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Catherine Clémentin-Ojha, directrice d’étudesKâlâpânî, l’interdit hindou du voyage en mer : frontières et territoires de l’hindouisme moderneEn principe, les hindous de hautes castes (dvija) ne doivent pas traverser la mer qui entoure l’Inde ni le fleuve Indus. Transgresser ces règles, c’est franchir un périmètre imaginaire et quitter le territoire qu’ils associent à l’ordre social dans la représentation qu’ils ont d’eux-mêmes. Mais concrètement l’interdit relatif à la sortie de l’Inde n’a soulevé un problème social que pour ceux qui avaient l’occasion et les moyens de se rendre à l’étranger. Limité socialement donc, le problème le fut aussi temporellement ; il ne se posa de manière aiguë que pendant les décennies 1870-1920. Certes pour les périodes plus anciennes on ne manque pas d’observations sur les difficultés qu’il engendra pour ces hindous de hautes castes qui, par leur profession, étaient appelés à sortir de l’Inde. Qu’ils aient été commerçants, soldats ou, plus rarement, diplomates, les voyageurs risquaient à leur retour d’être mis à l’écart tant qu’ils n’avaient pas été purifiés, et dans certaines circonstances ils ne pouvaient être réintégrés. Pourtant, si de longue date la sortie de l’Inde semble bien avoir été considérée comme une violation des règles de pureté, rien ne prouve qu’elle n’ait pas été traitée au coup par coup, comme les autres infractions sérieuses à la discipline de caste.Avec la consolidation du régime colonial britannique après 1858 et surtout après l’ouverture du Canal de Suez en 1869, les hindous furent confrontés au monde non hindou comme jamais ils ne l’avaient été au cours de leur histoire. Leur cadre géographique s’agrandit: les limites naturelles qui avaient fait pour eux office de frontière socioreligieuse changèrent de nature en devenant partie intégrante du vaste territoire colonial qui leur était désormais accessible. Tandis que l’interdit du franchissement de l’Indus devenait aussi obsolète que les voyages par voie terrestre, l’interdit du voyage en mer prit une acuité plus grande, celui-ci en venant même sous le nom de kâlâpânî « eau noire » à recevoir une connotation sinistre.Les voyages se multipliant, les violations de l’interdit cessèrent d’être traitées comme un manquement individuel à la discipline de caste (jâti), elles devinrent des affaires communautaires qui mettaient en danger le statut social de castes entières et sur lesquelles ces dernières se voyaient contraintes de définir une politique plus ou moins uniforme. De leur côté, les voyageurs adoptèrent une conduite appropriée pendant leur voyage et leur séjour hors de l’Inde afin de ne pas être soupçonnés d’avoir failli à leurs règles de caste. Une manière hindoue de voyager à l’étranger se dessina peu à peu caractérisée par le respect strict, voire obsessionnel, de règles alimentaires.On sait qu’en Inde même la nourriture est chargée d’un fort symbolisme socioreligieux et qu’elle occupe une place privilégiée pour exprimer la position relative de chaque caste dans la hiérarchie sociale. Hors de l’Inde, le danger de contact avec des êtres et des substances Impurs semble se concentrer dans l’acte dont nul ne peut s’abstenir : se nourrir. Dans un milieu ignorant les règles d’évitement qui assurent la stricte séparation du pur et de l’impur, manger est être confronté au risque de souillure, c’est-à-dire à ce qui menace de rompre l’ordre normal du monde (Douglas 1963). Les premiers voyageurs prenaient grand soin de ce qu’ils mangeaient, comme du choix de leurs cuisiniers et de leurs commensaux. Hautement significatives dans la société hindoue, ces postures sociales étaient porteuses d’un message destiné à elle seule. Pour les observateurs étrangers, elles étaient incompréhensibles parce qu’elles ne s’inséraient pas dans une suite connue de conduites sociales ou bien elles prenaient une signification différente.Si donc « le voyage en mer » constitue une faute aux yeux des hindous orthodoxes et fait l’objet d’un interdit, c’est en raison de la conception selon laquelle les dispositifs sociaux indispensables à la coexistence et au bon ordonnancement des groupes constitutifs de la société et à la préservation de l’identité hindoue sont incompatibles avec la sortie du territoire de l’Inde. Mais derrière les motivations religieuses (rituelles) affichées, il y avait aussi de multiples enjeux sociaux, pas tous avouables : des rivalités professionnelles entre castes ; des appréciations différentes de la « modernisation » du pays, de l’« occidentalisation » des comportements et du mode de vie, ou encore du nationalisme, alors en pleine ascension. L’interdit du voyage en mer resta une grave question sociale jusque dans les années 1920, c’est-à-dire aussi longtemps que séjourner à l’étranger généra une compétition sociale intense, que les questions de pollution gardèrent leur pertinence pour construire et conforter le statut social, et que les autorités religieuses purent maintenir leur légitimité.Telles sont les questions que nous avons examinées cette année à partir de cas concrets de voyageurs, en nous fondant sur l’étude critique de matériaux biographiques et autobiographiques.Ont contribué à ce séminaire en y exposant leurs travaux : Régine Azria (CNRS), France Bhattacharya (INaLCO), Mathieu Claveyrolas (CNRS), Pierre-Yves Manguin (EFEO), Sumathi Ramaswamy (Duke University, directrice d’études invitée par l’EHESS), Pierre-Yves Trouillet (post-doctorant, Université de Bordeaux), Catherine Servan-Schreiber (CNRS), David Tappeser (étudiant de master 2).PublicationsConvictions religieuses et engagement en Asie du Sud depuis 7850, sous la dir. de Catherine Clémentin-Ojha, Paris, École française d’Extrême-Orient, 2011.Avec D. Iognat-Prat et C. Decobert, « Hiérarchie », dans Dictionnaire des faits religieux, sous la dir. de Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger, Paris, PUF, 2010, p. 487-489.« Hindouisme », dans op. cit., p. 490-499.« Inculturation », dans op. cit., p. 535-541.Avec Rita Hermon-Belot, « Pluralisme », dans op. cit., p. 923-930.« Introduction », dans Convictions religieuses et engagement en Asie du Sud depuis 1850, op. cit., p. 9-30.« Swami Shraddhananda (1857-1926) de l’Arya Samaj, un renonçant engagé » dans op. cit., p. 137-163.