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Guido i’ vorrei che tu e Lapo ed iofossimo presi per incantamento,e messi in un vasel ch’ad ogni ventoper mare andasse al voler nostro e mio,sì che fortuna o altro tempo rionon ci potesse dare impedimento,anzi, vivendo sempre in un talento,di stare insieme crescesse ’l disio.E monna Vanna e monna Lagia poicon quella ch’è sul numer de le trentacon noi ponesse il buon incantatore :e quivi ragionar sempre d’amore,e ciascuna di lor fosse contenta,sì come i’ credo che saremmo noi1.[Guy, je voudrais que toi et Jacques et moi / fussions tous trois enlevés par magie / et mis dans un vaisseau qui par tout vent / voguât sur mer à mon gré comme au vôtre, / de sorte que tempête ou mauvais grain / ne pût en rien troubler notre voyage / mais que, vivant en parfaite concorde, / crût toujours plus le désir d’être ensemble. / Et que le bon enchanteur, avec nous, / mît dame Jeanne et aussi dame Lise / et celle qui se trouve au chiffre trente, / et là sans fin deviserions d’amour ; / et chacune en serait tout emplie d’aise / comme, je crois, nous-mêmes le serions2.]Ce sonnet de Dante – du Dante d’avant la Vita Nova – suffirait à lui seul pour illustrer la définition donnée par Gianfranco Contini3 de l’amitié comme étant « l’elemento patetico definitorio » du dolce stil novo, le mouvement poétique qui s’est développé à Florence dans les dernières décennies du xiiie siècle, autour de Dante et de Cavalcanti (le « Guido » incipitaire du sonnet), et que l’on a coutume de désigner ainsi d’après les termes employés après-coup par l’auteur de la Divine Comédie (Pg. XXIV, 57). Les nombreux « textes de correspondance » (des sonnets, le plus souvent) que les poètes stilnovisti échangent sont là pour témoigner du fait que ce pathos amical s’actualise dans et par la pratique même d’une écriture poétique qui, en sollicitant la confrontation autant qu’en exhibant dérapages ou dérives, implique directement le(s) destinataire(s) dans l’élaboration collective d’une nouvelle conception de l’amour et du nouveau langage (le « doux style ») que celle-ci comporte4. La Vita Nova – le prosimetron-manifeste du renouvellement (voire du renversement) que Dante seul imprime à cette conception collectivement élaborée – confère à Guido Cavalcanti le statut de destinataire, d’abord, puis le rôle d’interlocuteur constant, à la fois juge et partie dans les prises de position que Dante affiche : en définissant Guido comme son « primo amico », « primo de li miei amici » (le premier de [s]es amis), Dante place d’emblée ses propres débuts poétiques sous l’égide de cet aîné prestigieux, dont la caution amicale ne peut en outre que mieux l’autoriser à croiser le fer avec Guittone d’Arezzo5 – le chef de file, aussi remuant qu’encombrant, d’une « poétique de la conversion » qui, à l’opposé de Dante, décrète l’incompatibilité radicale entre poésie d’amour et engagement chrétien.Trois siècles avant Montaigne et La Boétie, l’amitié entre Dante et Guido Cavalcanti donne naissance au premier « couple » qui marque de son empreinte l’essor de la littérature italienne ; quelques décennies plus tard, au milieu du xive siècle, la relève sera prise par le nouveau couple que vont former Pétrarque et Boccace6 : une amitié qui, parce qu’elle imprime à la littérature et à la culture italiennes le tournant dont l’humanisme est issu7, exerce par là une influence décisive sur le devenir culturel et littéraire de l’Europe.Bien que Gianfranco Contini, le grand critique italien qui continue à faire autorité dans ce domaine, ait vu dans le sonnet « Guido, i’ vorrei […] » l’illustration même de cette « nécessité chorale » de l’amitié qui caractérise le « dolce stil novo », bien que ce « texte de correspondance » témoigne effectivement d’une corrélation étroite entre rapports d’amitié et pratique de l’écriture, il n’en reste pas moins que la conception de l’amitié qui se dégage de ce sonnet n’est nullement représentative ni des contributions majeures de l’Italie à l’élaboration médiévale du concept d’amitié ou de la praxis qui en découle– et c’est sur celles-là que portent les articles réunis dans ce volume – ni de la place que le thème de l’amitié et les amis à la fois vont prendre dans les textes de Dante8.Le premier vers, « Guido, i’ vorrei che tu e Lapo ed io », qui réunit trois amis, distingue en même temps, en les hiérarchisant, les relations qui s’établissent entre eux, puisqu’il privilégie le rapport binaire entre le « je » et le « tu », apostrophé au tout début de la longue phrase qui, répartie entre les quatrains et les tercets, est en fait d’un seul tenant. Nul doute qu’il s’agisse d’une amitié poétique (et peu importe, au fond, que des doutes persistent sur l’identité du troisième, Lapo9) : le même mouvement qui entraîne les trois amis – auxquels viennent s’ajouter les trois dames de leurs poèmes – dans l’ailleurs utopique d’une mer où ils pourraient « ragionar sempre d’amore » (v. 12)10 transpose à leur usage, dans ce rêve éveillé, figures et objets empruntés aux romans arthuriens, le « bon enchanteur » (v. 11) étant évidemment Merlin et le « vasel » (le “frêle esquif ” du v. 3) sa nef enchantée. Mais l’amour ne fait son apparition que dans les tercets, avec l’arrivée des trois dames ; dans les quatrains, l’amitié suffit pour que le « vasel » avance sans l’aide de la moindre intervention externe (v. 4), mu qu’il est par la seule force intérieure de la cohésion qui règne entre les trois poètes, emportés par un même élan vers la mer sans rivage de leur « entretien infini » : une navigation enchantée (pour cette “Table ronde” flottant sur la mer) qui ici, pour la première fois, coïncide avec le rêve d’un voyage dans la poésie.Rêve d’évasion, donc, et voyage dans l’utopie d’une amitié poétique dégagée de tout « empêchement » (v. 6), de toute contingence matérielle et de tout conditionnement externe. Dans ce sonnet de jeunesse, Dante fait fusionner des motifs arthuriens et la thématique de l’amitié d’ascendance classique, mais le texte auquel il se réfère, en le paraphrasant au v.7 (« […] vivendo sempre in un talento »), n’est ni le De amicitia cicéronien, ni l’Éthique à Nicomaque d’Aristote : il s’agit de la définition de l’amitié que donne Salluste Idem uelle atque nolle, ea demum firma amicitia est (Catilinaria XX [« être à l’unisson dans ce que l’on veut et dans ce que l’on ne veut pas, c’est au fond ce qui constitue une amitié solide »]) – une définition inlassablement reprise dans tous les florilèges de sentences dont disposait le Moyen Âge, des Disticha Catonis au Moralium dogma philosophorum (attribué à Guillaume de Conches), pour ne citer que les plus connus. Ce sonnet de l’évasion dans un ailleurs coupé de l’espace, du temps et des contraintes du quotidien relève en fait d’une conception de l’amitié qui se situe, à son tour, dans un triple ailleurs idéologique : à l’extérieur des textes les plus importants pour la réflexion du Moyen Âge sur l’amitié ; en dehors du lien étroit que la culture italienne d’avant-garde venait d’établir entre amitié et vie en société11, à la suite notamment de la traduction en latin de l’Éthique, puis de la traduction de celle-ci en langue vulgaire par Brunet Latin12 ; totalement à part, enfin – on l’a déjà dit –, par rapport à ce que Dante écrira de l’amitié dans ses autres textes.Nous ne disposons, maintenant, que d’un seul terme, « amitié » (ou amicizia, en italien), pour nous référer à ce qui, de l’Antiquité grecque au Moyen Âge, pouvait être désigné par des termes aussi hétérogènes (ne fût-ce que par leur étymologie) que « storghé », « philia », « eros », « oikeiosis », « agape », « dilectio », « amicitia », « benevolentia », « amor » ou « caritas13 » – mais l’on pourrait aussi songer aux deux antonymes latins d’amicus, « inimicus » et « hostis » (on y retrouve la même disparité étymologique), dont il ne nous reste plus que l’ennemi.C’est Cicéron qui, en traduisant la « philia » grecque par « amicitia » dès le titre de son traité (Lælius de amicitia [DA]), introduit par là une proximité lexicale entre « amicitia » et « amor » que le grec ne connaissait pas. Il l’accentue même, en ajoutant, dans le chapitre conclusif où il se livre à une hypotypose (doublement) enflammée de l’amitié engendrée par la vertu : ex quo exardescit siue amor siue amicitia. Vtrumque enim ductum est ab amando (DA XXVII, 100 [« ainsi s’allume la flamme de l’amour comme de l’amitié. Car les deux noms dérivent du verbe aimer »]). Proximité lexicale qui se justifie par une même origine étymologique, donc, mais qui le conduit aussi à introduire une différenciation sémantique :amare autem nihil est aliud nisi eum ipsum diligere quem ames, nulla indigentia, nulla utilitate quæsita, quæ tamen ipsa exflorescit ex amicitia, etsiamsi tu eam minus secutus sis (ibid.)[« et aimer n’est rien d’autre qu’éprouver de l’affection pour l’être qu’on aime, sans considération de besoin ni de profit, cependant que le profit trouve dans l’amitié son plein épanouissement, même si on ne le recherche pas »].L’amour ne serait donc qu’une sorte de tautologie, sans expansion ni retombées profitables pour celui qui aime : l’épanouissement, le bourgeonnement de la floraison (exflorescit), c’est du côté de l’amitié qu’ils se trouvent, et jusque dans ce domaine de l’utile que l’amitié vertueuse se doit de ne pas arpenter (on reconnaît là la polémique stoïcienne contre l’utilitarisme épicurien). L’amour se définit par rapport à l’amitié, et non pas l’inverse ; même après que le christianisme aura redéfini ces deux notions en fonction de l’amour-caritas, l’amicitia continuera d’être la pierre de touche pour penser la caritas chez Thomas d’Aquin, qui pose la question : « La charité est-elle une amitié ? », et qui définit la relation de l’homme à Dieu comme une relation d’amicitia.Les deux termes, amour et amitié, se trouvent ainsi indifféremment employés dans un contexte profane ou envisagés d’un point de vue chrétien. Pour nous en tenir au domaine, certes limité, de l’étymologie, deux exemples peuvent aider à illustrer les ambivalences ou les interférences qui en découlent : dans ses Étymologies (le grand ouvrage encyclopédique du viie siècle dont E.R.Curtius a pu dire qu’il a « servi de livre de baseà tout le MoyenÂge14 »), Isidore de Séville avait proposé de faire dériver amicus de hamus [crochet, hameçon], pris dans le sens, non classique, de « catena caritatis » (Étym., X. L. 5 [« chaîne de l’affection »]) ; plus tard, au xiie siècle, André le Chapelain reprend le même étymon latin pour étayer sa définition de l’amour courtois (et son De amore – jalonné d’emprunts à Cicéron – va devenir à son tour « le livre de base » dans ce domaine), proposant ainsi un rapprochement entre « amor » et « hamus » qui, déjà plaisamment suggéré par Ovide, sera sans cesse reformulé (en italien, « j’aime » et « hameçon » se disent tous deuxamo), et définitivement consacré par le Canzoniere de Pétrarque.Quoi qu’il en soit de ces péripéties étymologiques, il n’en reste pas moins que la proximité lexicale entre « amicitia » et « amor », qui découle de la traduction cicéronienne de « philia », contribue à l’extension du champ, vaste, complexe, et excédant largement le sens que nous lui donnons aujourd’hui15, que l’amitié (« philia » grecque et « amicitia » latine ») occupe dans l’Antiquité, où Aristote a fait d’elle une grande catégorie de l’éthique, – et qu’elle occupe à plus forte raison au MoyenÂge, du fait que le christianisme a inséré l’amitié au sein de la nouvelle triade caritas-amor-amicitia qui englobe autant le rapport “vertical” de l’homme à Dieu que les rapports “horizontaux” entre les hommes.Aristote n’a pas été, certes, le premier philosophe grec à méditer sur la « philia » : les sentences de Pythagore (qui aurait donné à la « philia » son nom) ont aussitôt constitué autant d’incontournables topoi, Platon lui a consacré le Lysis, et Aristote lui-même en a également disserté dans son autre traité, l’Éthique à Eudème, mais le rôle fondateur revient sans conteste aux livres VIII et IX de l’Éthique à Nicomaque. Cicéron, qui connaissait Aristote, ne s’en inspire pourtant pas directement dans le De amicitia, qui semble davantage redevable du Peri philias de Théophraste, l’élève du Stagirite qui lui a succédé à la tête du Lycée.Même après la redécouverte d’Aristote, le De amicitia continue d’être l’un des textes les plus lus et les mieux connus par le MoyenÂge, qui d’ailleurs y puise des enseignements ne se limitant pas à la question de l’amitié stricto sensu. À preuve, ce que Dante dit dans un passage autobiographique du Convivio ([Banquet], II, XII) : le réconfort (la « consolation ») dont il a besoin, après la mort de Béatrice, c’est d’abord dans le De consolatione philosophiæ de Boèce qu’il le trouve, puis, ayant entendu parler du livre de Cicéron, il se rue sur les pages où Lælius se « console » de la mort de son ami Scipion16. La lecture de ces deux ouvrages – il avoue avoir beaucoup peiné pour y « entrer » – précède sa formation philosophique, mais la conditionne aussi, dès lors que, ayant trouvé le « remède à ses larmes », il se laisse séduire par la « dame de ces auteurs », la philosophie. Dans l’itinéraire ainsi retracé par Dante, ces deux textes jouent le rôle de déclencheurs pour un apprentissage philosophique qui a, comme étape préalable, leur lecture. Celle de Boèce vient à juste titre en premier, car son De consolatione, loin d’être réservé aux seules études universitaires17, était au programme de l’enseignement secondaire : à la fin du xive siècle, le notaire Lapo Mazzei se plaindra que l’on prenne trop à la légère ce texte parce qu’on le lit dans les écoles18. Dans la bibliothèque de Dante en apprenti philosophe, manquent à l’appel, par exemple, les lettres et les traités de Sénèque, un auteur que pourtant il connaissait déjà, mais le fait est que Dante reconstruit de façon sélective (et emblématique), dans ce chapitre du Convivio, le parcours qui doit le conduire, par la fréquentation qui s’ensuit des « écoles des maîtres ès philosophie », jusqu’à la découverte d’Aristote : un parcours allant du livre sur l’amitié à la philosophie, qui est « amour du savoir ».Il y manque aussi un autre auteur que pourtant il connaissait déjà : Ælred de Rievaulx (†1167) et son De spiritali amicitia, qui parachève l’assimilation chrétienne de Cicéron19. C’est là un autre texte marquant de cette époque, car son retentissement dépasse de loin l’enceinte du couvent cistercien où se trouvent réunis les interlocuteurs de ce traité en forme de dialogue20 – à son tour bâti par un dialogue constant entre les Écritures et le Lælius cicéronien. Lorsque le milieu monastique s’ouvre davantage au monde extérieur, avec l’essor des Ordres Mendiants qui circulent, prêchent et œuvrent en milieu citadin, le traité d’Ælred continue d’être un texte de référence pour la conception et la pratique d’une amitié qui, pouvant alors s’établir entre religieux et laïcs, voire entre un homme et une femme, n’en continue pas moins de se vouloir « spiritalis21 » : comme l’indique, dès son titre, l’article de Giulia Puma, Brigitte de Suède et Alfonso de Jaén : une « amitié spirituelle » à la fin du xive siècle. Mais Dante avait déjà témoigné de la pénétration de ce traité dans des milieux autres que monastiques par les traces que sa lecture a laissées dans la Vita Nova22, dont la rédaction (1294-1295) précède d’une dizaine d’années celle du Convivio, la première œuvre de l’écrivain désormais exilé.Un détour s’impose ici pour rappeler que Dante a façonné, dans la Divine Comédie, l’image d’un auteur qui puise dans une bibliothèque composée, pour l’essentiel, de textes scripturaires et d’ouvrages de l’Antiquité païenne : sa dénégation liminaire Io non Enëa, io non Paulo sono (If. II, 32 [« je ne suis ni Enée ni Paul »]) désigne en même temps ses deux univers littéraires de référence. Entre ceux-là et lui-même, il n’y a que le vide, ajoute-t-il au chant IV, lorsqu’il s’autoproclame sesto tra cotanto senno (If. IV, 102 [« sixième parmi de si grands esprits »]), autrement dit, le seul écrivain post-classique pouvant être admis dans la « bella scola » qui réunit Homère, Virgile, Horace, Ovide et Lucain. Or, dans le domaine sans bornes de la critique dantesque, ce n’est que depuis peu, au fond, que la recherche s’est sentie autorisée à passer outre les silences de Dante, ou ses condamnations sans appel. Une victime illustre de celles-ci est ce Guittone d’Arezzo, déjà cité, qui commence tout juste à “s’en remettre”, mais il reste encore beaucoup à faire pour recenser les auteurs médio-latins que Dante, malgré qu’il en ait, a bien lus et médités. Ælred de Rievaulx en fait donc partie, comme on vient de le dire, qui figure même parmi les lectures qui ont marqué, bien avant l’exil, le jeune poète vivant à Florence. Si, en soudant définitivement Cicéron à l’augustinisme, Ælred confirme que la consécration médiévale du Deamicitia passe par la théologie monastique, sa lecture par le jeune Dante de la Vita Nova, qui n’avait pas encore entrepris son apprentissage philosophique, confirme, en même temps, que l’assimilation et la christianisation du Lælius par Ælred prédispose à la réception d’Aristote, déjà filtré par le texte cicéronien. Et l’enquête pourrait alors rebondir pour reconstituer les canaux à travers lesquels le texte d’Ælred est parvenu jusqu’à Dante, permettant par là de mieux apprécier la diffusion et la réception de ce traité dans l’Italie communale de la deuxième moitié du xiiie siècle. Mais, déjà, l’article de Véronique Abbruzzetti, le premier de ce volume, est là pour attester, par sa place liminaire, la « présence » du De spiritali amicitia dans la culture italienne de cette époque.Dans un article qui prolonge les indications fournies en son temps par D.De Robertis sur les traces laissées par Æelred dans la Vita Nova, Guglielmo Gorni, un autre dantologue italien de renom, fait aussi remarquer qu’il y a lieu de compter Brunet Latin au nombre des auteurs dont Dante est redevable dans ce texte23. Non pas l’auteur du Tresor, cependant, l’ouvrage encyclopédique que l’âme damnée de Brunet « recommande », dans le chant XV de l’Enfer, à Dante, son « élève » rencontré là en tant que viator– un Dante-personnage, pèlerin dans l’autre monde, qui parvient à retrouver la cara e buona imagine paterna de son ancien maître en dépit du cotto aspetto et du viso abbrusciato [« figure cuite » et « visage brûlé »] du pécheur, défiguré par la pluie de feu qui torture les sodomites. Et l’on peut ajouter, à ce propos (mais en se gardant d’aborder la question sans fond des raisons qui ont poussé Dante à le condamner ainsi), qu’il s’agit là de la seule rencontre amicale, dans ce monde infernal du péché qui s’est auto-exclu de l’amour divin24. Non pas l’auteur du Tresor, donc, mais le poète du Favolello, l’épître en vers (encore un « texte de correspondance », en effet) parvenue acéphale jusqu’à nous, qui fait l’objet de l’article de Patrizia Gasparini, L’amitié comme fondement de la « concordia civium ». Le « Favolello » de Brunet Latin [et une nouvelle source du « Tresor »].Comme Patrizia Gasparini le montre bien, le Favolello entretient des rapports étroits avec le Tresor, mais l’évidence s’impose aussi des emprunts bien voyants que le Favolello fait à un traité de amicitia dont l’auteur n’est cependant pas Cicéron, mais Boncompagno da Signa (circa 1170-1250). Nous touchons là, avec les textes que l’on vient d’évoquer (Tresor et Favolello de Brunet Latin, Amicitia de Boncompagno), à un ensemble d’ouvrages qui permettent de cerner ce qui affecte la réflexion sur l’amitié, et son écriture, dans la période cruciale qui précède et suit de peu la redécouverte de l’Éthique d’Aristote : un ensemble que l’on peut opportunément compléter en y adjoignant la lettreIII de Guittone d’Arezzo, analysée dans l’article de Cécile Le Lay, La consolation par la citation : la lettre de Guittone d’Arezzo à un ami ruiné (Lettre III), ainsi que le Fiore, dont parle Antonio Montefusco (« Mostrando allor se·ttu·ssé forte e duro » [LX. 3]. Amicizia, precettistica erotica e cultura podestarile-consiliare nel « Fiore »)– ce dernier étant l’un des textes les plus énigmatiques de toute la littérature italienne, ne serait-ce que du fait que l’on n’a pas fini d’épiloguer sur son attribution « probable25 » à Dante. En fait, pour que la liste de noms et de titres que l’on vient d’égrener soit véritablement complète, et significative, il resterait à y adjoindre Albertano da Brescia et ses trois traités (De amore et dilectione Dei et proximi et aliarum rerum et de forma vitae, écrit en1238, dont le livreII est un « de amicitia », Ars loquendi et tacendi, Liber consolationis et consilii). En abordant successivement les relations d’amour-amitié, l’usage de la parole, le rôle du conseiller dans les délibérations collectives, les trois traités d’Albertano da Brescia contribuent à faire de l’association étroite entre éthique, rhétorique et politique (rappelons que Brunet Latin va jouer un rôle majeur à cet égard26) l’un des traits constitutifs de la culture « podestarile-consiliare », comme le montre l’article, que l’on vient de citer, d’Antonio Montefusco. Mais Albertano da Brescia est un auteur dont l’importance, enfin reconnue, reste encore une acquisition récente – des historiens, d’ailleurs, plutôt que de la critique littéraire.C’est en effet l’attention des historiens qui a contribué à jeter un regard nouveau sur cette période « podestarile-consiliare » au cours de laquelle les Communes italiennes ont confié à un podestat étranger à la ville (et donc étranger tout court, pour ses habitants) un rôle qui se voulait super partes : afin de contenir par là la conflictualité endémique des affrontements entre, justement, ces partes qui n’étaient pas encore des partis, mais restaient des factions, dont la composition et les objectifs pouvaient être d’ailleurs bien variables. Comme on le sait, cette initiative institutionnelle s’est soldée par un échec, du fait de la « guelfisation » à outrance qu’a entraînée la victoire remportée à Tagliacozzo, en 1268, par les troupes de CharlesIer d’Anjou contre le dernier descendant de l’empereur FrédéricII.Il n’empêche que la période « podestarile-consiliare » a connu aussi la mise en place de « conseils » où les affrontements étaient délégués à des joutes oratoires. L’attention renouvelée pour la rhétorique, et pour les ouvrages de Cicéron, trouve là sa raison d’être, comme la trouve également le regain d’intérêt pour l’épistolographie et ses normes, codifiées par les artes dictamini27, l’échange différé par la lettre venant ainsi compléter la maîtrise de l’art de la parole qu’exigeait l’intervention directe dans les débats.Œuvrer pour l’échange au lieu de l’affrontement : c’est la question, à la fois éthique, rhétorique et politique, qui est au cœur des enjeux dont dépend la vie dans la cité et que Brunet Latin place au centre de son œuvre. On comprend mieux, dès lors, que le regain d’intérêt pour la théorie et la pratique de l’amitié se manifeste, avec Albertano da Brescia et Boncompagno da Signa, avant même la redécouverte de l’Éthique à Nicomaque, mais cela nous conduit également à mieux apprécier les infléchissements qui s’y produisent. L’amitié, qui peut offrir la garantie d’un rapport à l’abri des tensions citadines, risque en même temps, à tout moment, de se trouver menacée, voire dénaturée par celles-ci. L’attention des auteurs, nourris de Cicéron puis d’Aristote, se déplace alors, car, sans perdre de vue la définition de la « vraie » amitié, ils accordent à la désignation et à l’identification des « faux amis » une place que les textes de référence ne lui avaient pas octroyée. Trouver le « bon ami » n’est certes pas facile, mais il est peut-être davantage urgent de se méfier des « faux amis », et de savoir les reconnaître. Un nouveau « chapitre » de amicitia s’ouvre ainsi, qui esquisse une typologie de ces faux amis – dont la liste se révèle être plus longue que celle des « vrais ».C’est Boncompagno da Signa qui, dans son Amicitia28, a été le premier, semble-t-il, à proposer cette typologie dysphorique, assortie d’une nomenclature où il donne libre cours à la verve inventive et fantasque de son esprit bagarreur et insolent. L’auteur de cette singulière révision de l’amitié, qu’elle soit cicéronienne ou chrétiennement « spirituelle », rappelle irrésistiblement l’image qu’a léguée de lui la Cronica du franciscain Salimbene da Parma, où il est qualifié de trufator maximus [« railleur suprême »], à l’instar d’ailleurs, est-il ajouté, de tous les Florentins : un Florentin honoraire, en quelque sorte, en vertu de tous les tours pendables qu’il se plaisait à jouer. Son Amicitia pourrait bien en être un (et ce dès son titre), qui prend tour à tour pour cible le modèle scolastique de la disputatio autant que le genre littéraire des « disputes » ou des « contrastes », controverses dialoguées entre deux personnifications allégoriques (ici l’Âme et le Corps, qui sont en fait l’âme et le corps de l’auteur), les prétentions de la philosophie à connaître « les natures des choses », que le Créateur seul connaît, ou à disputer de la Trinité autant que le penchant pour la prolixité et pour la digression qui engendre un « abominable dégoût », les prélats et les princes qui ne protègent que les flatteurs hypocrites autant que tous ces amants (ou ces poètes) « aveugles » pour qui la femme aimée est aussitôt une Hélène ou une Yseult bien qu’elle soit difforme, bossue et nasicurva [« dotée d’un nez crochu »], et ainsi de suite, pour en venir enfin à saper toute illusion de trouver sur terre la vraie amitié. Non est amicitia in amicis (Amicitia [désormais A], 2 [« il n’y a pas d’amitié chez les amis »]) est d’ailleurs la plainte initiale, déposée par le Corps devant le tribunal de la Raison – et l’on aurait sans doute grand tort de voir là un précédent direct du bien plus célèbre « O mes amis, il n’y a nul amy » proféré par Montaigne… Si ce brûlot peut être aisément imputable à l’esprit chagrin de son très irascible auteur, il n’en reste pas moins que sa mise en pièces de la conception positive de l’amitié léguée par les auteurs antiques et chrétiens mérite que l’on s’y attarde davantage : Brunet Latin l’avait bien compris, qui s’en inspire largement dans le Favolello, mais pour rectifier le tir29.Boncompagno n’en serait pas à son premier essai de amicitia, si l’on en croit ce que l’Âme affirme à deux reprises (A, 3 et 9), en ajoutant aussitôt que le Corps lui semble miné par un vieillissement précoce (pueriliter intabescis, A, 3) tant ce qu’il dit maintenant diffère de sa précédente définition de l’amitié. La perte du texte ici évoqué30 nous interdit d’évaluer la portée de ce retour de l’Âme sur ce que Boncompagno-Corps (l’Âme et le Corps étant en fait, avons-nous déjà dit, ceux de l’auteur) avait autrefois écrit utiliter [« utilement »] : le seul, d’ailleurs, à l’avoir fait, parmi tous les philosophes qui dissertent de l’amitié depuis les origines du monde – et qui auraient mieux fait de se taire (A, 39), dit la Raison, qui commence par cette remarque la finitiva sententia qu’il lui revient de prononcer.La façon dont s’effectue le partage des rôles ne laisse pas de surprendre, tout comme les définitions que les trois interlocuteurs donnent d’eux-mêmes. L’Âme réagit vertement aux propos du Corps affirmant sum idem cum illa (A, 2 [« elle et moi sommes la même chose »]) : « je suis, moi, » rétorque-t-elle, « créée de nature angélique ; toi, tu es fait de terre, ou plutôt de la boue et des fèces de la terre » (de limo et fece terrestri, [A, 3], l’adjectif « terrestris » semblant exclure le sens figuré de lie, rebut que « fæx » pouvait avoir en latin). On ne sait plus bien, dans cette rectification blasphème de la création de l’homme, jusqu’où c’est le rhéteur qui, chez Boncompagno, se laisse emporter par le goût rhétorique de la correctio – voire de la parodie, lorsque le Corps, tancé par l’Âme, parle comme le Christ : « Anima mea turbata est mihi » (A, 4). Toujours est-il que la définition positive que l’Âme donne, au début, de l’amitié (en particulier, c’est elle qui celestia et terrestria moderatur [« conduit les choses célestes et terrestres », A,11]) porte sur un terme qui est, dit la Raison, aussi équivoque qu’ami (hoc nomen amicitia est equivocum ut amicus, A,39.1). L’Âme avait en effet remarqué, en s’en tenant à des questions de rhétorique, l’amphibologie du substantif amicus, qui engendre l’equivocatio (on ne sait pas dans quel sens, positif ou négatif, le prendre) ou l’yronia (c’est le cas de l’apostrophe du Christ à Judas le traître : « Amice, ad quid venisti ? »), aussi doit-il être accompagné d’un adjectif qui en précise, mais aussi en modifie, le sens (A, 12) ; d’où la longue liste qui suit de 23 cas d’espèce présentant chaque fois amicus accompagné d’un qualificatif différent. Mais l’equivocatio dont parle la Raison se situe sur un tout autre plan, où l’amphibologie devient séparation radicale entre amitié « terrestre » et amitié « céleste ». C’est tout le discours de l’Âme qui se trouve ainsi entaché, après-coup, d’equivocatio, car, dissertant sur « l’amitié », elle a omis de préciser ce qui avait en fait trait à l’amitié « terrestre » (A, 39. 1). Bien plus, l’Âme a attribué à « l’amitié » une définition unique (et univoque), en disant qu’elle est « un effet de la puissance divine qui agit sur les anges et les hommes », qu’elle est regina celica (« une reine céleste »), qu’elle est (et là l’Âme reprend la définition donnée autrefois par Boncompagno-Corps) « l’origine de tous les biens » (A, 9). Il a donc échappé à l’Âme que cela vaut pour la seule amitié « céleste », car l’amitié « terrestre » est « l’effet de la puissance diabolique », étant « née du prince des ténèbres » (A, 39. 2). Si telle est son origine, poursuit, et surenchérit, la Raison, alors non seulement celle-ci est « la reine de tous les vices », mais elle est indissociable de sa « sœur et alliée criminelle », l’inimitié (inimicitia), car « elles agissent de la même façon, et l’une ne peut être sans l’autre » (ibid.). L’amphibologie se transfère au sein de la seule amitié « terrestre », où elle donne lieu au plus ravageur des oxymores, dès lors que la force associative qu’est l’amitié terrestre (on y retrouve la vis unitiva que l’on attribue traditionnellement autant à l’amitié qu’à l’amour, mais ici elle ne l’est que dans le vice) va de pair avec le pouvoir de dissolution qu’exerce l’inimitié, « à l’instar d’Athropos31 ». L’Amicitia se révèle alors – et seulement alors, en fin de parcours – pour ce qu’il est : sous son titre, à son tour amphibologique (comme l’est d’ailleurs le nom de son auteur [Bon compagnon]…), se cache en fait un traité Deinimicitia, illustrant les multiples façons par lesquelles, de comportements hypocrites en flatteries intéressées, celle-ci se trouve inexorablement au bout de tous les faux-semblants d’amitié que les hommes pratiquent.La Raison s’attarde sur les sept « modes » que l’inimitié adopte pour dissoudre les liens trompeurs que les hommes nouent entre eux (A, 39. 10-16). On y trouve des “tares” attendues (la convoitise, la concupiscence, l’ébriété, la rivalité dans la beauté), mais la première, l’ambition de prestige (dignitatis ambitionem), et surtout la troisième, la grandeur suprême à atteindre dans le savoir (scientie supereminentiam) – dont il est précisé que son pouvoir destructeur s’exerce sur magistros et scolares – orientent vers les raisons circonstancielles, personnelles et autobiographiques, qui seraient à l’origine du traité. D’autres passages contribuent d’ailleurs à le suggérer, en insistant sur l’expérience directe que le Corps a faite des faux amis : « ta propre expérience t’en a assez souvent instruit », dit l’Âme en abrégeant pour cela le chapitre de amico umbratili, l’ami qui s’évanouit comme l’ombre, une catégorie où l’on range les nombreuses personnes qui sont « infectées par la lèpre du prestige » (multi qui sunt lepra dignitatis infecti [A, 23. 1]). Boncompagno-Corps se sent en butte à la malveillance de ses collègues universitaires, qui décrient ses cours et méprisent ses travaux en faisant courir sur lui toute sorte de bruits32, que l’Âme reproduit au discours direct – elle y insère même des « ha ha » ricanants – et qu’elle propose en outre comme seul exemple dans le chapitre de versipelli amico, l’ami versatile qui tourne sa veste (A, 30). L’hypocrisie et l’envie, qui affectent toutes les relations humaines, semblent être tout particulièrement l’apanage des rapports universitaires entre collègues. Touché dans son prestige (dignitas), Boncompagno réagirait alors par cette charge « inamicale » et destructive, qui n’épargne personne mais qui vise tout particulièrement son propre milieu professionnel et ses outils conceptuels : par une sorte de synecdoque, il s’acharnerait à diriger ses coups – fût-ce au prix de se contredire – contre la notion qui lui apparaît comme la plus emblématique du décalage qu’il entend dénoncer, dans le monde universitaire qui est le sien, entre la pensée et les actes.On comprendrait mieux ainsi pourquoi Brunet Latin s’est emparé de ce texte, mais pour le retourner, en quelque sorte, contre son auteur. D’abord par la façon dont il reprend le catalogue des faux amis dressé par Boncompagno. À première vue, d’un point de vue strictement quantitatif, la balance penche vers une proportion légèrement supérieure de typologies négatives chez Brunet : sur les 23 « amis » qu’égrène Boncompagno, il y en a trois qui pourraient échapper (plus ou moins) à la négativité radicale de l’amitié « terrestre », tandis que Brunet n’illustre que le seul exemple positif de « l’ami de fait » (l’amico di fatto, Favolello [désormais F], v.117-129, qui correspond à l’ami realis de Boncompagno, A, 18) au sein des onze cas de figure qu’il expose. En fait, ce qui change la donne est l’orientation, et donc le sens, que Brunet confère à son catalogue qui, contrairement à celui de Boncompagno, va du négatif au positif. On pourrait certes objecter que l’ami « de fait » n’est pas le dernier de sa liste, où il est suivi par l’ami « en paroles » (l’ami vocalis de Boncompagno, A, 19), qui « n’est pas plus stable / que du vent » (F, v.133-134). Mais, justement, Brunet Latin – le Florentin guelfe qui, du lieu de son exil, apporte à son destinataire gibelin résidant à Florence la preuve, par le contenu et l’existence même de sa lettre en vers, qu’il est bien « toujours fidèle » (F, v.122) à son ami, et « en toutes situations » (F, v.118), comme doit l’être l’amicodi fatto – va aussi démontrer, « en paroles », par les paroles de ses vers, qu’il est capable, lui, d’incarner la réplique positive de cette dernière figure négative. L’ami « de fait » qu’est Brunet réalise ainsi, dans les faits, cette synthèse entre les paroles et l’action dont l’Amicitia dénonçait, et traquait, l’impossibilité.Brunet la réalise, de surcroît, en s’en tenant au monde « terrestre » qui est le sien, sans chercher refuge dans la projection « céleste » (ou spiritalis) de l’amitié. Son amitié est « terrestre », et veut le rester, parce qu’il est laïquement engagé dans le monde où il vit et agit – par l’écriture. Si les typologies amicales se ressemblent, les conceptions de l’amitié divergent, puisqu’elles relèvent à leur tour de deux façons divergentes de concevoir son propre rapport au monde. Au savoir replié sur lui-même et son propre univers professionnel qu’exhibe Boncompagno, Brunet oppose à la fois la disponibilité et l’engagement politique d’un savoir, et d’une pratique du savoir, qui, comme cela est rappelé par Antonio Montefusco (dans l’article « Mostrando allor se·ttu·ssé forte e duro »…), ne sont pas seulement « non-spécialistes », c’est-à-dire façonnés en dehors des milieux universitaires ou des lieux traditionnels de l’élaboration et de la transmission du savoir, mais « anti-spécialistes », à savoir tournés vers les acteurs de la vie urbaine et la réalisation de la concordia civium. La façon de concevoir l’amitié ne peut alors qu’être au cœur des enjeux du texte et de son écriture, comme le montre la verace amistate (F, v.16 [« véritable amitié »]) qu’est la fin’amanza (F, v.37 [« l’amour parfait »]) d’un amicofino (F, v.160) tel que Brunet s’avère l’être par ses vers : en reprenant ainsi (fin’amanza ; amicofino) l’adjectif le plus emblématique de l’amour courtois, le Favolello subsume toute la tension éthique que la tradition romane a conférée à la poésie d’amour pour la faire coïncider, dans l’hic et nunc d’une situation politique tendue, avec sa théorie et sa pratique de l’amitié.À l’issue de ce parcours en pointillé dans l’Italie du xiiie siècle, l’amitié, par ses écritures et ses pratiques, apparaît plus que jamais « en questions33 ». Des questions qui, au cours de ce siècle comme au siècle suivant, ne cessent de se renouveler et de se diversifier – ainsi que le montrent les articles réunis dans ce volume –, en suscitant de nouvelles pratiques de l’écriture, de nouvelles mises en pratique des rapports amicaux, de nouvelles réflexions sur les modalités et les enjeux des relations amicales. « L’Antiquité a profondément et fortement médité et vécu la notion d’amitié, elle l’a presque emportée dans sa tombe », disait Nietzsche (Aurore, V, 503). Tournant le dos à cet éloge presque funèbre, les articles de ce volume explorent des textes littéraires et des situations vécues qui attestent de la vitalité persistante de l’amitié, par toutes les façons dont elle est conceptualisée, dite, pratiquée ou ressentie, dans l’Italie du Moyen Âge.