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L’expérience de la surprise fait l’objet d’une indéniable attention dans la philosophie contemporaine, particulièrement dans celle de la seconde moitié du XXe siècle, et singulièrement en France au sein d’un certain nombre de tentatives de renouvellement de la phénoménologie au contact du concept d’événement1. Au-delà de leur singularité, à la pointe d’un commun effort critique de dépassement de toute relation de constitution entre le sujet et l’objet, ces perspectives rencontrent en effet chacune la surprise comme un fait primitif ainsi qu’un témoignage irrécusable, à même la nouveauté qui la suscite, de l’irréductible excès du réel sur la pensée. Or, la proximité est troublante, à la lecture de son œuvre, entre Bergson et ces philosophies contemporaines de la surprise2. Certes, les occurrences du terme sont chez lui plutôt rares, mais, en désignant la réalité rendue à sa temporalité fondamentale comme une « création continue d’imprévisible nouveauté », selon un leitmotiv qui apparaît à partir de 1907 et de L’Évolution créatrice, c’est tout naturellement que la surprise devrait s’imposer comme le mode de relation privilégié à un réel qui n’est jamais intégralement donnée ni prévisible. De fait, Bergson ne cessera d’opposer deux points de vue sur les choses, l’un pris par l’intelligence qui n’admet ni la nouveauté ni l’imprévisibilité, n’apercevant à travers l’espace, et pour les besoins de l’action, que des parties actuelles juxtaposées, l’autre, qui est celui de l’intuition, pour qui au contraire « la réalité est croissance globale et indivisée, invention graduelle, durée : tel, un ballon élastique qui se dilaterait peu et à peu en prenant à tout instant des formes inattendues »3. Prenant le contre-pied d’une conception qui circule d’Aristote à Heidegger en passant par Spinoza, Bergson permet alors de concevoir la surprise non pas de manière négative et déficitaire, comme défaut (de compréhension ou de connaissance), défaillance (de l’attention) ou paralysie (de l’action), du côté de mon être, mais comme expérience d’un surcroît de l’être. Que, dans la préparation d’un verre d’eau sucrée, pour reprendre le célèbre exemple de Bergson4, je doive attendre que le sucre fonde, cela signifie que le réel, avant même de déjouer mon attente (ou de la remplir), est ce qui, plus fondamentalement, me fait attendre, révélant par là l’existence d’un rythme du réel, indépendant de moi, et attestant qu’en tant qu’il se déploie temporellement, le réel n’est jamais le produit de ma volonté, mais que précisément parce qu’il échappe à mon emprise, il peut être source de surprise5. Toute l’originalité de la conception bergsonienne réside cependant dans la thèse selon laquelle la surprise n’est pas éventuelle et ponctuelle, mais continuelle, dès lors que la nouveauté dont elle est corrélative est elle-même incessante. Mais c’est aussi bien l’ensemble des coordonnées traditionnelles de la surprise qui se trouvent renversées et comme inversées point par point par Bergson, celle-ci apparaissant non pas comme discontinue mais continue, non pas pétrifiante mais dynamisante, non pas involontaire et adventice, mais conquise à la faveur d’un effort sur soi (que Bergson appelle « intuition »), non pas strictement corporelle mais proprement métaphysique. Bergson n’ignore pas cependant la structure typique de la surprise comme émotion paralysante, il lui accorde même une place et des analyses précises, mais distinctes, dans le cadre d’une anthropologie de la situation extrême6 centrée sur une nouveauté destructrice, qui serait sur le plan pragmatique et anthropologique comme le pendant d’une nouveauté créatrice sur le plan métaphysique. On trouverait donc chez Bergson comme une polarité et comme une tension entre deux sens de la surprise, selon deux voies possibles qui seront investies par les philosophies contemporaines de la surprise7. Mais l’originalité profonde de Bergson réside peut-être au-delà de cette dualité, dans une conception de la surprise non pas passive, mais active, où il s’agirait non pas d’être surpris (par la création continue de nouveauté ou l’effraction soudaine d’une nouveauté destructrice), mais de surprendre, c’est-à-dire saisir le réel en train de se faire, selon une coïncidence entre voir et agir qui définit chez Bergson aussi bien l’intuition que l’acte libre. Par là serait inversée le sens de la surprise dans sa version cartésienne de saisissement ou de stupeur, opposé à la connaissance, puisque surprendre le réel serait en obtenir une connaissance, le saisir sur le vif.1. Métaphysique de la nouveautéLe mot « surprise », on l’a dit, n’est pas courant sous la plume de Bergson. On en trouve cependant une occurrence tardive et remarquable dans son œuvre, en 1934, dans les toutes premières pages de l’introduction à La Pensée et le mouvant. Dans ce texte-testament qu’il fait paraître sept ans avant sa mort, et dans lequel il retrace sur un registre autobiographique les origines de sa propre philosophie, Bergson évoque en effet « une surprise », dont il fait le point de départ et le centre de toute son œuvre. Dans sa « première jeunesse », entre 1881 et 1883, à sa sortie de l’École normale, son intention était, explique-t-il, de reprendre la philosophie de Spencer, non sans la rectifier sur certains points, et notamment en mécanique. C’est alors qu’un événement se produit, que Bergson relate dans ces termes : Nous aurions voulu reprendre cette partie de son œuvre, la compléter et la consolider. Nous nous y essayâmes dans la mesure de nos forces. C’est ainsi que nous fûmes conduit devant l’idée de Temps. Là, une surprise nous attendait.8Deux termes encadrent ce passage qui disent l’essentiel : une surprise est venue interrompre une reprise. En effet, la confrontation de Bergson avec la notion de temps, qui devait n’être qu’un chapitre parmi d’autres d’un programme de consolidation théorique, est venue de manière inattendue déjouer le projet initial de prolonger Spencer, contraignant Bergson à commencer quand il n’aurait voulu que continuer. Car c’est bien sous le signe de la radicalité d’un commencement, au lieu d’un recommencement, que Bergson entend placer le point de départ de sa philosophie, rejouant par là le geste cartésien du début des Méditations, parfois même jusqu’à la parodie, comme il apparaît dans l’une des nombreuses variantes que Bergson donne de ce récit, lorsqu’il évoque la décision, prise dans le sillage de cette découverte inattendue, de rompre avec son passé et de « rejeter […] tout ce qu’[il] avai[t] accepté jusqu’alors »9.Mais à travers l’invocation d’une « surprise », c’est immédiatement une distance avec Descartes qui se creuse, Bergson paraissant bien plutôt renouer avec la célèbre conception grecque de la philosophie comme étonnement, telle qu’on la trouve chez Aristote10 reprenant Platon11, et qui se trouverait donc ici réactivée et réhabilitée par-dessus la critique cartésienne de l’admiration justement dirigée contre le thaumazein, dans lequel Descartes n’apercevait qu’un moment de stupeur initiale affectant l’esprit dans sa rencontre avec quelque objet nouveau, inconnu de lui par conséquent12. Bergson serait pourtant très loin de se revendiquer d’Aristote, lui dont toute la philosophie veut être au contraire une réaction contre les Grecs, contre la manière grecque de penser, accusée d’avoir expulsé le temps au profit de l’éternité des essences. De fait, et sans que Bergson le précise lui-même directement ni explicitement, cette surprise inaugurale doit être envisagée tout autrement que de manière négative comme la marque d’une ignorance, ce qu’elle est bien chez Aristote13. L’origine de cette surprise est moins à rechercher du côté d’une limite de l’esprit, que dans l’épreuve d’une résistance, signe de son effectivité, du réel lui-même, son caractère surprenant attestant qu’il ne peut être ni construit, ni déduit, mais seulement rencontré. Et Bergson ne cessera de répéter que c’est non seulement sans l’avoir voulu qu’il est venu buter sur la durée, mais que c’est même en contrariant sa nature qu’il a dû se détourner de la théorie de sciences pour se consacrer à la psychologie et la métaphysique. La surprise est par conséquent le signe d’une pensée qui ne décide pas elle-même intégralement des conditions de son exercice, mais qui accepte l’épreuve des faits en se laissant contraindre et instruire par eux. C’est ainsi qu’il faut comprendre la revendication bergsonienne d’un « empirisme vrai », qu’il oppose à toute tendance logique ou systématique de la pensée, dont la caractéristique est de sortir du temps et de l’expérience réelle pour se donner elle-même son objet. Cette exigence est même la seule attitude cohérente pour une pensée qui place le temps au cœur de sa démarche. Car Bergson ne se contente pas de découvrir dans la succession temporelle un principe de production en vertu duquel le réel ne se donne jamais en une fois et complètement, mais se crée continuellement de manière imprévisible, il place cette découverte au cœur de sa démarche, déclarant à plusieurs reprises qu’aucun des résultats de ses livres n’auraient pu être déduit du livre antérieur. En d’autres termes, chacun est une surprise, pour son lecteur, et d’abord pour son auteur, la notion de durée n’étant pas principe de changement sans changer elle-même, pour prendre, d’un livre à l’autre, des aspects à chaque fois différents, à chaque fois nouveaux14. Pourtant, ce n’est pas le temps lui-même qui d’emblée surprend Bergson. Sa surprise porte plutôt sur l’étrange et inattendue incapacité des sciences, spécialement des mathématiques, à atteindre le temps dans sa réalité la plus simple, la plus immédiate, la plus sensible, qu’il appelle « durée ». Bergson écrit ainsi : « Nous fûmes très frappé de voir comment le temps réel […] échappe aux mathématiques »15 ; ou encore, dans un autre passage : « Je m’aperçus à mon grand étonnement que le temps scientifique ne dure pas »16. La surprise de Bergson réside dans la découverte de quelque chose qui paraît appartenir à la catégorie des objets impossibles, impossibilia, sorte de cercle carré ou de montagne sans vallée : un temps qui ne dure pas. Comment est-ce possible ? C’est ce qui est aussitôt élucidé à travers une genèse critique des opérations de mesure et de calcul auxquelles les sciences soumettent le temps en lui imposant une nécessaire dénaturation. Car pour mesurer le temps, il faut en effet 1/ l’immobiliser, lui qui est par principe mobilité et changement, en lui assignant des « moments » ou des « parties » ; 2/ ne considérer que la forme du passage d’un instant à un autre, valable pour n’importe quel contenu, le temps n’étant plus alors qu’un cadre général, neutre et indifférent, une série indéfinie d’instants quelconques et de simultanéités. Immobilité, partie, cadre : le temps se voit ainsi attribué pour les besoins de sa mesure des caractéristiques qui appartiennent à l’espace. Mais précisément ce sont les conditions de la surprise qui disparaissent dans l’espace, où il n’y a pas succession de moments mais coexistence de points ou de simultanéités. Or, « entre les simultanéités se passera tout ce qu’on voudra, le temps pourrait s’accélérer énormément, et même infiniment, rien ne serait changé pour le mathématicien, pour le physicien, pour l’astronome »17. Par le calcul, l’éclipse de lune qui se produira dans dix ans, a en quelque sorte déjà eu lieu, car sa position dans l’espace à cette date est déjà donnée à l’astronome. Surtout, ces dix années n’ont pour lui dans le calcul aucune réalité, tandis que du point de vue de sa durée individuelle, une seule seconde contribue à colorer différemment et à transformer totalement toute sa personne. Pour autant, cette genèse critique du temps mesuré suffit-elle à dissiper la surprise devant un temps qui ne dure pas ? Il semblerait que non. C’est que nous ne sommes pas là devant une erreur rectifiable une fois pour toutes, mais plutôt face à une illusion générale et constitutive de l’esprit humain, d’une tendance fondamentale inscrite en lui. La surprise qu’évoque Bergson ne désigne donc pas seulement la ponctualité d’une prise de conscience individuelle, un simple épisode autobiographique, mais la surprise partageable et répétable de toute conscience pure du temps confrontée à son appréhension spatiale, scientifique ou vulgaire. Il ne s’agit donc pas pour Bergson de raconter une surprise sans en même temps s’efforcer de la susciter, de la faire naître en chacun de nous. Or, à partir de 1907 et de L’Évolution créatrice, la surprise semble gagner un véritable fondement, à travers l’apparition d’un aspect de la durée qui passe désormais au premier plan, sa nouveauté : « Plus nous approfondirons la nature du temps, plus nous comprendrons que durée signifie invention, création de formes, élaboration continue de l’absolument nouveau »18. La nouveauté est garantie par la continuité de la durée. Il ne peut y avoir nouveauté qu’à la faveur d’un acte de conservation immanent effectué par une conscience qui est en même temps mémoire, et qui prolonge les moments les uns dans les autres, sans quoi il n’y aurait qu’un pur clignotement d’apparition-disparition. Le caractère nouveau de chaque moment du temps, repose ainsi sur la « transmission du contenu d’un moment au moment suivant » entraînant « nécessairement l’hétérogénéité de deux de ses moments successifs »19, le suivant contenant « toujours en sus du précédent, le souvenir que celui-ci a laissé »20, raison pour laquelle il n’y a jamais deux moments identiques : « De cette survivance du passé résulte l’impossibilité pour une conscience de traverser deux fois le même état »21. Mais Bergson ajoute un critère capital à celui de la nouveauté, celui de l’imprévisibilité. Avec lui, Bergson n’affirme pas le chaos. L’imprévisibilité ne renvoie à aucune dissolution de l’expérience ou absence d’être, à aucun déficit de rationalité, mais au contraire à un excès du réel sur la pensée qui ne saurait en anticiper les formes à venir22. Bergson maintient donc à la fois la succession entre les moments du temps, et l’imprévisibilité de chacun, comme effet d’un acte de création, qui fait qu’il ne saurait être prévu avant de se produire.Mais si la nouveauté et l’imprévisibilité sont les deux critères désormais inséparables de la durée et de sa nature profonde, alors la saisie du temps réel ne peut être que de l’ordre de la surprise. Pourtant, celle-ci paraît moins surgir toute seule et directement du rapport à la durée, que, à nouveau, d’un écart entre la conscience réfléchie du temps et sa conscience immédiate et pure. Ainsi la surprise intervient-elle toujours dans le moment critique où il s’agit pour Bergson de confronter notre conscience réfléchie, qu’il appelle « intelligence » dans L’Évolution créatrice, à son incapacité de réduire, ou même de produire, le temps ou le réel par ses seuls moyens. Cet écart est précisément le point de départ de Bergson dans son article de 1930 sur « Le possible et le réel ». Bergson commence par constater l’incapacité de chacun de produire le réel à volonté. En additionnant un nombre aussi grand que je veuille de détails ou d’éléments, jamais je ne rejoindrai dans sa simplicité, et avant qu’il ne m’arrive, le moindre événement, l’événement le plus banal qui soit : « J’ai beau me représenter le détail de ce qui va m’arriver : combien ma représentation est pauvre, abstraite, schématique, en comparaison de l’événement qui se produit ! »23. L’exclamation est ici comme la marque de la surprise devant l’abîme impossible à combler entre la représentation anticipée de l’événement et sa survenue effective. Pourquoi ? Qu’est-ce qui n’est pas donné ni donnable à la pensée toute seule ? Qu’est-ce qui définitivement et constitutivement échappe à son pouvoir d’anticipation ? Pour le dire, Bergson s’appuie sur un exemple à première vue déroutant. Non pas celui d’un grand événement, spectaculaire, unique, retentissant, dont chacun reconnaîtrait immédiatement le caractère inattendu, mais celui, volontairement banal, trivial, d’une réunion, événement qui en est à peine un, à la fois fréquent, programmé, aisément anticipable, le moins surprenant qui soit. Si néanmoins la réunion constituera bien un événement, c’est dans la mesure où sa part d’inattendu ne tient pas tant à ce qui m’arrivera, qu’à la manière ou à la façon dont cela m’arrivera. Or, cette manière tient à un « imprévisible rien qui change tout »24. Voilà ce qui ne peut être anticipé, ce qui excède la pensée, et sans doute toute description possible, et qui nous conduit donc au-delà de toute phénoménologie : ce qui ne peut être ni prédit, ni décrit, et qui n’est pas à strictement parler un vécu, mais se confond avec la manière dont la vie est vécue. Il revient sans aucun doute à Vladimir Jankélévitch d’avoir poussé le plus loin l’effort pour approcher ce « rien », dans le sillage de Bergson justement, dans Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien25. Ce qui toujours nous surprendra, ce qui à chaque fois nous prend par surprise, c’est cet indescriptible qui est, selon Jankélévitch, la marque infinitésimale du réel, « l’odeur d’effectivité » qui distingue une fois pour toutes l’événement réel de sa simple possibilité, l’« invisible supplément », le « milliardième de milligramme en plus du concept » qui donne à quelque chose d’exister au lieu d’être simplement pensé, un ineffable qui distingue l’hypothétique de l’effectif. La surprise est ce qui signe l’entrée dans le réel. Or, le propre de ce « rien » est de constituer la trame et comme le grain ou la texture de toute notre expérience, de toute expérience, et non seulement de certaines qui seraient exceptionnelles. Bergson distingue en effet ce qui, de la réunion, peut être connu à l’avance : « je sais quelle personnes j’y trouverai, autour de quelle table, dans quel ordre, pour la discussion de quel problème »26, et ce qui ne peut être anticipé, la réunion en tant qu’événement : » qu’elles viennent, s’assoient et causent comme je m’y attendais, qu’elles disent ce que je pensais bien qu’elles diraient : l’ensemble me donne une impression unique et neuve »27. La part de surprise de la réunion ne réside pas dans ce qui y dit, pas davantage surgira-telle d’un imprévu, d’une circonstance, par exemple à la condition qu’elle n’ait pas lieu. Cette surprise tient au fait même qu’elle ait lieu. Telle est ici l’audace de Bergson : même ce qui a lieu conformément à mon attente (« …qu’elles viennent, s’assoient et causent comme je m’y attendais », etc.), me surprend, par sa manière d’avoir lieu en m’arrivant. Par là, Bergson propose de concevoir la surprise de manière originale, tout autrement que comme une attente non remplie ou déjouée. Même lorsque mon attente est remplie ou confirmée, le réel m’affecte d’une manière qui reste absolument originale et inanticipable.C’est alors que Bergson envisage l’objection suivante : il n’est pas surprenant que ce qui m’arrive me surprenne, dans la mesure où je ne choisis pas ce qui m’arrive, et qu’il y a nécessairement des circonstances indépendantes de moi, et que c’est même la définition et le critère de la perception et de l’expérience, échapper à ma volonté28. Or, pour Bergson, ce n’est pas seulement l’extériorité qui est source de surprise, mais notre propre intériorité, y compris dans sa dimension la plus contrôlée, la moins aléatoire, l’acte volontaire et libre, dont le propre est qu’il « réalise du voulu et par conséquent du prévu »29. Bergson propose d’envisager la surprise à la faveur d’un déplacement remarquable : non pas à travers l’activité intentionnelle de la conscience, mais à travers la conscience d’un acte intentionnel. Or, l’impression de nouveauté n’est pas présente, à part égale, ni même moindre, que dans la perception du monde, mais bien « plus vive que jamais » ! Mais Bergson va encore plus loin : ce qui de notre propre acte nous surprend, ce ne sont pas ses effets ou ses conséquences éventuels30, mais sa face subjective, les « moments de la délibération », qui ont beau dépendre de moi, n’en sont pas moins chacun surprenants, ce qui doit conduire à envisager le rapport à soi selon une extériorité analogue à celle que nous entretenons avec les choses, mes états intérieurs se produisant à mes propres yeux comme un spectacle : « j’ai la même impression de nouveauté devant le déroulement de ma vie intérieure »31. Il y a ainsi une succession de mes états qui est inéliminable, en vertu de laquelle j’assiste à ma vie intérieure comme j’assiste à une réunion, ce qui explique que je puis éprouver de la surprise en les considérant, d’une manière analogue à ce que l’artiste éprouve devant sa propre création. Parvenu à ce point, une difficulté se profile cependant : celle d’envisager une surprise continue qui serait la doublure et le corrélat d’une nouveauté continue. De fait Bergson ne décrit pas l’expérience de la nouveauté en terme de surprise, même si tout semble appeler un tel terme dans ses analyses. Lorsque, dans L’Évolution créatrice, il oppose l’attitude spontanée de l’intelligence qui s’étonne de trouver dans le monde tant d’ordre dans une complexité si grande, à celle de l’esprit intuitif devant la nouveauté, Bergson introduit le terme d’admiration : « Mais ce qui est admirable en soi, ce qui mériterait de provoquer l’étonnement, c’est la création sans cesse renouvelée que le tout du réel accomplit en avançant »32. Si Bergson recourt ici au conditionnel, c’est pour suggérer qu’un étonnement intuitif devant la création n’est pas donné d’emblée, mais devrait être conquis. Mais on peut proposer une autre lecture de ce conditionnel et soutenir que, à la limite, l’intuition ne connaîtrait pas la surprise, dans la mesure où elle est simplement accueil de ce qui se déploie temporellement. L’étonnement spontané de l’intelligence devant le réel, comme Bergson le montre dans le premier chapitre de L’Évolution créatrice, consiste à s’émerveiller de la complexité de structure des choses observées dans la nature, et singulièrement dans le domaine du vivant, comme c’est le cas devant un organe tel que l’œil, dont l’arrangement des parties paraît si extraordinaire, que l’intelligence ne peut s’empêcher d’y apercevoir le plus « formidable des travaux d’Hercule » accompli par la nature33. Or, Bergson montre que cette complexité n’est qu’un effet de perspective, qui ne se produit qu’à partir d’un point de vue extérieur pris sur un processus intérieurement simple, sur le modèle du bras levé qui semble parcourir à celui qui l’observe une série de positions successives dans l’espace, et qui n’est en réalité qu’un mouvement simple et indivisible à celui qui accomplit le geste. De même, le processus par lequel la vie produit un œil, est lui aussi une chose simple, et de la simplicité, il n’y a pas lieu de s’étonner : « La nature, écrit Bergson, n’a pas eu plus de peine à faire un œil que je n’en ai à lever la main »34.Mais peut-être que du point de vue de l’espace, inversement, il n’y aurait pas davantage place pour la surprise, ainsi qu’on le remarquait plus haut. Dans l’espace en effet, tout est donné, tout se juxtapose, et « aucune complication de l’ordre mathématique avec lui-même, si savante qu’on la suppose, n’introduira un atome de nouveauté dans le monde »35. À ce stade de l’analyse, il faudrait donc conclure que sur le plan intellectuel, et du point de vue de l’espace pur, aussi bien qu’à l’autre extrémité, sur un plan purement intuitif et temporel, il n’y a pas de surprise. Ce n’est finalement qu’entre ces deux plans, ou plutôt à leur jonction, que s’ouvre la possibilité de la surprise, quand l’intelligence se trouve confrontée aux effets inéliminables de la durée, et qu’elle éprouve une résistance du réel, qui souvent dans le texte apparaît à travers l’expression : « J’ai beau faire… ».Pourtant Bergson n’en reste pas là. La surprise n’est pas seulement le résultat de ce choc entre la conscience réfléchie et la conscience immédiate du temps. Car si la nouveauté métaphysique, continue et créatrice, est l’objet d’une conquête, il est une nouveauté qui s’impose dans l’expérience, celle, paralysante, de l’événement catastrophique et destructeur, qui est au cœur du deuxième chapitre des Deux Sources de la morale et de la religion. 2. L’événementCette analyse critique et métaphysique n’épuise pas le sens de la surprise dans la philosophie de Bergson. Dans le deuxième chapitre de son dernier livre, Les Deux sources de la morale et de la religion, celui-ci consacre un important passage à la surprise36, selon une tout autre perspective, anthropologique cette fois, où il s’agit de décrire un certain nombre de mécanismes d’ajustement typiques mis en œuvre par l’homme dans les situations de rupture de ses liens pragmatiques avec le monde. Pour saisir de manière plus précise les attendus de cette analyse, il convient peut-être de commencer par la situer par rapport aux enjeux du chapitre dans lequel elle se situe, ceux d’une théorie de la religion et des croyances religieuses. À la manière d’un Hume, Bergson propose dans ce chapitre une genèse naturelle de la religion. Le comportement religieux y est envisagé comme un fait universel de la nature humaine, et la religion comme un ensemble de réactions que la nature a placées en l’homme en guise de réponses pratiques à certains problèmes vitaux fondamentaux : prise de conscience de la mort, incertitude du futur, aléas de l’existence, etc. Or, la surprise est à envisager comme un tel problème dans les situations exceptionnelles où l’homme ne peut plus agir ni réagir, lorsque sa prise ou son emprise sur les choses n’est plus possible, comme c’est exemplairement le cas dans l’expérience d’une grande catastrophe. La surprise apparaît alors comme la « crainte qui paralyse », issue de « la pensée que des forces formidables et aveugles sont prêtes à nous broyer inconsciemment »37. À bien des égards, la situation qui intéresse ici Bergson est celle qui est précisément écartée par Kant dans la Critique de la Faculté de juger, lorsqu’il fait de la sécurité du spectateur face au déchaînement des forces de la nature, la condition indispensable pour que surgisse le sentiment du sublime38. L’objet de Bergson est au contraire la crainte ou la frayeur, et la question qu’il pose est : que se passe-t-il lorsque brusquement nous nous sentons en danger ? Non pas face à un danger minime, mais devant un grand danger ? Qu’arrive-t-il quand l’homme qui est fait pour agir, ne peut plus agir ? C’est alors que surgit la surprise, que Bergson rattache au genre de la crainte ou de la frayeur, mais à un stade où elles deviennent paralysantes et par conséquent préjudiciables à l’individu qui ne peut plus réagir. La surprise n’est plus ici, comme c’est le cas sur le plan métaphysique, relative à une continuité, mais elle est corrélative d’une rupture. En ôtant tout pouvoir d’initiative, cette stupeur constitue un obstacle au souci de conservation, ce qu’elle n’est pas à l’origine puisqu’elle est aussi bien, comme le fait remarquer Bergson (reprenant James reprenant Darwin), ce qui dispose à la fuite. Mais au-delà d’un certain seuil, elle immobilise, selon la caractéristique primitive de l’admiration-surprise soulignée par Descartes dans Les Passions de l’âme39, et que Bergson paraît ici retrouver non sans déplacer le centre de son analyse du jugement de connaissance vers l’action. Mais ce n’est pas ici un « objet » rare ou extraordinaire qui suscite la surprise, mais une situation exceptionnelle, lorsque surgit un péril « grave et soudain », comme c’est le cas dans les grands bouleversements du type catastrophe naturelle qu’évoque Bergson, « tremblement de terre, inondation, ouragan », qu’il envisage à travers le témoignage de William James présent en Californie lors du séisme de San Francisco en avril 1906, ou encore dans celui de l’accident (Bergson évoque cette fois un souvenir d’enfance, celui d’une chute de cheval), ou d’un drame historique (Bergson évoque la déclaration de guerre de l’Allemagne à la France, le 4 août 1914). Dans ces pages, la surprise n’apparaît pas seulement, ni d’abord et de manière étroite, comme un affect, mais elle désigne à la fois un ensemble de circonstances extrêmes et la réaction d’un individu à cette situation tendanciellement paralysante. Elle n’est plus, comme sur le plan métaphysique, le corrélat de l’expérience considérée dans sa continuité temporelle, mais d’une expérience, ponctuelle, isolable, datable, historiquement et/ou biographiquement.Mais dans l’analyse que Bergson propose de la surprise quelque chose de remarquable se produit. Dans les situations extrêmes où elle se produit, tout se passe comme si elle était aussitôt empêchée, aussitôt neutralisée, pour permettre à celui qui s’y trouve plongé d’affronter la situation, au lieu de se laisser terrasser. Une réaction défensive naturelle se déclenche en effet qui empêche la sidération devant le « péril grave et soudain ». Cette réaction consiste à personnifier l’événement, à lui conférer quelque chose comme une unité et une individualité, qui en font une sorte d’être familier à qui on attribue des projets, des intentions, des idées, de telle sorte qu’une relation à lui s’établit, de l’ordre de la « camaraderie, comme pour répliquer à l’effet de défamiliarisation provoqué par l’événement : Le tremblement de terre de San Francisco fut une grande catastrophe. Mais à James, placé brusquement en face du danger, il apparaît avec je ne sais quel air bonhomme, qui permet de le traiter avec familiarité. « Tiens, tiens ! c’est ce vieux tremblement de terre ». Analogue avait été l’impression des autres assistants. Le tremblement était « pervers » ; il avait son idée, « il s’était mis en tête de détruire ». On parle ainsi d’un mauvais garnement, avec lequel on n’a pas nécessairement rompu toute relation.40 Le processus décrit par Bergson est en quelque sorte, pour emprunter et détourner un terme de Max Weber, celui d’une « quotidianisation » de l’événement, selon un processus d’intégration de l’événement dans le monde et dans le champ d’expérience de celui qu’il menace, par désactivation de sa charge dévastatrice et déstabilisatrice. Ce processus repose sur la production d’une « image qui rassure », dont la fonction est de maintenir en alerte notre faculté d’agir et de réagir, qui autrement serait suspendue. En sens inverse de ce qui se passe sur le plan métaphysique, où le réel dépasse ou déborde la représentation anticipée de ce qui va arriver, l’image est ici ce qui vient envelopper l’événement, l’accueillir, l’amortir, en vue de nous redonner sur lui sinon une emprise, tout au moins une prise possible, dans l’instant même où tout lien sensori-moteur menace d’être anéanti, et se trouve au contraire rétabli à la faveur d’un travail de l’imagination travaillant au bénéfice de l’action sous la forme de ce que Bergson appelle « fonction fabulatrice », sorte de machine à fabriquer des entités imaginaires, sorte de personnalités vagues ou élémentaires, avec lesquelles est une relation est possible. Tout se passe comme si une fonction individuante ripostait immédiatement, naturellement, à la charge désindividuante du traumatisme que constitue l’événement catastrophique41. Cette réponse psychique, qui est selon Bergson à l’origine de la production de divinités chez les hommes, est toutefois distincte de celle qui consiste à attribuer un auteur aux événements (dieux ou démon), mais à considérer l’événement lui-même comme un « agent vivant ».Mais, dans le même temps où la surprise se trouve neutralisée dans ce qu’elle aurait de paralysant, un affect apparaît, celui d’admiration, éprouvé devant le surgissement de l’événement dans le monde. Ce point est particulièrement important, il revient dans l’analyse des trois situations évoquées par Bergson, de manière d’abord discrète, dans le passage consacré à James, puis de plus en plus explicite et précis dans les deux cas suivants. La thèse qui se précise progressivement est originale : dans chaque cas, la stupeur devant l’inattendu se trouve relayée spontanément par une attitude de glorification de l’événement qui, de simple éventualité, est devenu réalité, dans une sorte de passage à l’être et à l’acte, et à la faveur d’une véritable campagne victorieuse pour sa propre existence. Bergson s’appuie d’abord sur James, qui évoque, dans un passage autobiographique longuement cité, une certaine émotion de l’ordre d’une « allégresse » ressentie « devant l’intensité de vie qu’une idée abstraite, une pure combinaison verbale comme ‘‘tremblement de terre’’ pouvait prendre, une fois traduite en réalité sensible et devenue l’objet d’une vérification concrète »42. Contrairement à ce qu’on pourrait penser, l’événement ne surgit pas à partir de rien, d’un vide dans la représentation, mais de certaines attentes ou anticipations qui font qu’il était envisageable, voire envisagé, tout au moins de manière abstraite, comme une simple probabilité.C’est sur ce même point que Bergson insiste le plus dans son dernier exemple, celui de sa découverte, en ouvrant le journal le matin du 4 août 1914, de la déclaration de guerre de l’Allemagne à la France. À nouveau, Bergson insiste sur la surprise devant un événement pourtant prévisible. Bien que présente en effet dans tous les esprits après 1871, une guerre apparaissait, explique Bergson, « tout à la fois comme probable et comme impossible : idée complexe et contradictoire » : « Elle conserva son caractère abstrait jusqu’aux heures tragiques où le conflit apparut comme inévitable, jusqu’au dernier moment, alors qu’on espérait contre tout espoir »43. Comme tout à l’heure et sur un plan métaphysique, l’analyse de la surprise met en jeu les catégories du possible et du réel, de l’abstrait et du concret. Mais c’est une autre logique qui préside à leur rapport. Ici, la surprise ne naît plus de la différence ou de l’écart entre ce qui pensé, ou conçu, d’un côté, et ce qui est réel de l’autre, mais bien plutôt du passage de l’abstrait au concret. Ce qui surprend, ce n’est pas que l’attente soit déjouée, mais qu’elle soit remplie, que l’impossible si redouté s’invite dans la réalité, s’y installe, comme si le surgissement de l’événement venait tout à coup par un effet de cristallisation relier entre eux tous les petits signes du passé dont on comprend, par un effet de révélation rétrospectif, qu’ils étaient annonciateurs de sa venue. Mais si la surprise est bien provoquée par l’entrée dans le réel, c’est non seulement par la factualité de la réalisation, par le fait que cela ait lieu ou arrive, mais par la manière dont cela arrive : facilement. Bergson explique :J’éprouvais ce que dit James, un sentiment d’admiration pour la facilité avec laquelle s’était effectué le passage de l’abstrait au concret : qui aurait cru qu’une éventualité aussi formidable pût faire son entrée dans le réel avec aussi peu d’embarras ? Cette impression de facilité dominait tout.L’admiration pour la facilité est ici remarquable. Elle paraît littéralement inverser l’étonnement intellectuel évoqué plus haut : ce qui surprend ici Bergson, ce n’est pas la difficulté rencontrée par l’événement pour s’imposer, mais bien au contraire la facilité, la désinvolture déconcertante avec laquelle l’événement fait irruption, s’installe dans sa vie, sans gêne, pourrait-on dire, à tous les sens de cette expression, à la fois au sens où il ne rencontre aucun obstacle, et où, envahissant et familier, il impose sa présence : Il avait attendu son heure ; et sans façon, familièrement, il s’asseyait à sa place. C’est pour intervenir à ce moment, en cet endroit, qu’il s’était obscurément mêlé à toute mon histoire […]. Malgré mon bouleversement, et bien qu’une guerre, même victorieuse m’apparût comme une catastrophe, j’éprouvais ce que dit James, un sentiment d’admiration pour la facilité avec laquelle s’était effectué le passage de l’abstrait au concret : qui aurait cru qu’une éventualité aussi formidable pût faire son entrée dans le réel avec aussi peu d’embarras ?44C’est l’événement qui a ici l’initiative, à la manière d’un personnage ou d’une personne, conformément aux effets de la fonction fabulatrice. C’est lui qui, au sens fort et actif du terme, surprend Bergson, mais aussi bien ses contemporains, tous réduits à la posture passive de simples spectateurs. On mesure alors à quel point il n’est pas question ici de retrouver par la voie de l’anthropologie la part métaphysique de nouveauté que contient le réel, celle qui est décrite et saluée au début de l’article sur « Le possible et le réel ». Car ce qui surprend n’est pas tant l’écart entre l’image et le réel, la représentation anticipée et la production effective de l’événement, que la facilité avec laquelle ce qui était attendu et redouté s’est justement incarné dans le réel. Encore n’y a-t-il pas ici réellement surprise, car l’expérience de l’événement nous place devant l’apparition brutale de quelque chose dont la nouveauté, une fois traitée par la fonction fabulatrice, se résorbera dans la continuité d’une relation familière. Parvenu à ce stade de l’analyse, un véritable chassé-croisé paraît alors s’établir entre les perspectives anthropologique et métaphysique de l’événement : si selon la première, la nouveauté catastrophique et visible, et même spectaculaire, est finalement toujours déjà neutralisée par l’imagination qui la banalise en la rabattant sur une configuration rassurante, selon la seconde, à l’inverse, il s’agirait, grâce à la philosophie, de retrouver et de rendre visible une création de nouveauté à l’inverse d’abord imperceptible (à notre intelligence), alors même qu’elle est continue.Il reste que ces deux premières approches de la nouveauté constituent potentiellement deux voies d’extinction pour l’analyse de la surprise. Car du point de vue anthropologique, c’est aussi bien sa neutralisation et son dépassement qui sont visés par Bergson, tandis que sur le plan métaphysique, ce dernier ne décrit jamais directement l’expérience de la nouveauté comme une surprise, mais comme une « joie ». Or, ce terme, bien loin de nous en éloigner, pourrait bien relancer la compréhension bergsonienne de la surprise. Car la joie implique d’une certaine manière la surprise. Contrairement au plaisir qui regarde toujours en arrière en visant la restauration d’un équilibre rompu par le besoin, et par là, la conservation de la vie, la joie est toujours le sentiment qui accompagne l’ouverture d’un avenir à travers la création de quelque chose de nouveau45. L’artiste avec son œuvre, le savant à travers sa découverte, l’inventeur, la mère et son enfant, chacun éprouve la joie de se sentir créateur, c’est-à-dire d’avoir « appelé quelque chose à la vie »46, à la durée. Mais la surprise dont il s’agit n’est, on le voit, en aucun cas purement passive ; elle est inséparable d’un acte, d’une conquête, d’une réussite, et c’est à la condition d’une initiative, et à la pointe de cet effort, que l’on pourra surprendre le réel, à la fois au sens où l’on fait surgir en lui quelque chose de nouveau, et où, par là, on découvre son principe, sa « destination », qui autrement nous resteraient masqués ou inaccessibles : la création. Du coup c’est à un retournement de la situation décrite par l’anthropologie de l’événement que nous sommes conduits, puisque ce n’est pas nous qui sommes surpris, mais nous qui surprenons. Loin que la surprise se laisse analyser selon la dynamique centripète d’une nouveauté adventice qui nous impose la passivité d’un choc ou d’un saisissement par lesquels nous sommes frappés d’arrêt, elle devrait être envisagée à partir de l’initiative d’un sujet, ce que Bergson soutient en réalité depuis le début, dès l’Essai, lorsqu’il fait de l’acte libre l’expérience privilégiée de la durée.3. L’acte libreLoin de se limiter au phénomène passif et négatif d’un ébranlement de l’action, la surprise prend dans la philosophie de Bergson une forme ainsi qu’une portée nouvelles, dès lors qu’on l’envisage et qu’on la reconsidère à la lumière et à partir non plus de l’événement (ce qui nous arrive), mais de l’action, et plus précisément de l’acte libre (ce que nous faisons arriver). Conçue du point de vue de l’acte libre en effet, la surprise change de sens et pour ainsi dire de signe, elle cesse de renvoyer à une passivité, et doit être considérée à la forme active : surprendre. Cet aspect n’est pas sans rapport avec le sens métaphysique de la surprise devant la nouveauté abordé dans notre premier moment. Mais ce qu’il faut dire et comprendre à présent, c’est que la sensibilité à la nouveauté trouve sa racine dans notre faculté d’apporter du nouveau dans le monde. En d’autres termes, seul un être capable de surprendre peut être surpris. L’« impression de nouveauté » dont parle Bergson au début de son article sur « Le possible et le réel », doit donc s’entendre non seulement à la forme passive d’une affection de notre sensibilité par la nouveauté, mais également, et indissociablement, à la forme active et causale, au sens de la faculté d’imprimer du nouveau dans le monde, autrement d’agir librement. L’affirmation selon laquelle l’acte libre serait source de surprise ne va cependant nullement de soi. S’il peut en effet paraître évident que la réalité extérieure, telle qu’elle s’offre à ma perception, ne puisse se donner, on l’a vu plus haut, que sous le régime de la surprise (je ne décide pas du contenu de ma visée perceptive), il en va tout autrement de l’acte libre qui, une fois distingué de l’acte fou, gratuit ou arbitraire, est bien la conséquence – c’est même là sa structure typique – d’un motif, d’une résolution ou d’un projet, qui le préparent voire le préfigurent, et dont il est l’actualisation. La définition que Bergson donne de l’acte libre ne rend pas nécessairement plus claire cette corrélation entre surprise et acte libre. D’après lui en effet un acte est d’autant plus libre qu’il exprime davantage le moi profond de son auteur : « Nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité tout entière, quand ils l’expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu’on trouve parfois entre l’œuvre et l’artiste »47. N’est-ce pas dès lors, et à l’inverse, l’acte le moins libre qui susciterait le plus de la surprise chez ceux qui nous connaissent, précisément parce que cet acte ne nous ressemble pas ? En rattachant la liberté de l’acte à la continuité temporelle de la personne, c’est la possibilité de la surprise qui semble compromise.Mais précisément, cette continuité n’est pas nécessairement incompatible avec une certaine discontinuité. Bergson invoque le caractère soudain que prennent parfois nos décisions les plus libres. Ainsi, explique-t-il dans un passage fameux, lorsque nos proches « s’accordent à nous conseiller un acte important », « il n’est pas rare que », de notre côté, « une révolte se produise »48. Bergson explique : « C’est le moi d’en bas qui remonte à la surface, c’est la croûte extérieure [des conseils] qui éclate, cède à une irrésistible poussée »49. Mais cette discontinuité est en réalité l’effet d’une continuité. La révolte révèle d’un coup la série dynamique de nos états, « sentiments et idées », qui se succédaient dans les profondeurs de notre conscience. La surprise n’est plus celle suscitée par des forces aveugles et inconscientes de la nature, mais par un acte individuel, une initiative, ce que Bergson appelle une création.L’acte libre que Bergson fait surgir dans le troisième chapitre de l’Essai comme un « coup d’Etat » ou comme un coup de théâtre, comme ce qui surprend tout le monde, n’est pas incompatible avec le critère temporel de l’expression de soi, du soi. C’est dans l’instant de son surgissement, que la décision surprend, tandis qu’elle apparaîtra rétrospectivement conforme à la personnalité profonde de celui qui s’est décidé. Si l’acte libre est imprévisible, en ce sens qu’il est une création, il n’est pas arbitraire, contrairement à ce qu’on a pu objecter à Bergson. « L’acte libre, dit Bergson, est incommensurable avec l’idée, et sa ‘‘rationalité’’ doit se définir par cette incommensurabilité même, qui permet d’y trouver autant d’intelligibilité qu’on voudra »50. Si l’acte libre peut être surprenant et sensé, surprenant sans être gratuit, c’est parce qu’il transcende tout motif, toute raison, au sens où il n’est pas précédé par tel ou tel principe qui pèserait sur la volonté pour la déterminer. Sa rationalité ou son intelligibilité ne sont pas absentes, mais rétrospectives, dans la mesure où tel motif, considéré avant que la décision ne soit prise, n’est pas déterminant, tout au plus le deviendra-t-il sous l’effet et par la vertu de la décision. Mais pris dans leur déploiement temporel de part en part, les raisons, les motifs, le sens, etc., d’un acte libre ne lui sont pas extérieurs mais immanents. Lorsqu’elle célèbre l’action comme ce qui interrompt tout processus nécessaire, Hannah Arendt se montre étonnamment proche de Bergson. Comme lui, elle fait de l’agir la faculté qui en l’homme brise la chaîne de causalité et les enchaînements automatiques, en instaurant quelque chose de neuf et d’inattendu, dans lequel elle va jusqu’à apercevoir un « miracle » : « Le nouveau apparaît toujours comme un miracle. Le fait que l’homme est capable d’action signifie que de sa part on peut s’attendre à l’inattendu, qu’il est en mesure d’accomplir ce qui est infiniment improbable »51. Le terme « miracle » n’est pas étranger à Bergson, qui voit dans l’acte libre la manifestation d’une force qualifiée de miraculeuse, la volonté, capable de donner plus qu’elle n’a : « La volonté est en effet quelque chose de merveilleux, quelque chose qui par certains côtés, par certains aspects au moins, participe du miracle. La volonté est bien une force qui est capable de s’accroître elle-même indéfiniment ». En apportant quelque chose de nouveau dans le monde, la volonté apparaît à Bergson comme le déploiement dans l’univers d’une force d’un genre spécial, non pas physique mais psychique, qui déjoue toute tentative de prévision, surprenante par essence, puisque les conditions d’équivalence des causes et des effets ne seraient pas remplies dans son cas. L’existence d’une telle force, échappant au principe de la conservation de l’énergie, ne remet pas cependant pas en cause les lois de la science, mais oblige à supposer que les systèmes conservatifs, dont les éléments sont susceptibles après transformation de revenir à leur position initiale, ne sont les seuls possibles.Ce rapprochement entre Arendt et Bergson n’est pas purement extérieur et arbitraire. Dans la deuxième partie de La Vie de l’esprit consacrée au « Vouloir », et dans un chapitre intitulé « Le problème du nouveau », Arendt fait l’éloge de la riposte de Bergson à ce que l’on pourrait appeler l’oubli de la nouveauté dans la philosophie, et elle se montre particulièrement sensible à la compréhension de l’acte libre qui circule dans toute son œuvre. Elle cite à ce propos la fin de l’article de Bergson sur « Le possible et le réel » : « La plupart des philosophes n’arrivent pas, quoi qu’ils fassent, à se représenter la nouveauté radicale et l’imprévisibilité… D’une action entièrement neuve… ils semblent ne se faire aucune idée »52. Parce qu’ils sont agissants les hommes ont la faculté, selon Arendt, très proche de Bergson sur ce point, d’apporter quelque chose de nouveau, ce qui signifie que leur action transcende aussi bien les motifs, les raisons, les buts ou les intérêts. Entre Bergson et Arendt les différences seraient certes nombreuses et radicales, à commencer par la dimension intrinsèquement politique de l’action chez Arendt, perspective assez éloignée des conditions de l’acte libre chez Bergson. On aurait tort pourtant de réduire l’action chez Arendt à cette seule dimension pourtant privilégiée par elle. Toute son œuvre est sous-tendue par une ontologie de la nouveauté qui mériterait d’être confrontée à celle de Bergson, avec laquelle elle partage de concevoir l’action comme ce qui introduit dans le monde une part irréductible d’imprévisible et de surprise. Cette exigence commune les a d’ailleurs exposés aux mêmes malentendus et aux mêmes accusations d’irrationalisme. Or, pour l’un comme pour l’autre, la nouveauté ne compromet pas toute rationalité, mais seulement celle, étroite, qui rabattrait toute compréhension, notamment en histoire53, sur des logiques causales et déterministes, et Arendt reprend explicitement à Bergson sa critique de l’illusion rétrospective, lorsqu’elle dénonce l’usage de la causalité dans les sciences historique qui laisse croire en l’existence d’enchaînements nécessaires qui ont conduit au surgissement de tel ou tel événement. Selon Arendt au contraire, l’événement, imprévisible et neuf, surgit toujours comme une surprise, et c’est lui qui « éclaire son propre passé »54, sans pouvoir jamais en être déduit. Mais cette surprise, du côté de l’historien et des témoins, est inséparable de la capacité de surprendre que possèdent les hommes, et qui correspond en eux à la faculté d’agir, autrement dit, pour Arendt, à celle de commencer, qui s’enracine elle-même dans notre propre commencement, c’est-à-dire dans notre naissance. En d’autres termes, qui conviendraient aussi bien à Bergson, la surprise devant la nouveauté est inséparable de la capacité d’innover. Arendt explique ainsi que lorsque la liberté surgit dans l’histoire collective sous la forme de la nouveauté révolutionnaire (pendant politique en quelque sorte de la révolte dans l’histoire de l’individu chez Bergson), la surprise que suscite son surgissement, s’enracine dans l’aptitude humaine à commencer. De même pour Bergson, la surprise que nous éprouvons devant la nouveauté dans l’univers, celle de la vie ou de la nature, est comme l’envers de ce dont nous sommes capables à travers nos actes libres. Et c’est pourquoi Bergson ne cesse d’éclairer l’extérieur par l’intérieur, l’impression de nouveauté par la production du nouveau. Si Bergson revient constamment à l’acte libre pour appréhender la nouveauté, si même il part de lui dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, son premier livre, qui articule si fortement les dimensions du temps et de la liberté, c’est dans la mesure où la nouveauté, qui est le sens fondamental de la durée, depuis la sensation la plus simple à la décision la plus grave, n’est jamais pour nous l’objet d’une visée ou d’une vision, un pur spectacle, mais l’attestation d’un acte de notre conscience qui tient ensemble les moments de notre expérience pour les prolonger les uns dans les autres, faute de quoi il n’y aurait qu’un simple clignotement, une pure répétition du même. Mais pour apercevoir cet acte, il faut produire un effort, et même se faire violence, ce que Bergson appelle une intuition, terme qu’il faudrait entendre au sens de surprendre, mais en un autre sens encore. Lorsque Bergson découvre l’idée de temps dans sa propre recherche philosophique, de manière tout à fait impromptue, en prolongeant l’œuvre de Spencer, il ne s’agit pas d’une révélation purement passive et extérieure. Il n’y a découverte que dans la mesure où, à la faveur et dans le prolongement du constat de l’échec des mathématiques, Bergson passe à l’acte et surprend la réalité du temps. Plus profondément encore, et de manière tout à fait frappante, la démarche argumentative est tout entière élaborée sur le modèle de la chasse où la surprise prépare la prise, où il s’agit de se mettre en situation de capture. Ainsi à travers des cas où la conscience paraît être la plus minimale (endormissement, sons de cloche, mélodie), il s’agit pour Bergson de surprendre son activité derrière l’effet le plus manifestement passif. Il apparaît ainsi que le passage ou la succession sont des actes, ils supposent l’acte de continuer les uns dans les autres les moments d’une expérience. Précisément parce qu’il est un être ou une force, le temps ne peut-être que surpris, et non donné ou constitué. Parvenu à ce point, l’intuition semble correspondre très exactement à ce qui serait surprendre le réel, au sens cette fois de le saisir sur le vif, en train de se faire. C’est donc en un troisième sens que la surprise signale une entrée dans le réel : non plus au sens où elle accompagne le déroulement d’un réel temporel dont la successivité signifie qu’il s’invente à chaque instant de manière imprévisible ; non plus au sens de la conversion de la stupeur en admiration devant le passage de l’abstrait au concret ; mais au sens actif d’une participation Car dès que nous regardons les choses, nous regardons en arrière et n’apercevons que du déjà fait, ce qui est le propre de notre intelligence, et distinguons dans notre action, des motifs, des raisons, etc. Il faudrait se tenir à ce point ou sur cette pointe où coïncideraient voir et vivre pour obtenir que s’exerce un voir immanent à l’agir : « Il faudrait qu’elle se détachât du tout fait et s’attachât au se faisant. Il faudrait que se retournant et se tordant sur elle-même, la faculté de voir ne fît plus qu’un avec l’acte de vouloir ».La surprise paraît reprendre sur elle la tension constitutive de la durée, partagée entre passivité et activité. Dans la surprise en effet domine d’abord le sentiment d’une nouveauté passivement ressentie, mais cette impression se charge dans un deuxième temps d’un sens actif pour devenir impression dynamique, la saisie de ces deux aspects revenant à surprendre le réel en train de se faire.