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Michel Bonnin, directeur d’étudesJoël Thoraval, maître de conférencesRetours contemporains sur le politique en ChineLes travaux du séminaire ont consisté en une réflexion sur la nature du « politico-religieux », aujourd’hui en Chine. Une introduction a été faite sur la nécessité de ce retour réflectif sur les « présupposés pré-politiques » (Habermas) des sociétés dites séculières ainsi que sur les difficultés que rencontre l’application de cette problématique à la Chine contemporaine.Une première caractérisation de la conjoncture nouvelle, qui rend particulièrement intéressante cette approche, a été empruntée à la théorie récente de l’intellectuel Gan Yang, définissant la culture politique actuelle comme la combinaison de « trois traditions » (impériale, libérale, communiste). On a fait la généalogie et la critique de ce nouveau montage idéologique.Dans une première partie, on a analysé deux cas de prégnance, au sein même de la société post-maoïste, de thématiques religieuses indispensables à la compréhension du politique aujourd’hui en Chine (au-delà des évolutions de la politique proprement dite). On a d’abord examiné les curieux projets de transformer le confucianisme en future « religion civile » de la Chine. La compréhension de ce phénomène a demandé que l’on prenne en compte les problèmes posés par l’actuelle « ré-institutionnalisation » (zaizhiduhua) du confucianisme, en particulier sous sa dimension religieuse. D’autre part, l’idéal ou le rêve d’une telle religion civile nous a conduit à reprendre l’origine américaine de ce concept (Bellah) et les conditions de son appropriation par une partie de l’intelligentsia chinoise. On a insisté sur le caractère problématique d’une telle conception, tant aux États-Unis (progressif abandon ou transformation de ce concept par Bellah et son école) qu’en Chine (où la confusion reste grande sur les rapports intimes qui lient originellement la notion de religion civile à la conception moderne d’une « communauté de citoyens » : les instrumentalisations possibles de ce discours par les tenants d’une restauration culturelle, anti-démocratique et inspirée par l’héritage impérial, a été mis en lumière).Le deuxième exemple a consisté à comparer deux cultes officiels sécularisés, observés par l’État chinois moderne (nationaliste, puis communiste) envers deux figures légendaire ou historique : le culte de l’Empereur jaune et celui de Confucius. Le but a consisté à s’interroger sur la nature du nationalisme ainsi propagé par ces deux cultes, le premier mettant l’accent sur un nationalisme ethnique (apparu à la fin de l’Empire), le second sur un nationalisme culturel (réapparu dans les années 1930, en réaction à l’agression japonaise, mais aujourd’hui repris par l’actuel gouvernement chinois dans le contexte de la globalisation). Pour éclairer la différence de ces deux pratiques cultuelles, on s’est référé à la fois à la recherche historiographique récente et aux enquêtes anthropologiques (T. Billeter dans le Shaanxi, Billioud et Thoraval dans le Shandong).Dans un deuxième temps, on a repris la problématique déjà ancienne de la « religion séculière » (introduite à la lumière d’une discussion fameuse entre J. Monnerot et H. Arendt) pour s’interroger sur le sens possible d’une dimension religieuse de l’ère maoïste. Pour éviter autant que possible le jeu d’analogies trop trompeuses, on s’est intéressé moins aux discours qu’à deux pratiques : les rituels élaborés (en particulier au niveau local) en l’honneur de Mao Zedong) et la pratique de la « confession », c’est-à-dire de la description sous la contrainte de supposés « crimes contre-révolutionnaires » par d’innombrables victimes de l’appareil d’État. On s’est Interrogé sur les différences existant entre ces cérémoniels idéologiques et les pratiques proprement religieuses qui pouvaient s’en rapprocher avant la période communiste.Michel Bonnin, directeur d’étudesComment définir le régime chinois aujourd’hui ?Après avoir constaté que la Constitution chinoise elle-même ne fournissait pas une définition crédible du régime existant aujourd’hui dans ce pays, nous avons passé en revue les principaux termes qui, depuis la politique de réforme et d’ouverture des années 1980, ont été employés par les chercheurs pour le décrire. Nous avons rapidement montré que le concept de « corporatisme » avancé par Unger et Chan et par Peter Lee dans les années 1980 était incapable de rendre compte de la dimension politique du régime et s’était même trouvé dépassé dans le domaine économique par les évolutions des années 1990. De même, le terme de « néo-traditionalisme » a été écarté pour son incapacité à rendre compte du caractère global et systématique des phénomènes micro-économiques et micro-sociaux constatés par Andrew Walder dans son ouvrage Communist Neo-traditionalism.À la suite de Juan Linz et d’Alfred Stepan, nous avons constaté à quel point la catégorie de « l’autoritarisme » était devenue dans les médias, mais aussi dans la plus grande partie de la science politique anglo-saxonne, une catégorie fourre-tout regroupant tous les régimes, et ils sont nombreux, ne répondant pas aux critères de la démocratie moderne. Nous avons donc revisité la notion de totalitarisme, en nous demandant si on pouvait l’appliquer au régime maoïste (question à laquelle nous avions répondu positivement dans un séminaire antérieur), et surtout si elle pouvait encore être utile pour appréhender la Chine postmaoïste, des années 1980 à nos jours. Faisant appel à différents auteurs comme Hanna Arendt, bien sûr, mais aussi Aron, Furet, Lefort, Gauchet et Abensour, nous avons tenté de présenter le totalitarisme comme la logique profonde d’un pouvoir inscrit dans une histoire.Dans cette perspective, nous avons constaté les similitudes entre la Tchécoslovaquie « post-totalitaire » décrite par Vaclav Havel dans Le Pouvoir des sans-pouvoir et la Chine post-maoïste. Nous avons montré que ce posttotalitarisme pouvait être décrit comme un « totalitarisme défensif », qui ne cherche plus à guider positivement le peuple vers une société radieuse d’hommes nouveaux (après avoir détruit systématiquement la vieille société), mais qui se contente d’objectifs plus réalistes tout en maintenant le caractère total de son monopole politique, ce qui implique notamment l’écrasement systématique non seulement de toute opposition politique mais également de toute forme d’autonomie sociale généralement associée à la notion de société civile. Nous avons donné de nombreux exemples de cette volonté systématique de contrôle social, allant toujours si nécessaire jusqu’à l’intrusion dans la vie privée comme dans le cas de la politique de planning familial, sans parler des énormes efforts déployés pour assurer le contrôle des esprits, malgré les possibilités nouvelles de communication offertes par l’Internet, la téléphonie mobile, etc. Nous avons montré que cette volonté s’appuyait sur un système de contrôle hérité de l’époque maoïste, qui n’a jamais été démantelé, mais simplement adapté aux changements induits par la réforme économique, et dans de nombreux cas amélioré et raffiné. Nous avons également noté que la volonté d’écraser dans l’œuf toute tentative d’autonomie sociale avait été fortement renforcée par les événements du printemps 1989 et que l’on pouvait peut-être, comme le fait l’intellectuel Xu Ben vivant aux États-Unis, estimer que l’on était alors entré dans une phase « néo-totalitaire » se poursuivant jusqu’à nos jours.Profitant de la présence au séminaire d’une étudiante de l’Université de Chicago, Lili Wu, ayant fait une thèse en partie sous notre direction intitulée « The dilemma of the charismatic authority : Mao’s cultural revolution in China » qui a présenté son travail, nous avons abordé la question du lien que l’on peut constater entre le charisme tel que Weber en a construit le concept et la phase « positive » et conquérante du totalitarisme. Notre collègue Joël Thoraval est également intervenu au séminaire pour présenter le débat qui a eu lieu à propos de la définition du communisme et de l’hitlérisme comme des religions séculières (ou religions politiques). Ces deux interventions nous ont permis d’Insister sur le caractère « désenchanté » du post (ou néo)-totalitarisme.PublicationsShiluo de yidai – Zhongguo de shangshan xiaxiang yundong, 1968-1980, Pékin, Zhongguo dabaike quanshu chubanshe, 2010, 454 p. (version chinoise en caractères simplifiés de Génération perdue, Éditions de l’EHESS, 2004).« De Mao à Hu Jintao : les mécanismes fondamentaux de la “grande transformation” du communisme chinois », Revue Espaces Marx, 2009, n° 26, p. 12-19.« Shanghai et l’héritage douloureux du maoïsme : le destin de la “génération perdue” », dans Shanghai, sous la dir. de Nicolas Idier, Paris, Robert Laffont (coll. « Bouquins »), 2010, p. 931-972.« Yige Faguoren yu Zhongguo “shiluo de yidai” » (Un Français parle de la « génération perdue » chinoise), Jingji guanchabao shuping zengkan – EO’s Book Review, n° 5, juillet 2010, p. 27-30 (en chinois).