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IntroductionLa péninsule Sinaïtique et plus particulièrement le sud de celle-ci suscitent l’intérêt de longue date. Connue dans l’Ancien Testament comme la Terre d’errance des Israélites et lieu de révélation des tables de la Loi, cette région a attiré de nombreux voyageurs et pèlerins qui se sont aventurés sur les traces de leurs ancêtres, nous livrant ainsi le récit de leurs périples, parfois engagés au péril de leurs vies. On ne compte plus aujourd’hui le nombre de récits qui nous sont parvenus relatant des pérégrinations et dont témoignent, pour la plupart, des centaines d’inscriptions qui jalonnent les routes. L’une des plus anciennes mentions est celle du marchand Alexandrin Cosmas Indicopleustes qui parcourut la péninsule vers 530 et affirma que ces inscriptions révélaient les étapes des Hébreux lorsqu’ils avaient suivi Moïse et représentaient ainsi le témoignage de leur errance1. Cette description topographique servit ensuite de guide à ses successeurs désireux de découvrir les traces laissées par leurs ancêtres, mais ce n’est qu’au cours du xviiie siècle que ces inscriptions deviennent l’objet d’études historiques.Les premiers relevés ont été effectués par des voyageurs en quête de vérité biblique qui cherchaient à identifier les traces des campements des Israélites. Leur intérêt portait donc exclusivement sur les inscriptions dites sinaïtiques. C’est lors de ces premières campagnes que quelques spécimens des différents types d’inscriptions présents ont été relevés, permettant de répertorier les premiers graffiti arabes du Sud‑Sinaï. Publiés au sein d’un corpus plus large, leur étude a été négligée jusqu’à la fin du xixe siècle2. À partir de cette époque, durant laquelle ont débuté les études spécifiques en épigraphie arabe, quelques scientifiques décident de porter un regard de spécialiste sur des graffiti de la région3. Toutefois, ce n’est qu’au début du xxie siècle qu’une campagne de relevés de grande ampleur est réalisée au Sud-Sinaï à l’instigation de la mission archéologique japonaise aux côtés de l’équipe du Conseil suprême des antiquités égyptiennes4.Le corpus d’étudeL’ouvrage dirigé par l’archéologue Mutsuo Kawatoko, intitulé Ancient Arabic Rock Inscriptions in South Sinai (2006), est le fruit d’une vaste campagne de prospections réalisée de février 2001 à janvier 2005, dans plus de 27 wādī‑s du sud du Sinaï. Plus de 250 graffiti arabes purent être relevés et furent publiés en 2006. Ce travail de prospections avait été engagé à la suite de la découverte de la plus grande concentration de graffiti en Égypte : 1710 textes dont 966 en arabe5 relevés au Ǧabal Nāqūs à une quinzaine de kilomètres au nord de la ville d’al‑Ṭūr. Néanmoins, aucune publication de ces graffiti n’a été effectuée par l’équipe japonaise et, à ce jour, aucun ouvrage n’a fait état des résultats des recherches entreprises dès les années 2000. Du côté égyptien, le chercheur Muḥammad Ḥilmī M. Muṣṭafā, qui œuvrait aux côtés de l’équipe de Kawatoko, a réalisé sa thèse de doctorat en 2010 sur les graffiti arabes du Sud‑Sinaï d’époque médiévale et plus particulièrement sur un groupe de 113 graffiti provenant de la région du Ǧabal Nāqūs et de 58 provenant du Wādī Mukattab6. Bien que cette thèse n’ait pas été publiée, les données relatives au corpus ont été extraites et mises en ligne sur la plate-forme numérique The Digital Library of Inscriptions and Calligraphy (DLIC)7, donnant ainsi un accès facilité aux inscriptions sous forme de photographies et de fac-similés.C’est lors d’une précédente étude réalisée sur la totalité du corpus publié par la mission japonaise qu’un ensemble d’une centaine de graffiti arabes chrétiens a pu être mis en évidence8, ouvrant ainsi le champ des études en épigraphie arabe chrétienne. Le réexamen de la publication de Kawatoko adjoint aux données publiées par le DLIC a occasionné l’ajout de quelques éléments au corpus. La publication japonaise avait permis d’isoler 112 graffiti de type chrétien dont 80 % proviennent du Wādī Mukattab, situé sur la portion de route reliant le Sud‑Sinaï à Suez, les autres étant localisés dans un réseau de wādī‑s de la portion sont de la route reliant ʿAqaba. C’est également du Wādī Mukattab que sont extraits 55 des graffiti chrétiens publiés par le DLIC. Les fac-similés et photographies en ligne nous permettent d’accéder à des informations supplémentaires, qui nous ont permis de faire des relectures des fac-similés de Kawatoko. Sur les 113 graffiti provenant du Ǧabal Nāqūs, trois ont été identifiés comme chrétiens et ont été ajoutés au corpus. Le nombre total de graffiti arabo‑chrétiens étudiés se porte à 115 éléments provenant ainsi de Wādī Mukattab et Wādī Nisrīn, à l’ouest, du Riḍān Šukīʿa et du Wādī al‑Ḥaǧǧāǧ, à l’est, ainsi que du Ǧabal Nāqūs, au sud-ouest.Fig. 1. Carte du Sinaï (A. Lagaron).Les graffiti chrétiens : une source inéditeLa graffitologie en tant que branche de l’épigraphie arabe est une discipline qui étudie systématiquement le contenu des inscriptions gravées dans la roche, peintes ou tracées sur des revêtements divers. Ces graffiti sont certes de l’écriture, mais ils constituent également des objets matériels, et représentent à ce titre une source aussi utile pour l’histoire que pour l’archéologie. Véritables « textes archéologiques », les graffiti permettent en effet de reconstituer une certaine histoire plutôt privée. Il s’agit de témoignages populaires, fruits de motivations personnelles, qui forment des textes privés et originaux. Ils n’ont jamais été soumis à une recopie ultérieure qui aurait pu altérer le texte initial tant sur le fond que sur la forme. Hormis une éventuelle autocensure que les lapicides ont pu s’imposer à eux-mêmes, ces textes n’ont jamais subi de censure linguistique, religieuse ou politique et constituent une source d’information importante sur la société arabe. Dans le cas de cette étude, l’étude des graffiti éclairera l’histoire des chrétiens de langue arabe qui ont parcouru ou peut-être même vécu dans le sud du Sinaï.Les graffiti arabo‑chrétiens de cette région sont principalement gravés dans des roches gréseuses qui bordent les nombreux wādī‑s sillonnant le paysage du sud du Sinaï. Il s’agit essentiellement d’invocations religieuses (83 %) ou de mentions de passages (16 %). Les informations linguistiques, onomastiques et paléographiques qui peuvent être extraites de leur étude apportent un éclairage sur leurs provenances et leurs destinations, sur leurs origines et leurs objectifs. Ils se caractérisent de diverses façons : la plus explicite est bien évidemment la présence de croix qui viennent parfois « signer » des invocations ou de simple mention de passage. Ensuite, c’est essentiellement par l’étude du répertoire que l’on peut différencier une inscription chrétienne d’une inscription musulmane. L’étude des formulaires révèle, en effet, un vocabulaire et des invocations bien spécifiques et l’étude de l’onomastique permet aussi parfois de reconnaître des individus aux noms incontestablement chrétiens.Le présent article propose d’observer le christianisme oriental au prisme de ces sources inédites que sont les graffiti arabo‑chrétiens. Les chiffres et statistiques qui sont donnés dans cette étude sont le fruit d’un travail préliminaire effectué sur le corpus du sud du Sinaï dans l’état actuel des recherches9. Cette étude se développera en trois temps. Le premier sera consacré à l’étude des sources du point de vue des formulaires, de l’onomastique et de la paléographie ; le second sera dédié à un extrait de corpus : quatre cas représentatifs des spécificités chrétiennes seront donnés ; le troisième sera réservé à une contextualisation épigraphique d’abord, puis, historique.Étude des sources Étude du répertoire chrétienNotion de péché et invocations des figures bibliques : des spécificités chrétiennesOutre la présence épisodique de croix jouxtant certaines mentions de passages ou de simples signatures, la plupart des formulaires chrétiens comportent des invocations religieuses construites généralement sur un même modèle. Elles sont introduites par yā rabb « ô seigneur » suivit de l’un des trois impératifs : iġfir « pardonne », irḥam « aie pitié » ou uḏkur « souviens‑toi » ou parfois des termes iġfir et irḥam couplets. Sur les 95 invocations du corpus, 50 % sont dotées de l’expression : ʿabduka al‑ḫāṭī ou (au pluriel) ʿabīduka al‑ḫuṭāh « ton(tes) serviteur(s), le(s) pécheur(s) » suivi par le/les nom(s) du/des personnage(s) concerné(s). Il peut également y être fait demande de pardon des péchés et des fautes « al‑ḫaṭāyā, al‑ḏunūb ». La place des éléments est parfois interchangeable, l’invocation divine peut suivre l’impératif et le nom de la personne peut être inséré entre le terme serviteur et celui de pécheur mais elle se compose généralement de la sorte. C’est ce que l’on appelle la formule type.Le terme rabb se trouve également au sein d’invocations islamiques anciennes notamment au Néguev ou dans la péninsule Arabique10 mais celles du sud du Sinaï semblent réservées seulement aux chrétiens, ceci ayant été déterminé par l’onomastique, la présence de croix et le contexte de gravure. Mais ce qui en fait véritablement une formule type chrétienne, c’est la notion d’erreur et de péché par l’emploi des termes : al‑ḫāṭī « le pécheur », al‑ḫaṭiyya/al‑ḫaṭāyā « le(s) péché(s) ou le(s) erreur(s) ». En effet, ce terme semble majoritairement employé par les chrétiens, les musulmans préférant les termes : al‑muḏnib « le coupable », al‑ḏanb/al‑ḏunūb « le(s) péché(s) » ou « la/les faute(s) ».Les invocations religieuses peuvent également être faites aux noms des figures bibliques. Celles‑ci sont plus rares mais deux cas sont à noter dans le corpus (voir exemple no 3 et no 4) : le premier fait appel au Messie Fils de Dieu (al‑Masīḥ ibn Allāh) et le second à la sainte mère du Messie, la Vierge (al‑sayyida umm al‑Masīḥ al‑batūl) et à l’ensemble des saints (ǧamīʿ al‑qiddīsīn). Le premier cas constitue un certain type d’expression renvoyant à une articulation dialectale des formules de bénédictions, tandis que dans le second cas, il s’agit d’une demande de pardon et de miséricorde demandée par l’intercession de la vierge et des saints avec l’emploi du terme spécifique : bi‑šafāʿat. Cette notion d’intercession est ancienne, elle est en effet issue de la bible et consiste à invoquer Dieu dans certaines circonstances en passant par un intermédiaire plus digne que soi afin d’être certain que la prière soit entendue11. Enfin, lorsqu’il s’agit de demande de souvenir, la formule type est quelquefois complétée par les termes : fī‑malakūtika « dans ton royaume » ou fī‑malakūt al‑samawāt « dans le royaume des cieux ».Les formulaires communs : à la croisée des traditionsLes graffiti chrétiens attestent quelquefois de ce que l’on appelle « la contamination des répertoires », c’est‑à‑dire l’usage de formules typiquement islamiques dans les écrits chrétiens. Ce phénomène d’emprunt est principalement dû à la coexistence des communautés au sein d’une même société. Ainsi, on observe l’emploi d’expressions fréquentes du répertoire islamique telles que : Raḥima Allāh man qaraʾa wa-qāla Āmīn « Que Dieu fasse miséricorde à celui qui aura lu et dit Amen », cité à deux reprises (voir exemple no 1) et rabb al‑ʿālamīn « seigneur des Mondes », cité une fois dans le corpus (voir exemple no 4). On observe également des cas d’utilisation de l’interjection Allāhumma « ô Dieu » ou d’invocations formulées avec le terme taqabbal min « Accepte de » qui rappellent les demandes, de repentir ou de témoignages, très courantes dans les répertoires arabo-musulmans.La datation : une affaire de lettrésLe corpus compte onze inscriptions avec des dates mais seulement neuf sont lisibles. Elles sont datées entre la fin du iiie/ixe – début du xe siècle et le ve/xie siècle : 288/901, quatre en 289/901‑902, 336/947‑948, 344/956‑957, 418/1027‑1028 et 466/1073‑1074. Toutes sont datées en années hégiriennes et quelques-unes comportent la mention du mois également issu du calendrier hégirien. La spécificité de la datation chrétienne est l’emploi éventuel de lettres grecques à valeurs numérales pour noter l’année. Ce système était très utilisé dans les papyrus par les populations chrétiennes d’Orient dont l’influence de la langue grecque était prédominante. Cela correspond aussi à une tradition ancienne consistant à noter la date dans une autre écriture comme en témoigne le graffiti arabe le plus ancien qui se trouve être un graffiti chrétien dont seul la date (470) est écrite en caractère nabatéen à valeur numérale12. Ainsi, dans le corpus, cinq graffiti comportent une telle datation : quatre sont notés σπθ (voir exemple no 2) et une σπη (voir exemple no 1) soit 289 et 28813.L’onomastiqueL’étude de l’onomastique arabo‑chrétienne est relativement complexe. Il n’existe pas, en effet, d’indexation des noms chrétiens et ceux-ci sont parfois difficiles à identifier. D’une part, il semble que les chrétiens aient régulièrement eu recours aux noms issus d’un répertoire arabe ancien, islamique ou judéo-chrétien, communs à la société arabe : les noms apparaissant dans l’Ancien et le Nouveau Testament et que l’on retrouve souvent cités dans le Coran sont en effet très usités par les populations arabo-musulmanes. D’autre part, il y a l’utilisation de noms issus de langues étrangères (grec, copte, latin, syriaque) qui peuvent se référer aux apôtres, aux saints, aux anges ainsi qu’aux Pères de l’Église et dont l’arabisation complique d’avantage l’identification de leur origine. Le seul élément conservé est celui des terminaisons en ūs ou os suivant s’il s’agit du latin ou du grec14. Aussi, sur le plan de la chaîne onomastique, celle‑ci semble différer de l’onomastique traditionnelle arabo-musulmane. Selon Eustache, les chrétiens, à l’inverse des musulmans, ne trouvent pas utile de faire remonter leurs généalogies au-delà du grand-père, il est donc rare de voir se succéder plus de deux nasab‑s. Les éléments les plus importants et les plus stables sont donc les deux premiers : ism al‑mawlid « le nom de naissance » et le nasab « le patronyme »15. Ainsi, pour l’analyse de l’onomastique du corpus, l’étude a été menée en trois temps : le premier a été axé sur les différents types de noms utilisés (ceux contenus dans les ism-s mawlid et ceux des nasab‑s) et leurs récurrences dans le corpus ; le second a concerné les généalogies et les différentes organisations du nom et le troisième s’est consacré aux nisba‑s afin d’étudier les différents qualificatifs des lapicides16.L’étude a permis d’isoler quatre catégories de noms dont les plus fréquents sont empruntés à un répertoire arabo‑musulman ou arabe préislamique qui représentent 48 % du corpus. Viennent ensuite les noms issus d’autres langues à 28 %, puis les noms issus du répertoire judéo‑chrétien à 22 % et enfin les noms théophores avec seulement 2 %. Les noms les plus récurrents de la première catégorie sont ʿAbbās (7)17, Ḫalaf et ʿUmar (4). Ceux de la seconde sont Ǧurayǧ (5) « Grégoire ou Georges », Mīnā (4) « Menas » et Quzmān (3) « Cosmas ». Les autres noms ne sont cités qu’une seule fois. Ceux de la troisième catégorie sont : Sulayman (7) « Salomon », Dāwūd « David », Zakīr « Zaccharie » et Yaḥyā « Jean » (4)18. Enfin, en quatrième catégorie, seulement deux des quatre noms théophores sont réellement révélateurs d’une « christianité ». Il s’agit de ʿAbd al‑Masīḥ « Serviteur du Messie » et Ḫristū « Christo » – peut-être le diminutif de Christodoulos « Serviteur du Christ » ou Christophoros « Porteur du Christ »19. On remarque donc que la majorité des noms s’inscrivent dans un patrimoine arabe commun.En ce qui concerne l’étude de l’organisation du nom et de la présence des généalogies, le corpus a révélé une organisation peu différente de celle attendue. En effet, il est vrai que l’organisation la plus fréquente est celle composée de l’ism suivi du nasab. Ce qui représente 53 % de ces graffiti. On trouve ensuite 10 % des graffiti avec deux nasab-s, et seulement 2 % avec trois nasab‑s. Trois de ces occurrences mentionnent ainsi quatre générations et deux d’entre elles font référence à un même ancêtre : ʿIqāb qui apparaît à quatre reprises dans le corpus. La qualité des inscriptions qui lui sont relatives (voir exemple no 4) laisse penser qu’il pourrait s’agir d’une famille importante. Ensuite, l’étude de l’organisation des noms a également révélé la présence de 35 % de noms seuls sans nasab.Enfin, les quinze nisba‑s du corpus ont été analysées. On dénombre ainsi deux nisba-s référant à des localisations, en l’occurrence, la ville d’Ayla « ʿAqaba » et qui se trouvent dans des graffiti localisés sur la portion est de la route. On trouve ensuite cinq nisba-s relatives aux noms de professions : al‑qissīs « le prêtre », al‑šammās « le diacre », al‑ḥaddād « le forgeron », al‑ṣaydalānī « le pharmacien » et al‑ṣāʾiġ « l’orfèvre ». On note également trois nisba‑s de qualification : al‑muttaʿiẓ « celui qui écoute bien les conseils », al‑faqīr « le pauvre » et al‑ḍaʿīf « le faible ». Les quatre nisba‑s restantes n’ont pas pu être clairement identifiées ou déchiffrées. Il est ainsi intéressant de constater que sur la centaine de graffiti localisés sur la portion ouest de la route, aucun graffiti n’indique nettement une localité égyptienne, seule l’une des nisba-s difficilement identifiables : al‑Sīsī peut faire référence à un petit village situé dans l’actuelle périphérie de la capitale égyptienne mais l’interprétation de ce terme est à prendre avec précaution20. Les nisba‑s de professions révèlent un certain éclectisme et démontrent qu’il est parfois possible d’identifier un chrétien seulement par sa nisba.La paléographieDāl-s et Kāf-s archaïques et caractères en biseaux : une datation approximative ?Les graffiti du corpus d’étude sont inscrits dans une écriture dite « archaïque », mais il s’agit là d’un mode d’écriture hybride, entre coufique anguleux et tendances cursives. Les rāʾ et zāy descendent sous la ligne de base ; les alif-s n’ont presque plus de départs orthogonaux ; les ʿayn et ġayn se ferment en forme de triangles inversés. Les dāl et ḏāl se détachent peu à peu de leurs formes archaïques en kāf et le kāf final tend lui aussi vers sa forme actuelle, il se redresse, sa hampe s’allongeant en arc brisé. Néanmoins, ces différentes formes peuvent encore coexister dans une même inscription. C’est-à-dire qu’alternativement le lapicide choisit d’utiliser une forme plus cursive ou plus archaïque et anguleuse et ce, même dans les graffiti les plus anciens (voir exemples no 1 et no 2). Ces transformations et coexistences des caractères dès la fin du iiie/ixe siècle semblent persister dans ce corpus jusqu’au début du ve/xie siècle comme l’atteste un graffiti daté de 418/1027-1028 qui comporte dans son formulaire le dāl et le kāf dans leurs formes archaïques. Quelques points diacritiques sont également notables ; ils sont présents sporadiquement dans dix graffiti. Les lettres les plus fréquemment diacritées sont les bāʾ‑s (12), les yāʾ‑s (7) et les nūn‑s (6), viennent ensuite les ḫāʾ‑s (2), les ġayn‑s (2), le tāʾ (1) et le fāʾ (1).On observe également un certain nombre de graffiti dont les extrémités des caractères prennent une forme de biseaux. Cette caractéristique apparaît essentiellement au cours de la fin du iie/viiie siècle et le début du iiie/ixe siècle21 et représente d’ordinaire un bon indice de datation. Or une comparaison avec les inscriptions datées du Ǧabal Nāqūs permet de les situer plus généralement au milieu et à la fin du ive/xe siècle22. La fourchette de datation comprise entre le iiie/ixe siècle et le ve/xie siècle est ainsi essentiellement due aux difficultés de datations par la paléographie. En outre, aucun graffiti de l’ensemble des corpus des graffiti arabes du sud Sinaï n’est daté au-delà du ve/xie siècle et seulement deux graffiti sont datés de cette période. La date mentionnée la plus tardivement étant 466/1073‑1074. Cette rareté des graffiti correspond d’ailleurs à un phénomène qui apparaît plus généralement en Syrie, en Jordanie et dans la péninsule Arabique pendant le ve/xie siècle et le vie/xiie siècle, où l’on assiste à une véritable période d’affaiblissement de la production graffitologique, avant un regain d’activité épigraphique au cours des viie/xiiie et viiie/xive siècles23.Spécificité graphique : la croixLors de la collecte des graffiti par l’équipe japonaise, il est rapporté qu’une soixantaine de croix ont été relevées ainsi qu’une dizaine de dessins de cavaliers et de chameaux. Sur les fac-similés et photographies qui ont été étudiés, 56 croix ont pu être identifiées et l’on compte ainsi 32 % de graffiti « signés ». Ce sont des croix grecques caractérisées par leurs quatre bras égaux. Une quinzaine d’entre elles se démarquent avec leurs extrémités bifides, parfois agrémentées de points. La présence de croix grecques semble attester du passage de la communauté melkite24 au sud du Sinaï. Toutefois, il ne faut pas négliger le fait que la croix grecque, dans sa forme simplifiée, a aussi été utilisée par les communautés monophysites d’Égypte25. En voici quelques exemples (dessins d’après les fac-similés de Kawatoko et al., 2006) :Fig. 2. Exemples de croix (d’après les fac-similés de Kawatoko et al., 2006).Extrait de corpusAfin d’illustrer au mieux les propos tenus dans la partie précédente, quatre exemples de graffiti ont été sélectionnés. Les deux premiers concernent les graffiti datés du début xe siècle en lettres grecques dont les formulaires sont particulièrement représentatifs des formulaires types chrétiens les plus courants. Les deux exemples suivants concernent les spécificités relatives aux invocations des figures bibliques.Exemples 1 et 2 : des formulaires types datés en lettres grecquesNo 1Il s’agit d’un graffiti de 5 lignes et une croix, gravé dans la roche. Il est inscrit en coufique archaïque à trait épais et se trouve dans un bon état de conservation.Dimensions : Inconnues.Date : šaʿbān 288/juillet 901.Publications : Muṣṭafā, 2010, no 13, p. 280 ; Kawatoko et al., 2006 : MKTTB 057, p. 42.١. يا رب اذكر عبدك الخاطي٢. واره سليس بن بطره السيسي رحم٣. الله من قراه وقال امين ٤. وكتب في شعبان سنه٥. σπη1. Ô Seigneur ! Souviens-toi de ton serviteur, le pécheur,2. Wārih Salīs b. Baṭra al-Sīsī, Que Dieu fasse miséricorde3. à celui qui aura lu et dit Amen !4. Cela a été écrit en šaʿbān de l’année5. 288/juillet 901No 2Ce graffiti de 5 lignes est gravé dans la roche. Il est inscrit en coufique archaïque à trait épais, dans un bon état de conservation.Dimensions : 28 × 14 cm.Date : 289/901-902.Publications : Muṣṭafā, 2010, no 15, p. 281 ; Kawatoko et al., 2006 : MKTTB 003, p. 17.١. يا رب ارحم عبدك الخاطي٢. داود بن جريج واغفرله٣. خطيته واذكره في ملكوتك٤. وكتب في سنه σπθ٥. عمه1. Ô Seigneur ! Aie pitié de ton serviteur, le pécheur,2. Dawūd b. Ǧurayǧ et pardonne-lui3. ses péchés ; souviens-toi de lui dans ton royaume.4. Cela a été écrit en l’année 289/901-25. (?)Le graffiti no 1 donne un bon exemple des différents points évoqués dans la première partie. La première ligne est celle du formulaire type qui conserve dans le mot ʿabduka une forme archaïque du dāl et un kāf qui tend à se moderniser. La seconde ligne débute par le nom du lapicide, lequel se compose d’un ism et d’un nasab. Cet exemple de nom illustre bien la difficulté de déchiffrement des noms chrétiens : le premier nom, composé de deux termes (que j’ai choisi de translittérer Wārih Salīs), reste d’ailleurs énigmatique. Le second terme semble être celui de Baṭra26 suivi de la nisba al‑Sīsī qui, comme nous l’avons mentionné précédemment, pourrait renvoyer à un village de la périphérie du Caire. À la fin de la deuxième ligne se trouve le verbe raḥima « miséricorde » correspondant au début de l’expression : « Que Dieu fasse miséricorde à celui qui aura lu et dit Amen ! », exemple type de la fusion des répertoires puisqu’il s’agit là d’une expression généralement employée dans les textes islamiques. La ligne quatre est réservée à la datation dont l’année est donnée en lettres grecques à la ligne suivante. Le mois de šaʿbān 288 correspondant au mois de juillet 901, notons qu’un autre graffiti du Ǧabal Nāqūs est porteur de cette même date27. L’inscription se termine par une variante de croix grecque. À proximité de cette inscription, l’on trouve un autre graffiti comportant au moins six noms de personnes et mentionnant la tribu des banī ʿUmrān dont la datation est incomplète mais présente quelques caractéristiques communes. La dernière ligne se compose de la même façon : wa-kutiba fī šaʿbān sanat… ; et l’on note la présence d’une variante de croix grecque similaire à celle contenue dans l’exemple ci-dessus. Le deuxième exemple donne la formule complète de répertoire chrétien, on y trouve à la foi la demande de miséricorde, la demande d’expiation des péchés et de souvenir dans le royaume de Dieu. Il comporte également une datation en lettre grecque. L’onomastique est ici représentative des résultats obtenus sur l’ensemble du corpus : Dawūd « David » et Ǧurayǧ « Grégoire » étant deux des noms les plus usités dans ce corpus. Cette inscription est d’autant plus intéressante qu’elle appartient à un ensemble de sept inscriptions gravées à peu près dans le même lieu28. Toutes présentent les mêmes caractéristiques paléographiques : trait épais, caractères larges et seul le dāl de ʿabduka conserve une forme réellement archaïque, les autres dāl et ḏāl ont une forme plus manuscrite et le kāf final tend à sa forme actuelle. Trois autres sont datées de 289/901‑902 en lettres grecques mais aucune ne signale le mois. Deux d’entre elles mentionnent le nom Ḥassān b. Dawūd, probablement le fils de Dawūd b. Ǧurayǧ. Deux autres reprennent le formulaire relatif au souvenir dans le royaume dont l’une avec la variante « dans le royaume du ciel ». Notons que c’est essentiellement dans ce groupe d’inscriptions que l’on retrouve ce type de formule, un seul autre cas est attesté (voir exemple no 3).Exemples 3 et 4 : spécificités des formulaires des fils de ʿIqābNo 3Ce graffiti de 5 lignes, comportant un astérisque est gravé dans la roche et il est inscrit en coufique archaïque à trait épais. L’état de conservation est bon.Dimensions : 24 × 17 cm.Non daté.Publications : Muṣṭafā, 2010, no 67, p. 219; Kawatoko et al., 2006 : MKTTB 069, p. 46.١. &#62;X&#60;٢. المسيح بن الله٣. يذكر سعيد بن٤. خلف الشماس٥. في ملكوته1. [astérisque]2. Que le Messie fils de Dieu3. se souvienne de Saʿīd b.4. Ḫalaf, le diacre5. dans son royaumeNo 4Ce graffiti de 7 lignes, gravé dans la roche est inscrit en coufique archaïque à trait épais. Il est dans un bon état de conservation.Dimension : 35 × 26 cm.Non daté.Publications : Muṣṭafā, 2010, no 35, p. 243 ; Kawatoko et al., 2006 : MKTTB 087, p. 55 ; Euting, Sinaïtishe Inschriften, no 581 ; Coutelle, Description de l’Égypte, p. 68, pl. 57.١. رب ارحم عبيدك الخطاه٢. خلف واسحق ابني حكم٣. بن عقاب وارحم يا رب والديهما و ماولدا ولجميع امة ٤. (ا)لنصرانية بشفاعة السيدة ام٥. (ا)لمسـح (sic) البتول وجميع القديسين٦. رب العالمن (sic)1. Seigneur ! Aie pitié de tes serviteurs, les pécheurs2. Ḫalaf et Isḥaq fils de Ḥakam3. b. ʿIqāb et aie pitié, ô Seigneur, de leurs parents et ce qu’ils ont enfantés et de l’ensemble de la communauté4. des Nazaréens par l’intercession de la sainte mère5. du Messie, la Vierge et de l’ensemble des saints6. seigneur des mondesCommentaireCes deux exemples présentent des spécificités peu communes au reste du corpus. Dans l’exemple no 3, le premier point à noter est celui de la présence d’un astérisque qui introduit les propos à suivre. Ensuite, il est intéressant d’observer l’articulation de cette formule. Celle-ci est exprimée à l’inaccompli : « le Messie fils de Dieu se souvient d’untel dans son royaume ». Ce type d’expression renvoie à une articulation dialectale des formules de bénédictions traduisibles par un subjonctif présent : « Que le Messie se souvienne ». Cette formule présente en outre un élément particulier, celui de la filiation du Messie. On remarque qu’il s’agit d’une filiation corporelle induite par l’absence du alif du terme Ibn qui aurait marqué la distance de sainteté nécessaire pour ce type d’invocation. Ensuite, il convient de porter attention au personnage Saʿīd b. Ḫalaf qui est manifestement un membre du clergé, puisque le terme al-šammās « le diacre » désigne une personne ayant reçu le premier degré du sacrement de l’ordre religieux. Ce nom apparaît dans deux autres inscriptions inscrites par une même main. Dans l’une d’elle, sa généalogie est complétée par le nom b. ʿIqāb mais malgré cette généalogie plutôt complète, aucun personnage historique n’a pu être, pour l’heure, identifié.L’inscription no 4, comporte elle aussi plusieurs points notables dont le principal est celui des invocations divines par l’intercession de la sainte vierge et des saints, qui a été précédemment évoqué. Notons que le dernier terme al-qiddīssīn « les saints » est ici mis en résonance avec l’expression rabb al‑ʿālamīn « seigneur des mondes » qui est d’ordinaire réservée aux répertoires musulmans et rime avec le terme Āmīn, attestant ainsi d’une certaine appropriation du répertoire. Dans les premières lignes, l’on peut observer le formulaire type dans sa forme plurielle : l’invocation de miséricorde est d’abord faite pour les deux fils d’un certain Ḥakam b. ʿIqāb puis pour leurs parents et ceux qu’ils ont enfantés ainsi que pour la communauté Nazaréenne qui désigne bien évidemment la communauté chrétienne et qui pourrait aussi être traduite en dialectal par « la communauté des chrétiens ».Cette inscription se trouve en dessous d’une autre inscription de trois lignes qui porte la même généalogie finale Ḥakam b. ʿIqāb que l’épigraphiste Euting lors de son relevé en 1891 avait même copié comme une seule inscription de neuf lignes. L’ancêtre ʿIqāb apparaît à deux autres reprises dans le corpus, l’une dans un graffiti relatif à l’inscription no 3 présentée ci-dessus et l’autre dans un graffiti de belle qualité qui comporte de nombreuses lettres diacritées dont le bāʾ de ʿIqāb. La vocalisation du nom reste incertaine mais le ductus ʿayn/qāf/bāʾ est connu de l’onomastique arabe et pourrait être vocalisé : ʿUqāb, ʿAqāb/ʿAqqāb ou ʿIqāb. Cette dernière prononciation a été retenue car il semble que ce nom soit devenu un nom de famille courant en Égypte29. La récurrence des noms qui apparaissent dans ces différentes inscriptions interroge sur la possibilité d’une descendance commune qui pourrait suivre l’arbre généalogique ci-dessous. Néanmoins, si l’importance de cet ancêtre et de sa famille semble évidente, aucune relation avec des personnages connus n’a pu être établie.Fig. 3. Généalogie des fils de ʿIqāb (A. Lagaron).Ainsi, toutes les inscriptions en relation avec cet ancêtre, sept au total, semblent contenir des similarités. Certaines sont réalisées hâtivement et d’autres, précautionneusement, notamment avec le développement des extrémités en biseaux pour deux d’entre elles. Pourtant, la forme des caractères reste la même : mīm-s internes anguleux, fāʾ-s finaux toujours sur la ligne de base et les dāl, ḏāl et kāf finaux conservent leurs formes archaïques. De fait, comme pour les exemples 1 et 2 qui présentent des spécificités paléographiques similaires et un environnement épigraphique commun attestant probablement du fait que seuls quelques lapicides sont à l’origine de leurs gravures, la question de la présence de scribes s’est, de fait, posée. La répétition des généalogies est également un phénomène récurrent du Wādī Mukattab et semble attester du fait que les pèlerinages ou voyages s’effectuaient principalement en famille et en groupe.ContextualisationContextualisation épigraphique.Un environnement épigraphique richeLa majorité des inscriptions étudiées se trouve dans le Wādī Mukattab, lieu qui compte à lui seul des centaines d’inscriptions dont plus de huit cents en nabatéen, une centaine en arabe, une cinquantaine en grec, quelques-unes en arménien (5), en géorgien (2), latin (2) et en syriaque (1), ainsi que plus de cent cinquante pétroglyphes dont une cinquantaine de croix30. Ce wādī permettait initialement de relier l’oasis de Fayrān aux anciennes mines de cuivre et de turquoises du Wādī Maġāra et Sarābīṭ al‑Ḫādim ainsi que de déboucher sur les ports de la côte ouest du sud Sinaï31. Emprunté pendant des siècles, cet itinéraire est resté inchangé au fil du temps, et les caravanes continuèrent de l’utiliser jusqu’au début du xixe siècle. J.‑M.J. Coutelle, membre de la commission des Sciences et des Arts et M. de Rozière, minéralogiste, l’ont emprunté lors de leur visite dans la péninsule. Ils rapportent que ce lieu se trouvait à une heure de marche de la vallée de Fayrān, sur une chaîne de montagnes d’environ 4,5 km entrecoupée de vallées et de ravins. La plupart de ces inscriptions se situaient dans la station du soir de la route du pèlerinage chrétien. Quelques-unes étaient visibles dans les haltes de jour et très peu le long de la route, hormis dans les angles qui sont sur les passages32. Dans le carnet de note de Murray en 1873, il est également stipulé qu’un grand nombre d’entre elles étaint concentrées dans un espace d’environ 1,5 km à l’extrémité inférieure de ce wādī33. Il s’agissait très certainement d’une station réservée aux pèlerins chrétiens puisque sur les cent douze graffiti arabes du wādī, seule une petite dizaine a pu être attribuée avec certitude à des musulmans34.La seconde partie des graffiti chrétiens se trouve sur la portion est de la route reliant le sud Sinaï à la Palestine. Il s’agit d’une voie antique dénommée Haila‑Phara sur la carte romaine dit de « Peutinger »35. Elle permettait de relier l’ancienne Ayla, l’actuelle ʿAqaba à Pharan, l’actuelle oasis de Fayrān en longeant tout d’abord la côte occidentale de la mer Rouge avant de bifurquer vers l’oasis de ʿAyn Ḫuḍra (à mi-hauteur entre Nuwayba et Dahab) qui reliait la piste menant au Mont Sinaï d’abord, puis à Fayrān. Sur la portion de route menant de l’oasis au monastère, un grand nombre d’inscriptions a également été relevé dont la majorité se trouve dans le Wādī al‑Ḥaǧǧāǧ36. L’on compte cette fois-ci seulement une centaine de graffiti nabatéens, mais plus de trois cents en grec, environ quatre‑vingts en arménien et une dizaine en géorgien. Un petit nombre en latin (6), syriaque (4) et en hébreux (4) ainsi que plus de trois cents pétroglyphes dont environ deux cents croix. Sur cette portion de route l’on compte quatre‑vingt‑quatre graffiti arabes dont une cinquantaine dans ce même wādī. Néanmoins, seule une petite vingtaine de ces graffiti ont pu être identifiés comme chrétiens.L’étude du corpus a ainsi révélé des pôles de concentration de graffiti chrétiens : le principal se situe sur la portion ouest, qui atteste vraisemblablement d’une fréquentation importante de cette route, et l’autre, sur la portion est de l’antique route, plus diffuse et moins abondante, témoignant ainsi d’une fréquentation moins forte. À cela vient s’ajouter une localité plus méridionale, le Ǧabal Nāqūs, situé sur le golfe de Suez. Dans cette chaine de montagne, mille sept cents graffiti ont été relevés dont plus de neuf cent soixante en arabe, quatre cent trente en grec et soixante‑dix en latin et seulement huit en copte et un en nabatéen. On dénombre également plus de deux cents pétroglyphes dont quatre‑vingt‑dix croix37. Comme cela a été mentionné précédemment, aucun ouvrage concernant ces relevés n’a été publié par l’équipe japonaise, et des cent treize graffiti mis en ligne par le DLIC, seulement trois ont pu être identifiés comme chrétiens. Une brève étude de l’ensemble de ce corpus a révélé une prédominance des graffiti arabo‑musulmans. Une cinquantaine comporte des professions de foi et atteste ainsi de la présence de pèlerins musulmans avec un pic de fréquentation se situant dans les années 350/95038. La forte présence d’inscriptions grecques et latines et celle de croix renseignent cependant sur l’utilisation de ce débouché maritime par les pèlerins chrétiens et donc de la troisième voie d’accès au mont Sinaï depuis Qulzum que mentionnait al‑Maqrīzī au xive siècle39.Contexte géo-historiqueUne géographie administrative et religieuseLe Sinaï, situé aux confins de l’Égypte et la Palestine, était depuis l’antiquité géo‑administrativement scindé en deux grandes parties. Le nord était rattaché à la province d’Égypte et le sud à la Province de Palestine Troisième40. La conquête de la région du sud du Sinaï par les troupes musulmanes a vraisemblablement été entreprise dès 634, en même temps que l’ensemble du district de Gaza comme le rapporte l’historien byzantin Théophane41. Cette région fut ensuite reliée au ǧund Dimašq, lequel englobait la partie sud de la Palestine Troisième42. Ce n’est qu’au tournant du xe siècle que le Sud‑Sinaï semble être définitivement rattaché au territoire égyptien, puisque c’est à cette époque que les témoignages des géographes s’accordent sur sa réunification à l’Égypte : dès 846, Ibn Ḫurdāḏbih signale que les districts de Qulzum (Suez), al‑Ṭūr et Ayla (ʿAqaba) font partie du territoire égyptien43 ; et, dans la première moitié du xe siècle, lors d’un voyage au mont Sinaï, le géographe Ibn al‑Qāṣṣ (m. 947) mentionne que cette région est l’une des provinces égyptiennes44.Néanmoins, si en ce début de xe siècle, la région est administrativement reliée à l’Égypte, elle reste religieusement unie à la Palestine. En effet, durant tout le Moyen Âge, on observe au Sinaï le maintien de la géographie ecclésiastique de l’époque byzantine. Le nord reste dépendant du patriarcat d’Alexandrie tandis que le sud se rattache au patriarcat de Jérusalem45. Ce patriarcat, créé lors du concile de Chalcédoine en 451, eut, en effet, en charge les trois « provinces » de Palestine46 jusqu’en 157547. Avec la conquête musulmane, le nord de la péninsule subit un recul important du christianisme48, tandis que le sud, presque exclusivement melkite, semble moins touché. Les principaux foyers du christianisme issus des premières implantations chrétiennes dans la péninsule subsistent : Qulzum est toujours attesté comme évêché jusqu’au xie siècle49 et le monastère de Raithou sur la mer Rouge perdure jusqu’au début du xiie siècle50. Quant au monastère du Mont Sinaï, il prend de l’importance et devient le siège épiscopal de Fayrān entre la fin du viiie et le début du ixe siècle51. Ce nouveau statut et la découverte des reliques de sainte Catherine au sommet de l’un des monts du Sinaï au début du ixe siècle donnent ainsi une nouvelle impulsion au complexe monastique qui, a contrario des autres sites, perdure de nos jours52.Développements économiques et religieux dans la régionÀ cette même période, le Sud-Sinaï était une région importante pour le commerce international. Une hausse d’activité est attestée au milieu du xe siècle, comme en témoignent les graffiti arabo‑musulmans du Ǧabal Nāqūs et les nombreux artéfacts découverts lors des campagnes archéologiques53. Cela correspond à la période la plus florissante du port de Rāya al‑Ṭūr et atteste, de fait, d’une importante voie maritime est-ouest transitant par la mer Rouge et le Sinaï avant que la route du Golfe ne se développe dans la seconde moitié du xe siècle54. Une partie des caravanes commerciales devait alors transiter sur la côte ouest du Sinaï pour rallier la côte méditerranéenne, tandis que d’autres transportant le blé en provenance d’Égypte et l’huile de Palestine descendaient vers le sud pour ravitailler les populations locales et monastiques. À ce transit commercial s’ajoutait la traversée des terres par les pèlerins qui, depuis la fin du ive siècle, convergeaient vers le mont Sinaï pour prier Dieu au sommet duquel il serait apparu à Moïse pour la première fois. Cet afflux de pèlerins eut certainement un impact positif sur l’économie de la région, engendré par les sommes dépensées sur les routes : salaires des guides, frais de nourriture et d’hébergement, achat de souvenirs, de reliques ainsi que les donations55.Ces pèlerins suivaient un parcours restituant les différentes étapes de leurs ancêtres bibliques, telles qu’elles avaient été identifiées au cours du ive siècle56. Plusieurs itinéraires étaient connus et l’on s’y rendait d’Égypte et de Palestine. De Jérusalem, l’itinéraire côtier reliait Qulzum en une quinzaine d’étapes. C’est là que se rejoignaient les routes en provenance d’Égypte. Les huit dernières étapes de ce circuit empruntaient ensuite l’antique route menant au Mont Sinaï en passant par le Wādī Mukattab. C’est sur cette portion de route que la plupart des étapes et campements des ancêtres israélites avaient été identifiés. Il s’agissait donc de l’itinéraire le plus fréquenté. Après le recul du Christianisme au nord de la péninsule, il semble que, pour les pèlerins venus de Jérusalem, cet itinéraire côtier ait été délaissé au profit de routes intérieures conduisant au sud en une petite vingtaine d’étapes. Les pèlerins traversaient alors le Néguev à partir de la ville de Nessana jusqu’à Ayla puis longeaient la côte vers le sud avant de bifurquer à l’ouest en passant par le Wādī al‑Ḥaǧǧāǧ57.Cependant, concernant les pèlerinages de cette période, peu de récits ont traversé le temps. Hormis le témoignage du pèlerinage expiatoire de Frotmond en 855, aucun autre témoignage direct concernant les pèlerinages des Occidentaux n’a été transmis avant le xiiie siècle58. Néanmoins, la mention des sept-cents pèlerins suivant l’Abbé de Sainte Vannes59 venus dans la première moitié du xie siècle en pèlerinage à Sainte Catherine, laisse penser qu’il y eut tout au long du Moyen Âge, plusieurs vagues de pèlerinages en provenance d’occident60. En ce qui concerne les pèlerinages des Orientaux, et plus particulièrement des chrétiens arabes, il n’est, à notre connaissance, d’autre évidence que celle attestée par le foisonnement de graffiti arabo‑chrétiens présent dans certains lieux de haltes de ces itinéraires.ConclusionLa période du iiie/ixe-ve/xie siècle est une époque de mouvement économique et religieux important pour le sud de la péninsule Sinaïtique et l’on peut penser que le rattachement administratif à l’Égypte a pu jouer un certain rôle dans l’accroissement de ces activités. Pèlerins et voyageurs semblent alors suivre ces routes aux tracés immuables. Et si les sources littéraires sont discrètes sur l’histoire religieuse de cette période, les graffiti attestent, eux, de ces mouvements de populations chrétiennes. L’étude paléographique de certains graffiti a révélé la présence de groupes de personnes probablement accompagnés de scribes. La présence des dates 288/901 et 289/901‑902 informe de la régularité du trafic en ce début de xe siècle. Pour la plupart des autres graffiti, il est difficile de les estimer au siècle près et d’évaluer ainsi la constance de pèlerinages. En effet, comme cela a été évoqué, la paléographie ne permet pas de faire une datation précise puisque les caractéristiques dites archaïques sont encore perceptibles dans une inscription datée de 418/1027. Toutefois, la présence de deux autres inscriptions datées de 336/947 et 344/955 comparées à celles du Ǧabal Nāqūs corrobore l’idée d’une période d’activité importante au milieu du ive/xe siècle, du moins du côté ouest de la péninsule, les dates les plus tardives étant situées sur le côté est (418/1027 et 466/1073).L’étude de ces populations chrétiennes pourrait sembler évidente puisque les inscriptions jalonnant les routes qui convergent au Mont Sinaï et à son monastère, foyer du rite byzantin, pourraient être considérées comme étant le fait de communautés de même rite. Mais il est possible que le Mont Sinaï ait attiré des chrétiens d’autres rites. L’étude des formulaires chrétiens menée sur les corpus d’Égypte et de Palestine ne permet pas de différencier les communautés. Il est donc difficile d’affirmer qu’il s’agit de melkites, même si aux vues des contextes épigraphique et historique, cela reste le plus probable. La présence de monophysites en provenance d’Égypte peut en revanche être écartée61. En effet, l’étude du contexte épigraphique a démontré la sous-représentation du copte dans le sud de la péninsule62. Or, les populations monophysites d’Égypte utilisaient encore largement le copte dans leurs graffiti tout au long du Moyen Âge63. En outre, les ermitages n’ont gardé aucun nom de leurs occupants64, ce qui contraste avec les habitudes coptes relevées sur d’autres sites, pour qui ces abris constituent au contraire des lieux pour exprimer leurs dévotions et laisser une trace de leurs passages65.L’étude linguistique a démontré l’utilisation de formules très usitées dans le répertoire islamique, témoignant d’une appropriation des formules. La présence de datations en lettres grecques démontre également un certain savoir et c’est d’ailleurs pour cela que la présence de scribes a été suggérée. Bien évidemment, tous ces graffiti ne sont pas le fait de professionnels : certains semblent plus hésitants que d’autres, et attestent d’entreprises personnelles. Cette étude permet également de rendre compte d’un développement de formules chrétiennes types, apparemment communes aux différentes communautés chrétiennes. Ceci soulève la question de l’arabisation des formules : s’agit-il de traductions de formules anciennes ou de créations pour l’arabe ? Il est également intéressant de noter leurs permanences dans le temps puisque la plupart de ces formules sont encore usitées aujourd’hui66.Enfin, par l’analyse de l’onomastique, il a été démontré que ces chrétiens qui ont traversé le Sinaï au Moyen Âge portaient à 70 % des noms issus de répertoires arabes anciens et judéo-chrétiens communs. Rares sont les noms à consonances islamiques, seuls quelques emplois du nom ʿAlī ont été relevés, qui pourraient renseigner sur une présence musulmane aux côtés de chrétiens. Cette utilisation courante des noms arabes peut témoigner de la volonté de s’intégrer dans un patrimoine arabe commun, ou encore être le fait de familles peu préoccupées par la signification des noms67. Il sera important de poursuivre cette étude onomastique dans les sources melkites et tenter ainsi d’identifier certains personnages, ce qui permettrait, de fait, de dater plus précisément les graffiti de ce corpus exceptionnel.Fig. 4. Exemple no 1 (d’après le fac-similé de Kawatoko et al., 2006, p. 42).Fig. 5. Exemple no 2 (d’après une photographie du DLIC).Fig. 6. Exemple no 3 (d’après une photographie du DLIC).Fig. 7. Exemple no 4 (d’après le fac-similé de Kawatoko et al., 2006, p. 55).