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Fortune de saint Paul ermiteLa vie de saint Paul ermite, écrite par saint Jérôme vers 376, connaît une diffusion importante entre les xiiie et xve siècles, notamment dans la péninsule italienne où les vies des Pères du désert font l’objet de multiples représentations et réécritures en langues latine et vulgaire et constituent des modèles de piété et de spiritualité pour les religieux comme pour les laïcs1. Entre les années 1240 et 1340, trois frères dominicains de la péninsule italienne réécrivent ainsi cette histoire d’après saint Jérôme2, contribuant à la diffusion de la légende de Paul et à sa fortune iconographique aux xive et xve siècles : Barthélémy de Trente, vers 1245, Jacques de Voragine, dans les années 1260, enfin Domenico Cavalca, vers 1330, qui compile en langue vulgaire, dans les Vite dei santi padri, les vies des Pères du désert, faisant figurer en première position la légende de saint Paul ermite, premier Père du désert d’après saint Jérôme et maître de saint Antoine abbé. En France, on peut également citer vers le milieu du xiiie siècle un autre frère dominicain, Vincent de Beauvais, qui fait figurer dans le Speculum historiale l’histoire résumée de saint Paul ermite.Parmi les représentations picturales les plus connues inspirées par les vies des Pères figurent les Thébaïdes : fresques, comme au Camposanto de Pise (vers 1340), ou panneaux peints (Fra Angelico [attr.], vers 1420, Florence, Galerie des Offices ; Budapest, Szépmüvészeti Múzeum) où se déploient, dans un paysage escarpé de montagnes, de grottes, de forêts surplombant la sphère mondaine, des épisodes fameux ou des scènes quotidiennes de la vie des premiers ermites. Saint Paul, considéré par saint Jérôme dans le sillage d’Élie et Jean-Baptiste comme le véritable fondateur de la vie érémitique3, fait partie des figures les plus fréquemment représentées, avec saint Antoine abbé, dans le cadre des Thébaïdes ou dans les panneaux peints inspirés des vies des Pères du désert. Parmi les épisodes de sa légende qui connaissent la plus grande fortune iconographique aux xive et xve siècles : la rencontre avec saint Antoine au désert (Gaddi, vers 1380, Florence, Basilique Santa Croce ; Maître de l’Observance, vers 1440, Washington, National Gallery of Art) (fig. 1), l’arrivée du corbeau leur apportant un pain (Pinturicchio, vers 1490, Rome, Palais du Vatican), la mort et l’ensevelissement de Paul par Antoine secondé par deux lions (Buffalmacco ; Fra Angelico) (fig. 2). Outre les Thébaïdes, certains panneaux présentent dans un déroulé narratif plusieurs épisodes de la vie de Paul, qui s’inscrivent généralement dans le cadre de cycles de la légende de saint Antoine abbé : c’est le cas de deux panneaux de Bartolomeo di Fredi de la fin du xive siècle (Berlin, Gemälde Galerie) (fig. 3 et 4), de deux panneaux de Bartolomeo di Biagio et Ventura di Moro de la fin du xive ou de la première moitié du xve siècle (Rome, Pinacothèque du Vatican), ou encore de deux fragments d’un panneau peint d’Amidei Giuliano daté de la deuxième moitié du xve siècle (Zurich, Kunsthaus). Figure 1 : Maître de l’ObservanceSaint Antoine abbé à la recherche de saint Paul ermite, vers 1440, Courtesy National Gallery of Art, Washington.Figure 2Fra Angelico, Thébaïde, vers 1420, Florence, Galerie des Offices, domaine public.Figures 3 et 4Bartolomeo di Fredi, Épisodes de la vie de saint Antoine abbé, vers 1380-90, Berlin, Gemäldegalerie © Gemäldegalerie, Staatliche Museen zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz, Photos : Jörg P. Anders.Le récit de la mort de saint Paul ermite chez saint JérômeL’épisode de la mort de Paul n’est pas le moins singulier de la légende du saint qui, comme celles des autres Pères du désert, fait la part belle au miraculeux.Pressentant que sa mort approche et souhaitant, d’après le récit de saint Jérôme, épargner à son compagnon le chagrin d’assister à son décès, Paul commande à Antoine d’aller chercher au monastère, pour son ensevelissement, le manteau offert à ce dernier par l’évêque Athanase. Antoine s’exécute et, revenant à la hâte vers saint Paul qu’il espère trouver encore en vie, voilà qu’il l’aperçoit montant au ciel escorté d’un chœur d’anges et de prophètes : « uidit inter angelorum cateruas, inter prophetarum et apostolorum choros, niueo Paulum candore fulgentem in sublime conscendere. »4 Saint Jérôme ne précise pas s’il s’agit d’une ascension de la personne, corps et âme, comme celle d’Élie, ou de l’âme seule quittant l’enveloppe charnelle au moment de la mort. La suite du récit exclut toutefois la première hypothèse, puisqu’Antoine, redoublant d’efforts pour arriver au plus tôt auprès de Paul, retrouve le cadavre du saint figé en position de prière, à genoux, mains étendues vers le ciel et tête levée. Voici alors ce qu’écrit saint Jérôme :introgressus speluncam uidet genibus complicatis, erecta ceruice, extensisque in altum manibus corpus exanime. Ac primo et ipse uiuere eum credens pariter orabat. Postquam uero nulla, ut solebat, suspiria precantis audiuit, in flebile osculum ruens intellexit quod etiam cadauer sancti Deum, cui omnia uiuunt, officio gestus precaretur5.Croyant le saint vivant, Antoine commence à prier à ses côtés. La scène d’un vivant et d’un mort priant ensemble, comme la méprise d’Antoine au sujet du cadavre alors même qu’il a vu de ses yeux Paul enlevé au ciel quelques instants auparavant, peut dérouter à plus d’un titre. Elle semble n’avoir fait l’objet que de très rares représentations par les peintres en Italie entre les xiiie et xve siècles. On peut citer vers 1520 une œuvre de Savoldo au Musée de l’Académie de Venise représentant Paul et Antoine priant ensemble, mais les indices permettant d’affirmer que l’un est vivant et l’autre mort sont ténus : la scène de l’ensevelissement évoquant la mort de Paul est représentée à l’arrière-plan ; on note par ailleurs l’absence de nimbe sur la tête de Paul – mais est-ce un indice de la mort du saint, alors que sa dépouille est coiffée d’un nimbe sur presque toutes les autres représentations ? –, et une forme étrange au-dessus de lui pourrait évoquer, sans certitude, la tête d’un serpent, symbole de mort et de renaissance. Auparavant, on chercherait en vain des représentations de cette scène. Au Camposanto de Pise, on note que le peintre, pour représenter les deux saints en prière côte à côte, lève toute ambiguïté sur le caractère vivant de Paul en lui attribuant une gestuelle particulièrement développée, tandis qu’Antoine est dans une position de prière plus figée, agenouillé, tête levée, mains jointes (fig. 5). Paul se tourne en effet vers Antoine, lève un bras pour désigner le ciel et tient de l’autre main un bâton, détail plutôt inhabituel pour un saint agenouillé en position de prière : tout semble mis en œuvre par le peintre pour montrer que Paul est vivant et qu’il ne s’agit donc pas de la scène insolite de prière conjointe du vivant et du cadavre.Figure 5 Buffalmacco (attr.), Thébaïde (détail), Pise, Camposanto© Photo : Sophie Dutheillet de Lamothe.On peut s’interroger sur les motifs de l’infortune iconographique de cette scène, malgré son caractère édifiant et l’importance des figures d’Antoine et de Paul aux xiiie, xive et xve siècles. Certains éléments du récit de saint Jérôme ont-ils eu un caractère dissuasif pour les peintres, les commanditaires et les théologiens élaborant les programmes des œuvres liées à la vie de Paul et Antoine ?Les derniers mots de l’extrait de Jérôme cité plus haut (« intellexit quod etiam cadauer sancti Deum, cui omnia uiuunt, officio gestus precaretur ») posent en effet, au delà des questions de vraisemblance vouées à être dépassées dans le cadre de récits hagiographiques et miraculeux, un certain nombre de difficultés d’interprétation d’ordres philosophique et théologique. Saint Jérôme affirme la réalité et l’efficacité de la prière de Paul mort, avec la plus grande clarté et une certaine autorité. Il emploie le verbe d’action « precaretur (il priait, il implorait) », dont l’improbable sujet, « cadaver sancti (le cadavre du saint) », est souligné par l’adverbe « etiam (aussi, même) ». Enfin, il s’attache à justifier et expliquer la possibilité même de la prière du cadavre par une incise « [Deum] cui omnia vivunt ([Dieu] pour qui toutes choses vivent) » : « et il comprit que même le cadavre du saint, par son attitude de révérence, implorait Dieu pour qui toutes choses vivent »6.Ainsi, par le geste seul (« officio gestus »), puisque l’âme, dans la pensée chrétienne, se sépare du corps au moment du décès, le cadavre de Paul est capable de prière et cette prière est reçue par Dieu pour qui toute chose ‒ même un cadavre, soit l’état du corps lorsqu’il est précisément dépourvu du souffle vital, « exanimis » ‒ serait douée de vie.Réécritures de la mort de saint Paul ermite : Barthélémy de Trente, Jacques de Voragine, Domenico CavalcaBarthélémy de Trente le premier, vers 1245, propose une réécriture de ce passage qui évacue toute ambiguïté sur l’activité post mortem du corps de Paul, en interprétant la position figée du saint en prière non comme acte, mais comme signe de la piété qui le caractérisait de son vivant. Par ailleurs, il précise avant ce passage que c’est bien l’âme de Paul (« animam Pauli ») – tandis que Jérôme avait simplement écrit « Paulum » – qu’Antoine voit s’élever dans les airs au loin, avant d’arriver près du corps :Dum rediens celle appropinquat, ecce videt angelos Pauli animam in celum deferre. Properat citius, ut iam sibi non incedere sed volare videatur : invenit Pauli corpus flexis genibus, in modum orantis erectum, ita ut sibi putet illusum. Demum, comperta veritate, ait : « O sancta anima, quod gerebas in vita, in morte ostendisti. »7Ainsi, le corps mort du saint n’est plus actif et sujet grammatical dans la phrase, mais objet de méprise et d’interprétation pour son découvreur : « il trouva le corps de Paul les genoux fléchis, dressé dans la position de l’orant, si bien qu’il crut avoir été trompé. Puis, lorsqu’il eut découvert la vérité, il dit : “Ô âme sainte, ce que tu faisais en vie, tu le fis voir dans la mort”. » On remarque également que Barthélémy de Trente s’attache à expliquer l’hésitation d’Antoine quant au statut mort ou vivant de son maître par la proposition « ita ut sibi putet illusum » : voyant le corps, Antoine s’interroge sur la réalité de sa vision précédente d’ascension au ciel de l’âme de Paul. Par ailleurs, le vocatif de l’exclamation d’Antoine fait apparaître que c’est bien d’après lui l’âme de Paul, non sa dépouille (« cadaver sancti »), qui est à l’origine de la piété. Le corps ne sert qu’à montrer, y compris dans et après la mort, la perfection spirituelle de Paul. D’acteur, il devient signe. Ainsi, toutes les difficultés et apparentes incohérences du récit de saint Jérôme sont ici gommées et résolues.C’est de cette version modifiée du récit que Jacques de Voragine s’inspire dans la réécriture qu’il propose à son tour dans la Légende dorée :Qui velociter rediens invenit corpus Pauli flexis genibus in modum orantis erectum, ita ut ipsum vivere aestimaret. Sed cum ipsum mortuum didicisset, ait : « O sancta anima, quod gerebas in vita, in morte monstrasti »8.Ces deux réécritures infléchissent dans le même sens le récit de saint Jérôme. D’une part, elles gomment un détail presque comique de la méprise d’Antoine qui, non content de prendre un mort pour un vivant alors même qu’il a vu son âme s’élever au ciel, se met dans le récit originel à l’imiter et prie avec lui (« pariter orabat »). Ce n’est qu’après un certain temps, d’après saint Jérôme, et parce que la prière de Paul n’est pas accompagnée, comme à l’accoutumée, de soupirs, qu’Antoine revient de sa méprise et se préoccupe d’ensevelir le corps. D’autre part et surtout, les réécritures de Barthélémy de Trente et Jacques de Voragine évacuent l’idée du cadavre en prière et l’affirmation qu’un corps sans âme, par la médiation du geste seul, puisse accomplir un acte de piété.Près d’un siècle plus tard, Domenico Cavalca reprend à la source le texte de saint Jérôme pour livrer une nouvelle réécriture de la scène. Comme Barthélémy de Trente et Jacques de Voragine, il rejette le passage de saint Jérôme au sujet du cadavre en prière. En revanche, il reprend le détail, à la fois édifiant et insolite, de la méprise d’Antoine imitant le cadavre et se mettant à prier avec lui :E intrando in della spelonca, trovoe quel santissimo corpo star ginocchioni colle mani giunte e colli occhi velso ’l cielo e parea che orasse. Unde Antonio immaginandosi ch’ancor fusse vivo e orasse, puosesi ine presso e con silentio orava ; ma non sentendo come solea Paulo sospirare quando orava, e vedendo che nullo avea movimento, cognobbe per certo ch’era passato ; e che avendo Paulo, inn-orattione stando, lo spirto mandato a Dio, lo corpo era così rimaso inflexibile9.En France, au milieu du xiiie siècle, Vincent de Beauvais reprend au contraire à la lettre dans le Speculum historiale le passage de saint Jérôme, qui fait ainsi l’objet de représentations dans plusieurs manuscrits10 :Et introgressus speluncam vidit cadaver exanime genibus complicatis erecta cervice extensis in altum manibus. Et tunc primum eum vivere credens, pariter orabat. Postquam vero nulla ut solebat suspiria precantis audivit, in flebile osculum ruens, intellexit quod etiam cadaver sancti deum cui omnia vivunt, officio gestus precaretur.Mais les illustrations françaises de ce passage du Speculum historiale ne représentent pas la prière conjointe du mort et du vivant, qui ne connaît pas de meilleure fortune iconographique qu’en Italie. Plusieurs images (fig. 6 et 7) montrent en revanche le saint en prière non pas après sa mort, mais au moment même de son dernier souffle, alors que son âme s’échappe de son corps pour rejoindre le ciel. L’image insiste donc davantage sur le fait que Paul est mort pieusement, en action de prière, que sur l’actualité miraculeuse d’une prière continuant après la mort à monter d’un corps vers Dieu.Figure 6 Vincent de Beauvais, trad. Jean de Vignay, Speculum historiale, vers 1370, Paris, Bibliothèque nationale de France, Nouvelles acquisitions françaises 15941, fol. 64v© Bibliothèque nationale de France.Figure 7Vincent de Beauvais, trad. Jean de Vignay, Speculum historiale, vers 1335, Paris, Bibliothèque nationale de France, Arsenal 5080, fol. 191v© Bibliothèque nationale de France.Les images et les textes des xiiie, xive et xve siècles inspirés de l’histoire de saint Paul ermite semblent ainsi s’accorder, à l’exception de la retranscription de Vincent de Beauvais, pour taire ou transformer les instants miraculeux racontés par saint Jérôme se déroulant entre le décès et l’ensevelissement du cadavre. Certes, quelques panneaux peints montrent très probablement la figure de Paul en position de prière après sa mort : c’est le cas du panneau de la Gemälde Galerie de Bartolomeo di Fredi (fig. 4), peut-être également de celui de Bartolomeo di Biagio conservé à la pinacothèque du Vatican, mais aucun, à notre connaissance, ne montre de façon certaine la prière conjointe du vivant et du mort, épisode pourtant riche d’interrogations sur le statut du corps dans la prière. Il ne fait guère de doute que la rareté des images du cadavre de Paul en prière dans le contexte italien est en grande partie liée au silence des réécritures hagiographiques contemporaines citées plus haut. Quelle vision du cadavre et de la mort peut dès lors expliquer la gêne des auteurs qui se sont confrontés au récit de saint Jérôme ?La mort et le cadavre dans la pensée chrétienneS’il n’est pas rare dans les récits hagiographiques qu’un cadavre agisse, soit en étant lié à l’accomplissement d’un miracle, soit en bougeant après sa mort pour effectuer un geste pieux11, soit encore par l’intermédiaire de ses reliques, plusieurs aspects semblent remarquables dans le cas de saint Paul ermite : d’une part ce n’est pas Dieu qui agit par l’intermédiaire du cadavre pour accomplir un miracle, mais bien le cadavre qui vit et continue pour Dieu, par-delà la mort, l’action de grâce du saint envers Lui ; d’autre part Jérôme reconnaît la qualité non seulement physique, mais aussi spirituelle de l’action du cadavre en affirmant la réceptivité de Dieu à la prière d’un corps sans âme ; enfin, le temps d’action du cadavre après la mort de Paul, s’il n’est pas précisément déterminé, semble relativement long. Lorsqu’Antoine, revenant du monastère avec le manteau d’Athanase, voit s’envoler l’âme de Paul dans les cieux, il est en marche depuis trois heures. Or, la suite du texte de Jérôme précise que le monastère est situé à trois jours de marche de l’ermitage de Paul. Même s’il accourt alors si vite auprès du saint qu’il semble « avoir des ailes », il reste à Antoine un long chemin à parcourir. Et lorsqu’il arrive auprès du mort, il prie encore à ses côtés un temps suffisant pour revenir de sa méprise.Si l’on prend le texte de saint Jérôme à la lettre, on admet la possibilité pour le cadavre d’agir pour Dieu – et non d’agir par Dieu ‒ par le seul ‘résidu’ du geste et la qualité spirituelle de cet acte. La matière serait-elle ainsi capable d’agir, et plus encore d’agir pieusement, sans le concours de la substance spirituelle de l’âme ? Quelle conception du rapport de l’âme et du corps peut justifier la capacité de ce dernier à agir seul, lorsque l’âme s’en est échappée ? Cette question a probablement mis en difficulté les auteurs qui se sont employés à traduire et réécrire la vie de saint Paul ermite. Les problèmes d’interprétation que présente ce passage du texte de saint Jérôme, beaucoup retranscrit mais peu commenté, peuvent sans doute expliquer la relative infortune de cet épisode pourtant édifiant de la mort de Paul, tant dans les représentations imagées qu’à travers les transformations subies par le texte dans les réécritures des xiiie et xive siècles.Quelle que soit la conception, d’inspiration platonicienne ou aristotélicienne, du rapport du corps et de l’âme chez les penseurs chrétiens, les difficultés à admettre l’activité, de surcroît l’activité pieuse, d’un cadavre ne semblent au premier abord guère étonnantes. Que l’âme habite et anime le temps de la vie terrestre un corps, dont elle se libère au moment de la mort, laissant une enveloppe de matière inerte, ou que la vie humaine soit le fruit de l’union hylémorphique du spirituel et du corporel, le résultat post mortem est pour le corps semblable : la mort représente la séparation des deux principes constitutifs de l’être humain et conjointement indispensables à son existence terrestre. L’âme n’animant plus le corps, celui-ci se voit privé de vie et devient matière sujette à décomposition jusqu’au Jugement dernier et à la résurrection de la chair, qui marquera l’union nouvelle entre l’âme et le corps désormais incorruptible. Le temps qui sépare le mourir de la résurrection des morts est un temps où le corps humain, privé du souffle de vie de l’âme, n’est plus vraiment l’individu décédé : il change de statut pour n’être que matière, cadavre, chair et os.Selon la conception de l’union de l’âme et du corps développée chez saint Thomas à partir d’Aristote, le cadavre n’a ainsi, d’un point de vue théologique, aucune espèce de valeur en soi. Étienne Gilson, dans son ouvrage L’esprit de la philosophie médiévale, résume ainsi la position de saint Thomas à ce sujet :Dès lors, en effet, que la réalité concrète est définie comme l’union d’une forme et d’une matière, il devient impossible de considérer l’un de ces deux éléments comme une substance proprement dite. Tant que l’union de l’âme et du corps dure, l’homme dure, car c’est lui qui est la substance ; mais aussitôt que cette union se défait, ce n’est pas seulement l’homme, c’est tout autant son corps et son âme qui cessent de durer. Un cadavre n’est plus un corps humain, c’est de l’organique en voie de retour à l’inorganique12.Que les réécritures de la vie de saint Paul ermite qui refusent l’activité du cadavre soient liées ou non à la conception thomiste de la mort, dans le contexte de l’ordre dominicain en particulier, la gêne des auteurs face à la prière post mortem du saint peut donc s’expliquer, au moins en partie, par le caractère aporétique du postulat qu’un cadavre, même saint, puisse agir pour Dieu plusieurs minutes, peut-être plusieurs heures après la séparation de l’âme et du corps.La triple censure opérée par Barthélémy de Trente, Jacques de Voragine et Domenico Cavalca et l’absence dans leur sillage de représentations fidèles de l’épisode tel qu’il est raconté par saint Jérôme pourraient donc être le fruit de cette difficulté théologique posée par ce que l’on pourrait appeler le ‘cadavre dévot’. Dès le siècle de saint Jérôme, cet épisode soulevait très certainement les mêmes difficultés. Ainsi, dans l’opuscule consacré aux devoirs à rendre aux défunts, De cura pro mortuis gerenda, adressé à l’évêque Paulin, saint Augustin affirme la non-sensibilité de la chair morte et l’impossibilité pour un défunt d’avancer dans la voie du salut par cette chair. À la question posée par Paulin de savoir si le fait d’être enterré auprès des sépultures des martyrs est de quelque utilité, Augustin répond que le fait d’être enterré de telle ou telle manière, dans tel ou tel lieu, plus ou moins proche de telle ou telle dépouille sainte, n’a strictement aucune incidence sur le salut des âmes. Ce soin des corps morts pris par les vivants ne sert qu’à exciter leur prière et montre leur humaine empathie envers les défunts.Ubicumque enim iaceat vel non iaceat defuncti caro, spiritui requies acquirenda est : qui cum inde exiret, secum abstulit sensum, quo interesse possit quomodo quisque sit, sive in bonis, sive in malis : nec ab ea carne exspectat adiuvari vitam suam, cui praebebat ipse vitam, quam detraxit excedens, et redditurus est rediens ; quoniam non caro spiritui, sed spiritus carni etiam ipsius resurrectionis meritum comparat, utrum ad poenam, an ad gloriam reviviscat13.Ainsi, le fait que la chair seule puisse agir pieusement par une posture gestuelle après le décès semble-t-il théoriquement impossible. Lorsqu’un mort, par l’intermédiaire de reliques ou par une apparition, agit sur le monde des vivants, c’est, affirme encore Augustin, Dieu qui agit par lui. Aucune vérité théorique universelle d’activité des morts dans le monde des vivants ne peut en être déduite.Alii sunt humanarum limites rerum, alia divinarum signa virtutum ; alia sunt quae naturaliter, alia quae mirabiliter fiunt : quamvis et naturae Deus adsit ut sit, et miraculis natura non desit. Non igitur ideo putandum est vivorum rebus quoslibet interesse posse defunctos, quoniam quibusdam sanandis vel adiuvandis martyres adsunt : sed ideo potius intellegendum est quod per divinam potentiam martyres vivorum rebus intersunt, quoniam defuncti per naturam propriam vivorum rebus interesse non possunt14.Si un mort ne peut agir pour autrui par son pouvoir propre, il est tout aussi évident qu’il ne peut agir pour lui-même en rendant une action de grâce.Mais si la prière du cadavre de Paul ermite constitue vraiment une sorte d’aporie théorique, comment expliquer alors la présence de cet épisode chez saint Jérôme et la forme d’insistance de l’auteur sur ce dérangeant miracle de prière post mortem ? Que nous dit-il de la spiritualité des ascètes retirés au désert des premiers siècles et de la vie érémitique ?Prier sans cesseSaint Jérôme rédige la vie de saint Paul ermite dans les années de sa retraite au désert de Chalcis, où il fait l’expérience de l’ascèse suivant l’exemple des anachorètes. Dans plusieurs lettres (en particulier les lettres 14 et 22 de sa correspondance), il décrit et fait l’éloge de la vie menée au désert, partagée entre la prière, le travail manuel et l’étude des textes sacrés. Les vies des premiers ermites, notamment celle de Paul, père de la vie anachorétique et maître d’Antoine ‒ dont la biographie par Athanase d’Alexandrie fut traduite en latin par Évagre d’Antioche, contemporain de Jérôme ‒, contribuent par l’exemple à définir l’idéal spirituel auquel lui-même aspire dans ces mêmes années. Dès lors, la mort de saint Paul ermite, avec toutes les difficultés dont se pare le récit, doit être replacée dans une perspective permettant d’en saisir l’importance et le sens pour l’édification et la formation spirituelle des moines et des chrétiens des premiers siècles.Le récit de la mort de saint Antoine par Athanase d’Alexandrie enseignait au chrétien le mépris du corps et insistait en particulier sur la vanité de la coutume funéraire des Égyptiens consistant à placer dans des abris les corps des défunts et à les honorer. Le saint recommande ainsi à ses disciples :Et si vous vous souciez et vous souvenez de moi comme d’un père, ne laissez personne emporter mon corps en Égypte pour le déposer dans une maison. C’est pour éviter cela que je suis retourné à la montagne et que je suis revenu ici. Vous savez aussi combien j’ai toujours repris ceux qui faisaient cela, et que je les ai exhortés à s’abstenir d’une telle coutume. Ensevelissez donc mon corps vous-mêmes, cachez-le sous la terre, et observez ce que je vous dis : que personne ne connaisse l’endroit, sinon vous seuls. Car moi, à la résurrection des morts, je le recevrai du Seigneur, incorruptible15.Le récit de la mort de saint Paul ermite accorde également une place non négligeable au thème de l’ensevelissement. C’est en effet, selon les mots de Paul, la nécessité d’ensevelir son corps qui a conduit Dieu à lui envoyer Antoine dans la solitude désertique où il se trouvait juste avant sa mort. L’arrivée des lions constituera la seconde aide providentielle pour que puisse être mise en terre la dépouille du saint.Le miracle du cadavre en prière pourrait alors sembler contradictoire avec l’insistance sur l’indignité du corps, en particulier du corps mort, qui traverse les légendes des premiers ermites. Si le corps vivant est le plus souvent décrit comme le réceptacle du démon, de la tentation et du péché, le corps mort est un objet d’indifférence qu’on ne doit ni honorer, ni mêler au monde vivant en le mettant, comme les Égyptiens dont parle saint Antoine dans le texte d’Athanase, « sur de petits lits et les [conservant] ainsi dans leurs maisons, croyant leur rendre beaucoup d’honneur ». Dès lors, si elle ne doit pas induire le lecteur à accorder une considération déplacée au cadavre – et Antoine s’empresse d’ailleurs une fois constaté le décès d’enterrer ce corps –, que peut enseigner au chrétien la mort extraordinaire de saint Paul ermite ?Plus que comme le miracle d’une action post mortem ou une exaltation de la dépouille du saint qui paraîtrait en inadéquation avec la spiritualité des Pères du désert, la continuation après la mort de la prière de Paul doit être lue dans la perspective de l’action in vitam du saint. C’est précisément cette interprétation du miracle décrit par saint Jérôme qui domine chez Barthélémy de Trente et Jacques de Voragine, qui concluent la scène de la découverte du cadavre par ces mots de saint Antoine : « ce que tu faisais dans la vie, tu le montras dans la mort ». Ainsi, la piété de Paul et l’intensité continuelle de sa prière sont si grandes qu’elles sont rendues manifestes après sa mort. Dès lors, cette prière qui ne cesse pas, si persévérante et assimilée aux habitudes du saint qu’elle s’exprime encore « officio gestus » après sa mort, peut constituer un enseignement de vie pour le fidèle et un exemplum édifiant de l’un des préceptes fondamentaux de la spiritualité du désert : prier sans cesse.Dans un passage célèbre des Collations, de quelques décennies postérieures à la rédaction de la vie de saint Paul ermite, Jean Cassien recommande par la voix d’Abba Isaac de prier continuellement, en méditant sans relâche ce verset :« Mon Dieu, venez à mon aide ; hâtez-vous, Seigneur, de me secourir ! » L’idéal de prière défini dans ce passage est celui d’une prière continue, dans tous les états et situations.Ainsi, ce verset doit être notre constante prière : dans l’adversité, pour en être délivrés ; dans la prospérité, pour y être maintenus, et préservés de l’orgueil. Oui, qu’il soit l’occupation continuelle de votre cœur ! Au travail, dans vos divers offices, en voyage, ne vous lassez pas de le répéter. Soit que vous mangiez, soit que vous dormiez, dans tous les assujettissements de la nature, méditez-le. […] Que le sommeil vous ferme les yeux sur ces paroles, tant qu’à force de les redire, vous preniez l’habitude de les répéter même en dormant16.Ce passage de Jean Cassien, bien que postérieur au récit de saint Jérôme, peut éclairer un aspect de la spiritualité du désert sous-jacent dans la mort de saint Paul ermite : l’idée d’une prière si constante et si parfaite qu’elle puisse persévérer dans le sommeil et, dans ce cas extrême, dans la mort. Paul paraît ainsi doué d’une perfection dans sa prière, son ascèse et sa vie spirituelle et corporelle si grande que la mort même, comme l’endormissement chez le religieux aguerri, n’a pas le pouvoir d’arrêter son oraison qui reste vivante par la persévérance du geste. Le corps, si accoutumé à la recherche d’élévation de l’âme, si docile dans les exercices spirituels, passe outre les besoins naturels ou la mort pour se plier totalement à l’effort dévot du saint. Ainsi, même dépouillé de son âme, le corps de Paul continue-t-il à irradier d’une force de dévotion spirituelle capable de monter vers Dieu.