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Jérôme Baschet, maître de conférencesCorps et âmes : personne et société dans l’Occident médiévalOn s’est efforcé cette année d’esquisser, de la manière la plus ample possible, les implications d’une enquête de longue haleine sur le spirituel et le corporel dans l’Occident médiéval. Celle-ci concerne en premier lieu les conceptions de la personne humaine, dont la diversité peut être référée au principe d’une dualité non dualiste. En effet, si l’on affirme pour l’essentiel que l’homme est fait de deux composantes fortement différenciées, l’union de l’âme et le corps est pensée comme positive, voire nécessaire, comme le confirme l’horizon eschatologique de la résurrection, où le corps glorieux des élus dessine un modèle de la personne fondé sur une juste hiérarchie intégrant ces deux entités distinctes en une même dynamique ascensionnelle. Mais la dualité du spirituel et du corporel ne se limite pas aux conceptions de la personne ; ses usages s’étendent au contraire à presque tous les aspects de la construction de l’ordre social chrétien, et c’est dans cette vision d’ensemble qu’il faut s’efforcer de donner sens à chacun des éléments que l’on serait tenté d’isoler (incarnation, eucharistie, corps social, culte des saints, etc.). De manière générale, l’Église-institution relève, comme la personne chrétienne, d’une logique duelle mais non dualiste. Il lui faut tout autant séparer le corporel et le spirituel – en défendant notamment la pureté virginale du corps clérical contre les interventions dégradantes des laïcs – que les articuler : elle est elle-même une institution fortement incarnée quoique fondée sur des valeurs spirituelles et elle se donne pour mission fondamentale de spiritualiser le charnel, en particulier à travers les sacrements. Mais ces modèles ne fonctionnent évidemment pas sans tensions, sans transformations ni sans contestations : par exemple, l’Église doit lutter tout autant contre les défauts de séparation du spirituel et du corporel que contre les excès de celles-ci, la plupart des hérésies qu’elle se donne comme ennemis revendiquant un spirituel beaucoup plus séparé que celui que l’institution peut assumer.Plusieurs dossiers ont permis d’engager plus précisément la réflexion. Ainsi, le caractère duel mais non dualiste des conceptions de la personne, loin de n’autoriser qu’une seule position, ouvre une ample gamme d’options théologiques. Les accents dualistes d’inspiration néoplatonicienne et paulinienne peuvent y peser plus ou moins lourds, mais ils sont toujours contrecarrés par une dynamique antidualiste dont la vigueur semble avoir tendance à se renforcer. C’est ce qu’a permis de vérifier l’examen du texte et des miniatures du Speculum Virginum (vers 1140), traité tenu pour emblématique d’une idéologie monastique de la fuite du monde. L’étude montre pourtant un « corps à corps » particulièrement remarquable entre les énoncés d’orientation dualiste et leur dépassement, que l’image entérine avec éclat, quoique non sans ambiguïté, en montrant la chair – bonne – solidement arrimée à l’esprit et s’élevant avec lui vers Dieu. Ce type de représentations et ses reprises dans d’autres manuscrits montrent avec quelle force est pensée l’unité de l’homme, ce « totus homo » sauvé corps et âme, pourvu que règne entre ces derniers un ordre de gouvernement fondé sur une hiérarchie bienveillante. On a pu aussi constater que la dualité âme/corps n’était pas pensable hors de la ternarité âme/corps/Dieu : le couple anthropologique a besoin d’un tiers extérieur pour que s’instaure cette dualité non dualiste qu’est la personne (et la société). L’âme apparaît alors en position médiane, partageant certains de ses caractères avec le Créateur et d’autres avec le corps. Pour elle, gouverner (le corps) et être gouvernée (par Dieu) sont inséparables, de même que l’autorité des clers n’est légitime que pour autant qu’ils manifestent leur soumission à Dieu, dont ils sont ici-bas les tenant-lieu. Enfin, cette analyse des caractères de l’âme a donné l’occasion d’insister sur la discrète révolution par laquelle, au milieu du XVIIe siècle, l’âme cesse d’être tenue pour étrangère à toute dimension spatiale (illocalis) – comme Dieu –, pour devenir localisable (localis) – comme les corps – : cette transformation est l’une des conditions de possibilité de la nouvelle géographie de l’au-delà qui émerge alors et de l’affirmation du purgatoire comme lieu.D’autre part, on a commencé à s’interroger sur le choix d’une représentation somatomorphe de l’âme, résolument mis en œuvre dans les images médiévales. Si cette option ne présuppose nullement une quelconque corporéïté de l’âme (mais seulement cette apparence de corps que la théorie augustinienne prête aux essences spirituelles), elle présente cependant l’apparent paradoxe de figurer l’âme sous les espèces du corps. Pour avancer dans cette réflexion, il a fallu nous défaire de l’idée traditionnelle selon laquelle les représentations médiévales de l’âme relèveraient d’un type fixe (une petite figurine d’enfant nu) et montrer que tous les paramètres figuratifs varient fortement et s’entremêlent en une combinatoire bien plus complexe qu’on ne pouvait l’imaginer. La mise en jeu visuelle du rapport entre l’âme et le corps joue donc assez librement d’une riche gamme de possibilités figuratives, qui exprime peut-être moins une essence de l’âme – dans son opposition-articulation avec le corps – que sa position accidentelle sur l’échelle qui va de la carnalitas la plus coupable à la spiritualisation la plus accomplie. Il n’en reste pas moins que le choix d’une représentation massivement somatomorphe de l’âme est pleinement assumé, au point que celle-ci puisse être dotée d’une corporéïté (apparente) pleine et sans réserve, et supporter tous les traits (voire le portrait) du corps. S’il conviendra de prolonger l’analyse de ces phénomènes, on voit du moins qu’ils n’ont de pertinence que dans le cadre d’une doctrine duelle mais non dualiste. Du reste, si les images médiévales représentent les âmes comme des corps, elles savent aussi figurer les corps comme des âmes (s’agissant des corps glorieux des élus après la résurrection). Dans un système où les corps ne sont pas nécessairement charnels ni les âmes spirituelles, il s’agit moins d’établir entre eux une opposition que de jouer des multiples modalités de leurs agencements relatifs. L’incarnation du spirituel et la spiritualisation de la chair apparaissent alors comme deux dynamiques complémentaires indispensables pour rendre compte non seulement des croisements figuratifs de l’âme et du corps, mais aussi de vastes pans de l’ordre social.Publications« Pourquoi élaborer des bases de données d’images ? Propositions pour une iconographie sérielle », dans History and images. Toward a new iconology, sous la dir. de A. Bolvig et P. Lindley, Turnoult, Brepols, 2003, p. 59-66 et 83-106.« Les sept péchés capitaux et leurs châtiments dans l’iconographie médiévale », contribution à l’ouvrage de C. Casagrande et S. Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, Paris, Aubier, 2003, p. 339-385.« Du guévarisme au refus du pouvoir d’État : les zapatistes et le champ politique », Contretemps, 6, 2003, p. 72-85.