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Lucien Scubla, École polytechniqueNous avons poursuivi la lecture critique de grands textes d’anthropologie religieuse, entendue lato sensu, qui permettent de jeter les bases d’une théorie générale du sacrifice. Quatre auteurs ont été étudiés cette année. Durkheim et Hocart, théoriciens du lien social, qui montrent, indépendamment l’un et l’autre, que les « formes élémentaires de la vie religieuse » et, en particulier, la division des tâches et la coopération exigées par les pratiques rituelles, sont à l’origine de toutes les formes spécifiquement humaines de la vie sociale. Freud, théoricien de l’inconscient, et René Girard, théoricien de la littérature, qui aboutissent, par des voies différentes, à concevoir le sacrifice comme la répétition rituelle d’un meurtre collectif spontané - celui du « père de la horde primitive » (Freud) ou de la « victime émissaire » (Girard) - et les institutions propres aux sociétés humaines comme issues, de proche en proche, de cette agrégation première des individus autour de la victime, et de la commémoration rituelle de cet acte fondateur.Les hypothèses de Freud et de Girard complètent les analyses de leurs prédécesseurs. Durkheim a établi la présence des « éléments du sacrifice » dans les sociétés les plus anciennes, et réhabilité la vieille définition de ce rite, comme don des hommes aux dieux. Car, dit-il, les dieux n’étant rien d’autre que la société hypostasiée, ils ont autant besoin des hommes que ces derniers ont besoin d’eux. Sans les offrandes humaines, les dieux périssent, parce que sans les soins pris par les hommes pour perpétuer les institutions, celles-ci disparaissent. Mais cela n’explique pas pourquoi les dieux ont soif du sang des victimes. Soucieux d’écarter les explications naturalistes de la religion, Durkheim affirme que les dieux sont présents dès que les hommes sont rassemblés, quel que soit l’objet de ce rassemblement. Même dans les rites totémiques, dit-il, le désir de multiplier une espèce naturelle n’est pas l’essentiel, puisque le rite est semblable pour un serpent mythique, qu’il n’est pas question de consommer. Mais, ici encore, Durkheim omet un point capital : ce rite n’est pas une simple commémoration des origines, il s’achève par la destruction violente de l’effigie du serpent. Or, tout se tient : on honore le dieu-société en lui sacrifiant des victimes, parce qu’on cherche à réactiver les effets structurants d’un meurtre collectif spontané.Hocart, de son côté, voyant que le rituel est au service de la vie, met l’accent sur ses éléments les plus directement liés à la procréation, et tend à minimiser, plus encore que Durkheim, l’immolation des victimes et ses aspects violents. Mais, après avoir établi que tous les rites viennent des cérémonies royales, il est amené à postuler que « les premiers rois furent des rois morts » et, pour finir, à dériver tous les rites du sacrifice humain (Social origins, ch. X). Pour lui, donc, comme pour Freud et Girard, la société humaine se forme autour d’un cadavre : celui d’un homme que l’on a tué avant de le diviniser. Mais chez Hocart, il s’agit encore d’une mise à mort rituelle, qui reste énigmatique (ibid., ch. XIX), non d’un meurtre collectif générateur de toute la vie sociale.Le « mécanisme victimaire », découvert par Girard, donne la première explication scientifique de l’origine religieuse des institutions humaines. Alors que, chez Durkheim, on ne sait trop si c’est la religion qui fonde la société ou la société qui explique la religion ; que, chez Hocart, il y a toujours un rite antérieur au rite supposé originel ; et que, chez Freud, l’unicité du meurtre primordial lui donne un caractère mythique. De plus, si les dieux représentent la violence potentielle de la société, réifiée et extériorisée, le sacrifice consiste moins à communiquer avec eux qu’à les tenir à distance. L’analyse girardienne consolide et rend intelligible la thèse de Mauss à laquelle nous avions abouti l’an dernier.