{"word_count": 3459, "character_count": 21853}
¿Por qué hablar de utopía en una revista consagrada al pensamiento crítico? A decir verdad, las razones no faltan. Una en especial –que cabe recordar siempre– es que este término arrastra una connotación negativa que no hace justicia a su compleja historia intelectual ni a la riqueza de sus significaciones prácticas y teóricas. Consignemos, de modo preliminar, que la utopía no equivale a la voluntad de imponer por la fuerza una sociedad liberticida (“utopía” estalinista de ayer, “utopía” djihadista de hoy), ni a las ensoñaciones irreales de espíritus desorientados de su realidad (el típico juicio “eso es utópico” opuesto frecuentemente a los proyectos de transformaciones sociales).Las formas históricas de la utopíaLejos de eso, la utopía es una multitud de otras cosas. Originalmente género literario creado por Thomas More en el siglo XVI, la utopía se halla igualmente en la tradición de un pensamiento que culmina, en el siglo XIX, con el « socialismo utópico » (Fourier, Saint-Simon, Claire Démar, entre otros) para transformarse, a comienzos del siglo XX, en una noción filosófica (en Bloch, Benjamin, Mannheim, y tantos otros). Más recientemente, el término ha sido empleado para caracterizar experimentos sociales (la ciudad radiante de Le Corbusier, las comunidades hippies de los años 1960, la ZAD –« Zona a defender »– en Notre-Dame des Landes) o también relatos tecno-científicos (cyber-utopías, proyectos de perfeccionamiento humano, transhumanismo). Mundos aislados, paraísos perdidos, sociedades futuras y universos subterráneos despliegan su formidable extensión imaginaria, cuestionando a su vez la limitación a un solo y mismo término para nombrar tan vasta diversidad. Dedicar un número a la utopía implica así, antes que nada, el intento por desentrañar la trama compleja de objetos y significados que esta trae consigo.En este marco, volvemos a publicar aquí un texto de Pierre-François Moreau, de su obra Le récit utopique (1982). Su análisis permite circunscribir precisamente la utopía como género literario, distinguiéndola de estructuras narrativas o conceptuales análogas: la República de Platón, el mito de la Edad de Oro, el mesianismo judío, el milenarismo cristiano, el Otro Mundo de la mitología celta. Este trabajo de caracterización muestra todo su valor no en el hecho de limitar la noción de utopía al género literario que ha acompañado el nacimiento del Estado moderno entre los siglos XVI y XVII, sino en su capacidad de distinguir las diversas encarnaciones históricas de aquella aspiración a que las cosas sean de otra manera.En efecto, hay una historia de la utopía que incluye la del género utópico sin reducirse a esta. Cuando se considera la evolución de este género, se retiene en general, y con justa razón, la ruptura entre los autores clásicos (More, Campanella, Bacon, etc.) y los autores modernos (Mercier, Fourier, Morris, etc.), en la medida en que estos últimos permutan las proyecciones espaciales (una isla alejada) por proyecciones temporales (un futuro más o menos lejano). Las cosas se complican con las reflexiones sociológicas y filosóficas sobre la utopía que aparecen durante la primera mitad del siglo XX en pensadores como Karl Mannheim, Ernst Bloch, Walter Benjamin o Herbert Marcuse. Y es que en la tradición que inauguran estos autores, no se da una renovación del género literario utópico, sino más bien una designación substancialmente diferente de la utopía: la existencia en el mundo de una propensión a otro lugar y a otro modo de ser. Así, cuando Mannheim analiza las formas de la “conciencia utópica”, no está pensando en la evolución de un género, sino en las transformaciones históricas de una actitud de rechazo al mundo tal como es, además de las consecuencias de esta actitud sobre la realidad social1. Y cuando Benjamin intenta descifrar las imágenes utópicas en la arquitectura de la vida cotidiana –sea que se trate de espacios urbanos o de slogans publicitarios– lo hace para liberarlas de las jaulas de hierro en las cuales el orden de la propiedad y de la producción capitalista las ha encerrado2. A fin de cuentas, no es posible referirse a la utopía desde un fundamento estable a partir del cual podrían englobarse todas sus formas, como partes de un conjunto homogéneo e inmutable. Más bien tendríamos que hablar de una multiplicidad de utopías, de una variedad de impulsos utópicos y, en suma, de una alteridad que no cesa de martillar la carcasa rígida del orden económico y social. Por lo mismo, en la medida en que heredamos tanto esta extensión de la noción de utopía, como su problematización diferencial respecto a las nociones de ideología y mito o aun las de fantasma (a nivel individual) y de fantasmagoría (a nivel colectivo), tenemos que saber ir más allá de los análisis focalizados exclusivamente en el género literario en miras a considerar la utopía en tanto fuerza que opera sobre lo existente, o para decirlo de un modo más preciso, en su dimensión ontológica, en el sentido en que la utopía es inseparable de aquello que Ernst Bloch llamó el “todavía no” (noch-nicht-sein), es decir, del hecho de que lo real esté cargado de posibilidades que todavía no han sido realizadas. Es así como la utopía opera sobre el mundo, o aun, como el mundo es “acosado” por la utopía, tal como lo dice Avery Gordon en su bello y panorámico ensayo que publicamos en este número, donde señala que las alternativas históricas “ya están aquí en nuestro tiempo tal como este se da, acosando lo establecido, haciendo titubear al presente en algo diferente de lo que pensamos que era”3.Con ello, se aprecia lo que separa esta perspectiva de aquellos análisis estándar de la utopía como género literario. El término ya no refiere entonces a un más allá cerrado sobre sí mismo y contenido en una obra de ficción, sino a un estrato del aquí y ahora, un componente activo del mundo, en tanto este se halla constantemente obrado por aquello que todavía no es. El presente se encuentra de ese modo colmado de una diversidad de prácticas utópicas, designadas así por su manera de romper con las instituciones dominantes y de dar signos de un futuro más deseable.Visión global y prácticas localesEste cambio de perspectiva acarrea otra consecuencia. En el seno del género utópico propio de la época clásica, cada una de las ficciones políticas, de More a Campanella, presenta una visión de conjunto, una mecánica institucional global, cuyos engranajes se ensamblan perfectamente. Los proyectos utópicos del siglo XIX corresponden aún a esta visión totalizante y armonizadora, como por ejemplo en Fourier, que ve en los conflictos “explosivos” que transforman el falansterio, una máquina que suda y jadea, donde la disensión no es abolida justamente por su carácter motriz. Contrariamente, se puede observar que a fines del siglo XX hemos llegado a llamar utópico ya no a esa visión global de otro tipo de organización política, sino a algunas parcelas de realidad, cuya relación con una totalidad social es menos evidente: proyectos de comunidades locales, modos de vida minoritarios, e incluso prácticas muy específicas. Lo utópico se extendería así a todas partes, pero de un modo tendencial y fragmentario, desmarcándose del intento por construir una sociedad totalmente diferente. Ahora bien, por mucho que estas prácticas no sean más que provisorias, cabría estar a resguardo de aquellas que Marx llamaba “robinsonadas”, es decir, de ciertas utopías a escala menor incapaces de transformar en profundidad el conjunto de las estructuras sociales, viéndose neutralizadas, instrumentalizadas o aun reintegradas al curso “normal” de la sociedad por esas mismas estructuras.Por parcial o global que sea su visión de una sociedad radicalmente diferente, la utopía no puede en ningún caso ser asociada –como suelen hacerlo sus detractores, a la vez que defienden el orden existente como el “mal menor” entre los sistemas posibles– a un orden proto-totalitario. Muy por el contrario, y valga insistir en esto, se trata de una exhortación a la liberación de los imaginarios políticos y al surgimiento de iniciativas individuales y colectivas. Miguel Abensour lo ha dicho de diferentes maneras, y en algunas ocasiones hasta con cierto lirismo: “que las utopías, en su diversidad, en su extravagancia, formen parte integrante del debate democrático, que hagan resurgir bajo mil formas diferentes la cuestión de la alteridad social”4. Si desde la perspectiva de la acción es menester observar las diferentes luchas y sus sincronizaciones a escala global, nuestro interés por la utopía no puede dejar de lado aquellas prácticas locales que parecen haber florecido en las ruinas del socialismo real y de las burocracias totalitarias que arrasaron los brotes de esperanza con su aplanadora represiva. La red solidaria –o aun rizomática– de esas prácticas, bien podría llegar a sobrepasar su frontera local. Es lo que se deja ver en la entrevista de Oliver Ressler, co-creador del proyecto Utopian Pulse que consiste en la instalación de siete “salones” temporarios donde diferentes artistas internacionales presentan intervenciones sobre una variación de temas que van desde la lucha contra la gentrificación de Hamburgo, al control de las empresas por sus propios trabajadores en el marco de la crisis económica mundial.Sería entonces un error pensar que las utopías locales se hallan absolutamente desconectadas de toda visión global de transformación social. Un análisis histórico-filosófico, como el realizado por Ernst Bloch en su obra colosal, El principio esperanza, muestra una incesante relación dialéctica entre diversos fragmentos de utopía y la imagen totalizante de una existencia humana plenamente liberada de la alienación, cuestión que permite apreciar, de pasada, que la propensión hacia una totalidad no debe entenderse necesariamente como vocación totalitaria, sino quizás como una tensión permanente y constitutiva de lo social5. Es lo que Catherine Moir expone con gran claridad en el artículo que ha escrito para este número, al mostrar que la imagen de la totalidad en Bloch se despliega mediante el concepto de Heimat (“patria”), con la salvedad de que este no ha de entenderse como la descripción positiva de una sociedad reconciliada, sino como la tentativa por esbozar los contornos de tal sociedad “haciendo hincapié en todo lo que tienen en común los intentos anteriores por imaginarla”6. Dicho de otro modo, en la composición de los diversos fragmentos de utopía puede darse la visión global de una transformación social, que sin duda ha de entenderse menos como la mecánica perfectamente ajustada de una sociedad ideal (como en las utopías clásicas) que como una imagen dialéctica alimentada simultáneamente por la realidad y por la incesante voluntad de superarla.La utopía como métodoEn este punto, quisiéramos enfocarnos en la estrecha relación que tiene la noción de utopía con las características epistemológicas y políticas de la teoría crítica. Es cierto que a causa de las recepciones a veces apresuradas de Adorno y Horkheimer o de la sociología de Bourdieu, las teorías críticas han sido a menudo identificadas con el trabajo de denuncia de la alienación o del desvelamiento de la dominación, sin abrir verdaderas chances a futuros más deseables. Se ha llegado a pensar que su insistencia sistemática en los mecanismos de opresión les impediría ver, al interior de sus propias epistemes, las posibles líneas de resistencias, aun las que están en germen, razón por la cual tampoco podrían nombrarlas ni acompañarlas. Y también se les ha reprochado su manera de favorecer una cierta actitud frente al mundo que, pese a su lucidez, conduce directo a la resignación. En efecto, está claro que no basta con ser consciente de la realidad de la dominación para abrigar la esperanza de que esta pueda ser superada.Ahora bien, la noción de utopía permitiría ir más allá de esta resignación o, al menos, generar una articulación entre la necesaria denuncia de las formas opresivas de dominación y alienación, y el esfuerzo por la emancipación, la liberación y la transformación del mundo real. Es en efecto una de las características inherentes a la utopía su capacidad de ligar indisolublemente la operación negativa (romper la evidencia del mundo tal como se presenta) con la positiva (crear imágenes del futuro, como fragmentos de otra sociedad posible). Y si bien la utopía solo es concebible desde una profunda insatisfacción frente al estado actual del mundo, recíprocamente el trabajo de la crítica solo es fructífero en la convicción consciente de que siempre hay líneas de fuga en el seno de lo existente.Al comienzo del siglo XX fueron varios los futuros posibles que aparecieron bajo el influjo de las diversas formas del socialismo. Y por mucho que se tratase de proyectos propiamente irrealizables en lo inmediato, estos fueron capaces de romper la imagen plana y eterna del orden político y social, que en el fondo venía a ser una imagen tendencialmente autoritaria, incluso totalitaria. Al respecto, son ejemplares los escritos de Antonio Gramsci, tal como lo expone en el presente número el artículo de Stéphanie Roza. Si bien el filósofo italiano nunca reivindicó posturas utópicas, su pensamiento sobre la educación, cuyo proyecto apuntaba a doblegar la propaganda ideológica educativa de Mussolini y sus esbirros, podría bien leerse en función de ciertas claves de la tradición utópica (por ejemplo, la manera en que son educados los ciudadanos de Thomas More o Tommaso Campanella). Aquel mundo de una educación ideal, con el que soñaba Gramsci detrás de los barrotes de su prisión, aún nos habla de la persistencia del deseo de utopía, incluso (sobre todo) en las condiciones materiales y sociales más difíciles. Por otra parte, el redescubrimiento del impulso utópico también es susceptible de promover una renovación de la antropología. A mediados del siglo XX, la antropología ha dejado de considerar sus objetos como meramente “exóticos” y ha incrementado su conocimiento con respecto a la violencia del orden colonial. No obstante, el análisis crítico de la dominación violenta parece requerir una extensión de su horizonte hacia una etnografía de la imaginación política. Este es el argumento central del artículo de Martin Hebert, quien desarrolla una reflexión metodológica sobre la base de un trabajo etnográfico de largo aliento en Chiapas, considerando la necesidad de una antropología con horizontes utópicos, es decir, de una antropología política que sea capaz de integrar no solo el relato de los individuos y sus sufrimientos, sino también el de sus esperanzas. Una exigencia política análoga es la que aparece en el trabajo de Irving Wohlfarth, en su modo de entrecruzar los pensamientos de Walter Benjamin y Herbert Marcuse para demostrar la actualidad e incluso la urgencia de pensar en clave utópica la tecnología moderna. Asociado a un análisis crítico de las relaciones de dominación, tal aproximación sería susceptible de pavimentar el camino de una liberación antropo-técnica de las relaciones entre el hombre y el cosmos. Desde estos diversos puntos de vista, se podrá apreciar que la utopía remite a una exigencia metodológica para cualquier investigador que haya renunciado a la falacia según la cual las ciencias sociales deberían ser puramente descriptivas y “axiológicamente neutras”. Otorgar a la noción de utopía la atención que amerita, significa considerar el mundo social junto a sus actores de otro modo que como se presenta, retirándole su apariencia ilusoria de necesidad y destacando las posibilidades inexploradas que trae consigo. Por lo mismo, estaríamos equivocados si nos limitamos a pensar la utopía como una suerte de ideal asintótico abstracto, totalmente exterior al mundo real, y con el único propósito de direccionar las acciones humanas. La concepción no empobrecida de la utopía –si tenemos en cuenta lo que ella debe a pensadores como Bloch o Benjamin– es inmanente a la realidad, i.e. una tendencia constantemente operativa en el mundo.Nada de esto garantiza en modo alguno que las posibilidades utópicas lleguen a realizarse. De hecho, la categoría de “posibilidad” no tiene una carga predictible o probabilística, tal como esta es utilizada por la futurología o por el pensamiento de la anticipación. Al contrario, tendríamos que pensar la noción de utopía en el marco de un tiempo histórico abierto, donde nada puede asegurar a priori la primacía de un mundo posible sobre otro, y donde sea plausible al investigador orientar su mirada hacia aquellas maneras de actuar, de pensar o de sentir, que manifiesten una distancia respecto a las prácticas dominantes. En este sentido, la utopía es un método que se nutre tanto de la convicción de que la historia es una creación en constante renovación, como de la idea de que los intelectuales no solo tienen el rol, por modesto que sea, de cuestionar la sociedad instituida sino también de explicitar aquellos mundos posibles rechazados por esta.Precisamente, en la línea de esta reflexión sobre los intersticios del tiempo histórico y los usos que los discursos de una época pueden hacer del pasado y del futuro, nos ha parecido imprescindible incluir en nuestra sección “Varia” el artículo de Stéphane Douailler, “Situation de la philosophie contemporaine – Guerre et culture” [Situación de la filosofía contemporánea – Guerra y cultura]. A propósito de las obras culturales que aparecen en periodos de guerra, Douailler remite al retrato catastrófico de la humanidad que Ernst Friedrich opone al uso belicista y estetizante de las imágenes de la Primera Guerra Mundial en Ernst Jünger. Por otra parte, estas dos miradas del mundo en las que son confrontadas, de un modo incompatible, la chocante serie de documentos fotográficos de soldados mutilados al moldeamiento estético de un ethos guerrero, se han visto reunidas en una extraña operación acrítica que las expuso como un mismo símbolo conmemorativo de la reconciliación franco-alemana en los años 1990. Así, por mucho que el futuro pueda ser la zona de la libre proyección de mundos posibles a partir de una operación negativa sobre el presente, las disposiciones críticas del pasado no están necesariamente a resguardo de las fuerzas políticas dominantes del presente.Por último, el trabajo de Anna Artaker y Meike Schmidt-Gleim, presentado en nuestra sección “Materialist Experiment”, se deja ver igualmente como un ensamble de imágenes divergentes. Se trata, en este caso, de imágenes que presentan una misma forma arquitectural en diferentes contextos históricos y sociales. En este marco, se exponen cuatro pares de figuras (pirámides, esferas, decoraciones y atrios), que corresponden solo a una parte de un proyecto mayor, el “Atlas of Arcadia”, directamente inspirado del Libro de los pasajes de Walter Benjamin. Mediante la yuxtaposición explosiva de similitudes y contrastes, estas imágenes remarcan un espacio vacío que hace patente la separación entre progreso técnico y progreso social, la proximidad a ratos aterradora entre utopía y distopía, y también la propia posibilidad de la utopía en el seno del mundo existente.ReseñasEl presente número de Anthropology and Materialism contiene dos reseñas en español, consagradas a la aparición relativamente reciente de dos obras literarias en Argentina: Informe sobre ectoplasma animal (Buenos Aires: Eterna cadencia, 2014) de Roque Larraquy, con ilustraciones de Diego Ontivero, y una reedición de la célebre novela Ferdydurke (Buenos Aires : El cuenco de plata, 2014) de Witold Gombrowicz.La convergencia entre ciencia, técnica fotográfica e intereses políticos, constituye el trasfondo de la singular novela de Larraquy, Informe sobre ectoplasma animal, tal como lo expone en su reseña Elsa Brondo. La palabra “ectoplasma” figura el eje narrativo sobre el cual el autor realiza una ficción situada en la primera mitad del siglo XX en Argentina, evocando la confrontación entre las viejas creencias en espíritus y los primeros usos instrumentales de la técnica fotográfica, así como las tensiones entre las investigaciones científicas sobre la vida y los intereses políticos por la dominación del imaginario público. Sin referir explícitamente a los acontecimientos históricos de los años 1930 en Argentina, esta novela los alude en el modo de exponer las experimentaciones aplicadas sobre animales (los espectros en los primeros registros fotográficos, considerados como índices o pruebas de la existencia de espíritus) confrontadas al modo en que estas prácticas científicas encuentran progresivamente un espacio institucional, transformándose en un instrumento de control para los asuntos de la nación. Larraquy muestra una Argentina instalada en una modernidad acosada por espíritus y por la técnica, donde la fotografía asume un rol mediador entre una sociedad secularizada y las creencias en fenómenos paranormales. La historia argentina del escritor polaco Witold Gombrowicz, que llega a Buenos en 1939 en un transatlántico poco tiempo antes del comienzo de la Segunda Guerra Mundial, es retomada en la reseña de Soledad Nívoli, a la ocasión de la última reedición de su ya clásica obra, Ferdydurke. Las peripecias de la traducción de esta novela, fruto del encuentro entre un Gombrowicz que conocía apenas el español y un grupo de jóvenes argentinos que nada sabía de la lengua polaca, forman parte de la leyenda de este escritor, que vivió más de veinte años en Argentina y que, desde su retorno a Europa, se transformó en autor de culto. De ahí en más, su popularidad no ha dejado de crecer. Un importante coloquio realizado en el año 2014 en Buenos Aires viene a dar testimonio de la gran cantidad de estudios sobre su obra y su vida, así como de la innegable influencia de sus leitmotivs (la inmadurez, la monstruosidad, la mediocridad de la cultura) sobre la literatura argentina contemporánea.