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Mélancolie de gauche est un pari sur un affect susceptible de potentialiser les mouvements sociaux de demain. Il mobilise une mémoire révolutionnaire où se sont accumulées des strates d’espérance d’une autre société, plus juste et enfin solidaire. L’ouvrage suggère qu’il n’est pas suffisant d’espérer seulement pour nous, ni même pour nos enfants, mais qu’il faut aussi espérer au nom de nos parents et de nos grands-parents. Eux aussi ont souhaité d’autres horizons, pour eux comme pour nous, sans que leur désir n’aboutisse. Le substrat de leurs rêves s’est déposé non seulement dans des discours et des manifestes, des soulèvements politiques ou des réformes sociales, mais aussi dans des œuvres d’art.Enzo Traverso passe en revue la diversité des médias dans lesquels s’est cristallisé cet ensemble secret d’images-souhaits du collectif : peintures bien sûr, mais aussi gravures et affiches, bâtiments ou installations, et surtout films. Tel un photographe dans sa chambre noire, l’historien des idées et de la culture révèle, au fil de ces œuvres, la force d’une « tradition cachée » qui court souterrainement du xixe au xxie siècle. Le lecteur y découvre, selon une heureuse formule de l’auteur, « la doublure dialectique de l’extase révolutionnaire » : le regard mélancolique qui, comme celui de l’albatros cloué au sol, contemple le ciel en se rappelant tristement de l’ivresse des vols passés – ici collectifs.Il suffit d’ouvrir la table des matières pour constater que cet ouvrage est un parcours remarquable dans cette galerie de désirs collectifs, désirs déposés dans des œuvres si éparpillées dans le temps et dans l’espace, en trois siècles et trois continents – et c’est déjà une gageure que d’avoir trouvé un fil rouge pour réunir des œuvres aussi disparates. Cela étant, ce fil rouge soulève, dès le titre qui en est son expression, une certaine perplexité, tant d’un point de vue clinique que d’un point de vue politique.Pourquoi « mélancolie » de gauche ? La gauche n’aurait-elle pas plutôt besoin de courage, de détermination, d’euphorie voire de rage et d’ivresse (Rausch, en allemand) ? Le mélancolique n’est-il pas celui qui se trouve incapable de faire le deuil, de se défaire de l’objet aimé (dans ce cas, un idéal de justice social), pour pouvoir enfin vivre sa vie ? N’est-il pas vrai que son désir de fusion avec l’objet magnifié ne peut se réaliser véritablement que dans la mort ? Cela pour la clinique.Du point de vue politique, on demandera : le mélancolique « de gauche » ne risque-t-il pas d’être le marxiste d’arrière-garde qui se trouve dépassé par les mouvements sociaux actuels, les minorités et les révolutions culturelles ? Ne risque-t-il pas de devenir la caricature de lui-même, éternel nostalgique de la bonne vieille lutte de classe nourrie à la juste conscience ouvrière ? Se limitera-t-il à sa position d’homme blanc, hétérosexuel, occidental, déboussolé par la déchéance de son idéal universel ? Devenu mélancolique, le révolutionnaire se ferait-il réactionnaire, entré en panique face aux assauts des minorités raciales et sexuelles qui défendent un militantisme particularisant ? Ou, pour se sauver avec cynisme, se transformera-t-il en cet intellectuel dandy qui esthétise la misère des marginalisés (fussent-ils prolétarisés ou racisés) pour pouvoir mieux vendre ses marchandises, livres, théories, photographies ou films ?De fait, c’est en ces termes que Sigmund Freud ou Walter Benjamin pourraient récuser un tel projet depuis leurs tombes. Si le premier, en effet, a reconnu que l’identification à l’objet aimé pouvait aussi être collectif (on peut être en deuil aussi bien de la patrie vaincue que d’un idéal politique), il a récusé toute forme de mélancolie comme étant non-productive, culminant dans le suicide seulement. Quant au second, s’il a le premier forgé l’expression « mélancolie de gauche », c’était pour critiquer certains intellectuels qui, comme Erich Kästner ou les photographes de la Nouvelle objectivité, esthétisaient la misère et le peuple pour épouser l’air du temps et écouler leur marchandise : une vieille démagogie qui n’aurait pas pris en compte pour elle-même le principe de révolution de ses propres moyens de production, de sa propre technique de création artistique, de sa propre manière de partager le monde sensible. Wendy Brown a repris récemment ces critiques pour comprendre l’impuissance de notre présent en affirmant qu’une mélancolie de gauche serait nécessairement conservatrice, « incapable de vision et d’esprit critique ».Incapable de vision et d’esprit critique ? Pourtant, Freud avait reconnu en Michel-Ange un visionnaire mélancolique, capable de sublimer sa mélancolie en innovations extraordinaires pour l’humanité. Et Benjamin avait vu en Charles Péguy, le socialiste exalté, une âme-sœur dont la « fantastique mélancolie maîtrisée » permettait un diagnostic implacable de l’ordre établi. Lorsqu’elle se ferait culture et serait canalisée, la mélancolie pourrait donc bien être productive, révélatrice voire révolutionnaire.Si Enzo Traverso ne cite pas ces exemples, il n’ignore rien des résistances possibles à son projet, et anticipe sur les critiques qu’on pourra lui opposer. Au-delà de l’opposition tranchée de Freud entre une mélancolie incapacitante et une tristesse transitoire, il défend la conception d’un sujet qui ne se sépare pas de l’objet aimé pour continuer à vivre sans lui, mais dont la trajectoire biographique se transforme au contact de l’image de son absence (une thèse qui n’est pas loin de l’ouvrage de Vinciane Desprets au contenu aussi roboratif que son titre, Au bonheur des morts). Et au-delà de la critique adressée aux pseudo-mélancoliques qui esthétisent la misère, Benjamin met en valeur la mélancolie authentique du philosophe-chiffonnier qui, enivré, ramasse les rêves brisés sur le bitume en rêvant au petit jour de la révolution (une parabole qui nous mène de Walter Benjamin à Siegfried Kracauer, auquel Traverso avait consacré un beau livre). A la suite du militant philosophe Daniel Bensaïd, dont le dernier chapitre est un portrait touchant en guise d’adieu, la mélancolie n’est donc pas une posture morbide ou une démagogie clientéliste, mais un « pari » : celui que l’espoir vaut mieux de la résignation et l’utopie mieux que le cynisme. Un « pari mélancolique » au sens tragique du pari individuel de Pascal, mais à un niveau collectif : si nous parions sur la possibilité (séculière) d’une rédemption, nous avons tout à y gagner ; si nous nous résignons à ce monde sans alternative, nous allons droit dans le mur.Socialisme (ou communisme) comme hypothèse donc, celle que les êtres humains ont en eux des capacités émancipatrices qui n’ont pas été encore réalisées : nous ne sommes pas loin d’Alain Badiou, le « matérialiste platonicien ». Il ne s’agit pourtant pas ici d’une fidélité à une idée abstraite, à un idéal géométrique en politique, mais d’une fidélité à des promesses émancipatrices qui n’ont pas été tenues, à un désir qui est resté bloqué dans le passé, à un passé plein de désirs qui n’est pas (encore) passé dans l’histoire. Fidélité, dirait Walter Benjamin, aux expériences qui ont été déposées dans les mémoires : moins Platon que Beckett, il s’agit de l’expérience des ratés et des bégaiements, d’une justice ajournée et d’un bonheur inaccompli.L’ouvrage marque l’entrée du marxisme dans le « moment mémoriel » des années 1980. Cette vision du monde, qui est à la fois un horizon et une méthode, fut en effet la grande absente de ce tournant simultanément politique et épistémologique de la fin du xxe siècle. Devant le rappel incessant des victimes, durant un temps injustement oubliées, de la Shoah en Occident, du socialisme réel en Europe de l’est et de l’esclavage dans les pays du sud, le marxisme comme espérance socialiste a dû reculer – lui qui pourtant était si actif sur le front tricontinental de l’anticapitalisme, de la critique de la bureaucratie et de l’anti-impérialisme. Les vaincus de l’histoire, porteurs d’autres projets politiques, ont disparu derrière les victimes des Etats oppresseurs, qui réclament réparation. Ce n’est pas la légitimité d’une telle revendication que Traverso met en cause, mais bien le fait que l’obnubilation sur les politiques réparatrices contribue à l’invisibilisation des autres trajectoires dont l’histoire était en germe, qui meurent pour ainsi dire une deuxième fois.Cette mort politique est aussi une mort épistémologique : devant l’explosion académique des recherches sur la Shoah, des bilans sur le communisme d’Etat et des études sur le genre et la race, l’analyse en termes de logiques de classes se perd, et avec elle se perd aussi un instrument précieux pour affronter les contradictions capitalistes, qui atteignent aujourd’hui leur apogée. Là encore, Traverso ne nie pas la nécessité de telles études, qu’il salue dans son livre (comme pour les subaltern studies) et auxquelles il a lui-même largement contribué (comme auteur d’ouvrages essentiels sur l’antisémitisme et le stalinisme, les exilés et les parias). Mais il critique une science et des politiques qui sont devenues plus cultuelles que combatives, plus soucieuses de réparer le passé que d’ouvrir l’avenir – comme si l’un n’allait pas sans l’autre.Cette éclipse politique et méthodologique du socialisme et du marxisme s’accompagne d’une troisième éclipse, auquel l’ouvrage tente de remédier : l’éclipse imaginaire, qui a fait disparaître l’imagerie des combats du passé derrière les violences du terrorisme d’Etat.*L’ouvrage est construit en cinq chapitres, à l’origine cinq articles que l’auteur a retravaillé pour les refondre dans un ouvrage homogène (les brésiliens et les nord-américains bénéficiant de deux textes en plus, sur la bohème et sur la correspondance Adorno-Benjamin, publiés en France dans une version réduite par La Fabrique et les éditions Lignes). Malgré les provenances diverses des textes, le livre fonctionne très bien ainsi, en ce qu’il fait résonner de manière polyphonique les différentes voix mélancoliques, qu’elles résonnent depuis un terrain épistémologique, un horizon politique ou une galaxie imaginaire.Histoire conceptuelle à l’appui, Traverso pose d’abord que les gains historiques de connaissance ne proviennent pas des vainqueurs, qui baignent dans la célébration téléologique de leur propre consécration sans apercevoir les aspérités de l’histoire, mais des vaincus, dont la plume est aiguisée par la tristesse des mondes engloutis (qu’ils soient d’ailleurs nostalgiques d’une classe déclinante, comme Tocqueville, ou solidaires d’une autre qui peine à naître, comme Marx). C’est le principe épistémologique de la mélancolie des vaincus, au regard aiguisé par la défaite.L’ouvrage se fait ensuite visuel. Il fait entrer, à force d’images venues du monde entier, le marxisme dans la libido mnémonique à l’ordre du jour. Il collecte d’abord les images fixes des deuils collectifs et des souvenirs exaltants, circulant entre photographie, installation, gravure et peinture, du français Gustave Courbet au mexicain Diego Rivera, en passant par nombre de créateurs russes et italiens. Puis il fait défiler les images-mouvement, réécrivant une histoire surprenante du cinéma selon le principe de la « tradition cachée ». Se succèdent ainsi les allégories des défaites de la gauche selon Luchino Visconti, les contretemps tragiques de la révolte chez les frères Taviani, le poème décolonial avant la lettre à la Gilles Pontecorvo, les archives sensibles de l’effervescence révolutionnaire de France ou d’Espagne avec Chris Marker ou Ken Loach et, dans le Chili plein de réminiscences de Carmen Castillo et Patricio Gúzman, le désir des vaincus qui persiste, indestructible, fissurant l’arrogance des vainqueurs. L’analyse la plus exemplaire est probablement celle d’une séquence poignante du Regard d’Ulysse (1995), durant laquelle la tête brisée de Lénine navigue sur le Danube peu après le démantèlement du communisme en Europe de l’est : en contraste avec les têtes brisées du Tsar dans les films épiques de Serguei Eisenstein du début du siècle, cette séquence mélancolique du cinéma de Théo Angelopoulos signale, à la fin du siècle, le rêve brisé d’une idée. A l’image des hommes qui se découvrent, silencieux, au passage du bateau, l’idée du socialisme défile sous le regard stupéfait des spectateurs que nous sommes, restés sur la rive.Même en parlant du passé, Traverso touche souvent au cœur de notre présent. Et son ouvrage va jusqu’à se faire performatif lorsqu’il paraît mettre en scène sa propre mélancolie face aux rendez-vous perdus et aux occasions ratées de l’histoire. C’est ainsi qu’il problématise un marxisme qui, pour être trop « occidental », n’en finit pas d’être hanté par les méfaits trop longtemps ignorés du colonialisme. Il relate avec talent le rendez-vous manqué entre le marxisme culturel et l’anticolonialisme en lui donnant les traits concrets, et exemplaires, d’une rencontre infructueuse qui a vraiment eu lieu : celle, organisée par Herbert Marcuse au cœur du bouillonnement révolutionnaire de l’Amérique des années 1960, entre Theodor W. Adorno, intellectuel juif émigré d’Allemagne qui interprétait les productions culturelles à l’aide d’une théorie critique inspirée d’un Marx revisité par Freud, et C. L. R. James, intellectuel noir émigré des Antilles, qui appliquait à l’histoire coloniale une approche marxiste rénovée par son regard d’étranger. La rencontre entre les auteurs de deux des plus grands ouvrages antitotalitaires du xxe siècle, La dialectique de la raison (1947) et Marins, renégats et autres parias (1950), n’a laissé que perplexité et incompréhension des deux côtés. On comprend alors la mélancolie de Enzo Traverso lui même face aux dégâts provoqués par cette séparation de deux continents : une théorie critique hantée par l’inconscient colonial de l’occident, aujourd’hui limitée par la norme d’un espace public bourgeois et restée incapable d’affronter les problèmes raciaux générés par la mondialisation capitaliste ; et des études postcoloniales coupées des visées émancipatrices d’une critique culturelle un peu rapidement taxée d’eurocentrisme.C’est certainement au nom de ces dialogues perdus que Traverso en entretient un, post-mortem, avec Daniel Bensaïd au moment de terminer son ouvrage. Les archives se font alors archives personnelles, mais c’est une génération qu’elles dépeignent au prétexte d’un individu : celle qui, née à la politique en mai 1968, demeura fidèle à ses rêves sans céder aux sirènes du capital ni aux charmes du reniement à l’heure où la révolte était passée de mode. Bensaïd était plus que le simple militant qu’il se déclarait être, plus que l’homme de lettre que sa plume laissait deviner, plus encore que le philosophe des intermittences révolutionnaires qu’il était devenu : c’était un passeur entre les générations et les courants de pensée, qui alliait marxisme militant et marxisme culturel, tentant d’actualiser les nouvelles grilles de lecture, comme le poststructuralisme, sans perdre de vue les coordonnées universelles de l’émancipation. Bensaïd est l’exemple d’une résistance au discours autoritaire des années 1980 pour lequel il n’y avait pas d’alternative à l’économie de marché, selon une équation ignoble qui équivalait utopisme et stalinisme. Pour autant, il ne faisait pas partie de ces gauchistes éternellement prostrés leur mélancolie, nostalgiques de l’effet de leurs beaux discours à propos du grand soir. Ayant pour modèle, tout comme Benjamin, la fantastique mélancolie maîtrisée de Péguy, il guettait avec une « lente impatience » le moment où les nappes profondes de la mémoire collective pouvaient surgir à la rencontre de la tempête magnétique de l’événement historique.*Au moment de refermer l’ouvrage, on se prend à penser à une nouvelle distinction qui permettrait de sauver la mélancolie de ce qui la menace, menaçant du même coup de disqualifier un tel affect pour la gauche. Il faudrait opposer non pas une tristesse féconde, capable de faire le deuil et de retourner à la vie, à une mélancolie stérile, abîmée dans une répétition morbide aussi bien qu’hautaine ; non pas une mélancolie des profondeurs, authentiquement attachée à son objet, à une mélancolie de vitrine, tournée vers ses acheteurs sur le marché des affects. Ces oppositions sont encore insuffisantes, et le parcours de Traverso en suggère une plus opérante : celle entre une pulsion mélancolique, qui jouit de son objet « perdu » en lequel le sujet se reconnaît narcissiquement (comme l’attachement excessif à une orthodoxie dépassée, incapable de saisir le nouveau, déconnectée du monde) ; et un désir mélancolique, qui tisse son rapport au monde autour d’un objet « manquant », en lequel le sujet ne reconnaît rien que l’image de l’absence, ce qui n’a pas encore pu avoir lieu, l’u-topie au sens strict comme au sens figuré de ses multiples figures (et les images réunies ici ne seraient que la réfraction indirecte de ce lieu manquant).Cette mélancolie désirante est ce dont est tissé le livre de Traverso. La traversée de la mémoire douloureuse ne vaut au fond qu’à ressusciter sa doublure secrète : la mémoire du bonheur. La mélancolie de gauche est finalement moins l’expression d’une tendance morbide qu’une saudade, au sens profond du terme : le souvenir est certes teinté de tristesse, mais c’est lui qui retient les heures heureuses de l’action collective (celles des films d’Eisenstein, qui transparaissent derrière celui d’Angelopoulos). C’est lui qui ressuscite l’ivresse collective (Rausch, en allemand), le sentiment euphorique d’avoir eu un jour main sur son propre destin, d’avoir connu cette sensation de décoller du sol et d’inventer enfin sa propre histoire. C’est ainsi en guise de reprise que, pour citer Frantz Fanon qui pourrait figurer en exergue de ce livre, « la plongée dans le gouffre du passé est condition et source de liberté ».