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Yves Chevrier, directeur d’étudesDe la République Han à l’empire national-communiste : histoire d’un siècle de nationalismes chinoisExpliquer les nationalismes chinois par l’histoire du XXe siècle plutôt que le XXe siècle par le nationalisme : notre approche a permis d’identifier non pas un nationalisme, mais différentes formes correspondant à différents processus d’invention de la nation, que nous avons étudiés après un bref rappel des théories générales du nationalisme (auquel C. Jaffrelot [CERI] a fait écho dans un exposé sur l’histoire du nationalisme hindou), et de l’historiographie. Deux moments se sont affirmés. Celui de l’histoire intellectuelle, marquée par J. Levenson, a privilégié un nationalisme idéologique voué à la révolution. Dominante aujourd’hui, l’histoire culturelle met en avant des marqueurs puisés aux répertoires de l’identité et de l’ethnicité. La proximité qu’entretient cette histoire avec le vécu et la mémoire des acteurs se paie d’un appauvrissement problématique qui rend nécessaire un retour aux cadres sociaux et politiques de l’histoire.À la fin du XIXe siècle, les inventions de la nation procèdent de reconstructions du rapport à l’autre qui, à la différence de l’optique levensonienne, ne se résument pas à une dynamique d’occidentalisation disqualifiant une tradition frappée à mort. La critique de l’héritage se double d’une volonté de reprise qui débouche sur la quête d’alternatives unissant à un socle chinois vivant des formules terminologiques et idéologiques occidentales. La vision universaliste de l’ordre politique se détache ainsi de son pôle dynastique mais, dans la mouvance de Kang Youwei, la nation chinoise qui en prend la relève reste confondue avec la civilisation. L’utopie de normes universelles préfigurées par un confucianisme épuré et réformé se substitue à l’empire : le rapport traditionnel entre politique et culture qui posait la centrante de l’univers chinois ne pouvait plus fonctionner à l’avantage de la Chine sur le plan politique.L’alternative explorée par Liang Qichao, proposant une sélection moderne des valeurs traditionnelles et débouchant sur l’État, posait non un universalisme civilisateur mais une particularité culturelle spécifique à la nation (guoqing) : un être historique en devenir propre à assurer le destin moderne de la collectivité nationale. Mais si une vision « gellnérienne » tentait de remédier au tropisme utopique (ainsi qu’à la faiblesse de la société civile – la « nation » par opposition au pouvoir politique), le paradoxe était que l’État-nation, instrument de l’évolution, était sa finalité recherchée. Il était au centre d’un cercle qui pouvait être vertueux si le pouvoir et les élites se montraient éclairés, vicieux si leur autorité versait dans le conservatisme et l’inertie. Ce dilemme, qui fut longtemps celui du Guomindang, plane encore sur la construction étatique et nationale entreprise par Jiang Zemin dans une perspective post-révolutionnaire qui eût ravi Liang, ancêtre des néo-autoritaires et des néo-conservateurs tout autant que des néo-libéraux d’aujourd’hui (ce lien n’étant pas fortuit, comme nous l’avons vu à la fin de l’année : cf. infra).Pour Levenson, Kang et Liang constituaient une alternative à la révolution et à la modernité privée de signification historique par la Némésis occidentale. Rompant avec cette téléologie, les recherches post-levensoniennes ont dégagé, autour de Zhang Binglin et du groupe de la « quintessence nationale » qui se forme au milieu des années 1900, un autre type d’invention de la nation correspondant à la quête d’une autre alternative dans l’histoire chinoise. La quintessence qui apparaît ainsi n’est plus celle d’une civilisation universelle dont l’axe fondateur resterait chinois à travers la réforme du confucianisme (Kang), ni une culture nationale particulière reconstruite sous la forme d’un ethos modernisateur (Liang). Elle est une histoire authentique d’un pays, d’un peuple et d’une culture distingués des dominants ainsi que de l’idéologie de domination imposée par eux (le confucianisme) et rapportés à une race, les Han. Voici donc, avec la perspective d’une « République Han », une définition de la nation qui assume sa particularité culturelle mais se pose comme politique, se veut raciale et débouche sur la révolution. Ses tenants historiques ont été analysés à travers les écoles du kaozheng et du jingshi. Les travaux récents (étude, par Wang Xiaoling, de l’adaptation du Contrat social par Liu Shipei, thèse de F. Devienne sur l’œuvre linguistique de Zhang) ont été passés en revue, ainsi que l’ouvrage de Zheng Shiqu (Wan Qing guocui pai, Pékin, Shifan daxue chubanshe, 1993) sur le groupe de la « quintessence nationale ».La prise en considération du moment Zhang Binglin ouvre plusieurs pistes. Celle du répertoire ethnique de la nation, exploré par Frank Dikötter, a été suivie jusqu’à nos jours par Térence Billeter, auteur d’une thèse sur L’Empereur jaune : la réinvention nationaliste d’une tradition politique chinoise. Nous avons, d’autre part, rencontré l’œuvre critique de l’historien Gu Jiegang, dont la pratique scientifique combat au cours des années 1930 l’asservissement de la mémoire collective au nationalisme ethnique institutionnalisé par le Guomindang. La production de la nation cesse alors d’être déterminée par le rapport à l’autre ; entre histoire, pouvoir et mémoire, c’est bien le régime gellnérien du contrôle qui se met en place. Resterait à expliquer le saut ethnique accompli par Zhang Binglin. Au-delà du climat intellectuel et de la reconfiguration de la nation face à une dynastie dont le caractère allogène pouvait être souligné comme une tare, comment ne pas évoquer le fait que les Qing ne s’étaient pas fondus dans l’ensemble chinois au point de perdre leur identité spécifique ? Il y a là un pan de la durée historique que l’on peut restituer à la faveur du « ethnie turn » de l’historiographie la plus récente des Qing, telle que l’illustrent les travaux de Mark Elliott (invité par le CECMC en 2001) et de James Millward (invité en avril 2002). En un sens, c’est le nationalisme lui-même, dans sa version la plus outrée du début du siècle, qui invite à redécouvrir l’histoire, au lieu de l’occulter, comme le voudrait le stimulant mais peu convaincant Rescuing history from the nation de Prasenjit Duara.Donner toute son importance au moment Zhang Binglin soulève une autre question d’importance : l’iconoclasme antitraditionnaliste du 4 mai ne peut plus s’expliquer par la logique des idées. Seule une micro-histoire des réseaux et des débats qui agitent le microcosme des vaincus de la République peut rendre compte des clivages. Alerté par l’échec des révolutionnaires, Chen Duxiu se pose en pourfendeur de Confucius, comme Zhang Binglin, mais sans en passer par une quelconque référence au passé chinois, qu’il rend au contraire responsable de l’échec des républicains. Les valeurs du confucianisme subsument à ses yeux la quintessence de ce passé, que ne peut sauver aucune valorisation particulière de la race, à laquelle il ne souscrit pas, ni l’affirmation d’une pureté politique du peuple aliéné par des dominants. Aussi peu populiste que raciste, sa révolution consiste à fonder une nation sans l’aide de la mémoire collective : voici spécifiée la « tradition » à laquelle une vulgate paresseuse (et productrice d’un beau mythe du moderne !) se contente de l’opposer. Cette opposition ne s’explique pas par les concepts : Chen s’oppose au moins autant au groupe du guocui qu’à Confucius. Il ne s’agit pas d’abandonner la dialectique des idéologies du nationalisme, mais de la contextualiser avant de retrouver ce que Levenson appelait la question du sens. Sur ce plan-là, avec Chen Duxiu prend fin la première quête des alternatives puisées au fonds de l’histoire (elle reprendra avec le populisme marxiste d’un Li Dazhao et d’un Mao Zedong). Une définition de la nation comme civilisation prévaut à nouveau, mais cette fois la civilisation ne peut qu’être, sans résidu historique chinois, celle de l’Occident, auquel est reconnu le privilège historique universel d’une modernité qui n’a plus à poser la question de la centralité. La nation est désormais, comme chez Zhang Binglin, un concept politique défini par une communauté sociale qui se mobilise. Dans l’optique des activités de la « nouvelle culture », cette mobilisation s’effectue au nom des valeurs universelles pour « sauver le pays ». La plupart des activistes du 4 mai, renonçant à y voir une race autant qu’une mémoire, feront de l’action réformiste ou révolutionnaire la base de la communauté. C’est ce qu’ils appelleront la démocratie. Une esquisse de cette histoire de la nation démocratique a été présentée, à travers ses acteurs, ses apories et ce que Pierre Rosanvallon appellerait ses « antinomies structurantes », dans une conférence donnée au Collège de France le 27 février 2002 (séminaire de Pierre-Étienne Will).Au terme du parcours de cette année, Chen Yan a éclairé les articulations du nationalisme post-maoïste sur le continent chinois. On peut émettre l’hypothèse que l’objectif désormais prédominant de la construction d’un État-nation structure le discours sur le nationalisme dans les cercles qui soutiennent cet objectif – par ex. la revue Zhanlüe yu guanli, alors que la société et la discipline historique cèdent au vertige de l’identitaire à travers les prismes individualisés et souvent tronqués de la mémoire. En dépit des convenances – l’invocation de valeurs civilisatrices universelles différentes de celles que proclame l’Occident –, ce discours pose une culture spécifique correspondant au devenir historique d’un peuple et d’un État particuliers : tel est, à côté de la stratégie sociologique (consistant à coopter les nouvelles élites économiques), le message essentiel de la théorie des « trois représentations » qui prétend assurer la pérennité du pouvoir communiste en scellant la transmutation post-révolutionnaire de l’empire national-communiste fondé par Deng Xiaoping. Le consensus national oblige l’idéal démocratique à se résoudre en un libéralisme qui, tel celui des années 1930 face à la dictature du Guomindang, intègre la nécessité de l’État fort. À l’inverse, l’État-nation qui s’est édifié grâce à la démocratisation taïwanaise ne peut que se réfugier dans les commodités du culturel en raison de l’hypothèque que le continent fait peser sur son indépendance (F. Mengin a analysé cette trajectoire en suspens dans le cadre du Séminaire interdisciplinaire du CECMC).Michel Bonnin, maître de conférencesPouvoir et société en République populaire de Chine : les avatars du totalitarismeLe cours de cette année a été divisé entre une présentation systématique et chronologique de l’installation du totalitarisme maoïste, des débuts du régime jusqu’à la mort de Lin Biao, et un certain nombre d’éclairages ponctuels sur des événements qui, des années 1970 jusqu’à nos jours, ont constitué des défis à ce système ou des occasions de le faire évoluer.Dans la première partie, on a vu comment le pouvoir communiste avait mis en place un système institutionnel et réglementaire sans précédent, afin de contrôler tous les aspects de la vie sociale jusque dans les campagnes les plus reculées. Un exposé sur le cinéma de propagande au début des années 1960 a permis d’aborder la mainmise du Parti sur ce formidable outil, particulièrement précieux dans un pays encore en partie illettré, et d’analyser comment les films permettaient de projeter une image utopique de la société, du pouvoir communiste et de leur relation. Dans cette première partie, l’accent a été mis sur l’utilisation d’une suite de mouvements politiques se succédant presque sans interruption, destinés à faire participer activement la population à la transformation de la société selon les objectifs définis par le pouvoir. On a constaté que le résultat de cette transformation avait été l’écrasement de toute initiative sociale et de toute force capable de contrebalancer le pouvoir du Parti. On a noté la prééminence absolue que Mao avait dans ce domaine et l’habileté avec laquelle il se servait de certains de ces mouvements pour « rectifier » aussi les pratiques et les orientations de l’appareil du Parti ou tout simplement éliminer ses adversaires politiques. On a insisté sur le fait que, dans ce rapport particulier qu’il établissait ainsi entre les « masses » et lui-même, la « démocratie » n’était jamais garantie que par la parole du « grand dirigeant » et que celui-ci pouvait à tout moment se retourner contre les forces sociopolitiques qui avaient répondu à son appel. On a remarqué également qu’à l’époque du Grand Bond en avant, le maintien de son propre prestige et de son propre pouvoir l’avait emporté dans l’esprit de Mao sur la vie de dizaines de millions de paysans morts de faim des suites de son obstination à ne pas reconnaître ses erreurs. De même, si le « communisme réalisé » a tourné d’abord au délire, puis à la catastrophe, c’est parce que le Grand Bond en avant avait conféré un pouvoir quasi absolu aux cadres locaux sur une population enrégimentée et corvéable à merci. Pouvoir absolu et irresponsable, société réduite à une « masse » informe et sans force : voilà le bilan politique du maoïsme. Pourtant, dès les dernières années du règne de Mao, ce système a commencé à montrer des signes de faiblesse et les adversaires politiques du Grand Timonier ont réussi, quelques années après sa mort, à le réformer d’une façon plus profonde que toute autre faction réformatrice d’un pays « socialiste ». Qu’est-ce que cette réforme a accompli dans le domaine des relations pouvoir-société ? Le système a-t-il fondamentalement changé dans les vingt dernières années ? Ces questions ont été abordées à partir de quelques exemples précis.La venue à Paris de Wang Juntao, dont j’ai co-organisé une conférence, a permis de traiter de toute la période allant de l’incident du 5 avril 1976, premier mouvement ouvert de révolte politique contre Mao et ses proches, quelques mois avant la mort du Timonier, jusqu’au mouvement de Tian’anmen de 1989. Le Mouvement du 5 avril témoigne de la résistance qui se fait jour au sein de la société au cours des années 1970, du refus de la population de se contenter du rôle de « masse de manœuvre » dans les conflits internes au pouvoir. De façon logique, Wang Juntao et son ami Chen Ziming, participants actifs de ce mouvement, prendront également part à celui du Printemps de Pékin en 1978-1979, puis au « détournement démocratique » des élections de quartier en 1980, deux moments où la revendication d’autonomie sociale et de participation politique s’affirme clairement. Deng Xiaoping, cependant, marque rapidement les limites de la réforme en édictant les Quatre Principes fondamentaux, sonnant le glas des espoirs de réforme politique. Pourtant, le retrait du pouvoir de certains espaces économiques et sociaux laisse une petite marge d’autonomie à des groupes de jeunes intellectuels pour créer des embryons de société civile, sous forme de comités de rédaction, de groupes d’étude et même de petits centres de recherche relativement autonomes, tel celui créé par Chen et Wang. C’est en 1989 que cette revendication éclate au grand jour, prenant une forme spectaculaire et une ampleur telle que la fraction conservatrice majoritaire s’estime obligée de la réprimer dans le sang et de condamner des personnes comme Wang et Chen à de longues peines de prison. L’écrasement du mouvement démocratique signifiant aussi l’élimination de la fraction réformatrice et relativement libérale de la direction du Parti, la tolérance à l’égard des revendications ouvertes d’autonomie sociale sera très réduite à partir des années 1990. Certes, la poursuite de la réforme économique et les nouvelles technologies, comme Internet, ouvriront certaines possibilités, mais, comme nous l’avons vu dans un exposé fondé sur une enquête précise, le pouvoir finit toujours par trouver le moyen de contrôler ce qui semble lui échapper. Il a donc paru nécessaire de répondre provisoirement négativement à la question d’un changement fondamental de relation entre pouvoir et société dans le système chinois d’aujourd’hui. L’exposé consacré à l’ouvrage de He Qinglian sur l’« accumulation primitive du capital » à laquelle une bonne partie de la classe dirigeante s’est attelée depuis une dizaine d’années en s’appropriant les biens de l’État, a montré que les chances d’un changement fondamental étaient faibles à court et moyen terme. En effet, on imagine mal cette classe dirigeante en pleine ascension vers la richesse accepter l’émergence d’une véritable société civile et donc de certaines possibilités d’expression et d’organisation de la population, au moment où le mécontentement social face à cette appropriation légalement et moralement douteuse, ainsi qu’à la forte polarisation qui en découle, risque d’éclater.En conclusion, j’ai présenté les principaux points traités dans mon article intitulé « Les métamorphoses du totalitarisme en Chine » publié dans Le Débat : présentation du régime communiste chinois comme forme de « totalitarisme réel » et réflexion sur la nature du régime depuis les réformes. En montrant comment, malgré tous les changements, superficiels et plus profonds qui ont eu lieu, le PCC a su se replier sur un « noyau dur » du totalitarisme, j’ai tenté de répondre à l’énigme que constitue le maintien d’un Parti communiste de type stalinien à la tête d’un pays en plein développement de type capitaliste.J’ai également traité un sujet proche de celui de mon enseignement en donnant une conférence au sein du séminaire intitulé « La tradition chinoise et le problème de la démocratie », organisé par Pierre-Étienne Will au Collège de France. J’ai montré notamment que, depuis ses origines, le Parti communiste chinois s’était prétendu démocratique et s’était senti contraint de prendre certaines formes extérieures démocratiques. Il suffirait donc, pour qu’un nouveau rapport s’établisse en Chine entre pouvoir et société, que la Constitution soit réellement appliquée, ne serait-ce que graduellement. L’exemple de la transformation démocratique de Taïwan montre que l’obstacle principal à une telle évolution ne réside certainement pas dans une incapacité culturelle supposée, mais dans la volonté farouche des actuels détenteurs du pouvoir sur le continent.Pouvoir et société à Hongkong, de 1945 à nos jours (avec Jean-Philippe Béja, directeur de recherche au CNRS)Le cours de cette année a repris les grandes lignes de celui de l’année précédente. Cependant, il nous a paru nécessaire de débuter par un rappel historique justifié par les faibles connaissances des étudiants concernant l’histoire de la colonie britannique. Nous avons ainsi présenté l’ouvrage d’Alain Le Pichon sur les débuts de la société Jardine &#38; Matheson à Canton, avant son installation sur l’île de Hongkong (voir Publications). C’est, en effet, parce que le « système de Canton », seul lieu où l’empereur autorisait les étrangers à faire du commerce, suscitait une grande insatisfaction chez les commerçants étrangers indépendants que l’idée d’occuper une île comme celle de Hongkong s’est imposée. Avant d’aborder la période contemporaine, nous avons présenté la manière dont s’est constituée une forme de société civile chinoise à Hongkong, dès la fondation de la colonie. Ce sont les guildes de métiers qui, au départ, constituent la base de cette société, et elles s’affirmeront au cours d’un certain nombre de conflits sociaux. Les élites marchandes souvent liées aux firmes britanniques chercheront à se poser en intermédiaires dans ces conflits. Leur rôle sera dans l’ensemble reconnu par le pouvoir britannique, et certaines institutions charitables comme le Tung Wah Hospital et le Po Leung Kuk consacreront l’existence de cette société civile et l’influence de ses représentants.Ceux-ci seront cooptés par les Britanniques tout au long des six premières décennies du vingtième siècle, mais ce modèle connaîtra une crise dans les années 1960 : du fait de l’industrialisation, les élites cooptées par le pouvoir colonial seront de plus en plus coupées de la société, et notamment de la classe ouvrière. Ce manque de communication avec la population ordinaire sera exploité, pendant la Révolution culturelle, par les maoïstes locaux soutenus par Pékin et aboutira aux graves émeutes de 1967. Malgré l’échec de cette tentative de déstabilisation, le gouvernement colonial prendra conscience de la nécessité d’avoir des interlocuteurs représentatifs. L’arrivée du gouverneur MacLehose en 1972 se traduit par la création de toute une série d’organismes consultatifs. La politique sociale du gouvernement contribue aussi à l’apparition d’une société civile de plus en plus structurée. La société hongkongaise devient moderne, le dernier pas vers la modernité étant franchi, dans les années 1990, avec l’apparition de partis politiques. Depuis la rétrocession de 1997, l’existence d’une vigoureuse société civile et la tradition de respect des libertés publiques, notamment de la liberté de la presse, expliquent que les tentatives d’imposition de la logique « pékinoise » à Hongkong se heurtent à une résistance obstinée, capable de ralentir le mouvement, à défaut de l’arrêter. Cependant, le désintérêt progressif des médias et des gouvernements étrangers pour Hongkong, la perte d’influence des démocrates systématiquement marginalisés par le pouvoir, de même que le découragement de la population fortement préoccupée par la dégradation économique et le chômage, laissent le champ libre au pouvoir pékinois et à ses serviteurs hongkongais pour un lent et progressif travail de sape, dont nous avons particulièrement étudié les effets dans le domaine des institutions politiques et de la liberté de la presse.Un exposé sur Macao a permis de comparer les deux colonies qui, depuis la rétrocession de l’une en 1997 et de l’autre en 1999, sont devenues les deux « régions administratives spéciales » de la Chine. Cet exercice a permis de relativiser le pessimisme concernant l’avenir de Hongkong. Il est, en effet, apparu que Hongkong, grâce à sa vigoureuse société civile et à sa tradition de respect du droit, était, malgré tous ses problèmes, dans une position assez privilégiée pour maintenir son style de vie et une certaine autonomie.Publications« Les métamorphoses du totalitarisme en Chine », Le Débat, 117, 2001, p. 114-135.Préface, « L’âge d’or du petit bonze », à Wang Xiaobo, dans L’âge d’or, Versailles, Éditions du Sorgho, 2001, p. 7-20.Aux origines de Hongkong. Aspects de la civilisation commerciale : le fonds de commerce de Jardine, Matheson &#38; Co., 1827-1839, (recension : A. Le Pichon), Perspectives chinoises, 70, 2002, p. 82-86 (version anglaise dans China Perspectives, 41, p. 78-82).« Baodao ruo wu bu dengtong “eyi feibang” » (Une erreur dans un reportage n’équivaut pas à une « calomnie malintentionnée »), Zhengming, 296, 2002, p. 92 (en chinois).« La presse de Hongkong avant et après la rétrocession », dans Aux origines de la Chine contemporaine. En hommage à Lucien Bianco, sous la dir. de M.-C. Bergère, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 335-363.