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Le corps est à la mode. Dans la publicité, sur les couvertures des magazines ; mais aussi celui dont s’occupent la médecine ou les salons de beauté, ou encore le corps comme sujet d’étude pour l’histoire culturelle, la sociologie, l’anthropologie, et jusqu’à la philosophie, qui ne l’écarte plus de son champ de réflexion. Conséquence de ce puissant mouvement, signe fort des temps, les publications de toutes sortes se sont multipliées ces dernières années.Il nous a dès lors paru intéressant d’interroger l’époque dont Arzanà a fait son domaine d’investigation. Que nous dit le Moyen Âge du corps ? Que nous dit le corps médiéval ? Pour quelle archéologie de nos savoirs ? Pour quel socle de la conscience de soi et du rapport à autrui ? Que faire du dualisme corps/âme, ou corps/esprit, constitutif de la pensée occidentale et, partant, de la façon dont nous nous percevons, dont nous appréhendons notre condition existentielle, notre position singulière dans le monde où nous sommes plongés ?Le corps médiéval, c’est un truisme, est tout d’abord un corps chrétien. Pris dans un paradoxe tendanciellement intenable : pensé sous le signe du mystère de l’Incarnation, il est à la fois tabernacle de l’Esprit saint et vecteur de la tentation diabolique. La servitude de la chair en fait la cause première du péché. Foncièrement ambivalent, il est pris continûment dans la tension entre ces deux pôles. Il fait partie de la création divine ; malgré tout, ce qui l’emporte, c’est le modèle de l’ascétisme, ou du moins des pratiques pénitentielles, par quoi se livre la bataille, sinon la guerre, contre un corps qui résiste à vouloir nous entraîner vers le bas. Sans parler, pour certains, au terme de telles pratiques de mortification ou d’anéantissement, de la sortie mystique du corps, plus ou moins durable. Le bon usage du corps, c’est la pénitence, et s’il doit devenir glorieux avant la résurrection à laquelle il est promis, c’est comme corps marqué, parlant à sa façon : en portant les stigmates (au sens figuré et, au moins une fois, au sens propre) d’une souffrance placée sous le signe de la passion christique, ayant le pouvoir de transformer le corps dégradé par la maladie ou la vieillesse en vecteur de rédemption. La conscience douloureuse du transitoire et l’horreur éprouvée devant toutes les formes de corruption physique indiquent le chemin du salut.Ce corps souffrant peut aussi être celui de l’autre et, à ce titre encore, se révéler utile pour le rachat des fautes. Certes, le corps intact de la sainte qui a voulu à tout prix préserver sa virginité reste d’abord celui auquel il convient d’infliger par esprit de pénitence privations et souffrances, y compris en dissimulant, comme François ses signa, l’ulcère qui en est la conséquence (une plaie à la cuisse d’où sortent des vers) ; mais soigner les infirmes est le corollaire et le prolongement d’un tel dépassement de soi qui, dans le rapport direct au corps d’autrui, est peut-être plus proprement féminin (un ‘féminin’ qui n’est pas nécessairement, du reste, l’apanage des seules femmes, mais pourrait être une marque de la piété franciscaine). L’aboutissement de ce dévouement étant, dans les cas les plus exceptionnels, la capacité surnaturelle d’opérer des miracles : efficace de la sainteté dans le monde physique, sur les corps, et par le truchement d’éléments corporels, de leur contact (mains, cheveux) ; autrement dit, le pouvoir conféré par Dieu au corps d’agir dans l’ordre de la nature contre les lois de la nature. Pour guérir, ou manifester, y compris post-mortem, en une sorte de prolongement du corps vivant faisant fi de l’insignifiance intrinsèque du cadavre (le corps privé de l’âme), des dispositions de l’âme sortant radicalement de l’ordinaire.Car le langage du corps est toujours le lieu où se noue un rapport, souvent problématique, tendu, entre extérieur et intérieur. L’hypocrisie des religieux pervertit ce que devrait être un tel rapport. Et, dans la sphère de la littérature profane, la ‘virilité’ de la sainte (de celle qui fait de son corps un corps aussi fort que celui d’un homme) trouve un équivalent dans l’exceptionnelle force d’âme de « cleres femmes » dignes d’accéder à l’existence littéraire : chez celles-ci aussi le féminin se mêle, dans un corps ‘virilisé’, au principe masculin. La dynamique d’une conquête morale qui entend dépasser la représentation statique, platement allégorique de la vertu, confère aux gestes, à l’expression corporelle de telles dispositions, une force symbolique spécifique, la responsabilité de refléter la claritas de ces femmes illustres. Il y a une ‘morale corporelle’ et cette déclinaison laïcisée du rapport entre le corps et l’âme – un corps écrin de vertus maintenant toutes terrestres – est l’indice d’un nouvel univers de pensée où l’ordre du concret, fortement narrativisé et se servant du langage du corps, peut se passer de la transcendance divine pour signifier. Il est néanmoins un trait structurel commun entre ces couches de pensée : celui d’une interrogation permanente du composé qu’est en son essence l’être humain, du rapport nécessaire entre corps et âme, matière et esprit sans lequel il n’est possible d’aucune manière de penser l’individuation. Ce dualisme qui se recompose dans une intrigante unité, dont rend compte le mystère de l’incarnation (et son prolongement dans celui de la résurrection), mais qui est aussi l’objet d’investigations ‘scientifiques’ s’appuyant sur un savoir, principalement médical, de matrice essentiellement aristotélicienne. Et de nouveau, les ordres de discours peuvent se rejoindre : le corps à sa façon parle les passions, les traduit en douleurs et en manifestations d’autres sortes, qui, ancrées dans les dispositifs narratifs que les corps animent, sont de formidables vecteurs d’individualisation. Ce que savent, pour l’expérimenter dans leur chair, les damnés de l’Enfer dantesque, par exemple – et notamment. Nécessairement singuliers, comme les tourments qu’ils endurent, selon le principe déjà actuel de la responsabilité individuelle de la faute et de la personnalisation de la peine. Les corps portent les marques du péché ou des vices, ils en supportent les conséquences jusque dans leur déformation.L’ordre du concret, disions-nous il y a un instant : c’est aussi que le corps a ses raisons en propre, qui tendent à s’affirmer puissamment. Déjà parce que le corps est ce qu’on voit d’abord, ce dont rend compte l’ordre de la description, qui fait généralement précéder le ‘portrait moral’ de l’évocation de l’enveloppe extérieure, de l’aspect physique de la personne, de ses caractéristiques corporelles. Ce corps des mémoires familiales, notamment, est lui aussi un corps marqué, par les aléas de l’existence, les maladies, les souffrances, les combats, réels ou figurés. Il dit à son tour l’intérieur – au point parfois que l’ordre s’inverse dans l’évocation du rapport, lorsque les qualités morales sont tout à fait éminentes. Ou, chose nouvelle, que le lien se distende pour échapper à toute bi-univocité mécanique, peut-être sur le modèle du corps saint – du corps des saints, de certains saints au moins à partir de Bernard de Clairvaux et de François d’Assise. À cette différence près que laideur ou avanies ne sont plus un signe distinctif inversé, il n’y a plus aucun principe de nécessité à régler le rapport. Et c’est du coup un droit au ‘réalisme’ qui s’inaugure ici, à vrai dire déjà nourri possiblement des exigences d’une piété pénitentielle attentive précisément aux raisons du corps, pour mieux les dompter. Mais le propos se laïcise à tel point que l’on en oublie complètement le lien originaire, qu’il semble s’en affranchir définitivement. Nous avons affaire à un corps ‘quotidien’, aux accidents, menus ou plus sérieux, qui l’affectent. C’est un corps sportif, soumis aux préceptes de l’hygiène ; un corps dévot, pieux, fervent, saisi dans les gestes de la prière ou des rituels ; un corps en bonne santé, ou malade et sujet à la mort. Un corps raconté, enfin, dans des portraits dynamiques, jamais statiques. Ici aussi, préside une logique d’individualisation (voire d’individuation lorsque l’énonciation est à la première personne). Ce qui ne veut pas dire qu’aucune symbolique n’y préside : mais la verticalité comme indice de droiture tend à s’opposer au corps couché parce que proche de la mort, ultime accident d’une existence qui vaut pleinement dans sa dimension terrestre.En même temps, l’œil de l’observateur, attentif au réel, porte volontiers un regard clinique sur le corps. Celui-ci reste largement mystérieux, impénétrable : seuls les symptômes visibles, externes, sont appréhendés. Mais il entre toutefois dans des paradigmes d’intelligibilité dont les ressorts sont gouvernés par des catégories relevant du savoir médical, savoir qui tend à informer l’observation et le jugement porté sur les situations (toujours concrètes, individuelles). Ainsi, même l’appétit sexuel comme manifestation exemplaire des exigences corporelles est-il reconductible à la théorie des humeurs et à leur équilibre selon les âges de la vie.Mais il est un autre moyen encore d’appréhender le corps du désir, celui qu’offre le biais indirect, plus profane encore, de toutes les formes possibles de la transumptio. Pour cet ‘animal symbolique’ qu’est l’homme, le corps érotique est toujours un corps fantasmé, un corps qui se nourrit des ressources, des puissances imageantes de cet universel anthropologique qu’est la faculté ‘transomptive’. C’est alors le ‘rhéteur’ (un professeur de rhétorique) qui nous offre une véritable théorie de la ‘métaphorisation généralisée’ régissant le rapport de l’homme au monde et dont la tension amoureuse, le désir du corps d’autrui pourrait bien être la forme paradigmatique. Dans ce cadre, les corps eux-mêmes, atteints par transumptio, peuvent se faire, se font agents ou auxiliaires du transumere.D’une tout autre manière encore, enfin, le corps peut déployer des puissances métaphoriques : pour penser le politique et dire la politique, en s’appuyant sur le paradigme organiciste fourni par une vision hiérarchisée du corps humain. Nous y retrouvons le substrat structurel du composé, ce filtre au travers duquel se pense le réel, dès lors qu’il est humain. Le pouvoir s’exerce et la société fonctionne sur le modèle de l’organisme biologique gouverné par un organe supérieur, tête, cœur ou estomac. Un corps qui, en tant qu’il est humain, comprend donc le principe du dépassement de ses propres limites, lui permettant d’échapper à la pure matérialité, à l’absolue contingence, informe, périlleuse et imprédictible.Bref, à essayer de tracer les lignes de force qui traversent les essais rassemblés dans ce numéro d’Arzanà, nous nous apercevons que nous avons toujours affaire, d’une manière ou d’une autre à un corps, à des corps éloquents. De ces ‘manières’ différentes qu’a le corps de parler et d’être parlé (« langages du corps » est génitif aussi bien subjectif qu’objectif), ce recueil est le reflet. Il témoigne aussi de l’omniprésence du corps dans la culture médiévale, selon des modalités qui, pour ne pas être les nôtres, les annoncent souvent. On en retiendra en tout cas ceci : on peut ‘jouer’ avec le corps, y compris dans l’espoir ou l’illusion de le vaincre ou de s’en défaire, on ne peut pas se passer de lui pour penser notre condition, notre être-au-monde, notre rapport avec autrui, y compris dans la perspective théologique et téléologique du salut…