu’elle est celle qui s’impose le plus souvent à nous, fait donc de celle-ci un « tissu de vécus », un réseau complexe de vécus solidaires.Avant que de produire la théorie phénoménologique de l’intentionnalité, il faut donc procéder à la purification phénoménologique de ce que l’on appelle généralement « vécu » (Erlebnis). Voilà un abord qui mérite bien que l’on s’y arrête. Pourquoi Husserl n’engage-t-il donc pas purement et simplement l’examen du concept d’intentionnalité ? Quelle est donc la raison de ce détour ? On la devine sans difficulté à la lecture de la suite du texte. Au § 2 de la cinquième Recherche, Husserl reconnaît en effet qu’il ne peut que partir de la définition que la « psychologie moderne » donne d’elle-même, c’est-à-dire celle d’une « science des individus psychiques en tant qu’unité de conscience ou […] science des vécus de conscience des individus qui les éprouvent »10. Dans la mesure où la phénoménologie s’affirme à partir de la critique de la psychologie naturaliste, on conçoit que l’on puisse adopter un tel point de départ. Au § 3 de cette même Recherche, Husserl précise l’objet de sa critique et dénonce plus particulièrement ce qu’il appelle le « concept populaire » de vécu. Il en restitue la teneur de la manière suivante :Quand quelqu’un dit : « J’ai vécu les guerres de 1866 et de 1870 », ce que signifie dans ce sens le mot « vécu », c’est une complexion d’événements extérieurs, et le vivre (Erleben) consiste ici en perceptions, jugements et autres actes dans lesquels ces événements deviennent un phénomène objectif et souvent les objets d’une certaine position rapportée au moi empirique11.En restituant le contenu implicite du concept « populaire » de vécu, Husserl prend clairement acte de l’influence d’une Lebensphilosophie qui, à l’orée du XXe siècle, œuvre désormais largement au sein de la doxa la plus commune, mais qui est aussi reprise sans véritable examen par la « psychologie moderne » qui se prétend science de la conscience. Le concept de vécu qui constitue, comme le souligne très justement P. Lersch12, la véritable pierre d’angle de toute Lebensphilosophie, apparaît donc comme un incontournable topos théorique. La question du « vécu » et de ce qu’il faut entendre par là s’impose comme terrain obligé de la refonte de la théorie de l’intentionnalité.La Lebensphilosophie est ce avec quoi la phénoménologie naissante est tenue de composer, mais la réception de ce legs est d’emblée critique. On ne peut congédier purement et simplement le concept de vécu, mais on ne peut pas non plus accepter la conceptualisation sommaire et approximative que l’on en donne généralement, car le risque est alors grand de concevoir l’intentionnalité comme relation du moi empirique aux choses réelles (au sens du real, de ce qui implique une transcendance propre à la chose). Le « vécu », ainsi conçu comme étant « ce qui arrive réellement » (die realen Vorkommnisse)13, rend aveugle à ce qu’est, en son fond, l’intentionnalité. Dans la suite de la cinquième Recherche, Husserl s’efforcera donc de réformer cette donne conceptuelle, en élaborant le concept de « vécu intentionnel » qu’il entend substituer au concept traditionnel de vécu : « Le vécu au sens psychologique descriptif (phénoménologiquement empirique) devient alors un vécu au sens de la phénoménologie pure »14. Ce « vécu intentionnel » se définit par deux caractéristiques majeures :1. Le vécu caractérise l’intention en tant que proprement subjective, c’est-à-dire comme lieu et milieu de l’apparaître. Le vécu est toujours celui du « sujet phénoménal » qui voit naître en lui les phénomènes :Nous vivons les phénomènes comme appartenant à la trame de la conscience, tandis que les choses nous apparaissent comme appartenant au monde phénoménal. Les phénomènes eux-mêmes ne nous apparaissent pas, ils sont vécus15.La vie n’est présente ici qu’au seul titre du vivre (Erleben). Nous vivons essentiellement par nos vécus, qui se définissent avant tout par leur dimension non-objectivante, comme autant de rapports à soi d’un sujet qui n’a affaire qu’à lui-même. Lorsque l’on a affaire au vécu au sens phénoménologique, se découvre en somme la présence immédiate de la conscience à elle-même :Vivre les événements extérieurs, cela voulait dire : avoir certains actes de perception, de connaissance (de quelque manière qu’on la définisse), etc., dirigés sur ces événements. Cet « avoir » nous fournit aussitôt un exemple du vécu tout différent au sens phénoménologique. Cela veut dire simplement que certains contenus sont des composantes d’une unité de conscience dans le courant de conscience phénoménologiquement unitaire d’un moi empirique. Celui-ci est lui-même un tout réel, qui se compose réellement de parties multiples, et chacune de ces parties est dite « vécue ». Dans ce sens, ce que le moi ou la conscience vit est précisément son vécu. Il n’y a pas de différence entre le contenu vécu ou conscient et le vécu lui-même16.2. Seconde caractéristique majeure : le vécu intentionnel est animé par la visée de l’objet intentionnel (qu’il faut prendre grand soin de distinguer de l’objet réel), comme le montre la suite immédiate du dernier passage que nous venons de citer :Mais quand un vécu « se rapporte » à un objet qui doit être distingué de lui-même, comme par exemple la perception externe se rapporte à l’objet perçu, la représentation nominale à l’objet nommé, etc., alors cet objet n’est pas vécu ni conscient au sens de ce qu’il convient ici de déterminer, mais justement perçu, nommé, etc.17.L’acte de visée n’est en rien une relation empirique du moi aux choses, mais un certain mode de rapport (Bezug) à l’objet intentionnel qui est présent dans le vécu (c’est même là ce qui fait que le vécu est aussi vécu de quelque chose)18. La mise au jour de l’intentionnalité comme caractéristique fondamentale de la conscience permet de soustraire définitivement le concept de « vécu » à l’idée d’une détermination empirique de la conscience par les choses, sur le mode de la réception plus ou moins passive d’un événement. Il faut voir toutes les conséquences de cette conceptualisation nouvelle du « vécu » : le vécu n’est plus seulement « épreuve de », mais bien tension de la conscience vers l’objet intentionnel19.Le concept de vécu est à la fois irrecevable dans sa détermination « populaire » et absolument incontournable pour la phénoménologie naissante, qui en retiendra de manière durable le concept de « vécu intentionnel ». Cependant, si Husserl critique ouvertement les approximations de la Lebensphilosophie vulgaire, on pourrait être tenté de considérer que l’effort mis à « clarifier » le concept de « vécu » accomplit paradoxalement l’une des intentions les plus déterminantes de la Lebensphilosophie, celle qui découvre l’objet spécifique de la philosophie dans la « vie spirituelle interne », pour reprendre les termes de Schlegel. Toutefois, on concédera ici qu’il n’y pas là assez, thématiquement parlant, pour que l’on puisse situer la phénoménologie naissante dans l’orbe de la Lebensphilosophie. Le recours au concept de vécu constitue un emprunt significatif qui révèle une certaine proximité, mais il demeure ponctuel. L’affinité de la phénoménologie et de la Lebensphilosophie n’apparaît qu’à la faveur de ce qu’elles refusent : l’explication causale et légale en vigueur dans les sciences de la nature, méthodologiquement inapte à rendre compte de l’être véritable du vécu. Husserl n’a pas alors pour intention de dire la vie de la conscience en tant que telle, seulement son vivre et ses vécus.II. La vie de la conscience intentionnelleIl en va différemment dans la suite de l’œuvre husserlienne. À partir de la fin des années 1910 et au début des années 1920 en effet, au moment où se produit ce qu’il est convenu d’appeler le « tournant génétique » de la phénoménologie (1917-1921), la subjectivité transcendantale est elle-même pensée comme vie et Husserl évoque désormais une « vie universelle, qui est de part en part une vie de conscience »20, une « vie originaire »21 ou encore une « vie intentionnelle »22. Le jeu de ces désignations constitue un second motif marquant de la tension phénoménologie/Lebensphilosophie, où s’affirme plus nettement une certaine proximité de la phénoménologie avec l’intention fondamentale de cette dernière : dire la vie de la conscience dans sa plénitude23.On pourrait considérer à première vue que Husserl réagit à sa manière à cette « mode » de la Lebensphilosophie qui s’est épanouie au sortir de la première guerre mondiale, en réaction à cet effondrement de la raison que constituait le premier conflit mondial et au drame national de l’humiliation engendrée par la défaite. Mais la thématisation d’une vie intentionnelle de la conscience doit en réalité plus au développement interne de la phénoménologie qu’à l’air du temps. La conception d’une « vie intentionnelle » de la conscience est en effet le fruit d’une série d’évolutions méthodologiques et thématiques qui ont progressivement imposé une réforme de la conception husserlienne de l’intentionnalité. Il est ici hors de propos de restituer cette mutation dans toute sa complexité. Nous nous contenterons d’identifier trois évolutions majeures de la pensée husserlienne qui apparaissent rétrospectivement comme autant de facteurs décisifs ayant conduit Husserl à parler d’une « vie intentionnelle » de la conscience.1/ À partir des Problèmes fondamentaux de la phénoménologie de 1910/1911 s’affirme une conception égologique de l’unité de la conscience24 : quand les Recherches Logiques, dans leur première version, se contentaient d’identifier le moi au « faisceau momentané des vécus »25, Husserl cherche désormais à penser un principe d’individuation et d’unification de la conscience. Les Idées directrices I de 1913 réintroduiront donc le « moi pur » comme instance persistante de l’activité consciente dans la diversité de ses actes26. Mais Husserl, ce faisant, ne se contente pas de faire de tout cogito un acte du moi (Ichakt) (§ 35), il entend révéler l’origine égologique de tous les actes de conscience. Dans la séquence que composent les §§ 80 à 83 des Idées directrices I, le moi pur est pensé comme étant la source même des actes de la conscience. Or, il y a là une difficulté certaine dans cet approfondissement de l’identité égologique vers une origine toujours à l’œuvre de l’ensemble de l’activité consciente. En effet, la polarité égoïque ne vaut que par rapport à la multitude des vécus qui peuplent la conscience intentionnelle. Véritable « transcendance dans l’immanence » (§ 57), le moi pur est donc distinct de l’ensemble des vécus, mais il n’est cependant rien sans les vécus divers qui viennent l’animer. Entre le moi et ses vécus, il faut donc un tiers terme qui opère comme puissance de liaison. Sur ce problème précis, il est tout à fait significatif de voir Husserl mobiliser le langage de la Lebensphilosophie, avec de prudents guillemets encore :Chaque « cogito », chaque acte en un sens spécial, se caractérise comme un acte du moi, il « procède du moi », en lui le moi « vit » (lebt) actuellement27.C’est bien cet écart et ce lien entre le moi et ses vécus que l’idée d’une « vie intentionnelle » viendra à la fois combler et renforcer.2/ La seconde évolution marquante est celle suscitée par la question de la temporalité, des Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps (à partir de 1904-1905)28 aux fameux manuscrits de Bernau (1917-1918)29. Dès les Leçons de 1905, Husserl engage une analyse de la temporalité vécue qui va à l’encontre de la conception objectiviste d’un temps uniforme, quantifiable et mesurable. Le résultat de l’investigation est au moins double. D’une part, l’analyse du « présent vivant » (lebendige Gegenwart) permet de distinguer différents actes (ou vécus), d’identifier notamment le rôle de la rétention et de la protention dans l’extension dynamique de la conscience du présent. D’autre part, Husserl pose au § 36 le problème du « flux constitutif du temps comme subjectivité absolue », dont l’analyse formelle et élémentariste des Leçons peine à rendre compte30.Or les textes de la fin des années 1910 sur la temporalité reprennent précisément la question de la temporalité vécue à partir de la genèse du flux temporel. Le cadre de l’analyse n’est plus celui du rapport intentionnel de l’acte à l’objet temporel, l’expérience temporelle n’est plus conçue comme une succession d’intentionnalités. Le flux originaire et absolu du temps est pensé comme une auto-affection à la fois charnelle et temporelle : on conçoit qu’il soit bien tentant d’en parler en terme de vie.3/ L’affirmation plus franche de la phénoménologie génétique et la thématisation corrélative de l’ensemble de la sphère de la passivité constitue enfin un dernier élément décisif en direction d’une pensée de la « vie intentionnelle » du sujet. À partir de 1917, tout particulièrement dans les cours sur la « synthèse passive » prononcés de 1918 à 192631, Husserl fait droit à la passivité de la conscience, qui n’est alors plus seulement une collection d’actes, mais aussi un ensemble de motivations associatives. Cette problématique, abondamment commentée par l’exégèse husserlienne ces dernières années, révèle un sujet qui est comme sourdement travaillé par sa propre passivité. Thématiquement parlant, le devenir-conscient du sujet s’illustre à travers les descriptions phénoménologiques de la pulsion, de l’instinct, de l’affectivité, de l’association, de l’habitude. Or c’est précisément dans l’approfondissement de cette phénoménologie génétique, qui préserve l’idée qu’un « moi » existe, qui reprend aussi en elle la question de la genèse de la temporalité, mais qui en repense la constitution32, que l’on voit Husserl recourir explicitement au lexique de la Lebensphilosophie. C’est en définitive la considération de l’auto-engendrement de la subjectivité qui suggère un tel recours.L’évocation d’une « vie intentionnelle de la conscience » est donc bien plus qu’une simple métaphore. Les différentes évolutions de la phénoménologie auxquelles nous venons de faire allusion convergent vers un remaniement de la théorie de l’intentionnalité et une conception modifiée de la nature de la conscience. Elles engagent Husserl à envisager une ou des formes d’intentionnalités qui ne soient pas, en elles-mêmes ou en leur fond, des intentionnalités objectivantes (conception qui a largement cours des Recherches Logiques au livre I des Ideen). Là encore, ce qui fait le propre de l’intentionnalité est plus la tension qu’elle institue au cœur même du sujet que la visée de l’objet, mais Husserl insiste désormais sur la dynamique interne impliquée dans cette tension.Ce faisant, Husserl est passé d’une classification des actes qui fonctionnait jusqu’alors sur le modèle de la stratification géologique à une conception de la conscience centrée sur un dynamisme foncièrement unitaire. En parlant d’une « vie intentionnelle du sujet », il s’agit pour Husserl de penser le fond unitaire de l’ensemble des vécus, la dynamicité propre au flux de la conscience et enfin, l'orientation téléologique du sujet. À ce point, Husserl ressaisit pleinement l’intention inaugurale de la Lebensphilosophie, en faisant de la vie une catégorie fondamentale de la phénoménologie, mais sans aller toutefois jusqu’à penser cette vie comme préexistante à la conscience.III. La théorie du monde de la vie et l’affirmation d’une Lebensphilosophie rationalisteQu’il n’était cependant pas possible d’en rester là, c’est bien ce que manifeste l’évolution ultérieure de la pensée husserlienne, qui va réactiver la tension phénoménologie/Lebensphilosophie pour la porter à son comble. Celle-ci, qui semblait se réduire avec l’évocation de la « vie intentionnelle », s’exacerbe en effet sur ce dernier motif que fournissent l’invention et la promotion du concept phénoménologique de « monde de la vie » (Lebenswelt)33. Certes, la théorie du monde de la vie ne représente, de prime abord, qu’une nouvelle forme de réception de l’héritage de la Lebensphilosophie, qui semble rencontrer ici la tradition de la cosmologie de style leibnizo-kantien. En poursuivant l’étude de la vie intentionnelle de la conscience, il s’agit simplement à première vue de penser la corrélativité de celle-ci et du monde. Sans chercher ici à réduire les ambiguïtés du concept de Lebenswelt, on peut légitimement considérer que Husserl a fait droit à une conception expressiviste de la vie de la conscience, désormais directement rapportée au monde lui-même. On en trouvera le témoignage probant dans ce passage de la Krisis :Tout traitement théorique objectif du monde est traitement de l’extérieur et ne saisit que des extériorités, des objectivités. Le traitement théorique radical du monde est le traitement interne systématique et pur de la subjectivité s’« extériorisant » elle-même dans l’extérieur. Il en est ici comme de l’unité d’un organisme vivant, que l’on peut bien considérer et démembrer de l’extérieur, mais que l’on ne comprend que si l’on retourne à ses racines cachées et que l’on suit systématiquement la vie dont l’élan remue en elles et remonte d’elles, la vie qui donne forme à partir de l’intérieur34.À l’évidence, Husserl ne reprend pas seulement à la Lebensphilosophie le geste classique qui consiste à privilégier l’intuition aux dépens relatifs de la connaissance conceptuelle ou discursive35. Le « monde de la vie » est certes bien le monde intuitif, le monde de l’« expérience pure », le « domaine d’évidences originelles »36, mais il est aussi le cadre le plus général de notre existence sociale, culturelle, historique37, il est le lieu où s’épanouit véritablement la « vie profonde “latente” »38 dans une multitude d’objectivations qui en font un véritable « monde de l’esprit ».Cette présentation succincte ne permet toutefois pas de voir que ce qui est en jeu ici est en réalité la profonde singularité du rapport de Husserl à la Lebensphilosophie, comme d’ailleurs aussi à la postérité de la Lebensphänomenologie. Sous la rubrique du monde de la vie, il s’agit en réalité de dire en quoi et pourquoi la phénoménologie n’est pas et ne peut pas être Lebensphilosophie. Plus précisément, il s’agit de montrer en quoi la phénoménologie se distingue nettement de la Lebensphilosophie de l’époque. Tout se passe alors comme si Husserl, après avoir confirmé l’affinité de la phénoménologie et de la Lebensphilosophie, avait tenu à en marquer nettement tout ce qui pouvait les séparer. De ce point de vue, l’émergence de la théorie du monde de la vie doit être resituée dans le contexte d’une confrontation directe avec certaines orientations de la Lebensphilosophie contemporaines de la phénoménologie.Tout d’abord, Husserl s’est trouvé tenu de réagir à la confrontation orchestrée par le gendre et l’éditeur de Dilthey, Georg Misch, qui dans les textes de 1929/1930 rassemblés sous le titre Lebensphilosophie und Phänomenologie39 entendait défendre les mérites de la philosophie diltheyenne et plaider en faveur d’une « réunion » de la « philosophie de la vie » et de la phénoménologie, réunion seule à même, selon lui, d’apporter un véritable « renouveau » philosophique40. L’essai de Misch a obligé Husserl à préciser ses propres positions vis-à-vis de la philosophie de Dilthey, en le contraignant à reconnaître ce qu’il lui doit, mais aussi à réaffirmer les droits d’une philosophie conçue comme « science rigoureuse » ou encore d’une Lebensphilosophie scientifique41. D’autre part et de manière complémentaire, Husserl a pris conscience de la tournure que prenait la phénoménologie chez Heidegger et Scheler, ceux-là même qui, à ses yeux, avaient explicitement mis la phénoménologie au service de la Lebensphilosophie. Husserl a dénoncé ce qu’il considérait comme un dévoiement « anthropologique » dans la célèbre conférence de 1931 « Phénoménologie et Anthropologie »42, où il réaffirme la nécessité de la phénoménologie transcendantale et refuse la fondation anthropologique de la philosophie.Enfin, Husserl a vu dans la montée du nazisme la traduction historico-politique d’une critique de la culture pessimiste et réactionnaire qui puisait une bonne part de son aspiration dans l’irrationalisme déclaré de la Lebensphilosophie. La célèbre « Conférence de Vienne » demeure le témoignage le plus vibrant de cette protestation, mais les réflexions de Husserl sur le « renouveau » parus dans les articles de 1922-1923 pour la revue japonaise Kaizo, réagissant à la déroute nationale de l’après-guerre, méritent également considération43.On peut donc considérer que Husserl s’est efforcé de dessiner une alternative à ce que la Lebensphilosophie était devenue, alternative qui ne serait pas un renoncement pur et simple à ses aspects les plus pertinents : c’est ainsi aussi qu’il faut entendre l’idée programmatique d’une « Lebensphilosophie scientifique » évoquée plus haut. La singularité du propos husserlien tient pour l’essentiel aux réticences, voire aux répugnances qu’éprouve Husserl devant certaines tendances de la Lebensphilosophie contemporaine. Dans l’effort produit pour les contrarier se révèle la figure originale d’une Lebensphilosophie rationaliste.1. D’une part, Husserl, à l’évidence, n’entend rien céder à la métaphysique naïve que la Lebensphilosophie porte en elle. Cette métaphysique pernicieuse présente le double inconvénient de présupposer sans plus de justification une vie en deçà de la conscience et de se montrer aussi soucieuse de son essence qu’oublieuse de ses phénomènes. On concédera que la théorie du monde de la vie paraît bien présupposer une vie dont l’existence primerait en définitive sur toute forme de conscience. Cependant, Husserl ne fait jamais de la vie un ordre de réalité qui précéderait en quelque sorte la conscience. La théorie husserlienne du monde de la vie ne va nullement dans le sens d’une conception métaphysique ou onto-cosmologique de la vie. La vie n’est pas une réalité mondaine, elle demeure ici une formation de l’ego transcendantal. Husserl produit un concept transcendantal de monde de la vie :Le monde de la vie se transforme, dans le contexte de la philosophie transcendantale qui est le nôtre, en un simple « phénomène » transcendantal. Ce faisant il reste dans son essence propre ce qu’il était, mais il n’apparaît plus pour ainsi dire que comme simple « composante » dans la subjectivité transcendantale concrète, et corrélativement son a priori n’apparaît plus que comme une strate dans l’a priori universel de la transcendantalité44.En ce sens, l’ego transcendantal conserve sa préséance méthodologique et ontologique : sans lui, il n’est pas de vie qui vaille.2. La seconde réticence qu’éprouve Husserl à l’endroit de la Lebensphilosophie de l’époque concerne à l’évidence son irrationalisme de principe et le pessimisme de la Kulturkritik qu’elle engage. En effet, les tenants de la Lebensphilosophie se retrouvent, comme le rappelle Rickert dans l’essai critique qu’il consacra à ce « courant à la mode », Die Philosophie des Lebens45, dans une même Prinzipienlosigkeit. La Lebensphilosophie met en avant le dynamisme du vivant, le concret, l’immédiateté de la saisie intuitive en adoptant un trait irrationaliste marqué et notamment critique à l’égard de l’abstraction des sciences, que l’on range volontiers du côté de ce qui est mort, mécanique, statique, fixe. Sur le terrain de la critique de la culture, on a beau jeu de cultiver la nostalgie réactionnaire de la vitalité perdue ou d’appeler à l’épanouissement de « forces » encore bridées, en dénonçant une raison appauvrissante, aliénante et malade d’elle-même.Très clairement, Husserl a cherché avec le concept de monde de la vie à étendre les droits de la phénoménologie, pour développer une théorie de l’histoire qui prenne au sérieux la crise contemporaine et fasse pièce à la critique sociale et culturelle qu’a pu inspirer la Lebensphilosophie. Husserl procède donc à son tour au diagnostic de la crise des sciences, de la philosophie, de la raison elle-même, mais cette entreprise, dans ses accents les plus dramatisants, n’a pas d’autre fin qu’une restauration de l’optimisme rationaliste. Il développe une philosophie de la vie qui se distingue du courant alors en vogue, tout en sollicitant son audience : il ne s’agit pas tant de critiquer la rationalité des sciences parce qu’elle serait abstraite et éloignée de la vie que de montrer au contraire que ces sciences ne répondent pas à l’exigence d’une scientificité et d’une rationalité radicale qui est d’une certaine manière l’exigence de toute vie humaine46. Aux yeux de Husserl, une autre Lebensphilosophie pourrait avoir le mérite de prendre ses distances avec le scepticisme ambiant, de redonner des perspectives devant la crise. La référence à la vie n’est plus le signe d’une Prinzipienlosigkeit si vigoureusement dénoncée par Rickert47, mais plutôt la figure renouvelée d’une absence de présupposés qui libère l’aspiration à la scientificité. Toute la singularité de la dernière philosophie de Husserl réside dans cette étonnante conjonction d’une philosophie de la vie qui se veut attentive au concret de l’expérience et d’un rationalisme exacerbé qui maintient jusqu’au plus intime de la « vie du sujet » le droit du transcendantal à penser le monde et les sciences qui s’y rapportent.Le schème téléologique fonctionne dès lors à plein régime pour penser le rapport de la vie à la scientificité et nous permettre de concevoir une fin plus haute que la réalité historique du moment. La « vie » intentionnelle est, en son fond, téléologiquement structurée et sa dynamique interne ne trouve son sens véritable que dans son achèvement sous la forme de raison, et idéalement, selon Husserl, dans l’expression d’une science phénoménologique.Le mot vie (Leben) n’a pas ici le sens physiologique, il désigne une formation téléologique, spirituelle, de la vie prestative : au sens le plus vaste, de la vie qui crée la culture dans l’unité d’une historicité48.Corrélativement, reconsidérant cette culture donnée pour produit historique de la vie, la téléologie historique de la Krisis peut prétendre restituer une visée, un rapport finalisé impliqué par l’idée de scientificité et, dans le même mouvement, établir la critique d’un développement historique qui pèse sur notre présent. La Krisis engage ainsi une vaste critique de l’idée téléologique de scientificité. Celle-ci doit nous permettre de remédier au scepticisme de la critique inspirée d’une certaine Lebensphilosophie, en pensant l’aspiration à la scientificité comme la plus haute détermination possible de la vie du sujet.Mais peut-être, si nous changeons la direction de notre méditation, si nous partons de ces plaintes que suscite généralement la crise de notre culture et du rôle qu’on impute à la science dans cette crise, verrons-nous alors apparaître des motifs suffisants pour soumettre la scientificité de toutes les sciences à une critique sérieuse et tout à fait nécessaire, sans avoir pour autant à faire bon marché de ce qui constitue leur scientificité au premier sens, c’est-à-dire au sens – inattaquable – de la rectitude de leurs prestations méthodiques49.Soulignons, en guise de bilan, le gain que l’on peut trouver au réexamen des différents motifs de la tension phénoménologie/Lebensphilosophie : Husserl a indéniablement, à sa manière, ouvert la voie à certaines phénoménologies de la vie, tout en résistant vigoureusement aux aspects de la Lebensphilosophie historique qui lui semblaient radicalement incompatibles avec les aspirations fondamentales de la phénoménologie. Certes, les positions husserliennes ont leurs propres inconforts et on peut notamment se demander si l’optimisme rationaliste que Husserl entend opposer au pessimisme ambiant n’est pas lui-même, en un sens, bien naïf. Mais il reste qu’il y a sans doute du bon à vouloir penser la vie et la raison dans un même élan, qui fait le vif du sujet.