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Cette partie [de l’humanité] qui peut prendre le plus grand risque théorique parce qu’elle a le moins à perdre sur le plan pratique.1Les hommes en tant qu’espèce sont parvenus depuis des millénaires au terme de leur évolution ; mais l’humanité en tant qu’espèce est encore au début de la sienne.2L’auteur ne s’en tient pas à ce qui s’est passé : il découvre aussi ce qui ne s’est pas produit. Bien entendu, il ne l’invente pas […], il le découvre […] comme […] non-advenu [ein Nichtgeschehenes]. Son image de l’histoire surgit de l’arrière-fond du possible, sur lequel le relief du réel jette ses ombres.3Introduction. Furie de la disparition4Vois se pencher les défuntes Années, Sur les balcons du ciel, en robes surannées.5Ce couplet de Baudelaire, où Années rime avec surannées, résonne également avec Le manifeste du parti communiste. Le bouleversement perpétuel des modes de production capitaliste, y lit-on, a pour effet et pour but de tout vieillir, marchandises et idées, anciennes ou nouvelles, avant qu’elles ne puissent vieillir d’elles-mêmes.6 Elles deviennent leurs propres « épaves », des « spectres » d’elles-mêmes, embarquées dans une « danse macabre » d’un nouveau type7, et finissant sur un « monceau de ruines ».8 Ce qui « refoule »9 n’est pas ici un surmoi, mais la loi du marché, non pas une censure mais les impératifs de la production, non le passage du temps mais ce qui le fait passer. Le capitalisme, lui, ne passe pas, ne veut pas mourir de sa belle mort. Il fut un temps cependant où l’on pouvait croire qu’il y était promis. Le Manifeste du parti communiste y voyait un long processus révolutionnaire que la révolution communiste mènerait à son terme. Eventualité qui, vue d’aujourd’hui, semble avoir été neutralisée d’avance par la dynamique qui devait la préparer – ce bouleversement perpétuel qui, à travers crises et krachs mondiaux, ne fait que reproduire son propre système. A l’ère de sa mondialisation, c’est le capitalisme, et non plus la révolution, qui paraît être « l’horizon indépassable de notre époque » (Sartre).Un système qui ne produit rien qui dure ne cesse, lui, de durer. Tout y est « obsolescence programmée » ; il n’y a que le programme lui-même qui y échappe. « Libéral », il peut tout « tolérer »10. Il laisse faire, laisse causer, tirant de là sa raison d’être, sa gloire, son profit. Il exclut ainsi son autre par inclusion. Tout en promouvant la liberté de pensée, il la réduit à un exercice mineur, ou provocateur, sans (trop de) conséquences. La critique a droit de cité, elle en est même la fierté, mais elle se pratique à la marge, par-dessus le marché. Elle est comme confinée à un terrain de jeu. Tel est le sens négatif de notre titre. La « destruction créatrice »11, inhérente à la logique du capital, n’a cessé de s’accélérer. Comme les génocides, le capitalisme efface ses traces.12 Certes à sa manière. Mais à sa manière il neutralise les témoins lui aussi et rend ainsi le crime presque parfait. Benjamin décrit l’Ange de l’Histoire dans l’une de ses thèses « Sur le concept d’histoire » (ci-après « Thèses… »), comme le témoin muet de la tempête qui l’emporte avec elle.13 Ainsi surgit la question de Celan : « Qui témoigne pour le témoin ? ».La tempête du Progrès, écrit Benjamin ailleurs, est celle de l’Oubli.14 D’où le culte des « lieux de mémoire » et des « commémorations ». D’où aussi l’érosion « progressive » de toute véritable critique : c’est-à-dire celle qui, prenant au mot – au radical – les mots du système-monde dont elle relève (« progrès », « liberté », « critique »), ne peut que constater leur neutralisation – et, du même coup, la sienne. Car un des effets insidieux du système en question (bouleversement systémique, taux de rotation, système de la mode, marché des idées, culte du nouveau) est de rendre prétendument caduques les analyses les plus clairvoyantes de son propre fonctionnement. Au moment où le capital est parvenu à imposer sa loi à l’échelle mondiale, ces analyses sont vouées, comme d’un commun accord, non pas à l’oubli, dont on pourrait en principe les extraire, mais à un demi-oubli où l’on en parle pour ne pas en parler. Refoulement mou plus efficace que la dure censure d’antan. 15Dans ce contexte, le concept de « seconde technique » exposé dans les pages qui suivent est des plus intempestifs. Benjamin le médite de la fin des années vingt jusqu’à sa mort en 1940. Il devance ainsi de trente ans les débuts de la pensée écologique. Celle-ci commence au cours des années soixante à mesurer les menaces largement niées à l’époque mais que nul ne pourra plus ignorer deux décennies plus tard. La principale menace à laquelle Benjamin se voyait confronté était celle d’une nouvelle guerre mondiale, induite par la montée du fascisme et, comme la première, par la concurrence économique entre les pays capitalistes. Aujourd’hui, le danger semble venir, plus clairement qu’autrefois, de la guerre économique que le capital mondial mène contre la planète. « Il ferait volontiers de la terre un débris / Et dans un bâillement avalerait le monde ».16Pendant la guerre froide, il n’était pas bien vu de désigner le capitalisme par son nom ; l’utilisation idéologique de celui-ci par le bloc adverse fournissait un prétexte commode. Si le mot circule aujourd’hui librement – « sans tabous », selon le jargon actuel –, c’est que la chose, elle, est désormais, à en croire la doxa, « sans alternative ». A la place de celle-ci on fait miroiter autre chose. On parle de capitalisme « sauvage » ou « déchaîné », comme s’il pouvait y en avoir un autre, apprivoisé, à visage humain, voire habillé en vert. Les implications politiques qui découlent de l’idée de « seconde technique » sont à mille lieues des courants « réalistes » des politiques vertes d’aujourd’hui. Si remède il y a à la catastrophe qui se déroule devant nos yeux, il doit être, aux yeux de Benjamin, à la mesure de l’incommensurable.17 La doxa voudrait faire croire qu’utopie et réalisme sont inconciliables. La notion de seconde technique donne à penser que l’utopie pourrait être le seul réalisme qui nous reste.I. Relève du matérialisme historique par un « matérialisme anthropologique »Car rien n’y fait, il faut bien se l’avouer : du matérialisme métaphysique de Vogt et de Boukharine on ne passe pas sans dommage au matérialisme anthropologique dont témoigne l’expérience des surréalistes et, avant eux, celle d’un Hebel, d’un Georg Büchner, d’un Nietzsche et d’un Rimbaud. Il reste un reste. Le collectif est lui aussi de nature corporelle. Et la phusis qui s’y organise en technique ne peut être engendrée dans toute sa réalité politique et matérielle qu’au sein de cet espace d’images avec lequel nous familiarise l’illumination profane. Lorsque le corps et l’espace d’images s’y interpénètrent si profondément que toute tension révolutionnaire se transforme en innervation du corps collectif, et toute innervation corporelle du collectif en décharge révolutionnaire, alors seulement la réalité s’est surpassée autant que l’exige le Manifeste du parti communiste.18 Sans être encore nommé comme tel, le concept de « seconde technique » affleure dans les écrits de Benjamin au même endroit (à savoir, les dernières lignes du dernier paragraphe de son essai sur le surréalisme) où est évoqué pour la première fois celui de « matérialisme anthropologique ». C’est dire que les deux concepts ont partie liée. Le lieu de leur rencontre mérite également qu’on s’y attarde : c’est dans le contexte d’un mouvement visant à faire sauter les divisions entre art, vie et politique que Benjamin forge le concept de matérialisme anthropologique et fait un premier pas vers celui de seconde technique. Zweite Technik : formule difficile à traduire dans la mesure où il ne s’agit pas d’une technologie spéciale mais de la techne en général, surtout dans ses réalisations modernes.Marx avait forgé le concept de matérialisme historique (et scientifique) pour le démarquer du matérialisme atomique des Anciens, mécanique de Hobbes, utopique de Fourier, et contemplatif de Feuerbach.19 Benjamin, à son tour, lance celui de matérialisme anthropologique, pour le distinguer – au nom de Marx, parmi d’autres – du matérialisme métaphysique de Vogt et de Boukharine, chez lequel le matérialisme historique, devenu doctrine d’état, était redevenu un matérialisme mécanique et, pour ainsi dire, préhistorique. A ce dernier il manquerait une dimension – un « reste » – on ne peut plus matérialiste : le corps (phusis), tant individuel que collectif. Comme l’indique le renvoi au Manifeste du parti communiste, un tel matérialisme anthropologique ne rivalise nullement avec le matérialisme historique (ou le « matérialisme politique » évoqué dans le même paragraphe). Il se place, au contraire, sous son égide, tout en l’élargissant. Non certes sans tensions, mais sans rupture.Comme plus tard les « Thèses… », l’essai sur le surréalisme cherche à faire collaborer, ou jouer ensemble, des noms propres et des concepts jusque-là inconciliables sur le plan historico-politique, mais ayant vocation à faire cause commune. Double partenariat : ici entre matérialisme historique et anarchisme, dans les « Thèses… » entre (ce qu’« on appelle ») matérialisme historique et une certaine théologie.Non moins disparate, du moins en apparence, est la liste des écrivains dont les écrits sont censés témoigner en faveur du matérialisme anthropologique : Hebel, Büchner, Nietzsche, Rimbaud. Là où Marx, le père fondateur, avait dû définir le matérialisme historique par les exclusions que l’on vient de nommer, Benjamin – tout en excluant du matérialisme historique un matérialisme vulgaire, un anarchisme enfantin20, et toute social-démocratie – le redéfinit par une série d’inclusions. Tout se passe comme s’il ne fallait pas abandonner certaines thématiques à l’ennemi, par exemple en cédant le terrain d’une anthropologie spéculative à « l’anthropologie philosophique » (philosophische Anthropologie) de l’époque.21 Le dernier paragraphe de l’essai sur le surréalisme évoque deux autres alliances surprenantes :celle du matérialisme politique avec la créature physique – deux partenaires hétérogènes mais complices qui se partagent (teilen) l’intériorité et la psyché, de sorte que l’in-dividu n’en est plus un.le couple phusis et techne, celle-ci faisant désormais corps avec le corps collectif, et devenant ainsi sa phusis étendue. Il en résulte une innervation des tensions révolutionnaires dans un espace d’images (Bildraum) qui est le lieu surdéterminé d’une illumination profane d’inspiration matérialiste et anthropologique.22 Il ne s’agit pas ici de sujets isolés contemplant des images fixes, comme dans un musée, mais d’une masse révolutionnaire d’individus divisés, voire écartelés, un collectif de médiums produisant et dévorant un flux d’images. 23Il en ressort l’« énorme raccourci »24 d’un vaste programme, dont chaque concept – notamment ceux de corps (Leib, par contraste avec Körper), d’innervation25 et d’espace d’images – demande qu’on s’explique avec lui, notamment avec sa transposition sur le plan collectif. A ma connaissance, les quelques pages et notes annexes que Benjamin consacre ultérieurement à la seconde technique contiennent les seuls éclaircissements supplémentaires qu’il ait fournis du programme condensé dans le passage cité plus haut.Le sujet sans sujet de ce projet est un corps dont la techne serait les organes et les nerfs. Il en prend possession (sich bemächtigen), se l’approprie (sich aneignen), l’incorpore, l’innerve. Comme chez Marx et Lukács, son rapport au monde n’est pas individuel, contemplatif ou théorique mais collectif, actif et pratique. Cependant l’expérience à laquelle il donne lieu aurait été mieux décrite par certains écrivains, surtout les surréalistes, que par Marx. N’empêche : il s’agit bien d’expériences transindividuelles, qui ne se limitent ni à la leur, ni à celle des drogues (qui n’en est qu’une « propédeutique », d’ailleurs « dangereuse »).26 L’espace d’images auquel accède le corps collectif ne saurait donc être confondu avec les profondeurs anhistoriques et apolitiques de « l’inconscient collectif » jungien.27 Son support est l’homme enraciné dans sa classe (tel que le décrit Marx) et dans sa phusis (tel que le décrit, entre autres, Nietzsche). « Groupe en fusion »28 plutôt que ce qu’on entend d’ordinaire par « corps social », ce corps de corps est, dans tous les sens, une masse critique. Tour à tour ivre et sobre,29 il ne se laisse nullement réduire au soi-disant irrationalisme des foules.30Marx avait défini le prolétariat comme le seul sujet historique capable de mener à leur terme les révolutions bourgeoises. Seule une classe qui, pour se libérer, doit s’abolir en tant que classe pouvait créer une société sans classes. Pas d’émancipation universelle sans un sujet qui y ait un intérêt vital, mais non plus particulier. La condition ouvrière sert ici de base pour un modèle pratico-théorique de type performatif. Une tâche historique s’impose ; il faut un collectif capable de l’accomplir ; cet agent ne peut être que le prolétariat. Tout le problème gît dans l’écart grandissant qui se creusera entre cette construction logique et la réalité empirique des classes laborieuses.31Le corps collectif joue un rôle semblable chez Benjamin, qui l’identifie régulièrement au prolétariat.32 Seul le corps des corps prolétaires sera capable de faire de la techne l’extension de sa propre phusis.33 Lui seul échappera au sort de l’individu bourgeois : celui de faire l’expérience de l’appauvrissement d’expérience infligé par un réseau tentaculaire d’appareils aliénants et démesurés de type bureaucratique, scientifique, et militaire.34 Bref, l’expérience, au sens fort, sera désormais collective ou elle ne sera pas. Et la techne sera le médium privilégié de l’espace de jeu et de manœuvre (Spielraum) où les divers sens du mot « expérience » (Erfahrung, Experiment, Versuchsanordnung) se rejoindront.Ce programme embryonnaire s’inscrit dans la lignée de l’Aufklärung européenne, plus particulièrement dans le sillage de Marx. D’une part, la dialectique entre techne et phusis rappelle celle de « l’humanisation de la nature » et de « la naturalisation de l’homme » esquissée par le jeune Marx.35 De l’autre, elle renoue avec la dialectique entre forces et rapports de production esquissée dans le Manifeste du parti communiste et ailleurs. Marx parie sur le « déchaînement » (Entfesselung) des forces de production, dont il attend que le renouveau constant révolutionne les rapports de production bourgeois, comme il a déjà fait sauter (sprengen) la société féodale.[La société bourgeoise] ressemble au sorcier qui ne sait plus maîtriser les puissances infernales qu'il a sollicitées [heraufbeschworen]. Depuis des décennies, l'histoire de l'industrie et du commerce n'est autre chose que l'histoire de la révolte [Empörung] des forces productives contre les rapports modernes de production, contre les rapports de propriété qui conditionnent l'existence de la bourgeoisie et de sa domination.36D’où les crises commerciales qui détruisent non seulement les produits mais aussi les forces de production et menacent par leur retour périodique l’existence même de la société bourgeoise :Au cours des crises, une épidémie qui, à toute autre époque, eût semblé une absurdité, s'abat sur la société - l'épidémie de la surproduction. La société se trouve subitement ramenée à un état de barbarie momentanée ; on dirait qu'une famine, une guerre générale d'extermination lui ont coupé tous ses moyens de subsistance ; l'industrie et le commerce semblent anéantis. Et pourquoi ? Parce que la société a trop de civilisation, trop de moyens de subsistance, trop d'industrie, trop de commerce. Les forces productives dont elle dispose ne favorisent plus le développement de la civilisation bourgeoise et les rapports bourgeois de propriété ; au contraire, elles sont devenues trop puissantes pour ces rapports, qui dès lors les entravent [hemmen] ; et dès que les forces productives surmontent cet obstacle, elles précipitent la société bourgeoise toute entière dans le désordre et menacent l'existence de la propriété bourgeoise. Les rapports bourgeois sont devenus trop étroits pour contenir les richesses qu'ils créent. - Comment la bourgeoisie surmonte-t-elle ces crises ? D'un côté, en imposant la destruction d’une masse de forces productives ; de l'autre, en conquérant de nouveaux marchés et en exploitant plus à fond des anciens marchés. Comment, alors ? En préparant des crises plus intégrales et plus violentes et en réduisant les moyens de les prévenir.37Dans cette optique, le capitalisme ne semble pouvoir se maintenir qu’en transformant périodiquement ses forces de production en forces de destruction. Il déclenche des « épidémies de surproduction » et – formule prémonitoire – « une guerre générale d’extermination ». L’alternative entre socialisme ou barbarie se pose donc dès 1847. Vu « l’absurdité » d’un tel système de production, Marx ne peut pas croire, en homme de raison, que le socialisme ne finira pas par aboutir. Consciemment ou non, les écrits de Benjamin que nous étudierons ici font écho à ce passage.38 Cependant le diagnostic qu’ils portent sur la situation européenne des années 1920 et 1930 part d’un constat d’échec : « L’expérience de ma génération : le capitalisme ne mourra pas de mort naturelle ».39 Une ruse de la raison historique aurait donc eu raison d’une autre. Selon le schéma de Marx, la dialectique des forces productives doit engendrer la mort plus ou moins naturelle de la classe qui les a déchaînées.40 Benjamin constate cependant que la société bourgeoise est parvenue entre-temps à faire dévier cette dialectique de la trajectoire prévue. C’est l’autre scénario décrit par Marx – une nouvelle barbarie induite par un excès de civilisation – qui a pris le dessus. Ce qui s’est vérifié n’est donc pas la prédiction de Marx, mais sa description de ce qui se passera si cette prédiction ne se vérifie pas. Marx ne pouvait certes pas prévoir l’étendue des conséquences qui découleraient de cette dialectique détraquée. A savoir, des épidémies de surproduction et des guerres d’extermination générale qui allaient détruire en masse non seulement leur matériel mais même leur « matériel humain »41, d’abord dans les tranchées, ensuite dans les camps d’extermination.42 Benjamin ne fait donc que prolonger les aperçus de Marx concernant le « déchaînement » et la « révolte » des forces productives lorsqu’il écrit que celles-ci, endiguées et dévoyées par des rapports de production, trouvent de nouveaux débouchés dans les guerres impérialistes et intercapitalistes du vingtième siècle.43 Comment débloquer la dialectique historique ? En provoquant un tout autre déchaînement : l’émancipation réciproque des forces de production sociales et techniques. C’est là le programme d’une seconde technique. Et c’est, du même coup, celui d’un matérialisme anthropologique. Lui seul peut « gagner à la révolution les forces de l’ivresse »44 – celles, passionnelles, libidinales, de la non-production, c’est-à-dire d’une production d’énergies aussi vitale, sinon plus, que celle des biens. Ces forces anarchiques risquent certes d’encourir la suspicion de la raison raisonnante, fût-elle marxiste. Livrée à elle-même, cette dernière risque cependant d’être captée par la rationalité bourgeoise.45 II. Deuxième nature, seconde technique, masse critiqueUn phénomène caractéristique du siècle passé […] : la réception avortée de la technique.46L’homme ne peut communiquer […] avec le cosmos qu’en communauté.47Je crois que c’est uniquement au sein de la communauté […] qu’un homme peut être réellement seul.48 Ce programme est déjà annoncé trois ans avant l’essai sur le surréalisme dans le dernier texte de Sens unique : « Vers le planétarium » (Zum Planetarium).49 Son propos est le suivant. Les impérialistes voient le sens de la technique dans la maîtrise de la nature et entendent s’en servir pour se rendre maîtres du monde ; les combattre, c’est maîtriser cette maîtrise primaire.50 Synonyme de relève (Aufhebung) et de déconstruction (Abbau)51, cette deuxième maîtrise – ou deuxième Aufklärung, ou désenchantement du désenchantement du monde – contient en germe l’idée de seconde technique. Celle-ci traverse toute l’œuvre de Benjamin, quoique rarement sous ce nom. Elle apparaît une dernière fois dans la Thèse 11, selon laquelle les progrès accomplis dans la domination de la nature vont de pair avec les régressions de la société.52 Quant à la social-démocratie, qui croyait pouvoir se libérer en substituant à l’exploitation du prolétariat par la classe dominante celle de la nature par l’humanité toute entière, elle n’a fait que ratifier la logique du capital. Car la nature devient dès lors une matière première offerte gratis à l’humanité ; et celle-ci, la SARL planétaire rêvée par les saint-simoniens. C’est ici, poursuit Benjamin, que la pensée utopique d’un Fourier témoigne d’un surprenant bon sens. L’intuition dont elle part est celle d’une autre organisation du travail humain qui, « loin d’exploiter la nature », serait « en mesure de l’accoucher des créations virtuelles qui sommeillent en son sein ».53 Cet argument avait été plus longuement développé à la fin de la deuxième section de l’essai « Eduard Fuchs, collectionneur et historien » (1937). Benjamin y écrit noir sur blanc que la corrélation entre progrès techniques et régressions sociales avait pour condition décisive le système capitaliste, pour lequel la techne n’est qu’une machine à produire des marchandises. Cette dialectique destructrice, parce que bloquée, entre forces et rapports de production se déchaînait, poursuit-il, dans le dos du dix-neuvième siècle. Elle dépassait les besoins, préparait les techniques de guerre du siècle à venir, y compris la mise en branle des masses par la presse54, obnubilait les théoriciens de la social-démocratie, et rendait « toujours plus précaire l’acte par lequel le prolétariat devait, de façon de plus en plus urgente, s’approprier cette technique ».55 On n’a donc d’autre choix que de parier sur cet acte urgent et précaire. La Grande Guerre – ainsi se termine « Vers le planétarium » – a réveillé le grand corps techno-physique en lui faisant subir une sorte de crise épileptique ; et les révoltes qui l’ont suivie ont été « la première tentative de se saisir de ce nouveau corps ». « C’est la puissance [Macht] du prolétariat », conclut Benjamin, « qui permet de mesurer le degré de sa guérison [Gradmesser seiner Gesundung]. Si la discipline [du prolétariat] ne pénètre pas [le corps collectif] jusqu’à la moelle, aucun raisonnement pacifiste ne pourra le sauver ».56Autrement dit, seule une « seconde technique » pourra sauver l’humanité des ravages que produit la première, débauchée par les conditions de sa mise en œuvre. Les nouvelles forces de production ne se réaliseront pleinement que si elles sont stimulées et encadrées par de nouveaux rapports de production. C’est là la stricte orthodoxie marxienne du marxiste hétérodoxe que fut Benjamin.57L’ébauche d’une théorie de la seconde technique est exposée dans la section 6 de la version de l’essai « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique » (ci-après « L’œuvre d’art… ») que Benjamin destinait à la publication, mais qui ne paraîtrait que dans un volume supplémentaire (VII) des Œuvres complètes (Gesammelte Schriften), et ensuite dans le volume XVI de la nouvelle édition critique (Werke und Nachlass. Kritische Gesamtausgabe).Deux remarques préliminaires : 1) sur le contexte historico-théorique dans lequel cette théorie intervient ; 2) sur l’histoire antérieure de sa terminologie.De même que la notion de matérialisme anthropologique surgit presque incidemment à la fin de l’essai sur le surréalisme, celle de seconde technique est introduite presque comme pièce rattachée dans un essai consacré lui aussi au destin de l’art dans la société capitaliste, et donc non pas directement à la politique ou à l’histoire comme telles. Les deux essais remettent en cause l’autonomie de la sphère esthétique au nom de ce qu’un essai intermédiaire – « L’auteur comme producteur » – appelle « la littérarisation des conditions de l’existence ».58 Libérer, « dans la mesure du possible », les énergies esthétiques de la cage dorée où les cantonne la société bourgeoise (qui est elle-même, selon la formule de Max Weber, une « cage de fer »), ne plus respecter la division de travail entre les sphères du vrai, du beau, et du bon, telle est la ligne directrice de ces trois essais. D’où l’intérêt qu’ils accordent au surréalisme, au théâtre épique de Brecht, et aux transformations du paysage politique et littéraire en URSS. D’où également leur transposition de certaines notions esthétiques à la sphère politique : autant d’extrapolations aventureuses dont il faut tenter aujourd’hui de jauger l’utilité, les promesses, et les dangers.Il y est question de première et de seconde technique et de première et de seconde nature – deux paires de concepts probablement formées à partir du concept de deuxième nature hérité de Hegel, Marx59, et Lukács.60 Par zweite Natur ceux-ci entendent un monde humain vécu comme non-humain, fait de conventions pétrifiées, de réification et d’aliénation. Dans son traité sur le Trauerspiel allemand Benjamin appelle cette notion négative de deuxième nature « nature-histoire » (Natur-Geschichte).61 Par contre, celle de « seconde technique », qu’il semble avoir inventée à partir de ces termes, est, entièrement positive. Quant à celles de « première » et « seconde nature », elles ont une connotation négative ou positive selon les contextes dans lesquelles elles interviennent. Ces quatre termes forment une matrice théorique d’une grande cohérence. Reste à savoir s’ils suffisent pour saisir la techne moderne avec la complexité nécessaire ou si au contraire ils la réduisent aux traits essentiels qui permettent, justement, de la saisir.(Soulevons au passage une question voisine. Benjamin lance-t-il la notion de matérialisme anthropologique pour arracher l’idée d’anthropos à la philosophische Anthropologie de l’époque en la restituant dans le cadre du matérialisme historique ? Il s’agirait non pas d’une polémique argumentée mais d’un coup de main terminologique. Au lieu d’engager la discussion avec une position qui n’en vaut pas la peine, Benjamin lui aurait repris son bien et remis les termes à leur place.62 Vue ainsi63, ladite « anthropologie philosophique » ferait passer l’état actuel de l’individu occidental – sa deuxième nature, au sens négatif du terme – pour une première, pour la « nature humaine ». En niant le potentiel des sujets, celle-ci – « l’humain, trop humain » de Nietzsche – armerait la bourgeoisie contre toute idée d’utopie. Par contre, le modèle des deux natures et deux techniques évoqué ici poserait les jalons d’un véritable matérialisme anthropologique.64)Les passages consacrés à la seconde technique dans les différentes versions et variantes de « L’œuvre d’art... »65 situent l’histoire de l’art entre deux pôles : valeur de culte et valeur d’exposition. Selon ce schéma, les objets purement cultuels, qu’ils soient préhistoriques ou/et religieux, ne sont pas destinés à être exposés et ne deviennent des œuvres d’art qu’après-coup. A l’autre extrême, les œuvres contemporaines n’ont plus de valeur cultuelle, visent avant tout leur propre exposition, et sont en train d’acquérir de nouvelles caractéristiques, de sorte que leur fonction artistique s’avérera un jour mineure ou rudimentaire.66 L’aptitude des œuvres à être exposées (Ausstellbarkeit) croît, en effet, avec leur reproductibilité (Reproduzierbarkeit) ; l’histoire de l’art est sous-tendue par celle de la technique. D’une part, les objets des « arts premiers » (comme on les appelle aujourd’hui) sont au service de la magie ; leur technique, que Benjamin appelle « première », se fond avec le rituel et engage (einsetzen) l’homme tout entier. De l’autre, la « seconde » technique – « la plus émancipée » – mobilise l’homme le moins possible. Le pôle extrême de la première est le sacrifice ; sa formule – « Une fois pour toutes » (Ein für allemal) –est celle d’une faute inexpiable ou d’une mise à mort éternellement exemplaire. Le cas extrême de la seconde est l’avion sans pilote, dirigé à distance ; sa formule – « Une fois n’est rien » (Einmal ist keinmal) – celle de l’expérimentation scientifique (essai, reproduction, variation). Elle naît là où, par ruse inconsciente, les hommes ont commencé à prendre du recul (Abstand) vis-à-vis de la nature. Cependant elle ne vise par-là à dominer celle-ci que si elle est vue dans la perspective de la première technique. La deuxième technique cherche autre chose : à savoir, une interaction harmonieuse (Zusammenspiel) avec la nature. L’espace qu’elle ouvre est celui du jeu : Spielraum, ou l’utopie de la techne.Si l’art s’est toujours réparti entre ces deux pôles – première et seconde technique, sérieux et jeu, rigueur et désinvolture –, l’accent s’est déplacé aujourd’hui, selon Benjamin, du côté du second. Cela vaut notamment pour le film, dont la fonction est plus anthropologique qu’artistique. Grâce à une nouvelle mutation du « pouvoir d’imitation » (mimetisches Vermögen)67, il entraîne (einüben) le public de manière quasi sportive68 à se mettre au diapason de la technique et la nature. S’entraîner à la seconde technique, c’est vouloir transformer ce qui est devenu une deuxième nature : [...] cette technique émancipée confronte la société actuelle comme une deuxième nature non moins élémentaire que celle à laquelle les sociétés primitives se trouvaient confrontées ; les crises économiques et les guerres en fournissent la preuve. Face à cette deuxième nature, l’homme – qui l’a certes inventée, mais qui ne la maîtrise plus depuis longtemps, ou pas encore – a tout autant besoin d’apprentissage (Lehrgang) qu’autrefois face à la première. Et ici encore c’est l’art, et le film en particulier, qui se met à son service. Le film sert à exercer (üben) l’homme à l’aperception et à la réaction déterminées par la pratique d’un équipement (Apparatur) technique qui joue un rôle grandissant dans sa vie. La tâche historique du film est de faire de l’appareillage technique de notre époque, qui est une deuxième nature pour l’individu, la première nature du collectif.69La première nature, écrit Nietzsche, finit toujours par devenir une deuxième ; et celle-ci, une fois victorieuse, redevient une première.70 Benjamin repense ces rapports en termes de l’actuelle dialectique historique. Sous le régime de l’économie capitaliste, la techne moderne s’est « émancipée » – « déchaînée » – de manière équivoque. A l’instar de la société elle-même, elle est largement devenue une deuxième nature au sens négatif du terme. L’individu peut, dans une faible mesure, inverser cette tendance en faisant de la techne sa deuxième nature au sens positif. Cependant seul un collectif – et pas n’importe lequel – est à même de changer cette deuxième nature en nature première : la sienne. Le véritable sujet de la techno-phusis est une masse révolutionnaire, c’est-à-dire critique. Comme souvent ailleurs, Benjamin imagine ici le modèle réduit d’un tel sujet sous les espèces d’un public qui, comme dans le théâtre de Brecht, s’active, interrompt le jeu, et devient ainsi un public au sens fort, une masse en puissance, et non plus une collection d’individus privés – privés, justement, d’espace public. Grâce au modèle d’entraînement qu’offre le film, notre équipement technique pourrait retrouver sa fonction originaire, ou utopique : celle de nous libérer de nos corvées en devenant un espace de jeu.71 Benjamin propose ici rien de moins qu’une solution au malaise non pas de la culture (Kultur) mais de la civilisation (Zivilisation) – à ce que Marx avait nommé, en un sens non-psychologique, « aliénation ». Le prolétaire n’est, selon le Manifeste du parti communiste, qu’un « appendice de la machine ».72 Dans une série d’esquisses et d’essais (notamment « Vers le planétarium », « Expérience et pauvreté », et « Le narrateur »), Benjamin décrit le terrible aboutissement de ce nouvel esclavage : les vulnérables corps humains jetés dans la machine que fut la Grande Guerre.73. Ne trouvant plus d’utilisation productive, les forces de production les plus avancées se sont engouffrées dans la seule issue qui leur restait – la guerre.74 Champs de forces, champs de bataille : on est ici aux antipodes de la techno-science comme « espace de jeu ».La tâche de la seconde technique est d’expérimenter d’autres issues au blocage des forces de production par les rapports capitalistes de production. Le film montre ici la voie. Mickey Mouse fait miroiter l’utopie d’un jeu avec la technique. De même, la scène dans Les temps modernes où Chaplin se trouve pris dans les rouages d’une énorme machine industrielle présente, dans l’optique de cette théorie, l’alternative entre une incorporation de la technique et l’incorporation par elle. L’humour et la technique du film (dé)jouent la grande hantise des temps modernes : à savoir, que s’il n’y a pas de « tentative de célébrer de nouvelles noces » entre phusis et techne, leur « couche nuptiale » se transformera en un « bain de sang ».75Résumons cette première étape de l’argument. Confrontée à la tâche de s’adapter aux progrès incontrôlés de la techne, l’humanité a pris un terrifiant retard.76 S’offrent à elle deux possibilités, apparemment disparates, de le rattraper. Le film constitue un champ d’entraînement ; les révolutions, un autre. Argument sans doute partiellement inspiré par l’exemple du film révolutionnaire russe.La dernière phrase de la sixième section de « L’œuvre d’art... » renvoie à une note consacrée à l’accélération de ce processus d’adaptation. Réélaborant des phrases déjà citées de l’essai sur le surréalisme, elle définit les révolutions comme des « tentatives d’innervation par un collectif historiquement nouveau et sans précédent qui a ses organes dans la seconde technique »77, celle-ci étant « un système dans lequel la maîtrise des forces élémentaires de la société constitue la condition qui rend possible un jeu avec les forces naturelles ».78 Avant de pouvoir transformer la domination de la nature en jeu (Spiel, Zusammenspiel), il faudra dominer les rapports de domination eux-mêmes. Les « forces sociales élémentaires » (Elementarkräfte) de la deuxième nature sévissent de manière aussi sauvage que celles de la première et sont à bien des égards autrement plus redoutables que celles-ci. Il faudra les subjuguer (bewältigen) – non sans violence (Gewalt) – avant de pouvoir changer nos rapports à la première, la véritable nature. Là où le capitalisme sauvage n’a pas été maîtrisé par un sujet collectif, l’histoire en reste à la préhistoire : celle d’un « paysage primitif pétrifié » (erstarrte Urlandschaft).79La note continue ainsi :Et de même qu’un enfant qui apprend à saisir les choses tend la main vers la lune aussi bien que vers une balle à sa portée, l’humanité, dans ses tentatives d’innervation, envisage, à côté des buts accessibles, d’autres qui ne sont d’abord qu’utopiques. Car ce n’est pas seulement la seconde technique qui annonce ses exigences [Forderungen] envers la société dans les révolutions. C’est précisément parce que cette technique vise à libérer l’homme davantage de ses corvées que soudain l’individu voit, lui aussi, s’étendre son champ d’action [Spielraum] à perte de vue. Il n’est pas encore familier de ce terrain. Mais il annonce déjà ses exigences. Car plus le collectif s’approprie sa seconde technique, plus ses membres éprouvent combien, sous l’emprise [Bann] de la première technique, ils avaient été privés jusque-là de leur part [wie wenig ihnen… das Ihre geworden war]. Bref, c’est l’individu particulier [Einzelmensch], une fois émancipé par la liquidation de la première technique, qui réclame son dû [Anspruch]. A peine la seconde technique est-elle assurée de ses premiers acquis révolutionnaires que les questions vitales de l’individu, ensevelies [verschüttet] par la première technique, – à savoir, l’amour et la mort – poussent [drängen] de nouveau à une solution. L’œuvre de Fourier constitue le premier document historique de cette revendication.80Ce passage permet de mieux cerner le rapport tacite entre matérialisme historique et matérialisme anthropologique. Il rappelle la dialectique entre communisme et anarchisme postulée par Benjamin dans une lettre de 1926 à Scholem. Il faut soutenir l’action communiste, y écrit-il, mais rejeter toute métaphysique communiste, car il n’existe pas de « buts politiques sensés » ; ceci en y alliant l’anarchisme, dont les méthodes sont assurément inappropriées, mais – c’est sans doute ainsi qu’il faut compléter le chiasme – dont les (non-)finalités sont finalement les seules valables.81 Bref, le communisme fournit les seules méthodes actuellement praticables, et l’anarchisme la seule fin (sans but final82), d’une véritable politique. De même, le matérialisme historique constitue la condition de possibilité du matérialisme anthropologique, qui est à la fois sa fin et le royaume des fins sans fin. En arguant que la seconde technique fait valoir ses exigences dans les révolutions, Benjamin part de nouveau de la dialectique marxienne entre (nouvelles) forces et (vieux) rapports de production. Mais il fait ici un pas de plus : celui, justement, du matérialisme anthropologique. Libérer l’homme de ses corvées grâce à la seconde technique, ce serait libérer du même coup ses exigences vitales. Rien, en effet, de plus matérialiste que celles-ci. Elles concernent ce qui lui est le plus propre et qu’il n’a pourtant pas encore pu s’approprier : son champ de jeu (Spielraum), ses enjeux existentiels, l’amour et la mort. Ensevelis jusqu’ici sous les contraintes économiques ou sous l’emprise magique de la première technique, ceux-ci arrivent à échéance grâce aux acquis de la seconde. Un vaste potentiel reste encore à découvrir ; l’humanité ne fait ici que tâtonner comme un enfant.83Une fois les exigences de la seconde technique vis-à-vis des rapports de production politico-sociaux plus ou moins satisfaites, s’imposent celles relatives aux instances vitales. Dans deux variantes de cette note – qui, en recombinant son propos, participent du jeu dont elles traitent –, cette double exigence réapparaît comme la « double volonté utopique » qui se fraye un chemin dans les révolutions. Cette fois-ci, il est question non pas de (première et) seconde technique mais de (première et) seconde nature. Mais dans la mesure où les problèmes de la deuxième nature sont ceux de la seconde technique, les termes sont interchangeables.Le propos général de ces variantes se résume à ceci : il y a une utopie de la première comme de la deuxième nature.Plus le développement de l’humanité s’étend (ausgreift), plus il devient évident que les utopies concernant la première nature (et notamment le corps [Leib] humain) cèdent le pas (zurücktreten) à celles qui ont pour objet la société et la technique. Il va de soi que ce retrait [Rücktritt : « pas en arrière »] ne peut être que provisoire. Les problèmes sociaux et techniques de la deuxième nature doivent être très proches de leur résolution avant que ceux de la première – l’amour et la mort – ne laissent pressentir leurs contours.84 La mise en œuvre de l’utopie sociotechnique de la deuxième nature est donc le préalable de l’émergence de celle, corporelle et libidinale, de la première :Les révolutions sont les innervations du collectif, les tentatives de dominer cette deuxième nature dans laquelle la maîtrise (Bewältigung) des forces élémentaires de la société est devenue la prémisse (Voraussetzung) indispensable d’une maîtrise technique supérieure des forces naturelles.85 De même que la domination de la nature, surtout dans sa phase capitaliste et impérialiste, est corrélative à celle de l’homme par l’homme, celle de cette double maîtrise est elle aussi un seul et même processus. L’une constitue cependant la condition de l’autre. Sans la domination préalable de la domination sociale, pas de domination possible de la domination de la nature, pas d’éclosion de la seconde technique ni de libération des puissances inédites que recèle la (première) nature. La révolution politico-sociale est la condition sine qua non de toutes les autres : celles des modes de vie, des sciences, etc.86 Benjamin suit ici, en les combinant, Marx et Fourier.Répétons-le : pour que la réalisation de la première utopie puisse enfin être envisagée dans toute l’urgence de ses exigences existentielles, celle de la deuxième doit être à portée de main. Or selon Benjamin, on le verra dans un instant, l’histoire mondiale se trouve précisément à ce tournant-là. Sa théorie de la seconde technique est née de cette conjoncture ; et elle y intervient. C’est en ce sens seulement qu’elle est « datée ».Une fois donc que les problèmes soulevés par l’utopie de la seconde nature sont résolus et que les exigences révolutionnaires de la seconde technique sont satisfaites, une fois que le collectif révolutionnaire a transformé la techne en autant d’organes de son propre corps et, en ce sens, en sa première (ou, alternativement, en sa seconde) nature, alors les exigences de la première nature seront enfin à l’ordre du jour. Y compris celles du corps non-collectif, individuel, qui est « encore bien loin d’avoir trouvé son compte ».87 Ce sera l’heure, pourrait-on dire, de la résurrection – matérialiste – des corps, de la restitutio in integrum88, et de la prose intégrale.89III. L’espace de jeu géo-bio-écolo-politiqueNotre planète entre en déclin matériel, par le retard en échelle sociale de ses habitants.90Si l’homme n’était pas proprement exploité, on pourrait faire l’économie du discours impropre de l’exploitation de la nature. […] Si cette exploitation s’arrête, le travail perdra lui aussi son caractère d’exploitation […]. Il s’accomplira alors selon le modèle du jeu enfantin, qui est chez Fourier à la base du « travail passionné » des « harmoniens ». Un des grands mérites de Fourier est d’avoir posé le jeu comme paradigme d’un travail qui n’est plus exploité. Un tel travail […] ne vise pas la production de valeurs mais une nature améliorée. […] C’est l’image d’une terre où tous les endroits sont devenus des Wirtschaften. Se déploie ici le double sens de ce mot. Chaque endroit, travaillé par l’homme, est rendu utile et beau. Comme une auberge sur la route, tous sont ouverts à tous. Ainsi une terre cultivée […] serait un lieu où l’action est la sœur du rêve.91 Le déploiement du travail dans le jeu suppose des forces productives extrêmement développées, comme celles dont dispose l’humanité seulement aujourd’hui et qui sont employées au rebours de leurs possibilités, autrement dit pour des cas sérieux [für den Ernstfall]. Pourtant la conception ravageuse [mörderisch] de l’exploitation de la nature qui domine depuis le XIXe siècle n’a nullement été déterminante même à des époques où les forces productives étaient moins développées.92Les deux variantes que l’on vient de commenter rejoignent une note citée auparavant. Mais elles contiennent deux spéculations supplémentaires.1. Si, dans l’histoire de l’humanité, l’utopie de la première nature (corps individuel, amour, mort) a dû céder la place à celle de la deuxième, certains contemporains clairvoyants de la Révolution française refusèrent d’admettre (wollten nicht wahrhaben) cet ordre de priorité. Si toute jouissance veut durer éternellement (Nietzsche : Alle Lust will Ewigkeit), elle veut aussi commencer tout de suite : « Sade et Fourier envisagent la réalisation immédiate d’une vie humaine vouée au plaisir (menschlichen Freudenlebens) ».93 Analogie saisissante entre deux esprits apparemment incompatibles qui, chacun à sa manière, radicalisent la devise de la révolution bourgeoise.94 Ils veulent ici et maintenant une utopie de la première nature : celle des corps libérés des corvées qui ont toujours entravé l’institution d’une économie sociale non plus limitée à la reproduction, c’est-à-dire à la survie – une économie qui ne soit pas non plus une exception intégrée à la règle, comme le carnaval, le potlatch, et « l’économie générale » théorisée par Georges Bataille. L’humanité ne fait ici qu’esquisser ses premiers pas ; un vaste champ d’expérimentation s’ouvre devant elle. Les audaces de Sade et de Fourier et l’écart qui les sépare permettent d’en mesurer le potentiel et l’étendue. La « vie de plaisirs » qu’ils planifient n’a rien de commun avec le consumérisme du capitalisme avancé. Ces noms propres indiquent suffisamment que par « amour » Benjamin n’entend rien de sentimental ou de mièvre et par « utopie de la première nature » aucun « état de nature » rousseauiste. Dans le sillage de Marx et Fourier, il médite une organisation des passions et des pulsions humaines, telles qu’elles sont et telles qu’elles pourraient être sous le « ciel libre de l’histoire ».95La mise en commun des moyens de production permettrait de substituer aux classes sociales abolies une redistribution de la société en classes affectives. Une production industrielle affranchie, au lieu d’asservir l’affectivité, en épanouirait les formes et en organiserait les échanges ; en ce sens, le travail se ferait le complice des convoitises, cessant d’en être la compensation punitive.96Dans ses commentaires sur des poèmes de Brecht, Benjamin rapproche « Sur l’enfant qui ne voulait pas se laver » des « petites hordes » du phalanstère fouriériste qui se distinguent par leur orgueil, leur impudence, leur insubordination, et surtout par leur goût de la saleté. La récalcitrance de tel petit souillon soulève de vastes questions de pédagogie et de théorie sociale. Se barbouille-t-il de cendres parce que la société ne sait pas trouver un emploi utile à ses passions apparemment asociales ? Ce petit résistant de la première heure ne serait-il pas « une pierre d’achoppement, un sombre avertissement » à l’adresse de l’ordre existant, comme l’est le Petit Bossu, lui aussi un fauteur de troubles dans la maison bourgeoise ?97 Benjamin opère ici sur plusieurs fronts. A la différence de Bataille et des siens au Collège de Sociologie, il oppose transgression et ordre dans la perspective d’un autre, voire d’un tout autre ordre : celui de « l’anarchie régulière » d’un Blanqui. Cependant, à la différence de bien d’autres anarchistes et utopistes, il n’ignore pas les obstacles que la première nature – la fameuse « nature humaine » – peut poser à leurs beaux projets. Face à la complicité objective qui réunit les partisans d’un ordre répressif et ceux d’un anarchisme puéril, il prend le parti des enfants récalcitrants98 et de l’humour99 comme test de l’ordre existant et de sa pédagogie. La pierre d’achoppement est ici la pierre de touche. L’hypothèse qui sous-tend cette argumentation semble être la suivante. La première nature n’est ni vierge ni immuable ; elle naît d’une première rencontre avec (les forces élémentaires de) l’ordre social ; si celui-ci venait à changer, elle changerait elle aussi. Une société libre peut mettre toutes les passions à contribution, même les pulsions sadiques.100 L’espace qu’ouvre ce type de pari est celui d’une épreuve réciproque du réel et de l’utopie. 2. Dans un raccourci non moins saisissant Benjamin voit le schéma d’une double volonté utopique à l’œuvre dans les politiques réellement existantes de l’époque :Sade et Fourier représentent deux extrêmes d’un pôle de cette volonté. L’URSS est la mise en chantier de l’autre. L’utopie de la deuxième nature prime là-bas sur celle de la première. La planification sociale dans laquelle le pays s’est lancé s’accompagne d’une planification technique à l’échelle planétaire. Grâce à celle-là, celle-ci a acquis une dimension utopique : « Ce n’est pas un hasard si des excursions (Streifzüge) dans l’Arctique et dans la stratosphère comptent parmi les premiers grands exploits de l’URSS pacifiée ». 101A l’autre extrême du spectre politique, le slogan nazi « Sang et terre » (Blut und Boden) barre la route aux deux utopies d’un seul trait. Sang « va à l’encontre de l’utopie de la première nature, qui veut donner sa médecine [c’est-à-dire celle du fascisme] à tous les microbes dans une joyeuse confusion » (die seine Medizin allen Mikroben zum Tummelplatz geben will).102 Terre va contre l’utopie de la deuxième nature. Le nazisme réserve la terre à ceux qui montent au ciel non pas, comme les aviateurs soviétiques, pour résoudre les problèmes techniques que pose l’organisation pacifique de la vie sur terre, mais pour lancer des bombes sur l’ennemi. Cette idée sera variée à la fin de « L’œuvre d’art... ». On y reviendra à la fin de cette étude.Une note à usage interne ajoutée à la troisième version de « L’œuvre d’art... » précise l’opposition entre fascisme et communisme en termes des notions de première et de deuxième nature :Concept de deuxième nature : que cette deuxième nature a toujours existé, qu’elle ne se distingua pas naguère de la première, et ne devint la deuxième que lorsque la première se forma dans son sein. Tentatives de résorber la deuxième, qui jadis engendra la première, dans celle-ci : sang et terre. Nécessité au contraire de faire valoir l’aspect ludique [Spielform] de la deuxième nature : opposer la gaieté du communisme au sérieux bestial [dem tierischen Ernst] du fascisme.103 Le fascisme a beau organiser des cultes archaïsants du sacrifice et des origines ; en fait, la première nature n’apparaît distinctement qu’après-coup ; jusque-là, elle se confond avec la deuxième, qui vient la (re)créer. De même, et inversement, un collectif révolutionnaire s’entraîne à faire de la seconde technique sa phusis, c’est-à-dire sa première deuxième nature – toute nature, première ou deuxième, ayant été, profondément transformée par la technique, première et/ou seconde. Benjamin introduit ici du jeu, dialectique et autre, et de la gaieté dans les rapports entre ces termes. C’est, en revanche, avec un « sérieux animal », un primitivisme forcé, que le fascisme les ramène au fantasme des origines vierges et sanglantes, tout en mobilisant les dernières techniques à cette fin. Cette dialectique infernale des contraires est comme une caricature de l’utopie : celle de l’art, qui a toujours combiné sérieux et jeu ; celle du communisme, qui doit selon Benjamin allier la gaieté (Heiterkeit) avec les forces de l’ivresse (Rausch), celles-ci devant également concourir à la fusion révolutionnaire des contraires si on ne veut pas les abandonner au sérieux animal du fascisme. Dans la note sur Sade, Fourier et l’URSS, Benjamin prend parti, comme lors de sa visite en 1927, pour « le fait brut de la « Russie soviétique » » comme « tournant du devenir historique »104, c’est-à-dire comme laboratoire d’une utopie de la deuxième nature. Parti pris cependant non sans réserves, fussent-elles tacites. Cette avancée historique ne comporte-t-elle pas de lourdes contreparties ? « Le communisme, ce sont les Soviets plus l’électricité », avait dit Lénine. La double planification soviétique aura certes créé les conditions d’une utopie de la première nature. Lui permettra-t-elle cependant de franchir le pas ? Ou sera-t-elle obligée de le céder à celle de la deuxième ? Désormais sans raison ? « Il va de soi », écrit Benjamin, « que ce pas en arrière [Rücktritt] ne peut être que provisoire ». Le sera-t-il en effet ? Au cas contraire, n’introduit-t-il pas un autre type de « sérieux animal » ? Les fameuses « étapes transitoires » du communisme ne risquent-elles pas de s’éterniser ? Telles sont les questions que semble se poser tacitement cette note. Face à ces incertitudes, l’adhésion de Benjamin à l’URSS ne pourra être que provisoire – ce qui ne l’empêchera pas de rester inconditionnelle (jusqu’à nouvel ordre) face à la bourgeoisie. Une fois réalisée, la deuxième utopie devra enfin céder la place à la mise en œuvre – et en jeu – de la première. Or Sade et Fourier exigent celle-ci sans plus attendre. A l’intérieur de la théorie de la seconde technique qui se construit ici pas à pas, note après note, ces noms servent de correctif au danger qui guette la succession des plans quinquennaux en URSS : celui d’une remise aux calendes grecques de la première utopie. La précocité historique de Sade et Fourier sert de contrepoids au retard de l’URSS.105 Sade, Fourier, l’Union Soviétique : trois plans hétérogènes et pourtant convergents106 ; trois éléments d’un montage spéculatif ; une conjonction de planètes de taille inégale, dont chacune exerce pourtant une influence bénéfique sur les autres ; une image dialectique issue de la tension des extrêmes ; trois pièces disposées par un maître dans l’art des échecs.107 L’enjeu de ce jeu, le seul qui vaille, est le bonheur des mortels. Ceux-ci pourront pratiquer pour la première fois une politique du bonheur et expérimenter d’autres façons d’aimer, de vivre, et de mourir. Une fois assurée l’organisation matérielle de leur vie collective, ils auront la possibilité d’éprouver des rapports inédits entre Eros et Thanatos.108 Alors seulement ils seront passés du royaume de la nécessité à celui de la liberté. « Depuis Bakounine », dit l’essai sur le surréalisme « l’Europe ne disposait plus d’une idée radicale de liberté ».109 Celle-ci est synonyme moins de fraternité110 et d’égalité que de cette autre « idée neuve en Europe » : « le bonheur » (St. Just). Bonheur autrement plus intense, tel que Benjamin le conçoit, que the pursuit of happiness inscrit dans les constitutions bourgeoises. L’humanité l’aura attendu comme les juifs le Messie.111 Le bonheur profane est, en effet, désigné dans le Fragment théologico-politique comme « une catégorie, et des plus pertinentes », de « l’imperceptible approche » du royaume messianique.112 Du même coup, il sera le gage le plus probant que la révolution est en train de s’accomplir.Le but est ce matérialisme-là. Irréalisable avant l’essor des forces productives sous le régime capitaliste, il le reste à l’heure noire où Benjamin l’envisage. Et pourtant les avancées de la seconde technique le rendent éminemment faisable.113 La formule de Kafka que Benjamin commente en 1938 vaut pour toute sa génération : « infiniment d’espoir, seulement pas pour nous ».114 Ne vaut-elle pas aujourd’hui encore, même là où notre situation est incomparablement plus confortable ? L’enfant qui tente de saisir la lune ne parvient qu’à saisir la balle. Il apprendra par la suite que la lune est hors d’atteinte. A cette prétendue école de la vie Benjamin substitue un autre entraînement. En saisissant la balle de la seconde technique, l’enfant du siècle (das politische Weltkind)115 s’exerce à saisir la lune, qui n’est désormais autre chose qu’une juste organisation de la vie sur terre. Résumons. Une fois que la seconde technique se sera affranchie de la première, et que l’histoire et la société seront dignes de leur nom, les véritables questions pourront être posées : celle du bonheur, et du malheur116, celle aussi de la véritable solitude à conquérir au sein d’une véritable communauté. Rien ne justifiera plus que la première utopie doive encore patienter. Un monde se dessine où tout est à jouer. Sous le ciel ouvert de l’histoire ce sera la vie de tous les instants qui nous lancera : « Faites vos jeux, rien ne va plus ».117Kant avait défini l’Aufklärung comme la sortie de l’humanité d’un état de minorité (Unmündigkeit : « immaturité », « privation de parole ») dont elle est elle-même responsable. L’enfance, dit Benjamin en reprenant la balle, accédera alors à une seconde Aufklärung, l’Aufklärung du même coup à une autre jeunesse, où les rapports entre jeu et vie bougeront. C’est parce que les comédiens du « théâtre de la nature » (Naturtheater) d’Oklahoma chez Kafka (re)jouent leur vie antérieure, écrit Benjamin, qu’ils sont sauvés.118 C’est par la comédie, écrit Marx, que l’humanité peut se réconcilier avec son passé et en prendre congé avec cette gaieté (Heiterkeit) que Benjamin salue chez Lichtenberg et Kafka.119 Pour que l’enfant puisse ne pas finir en adulte, trop adulte, sans marge de manœuvre (Spielraum), écrasé par les soi-disant lois de l’économie politique et de la nature humaine, il faut rien de moins, dans cette optique, qu’une révolution dans la révolution. Or, et c’est là la pulsion messianique qui dicte cette théorie, une chance – une « faible » force120 – est donnée par l’existence même de la seconde technique.121 Celle-ci constitue une « exigence » objective inhérente à ce vers quoi « pousse » (drängen) la techne – une exigence que les rapports de production et de propriété « refoulent » (verdrängen). Elle est donc inhérente à ce que « veut » (hinauswill) la techne en tant que première nature du corps collectif. Le Manifeste du parti communiste n’exige pas autre chose. C’est « l’ordre du jour »122, « la sobriété de l’aube ».123 « Pas d’alternative », telle est la doxa contemporaine. On y insiste trop, comme pour se rassurer. Pour Benjamin comme pour Marx, l’alternative est claire : socialisme ou barbarie. « L’œuvre d’art… » se termine sur l’alternative entre fascisme et communisme.124 Ce qui se cherche aujourd’hui est une alternative au système qui les a vaincus tous les deux. La marge de manœuvre est-elle plus grande ou plus petite que naguère ? Nul ne sait. Les conditions ne sont nullement les mêmes, mais sont-elles tellement autres ? L’alternative peut-elle être si différente de celle esquissée par Benjamin ? Mais peut-elle seulement être ? IV. Postérité d’une théorieA presque chaque page j’ai semé des graines d’idées qui, sur un bon terreau, peuvent générer du capital, voire des dissertations.1251. Projet d’un projetLe concept de système, écrit Benjamin, appartient au xixe siècle. Désormais la philosophie doit privilégier la forme inachevée de l’essai et de l’esquisse (Entwurf).126 Il en va de même pour le schéma des deux techniques, qui est moins une théorie qu’une matrice, le chantier d’un vaste projet. On peut facilement – trop facilement – lui trouver le manque de dialectique qu’Adorno reprocha à l’exposé Paris Capitale du XIXe siècle et à « L’œuvre d’art... ». Ceci notamment à l’aune de la Dialectique de la Raison (Dialektik der Aufklärung), le livre ultérieur d’Adorno et Horkheimer, auquel il manquera à son tour l’élan révolutionnaire de ce premier jet. Que la première technique, pétrie de rituel et de culte, soit entièrement orientée vers la domination de la nature est certes aussi peu plausible que la thèse inverse, selon laquelle le recul (Abstand) qui est à l’origine de la seconde technique la libère ipso facto de l’emprise de la domination. Dans « Vers le planétarium » Benjamin écrit lui-même que les sciences naturelles, en liquidant les résidus magiques et cultuels de la première technique, avaient porté cette domination à son apogée.127 L’histoire des sciences le démontre : la distance conquise par la seconde technique a été synonyme plutôt de domination et de pouvoir que de jeu, de réflexion, et de critique. C’est là toute l’équivoque de l’entreprise bourgeoise en général. La théorie de la seconde technique tranche avec cette ambiguïté en maintenant que le potentiel libérateur des sciences naturelles ne peut se déployer que dans une société qui aura maîtrisé ses rapports de maîtrise, sociaux d’abord, scientifiques et techniques ensuite.Benjamin ne cesse de jouer des variations sur ce thème. Surtout celle-ci : seul un collectif révolutionnaire est à même de faire de la techne sa propre phusis. Par là, il peut, semble-t-il, intégrer les dimensions essentielles des deux techniques. Rappelons-le : la première technique avait engagé l’homme tout entier jusqu’au sacrifice, tandis que la seconde le désengage jusqu’au retrait total de sa personne. Or, d’une part, le collectif révolutionnaire, tel que Benjamin le décrit, s’investit tout entier dans son action, comme cela avait été le cas de la première technique. Faisant corps avec la technique, il réduit au maximum la distance entre phusis et techne. D’autre part, son époque est bien celle de la seconde technique, qui lui permet d’accéder à une nouvelle – une seconde ou troisième128 – nature, humaine et non-humaine, différente de celles d’avant, mais héritière d’elles.129 Tout se passe donc comme si, au terme de son évolution, l’humanité pourra se rejouer la totalité de son histoire.130 Comme si la véritable répétition générale ne viendra qu’à la fin. Le modèle du jeu converge ici avec celui du langage esquissé dans « Sur le pouvoir d’imitation ».131 De ce dernier on peut, en effet, extrapoler la conclusion suivante. L’œuvre collective du langage – la liquidation et sublimation, en un mot la relève, de sa préhistoire : celle de la magie – reste à accomplir sur le plan de l’histoire. Le matérialisme anthropologique, tel que Benjamin le conçoit, est le nom de cette autre œuvre collective. Elle sera la relève la plus accomplie de l’histoire humaine. le réveil d’un rêve millénaire (le génitif objectif se doublant ici d’un génitif subjectif). 2. Caricatures de l’utopie Quoi de neuf sinon la sempiternelle parodie du neuf ? Les « forces élémentaires » du capitalisme continuent à refouler l’immense potentiel de ses forces productives. Dont les promesses de l’automatisation et les prouesses de la techno-science, systématiquement détournées par l’économie qui les a favorisées. Tant que l’industrie cinématographique restera inféodé au capital, ses produits continueront à adapter leur public au statu quo : Benjamin le sait aussi bien que ses interlocuteurs.132 Il s’exerce cependant à dessiner le potentiel entr’ouvert par les contradictions flagrantes entre les rapports et les forces de production. Il brosse le cinéma à rebrousse-poil, lui découvre de nouvelles fonctions anthropologiques133, y décèle le modèle embryonnaire d’un véritable collectif. Conçu selon les modèles lukácsien du prolétariat et brechtien du théâtre épique, le public des salles obscures offre une résolution potentielle des contradictions inhérentes à la société et l’art bourgeois : production /consommation, art autonome/ art populaire, masse/ critique.134 Reste que l’ambiguïté propre aux productions et aux rapports sociaux du xixe siècle135 vaut aussi pour le xxe. Si Benjamin cite l’avion sans pilote comme prodige de la seconde technique, il pressent aussi ses abus. « L’œuvre d’art... » se termine, en effet, par une confrontation du rôle prépondérant acquis par l’aviation dans les nouvelles guerres avec les fins pacifiques auxquelles elle est « naturellement » destinée. 136Face à une techne débauchée par un système qui s’étend désormais au globe entier, l’humanité continue, selon la formule de Benjamin, à ne pas trouver son compte. L’enfance et l’art comptent parmi les rares espaces où la techne a encore libre jeu. Même ici cependant leur assignation à résidence les réduit à un statut en tous sens mineur. D’où les tentatives des avant-gardes d’antan de libérer les énergies captées par l’art en faisant sauter ses confins de l’intérieur – un travail poursuivi depuis, de l’extérieur et de manière bien plus efficace, par le marché lui-même. Presque nulle part ailleurs le jeu – au sens fort, celui qui allie rigueur et désinvolture – n’a droit de cité.137 Car les types de jeu, d’image et de corps qui ont colonisé l’espace public entre-temps représentent la caricature infernale de l’« espace d’images », de corps, et de jeu (Bildraum, Leibraum, Spielraum138) conjuré par Benjamin à partir du surréalisme, du théâtre épique, et de l’URSS dans des essais consacrés, justement, à l’enfance, notamment à un théâtre d’enfants prolétariens, et au destin de l’art dans le monde contemporain.Internet, génome, biomédecine... : de nouvelles forces de (re)production naissent et vieillissent, « génération » après génération, à l’intérieur des vieux rapports de production. Aucune d’elles n’échappe aux effets ambigus de cette contradiction systémique. Là où Benjamin misait sur un collectif révolutionnaire capable de faire sa première nature de la seconde technique, une sainte alliance entre mondialisation et privatisation est aujourd’hui en train de s’imposer comme une nouvelle seconde nature. Certaines nouvelles technologies, dont le web, tendent certes d’elles-mêmes vers une utilisation collective ; mais celle-ci a été usurpée par une série de grandes sociétés à responsabilité effectivement limitée. Non seulement Google, Microsoft, Coca Cola, Nestlé, Monsanto, etc. ont réussi à privatiser le net, l’eau, les semences, etc., ils aident aussi le système de démocratie libérale à apprivoiser les masses. Jusqu’à nouvel ordre, le collectif techno-physique rêvé par Benjamin n’existe que par remous passagers. Le reste du temps il sommeille, une lonely crowd de corps individualisés, greffés, câblés, collés à des téléphones mobiles, mis au travail ou au chômage, selon le soi-disant ordre du jour. 3. Les Lumières obscurciesIl serait sûrement [doch] possible que nos chimistes tombent un jour sur un moyen de décomposer tout à coup l’air que nous respirons […]. Le monde pourrait finir ainsi. (1795)139Écrit en 1935, le premier exposé du Livre des passages (Paris, capitale du xixe siècle. Exposé de 1935) se termine ainsi : « Avec l’ébranlement de l’économie marchande nous commençons à percevoir les monuments de la bourgeoisie comme des ruines bien avant qu’ils ne s’écroulent. ».140 Par contre, la « chute » de la deuxième version (Exposé de 1939) ne coïncide plus avec celle du système marchand, bien au contraire : « Le siècle dernier n’a pas su répondre aux nouvelles virtualités techniques par un ordre social nouveau. C’est pourquoi le dernier mot est resté aux truchements égarants de l’ancien et du nouveau […] ».141 L’histoire s’écrit toujours, qu’on le veuille ou non, à partir du présent de l’historien : cette thèse, qui a pour Benjamin valeur d’axiome, marque à ses yeux le « tournant copernicien de l’historiographie »142 L’écart entre les conclusions des deux exposés du Livre des passages en est une illustration saisissante. En quatre ans, le pronostic a changé du tout au tout. Mais le diagnostic de fond reste aussi inchangé que son objet fondamental. Dès 1935 il est question de « dialectique à l’arrêt »143 ; et en 1939 Benjamin constate que la dialectique entre l’ancien ordre de propriété (rapports de production existants) et les nouvelles forces de production (virtualités de la technique) – celle que Marx avait cru lire dans le mouvement même de l’Histoire – s’est immobilisée. Tout se renouvelle sans cesse dans une société qui ne se renouvelle qu’à la surface. L’Ange de l’Histoire est emporté par la tempête du Progrès, la Révolution par la dynamique, encore qualifiée par Marx de révolutionnaire, qu’elle devait couronner.144 Le nouveau devient une promesse publicitaire. Cycles du marché, cercles de l’Enfer. Le « dernier mot » du xixe siècle est selon Benjamin l’hypothèque qui pèsera comme un cauchemar sur le xxe. Les anciens rapports de production continueront à empêcher l’organisation rationnelle – Benjamin ne craint pas d’écrire « naturelle » – des sociétés occidentales. Un an après l’exposé de 1935, l’avant-dernier paragraphe de l’épilogue de « L’œuvre d’art... » en tire les conséquences. Là où Marx avait déduit la révolution de la dialectique entre forces et rapports de production, Benjamin déduit la guerre du blocage de cette même dialectique : Lorsque l’utilisation naturelle des forces de production est retardée et refoulée (hintangehalten) par l’ordre de la propriété, l’intensification de la technique, des rythmes de la vie, et des générateurs d’énergie pousse [drängt] à une utilisation contre-nature. Elle la trouve dans la guerre, qui par ses destructions vient prouver que la société n’était pas assez mûre pour faire de la technique son organe, que la technique n’était pas assez développée pour venir à bout [bewältigen] des forces sociales élémentaires. La guerre moderne, dans ses traits les plus immondes, est déterminée par le décalage entre les puissants moyens de production et leur utilisation insuffisante dans le processus de production (en d’autres termes, par le chômage et le manque de débouchés). Dans cette guerre la technique insurgée [Sklavenaufstand der Technik], pour avoir été frustrée par la société de son matériel naturel, extorque des dommages-intérêts [Ansprüche eintreibt] au matériel humain. Au lieu de canaliser des cours d’eau, elle remplit ses tranchées de flots humains. Au lieu d’ensemencer la terre du haut de ses avions, elle y sème l’incendie. Et dans ses laboratoires chimiques elle a trouvé un procédé nouveau et immédiat pour supprimer l’aura.145 Le schéma qui sous-tend ces lignes nous est désormais familier. Là où les exigences légitimes des hommes comme de la techne ne peuvent pas aboutir, des revendications perverties se font jour.146 Pour Marx et Benjamin, comme pour Freud, blocage engendre pathologie. La société n’était pas assez mûre, la technique pas assez développée (écrit Benjamin ici, non pour la première fois) pour empêcher leur dérive conjointe vers le fascisme et la guerre.147 Cette double formule propose une nouvelle variante du schéma marxien des forces et relations de production, sans décider cette fois laquelle des deux détermine l’autre. Leurs immaturités respectives apparaissent comme les facteurs inextricables d’une seule et même spirale. Et pourtant un lien causal se dessine : une révolte de la technique (Sklavenaufstand der Technik) se produit là où une révolte du prolétariat ne se produit pas.148 En l’absence d’un collectif capable de juguler l’économie, c’est la technique qui s’insurge.149 Si l’on suit ce schéma, toute volonté d’intervention autre que collective ne pourrait être que vainement volontariste. Surgit dès lors un spectre tout autre que celui qui apparaît au début du Manifeste du parti communiste150 : à savoir, l’éventualité que le seul « sujet » du monde capitaliste pourrait être le Capital lui-même, dont le fonctionnement transformerait tout autre acteur, collectif ou individuel, en fantôme de lui-même. C’est ce que donnent à penser deux écrits où les spectres fourmillent : le manuscrit testamentaire de Blanqui, L’éternité par les astres, dont la « Conclusion » de l’exposé de 1939 cite quelques extraits, et le poème de Baudelaire auquel Benjamin le compare : « Les sept vieillards ».151C’est ce que suggèrent également les dernières lignes de « L’œuvre d’art... » :L’art pour l’art semble trouver ici son accomplissement. L’humanité, qui au temps d’Homère offrit un spectacle aux dieux de l’Olympe, se donne en spectacle désormais à elle-même. Son aliénation par rapport à elle-même (Selbstentfremdung) a atteint un tel degré qu’elle vit sa propre destruction comme une jouissance esthétique de premier ordre. 152Dans ces phrases et celles qui s’ensuivent, comme dans le passage de l’avant-dernier paragraphe du même essai cité plus haut, une terrible poésie s’allie avec la « pensée grossière » du terrible simplificateur Brecht et son Monsieur K.153 C’est la simplicité de l’Aufklärung, la vraie, devant un monde à l’envers. Le spectacle que s’offrent aujourd’hui le capital et ses « ressources humaines » est celui du spectacle : la « société du spectacle » (Debord) comme œuvre d’art totale (Gesamtkunstwerk) et désastre banalisé.154 Plus l’évidence s’impose qu’un autre monde est possible, plus on le conjure de part et d’autre. Même – ou faut-il dire : surtout – après la chute du soi-disant communisme, le spectre de Marx ne se laisse pas bannir. Comme naguère, les vieilles puissances s’unissent contre son retour.155 Le capitalisme ne cesse de se maintenir en état d’alerte contre son propre potentiel. Le « socialisme réel » lui a grandement facilité la tâche.4. Comment juger ?Insensés ceux qui déplorent le déclin de la critique. […] affaire de bonne distance [Abstand] […] dans un monde où […] il fut encore possible d’adopter un point de vue.156« Chaque moment est celui du jugement [Gericht] sur certains moments qui l’ont précédé », dit une note annexe des « Thèses… ».157 Une note du Livre des passages le décrit comme une balance, dont un des plateaux doit être réservé aux « quelques poids lourds et massifs » qui constituent une connaissance du présent, l’autre aux innombrables faits dont est fait le passé en question.158 L’idée de « seconde technique » ne compte-t-elle pas parmi les poids lourds du présent, aujourd’hui comme naguère ? Mais comment s’y prendre pour soutenir cette cause, jusqu’ici perdue, contre les mises en garde même des plus proches interlocuteurs ?159 Et face aux objections du camp adverse, comment mobiliser une bonne sobriété contre la mauvaise160 – contre la « paresse de cœur »161, « la raison cynique » (Sloterdijk), et ce désenchantement ambiant qui fait une idéologie de son pragmatisme prétendument non-idéologique ? L’enjeu ici est un autre – un second – désenchantement du monde. Tentons ici deux lignes de défense. 1. Face au capitalisme déchaîné, Benjamin tente de déchaîner la théorie marxiste. Il pratique le Spielraum qu’il théorise, varie ses formules, les lance comme des balles.162 S’entraînant seul, mais au cœur des choses163, un juif exilé et déclassé rejoint ici « cette partie de l’humanité dont la solidarité comprend tous les opprimés » et qui a par conséquent « le moins à perdre sur le plan pratique ». N’ayant « rien à perdre que leurs chaînes », disait Marx, ceux-ci ont « un monde à gagner ».164 Ne fût-ce que celui de la théorie, comme dans le cas de Benjamin. En même temps, tous ont tout à perdre. Une note annexe des « Thèses… » résume le danger ainsi : « Marx dit que les révolutions sont la locomotive de l’histoire mondiale. Mais peut-être en va-t-il tout autrement. Peut-être les révolutions sont-elles le geste de l’espèce humaine [Menschengeschlecht] voyageant dans ce train pour saisir le signal d’alarme [Notbremse] ».165 Et si le train n’avait pas de frein de secours ? Ceci pour la simple raison que « l’humanité en tant qu’espèce est encore au début de [son évolution] » et risque de ne pas avoir le temps d’évoluer ? Et si, donc, le Titanic se dirigeait, toutes classes confondues, vers les icebergs fondants ? La solidarité ne devrait-elle pas alors comprendre tous les passagers, même la classe (non-)dirigeante ? Pourront-ils improviser une communauté de survie (Notgemeinschaft) ?Venu à bout des totalitarismes, le capitalisme est lui-même devenu total. Il continue de vivre de crises, de krachs et de guerres ; la « réception avortée de la technique » crève les yeux ; l’exploitation de la nature a atteint un tel rythme que les dégâts pourraient être irréversibles. Ces évidences sont les poids massifs qui pèsent sur notre présent. On a beau traiter la philosophie de l’histoire de chien crevé : seule l’humanité – das Menschengeschlecht, cette notion « surannée » héritée du dix-huitième siècle – pourrait tirer le frein.166On peut imaginer deux cas contraires. Ou bien l’espèce humaine, parvenue in extremis à un minimum d’entente collective, commencera à mettra en œuvre une géo-écologie durable : ce sera l’heure de la seconde technique. Ou bien les nouveaux espaces défrichés par le système capitaliste se rétréciront à mesure que celui-ci se total(itar)ise167 et seule la nature lui dictera alors les limites qu’aucune force humaine, aucune révolution ou régulation, n’aura pu lui imposer. Le plus probable est sans doute un moyen terme : le fameux muddling through. Reste à savoir si, face à l’extrême, le bon sens d’une autre époque pourra encore suffire.Ces scénarios correspondent aux deux sens de Spielraum.168 Dans plusieurs passages cités au cours du présent essai, ce mot désigne le champ des possibles qui s’ouvre devant une humanité éveillée à elle-même. Mais c’est dans son sens habituel – celui d’une marge de manœuvre plutôt étroite – qu’il revient dans les écrits et la correspondance de Benjamin.169 Les deux sens coïncident dans une lettre de 1938 où, à propos de Kafka, mais aussi pour son propre compte, Benjamin évoque « la magnifique marge de manœuvre [herrlicher Spielraum] que la catastrophe ne connaîtra pas ».170 Magnifique, voire souveraine, le temps qui reste l’est lorsqu’elle permet de (se) concentrer (sur) l’essentiel.171 La théorie du Spielraum en est un exemple. Née de ce qu’elle décrit, elle le décrit aussi dans un sens performatif.2. Sartre a analysé l’idéologie que recèle le verbe « se pencher ». Depuis quel lieu le savant croit-il surplomber son objet ? Se pencher sur la théorie de la seconde technique, ce serait succomber à la fantasmagorie historiciste dénoncée dans les « Thèses… » : celle d’occuper une position pseudo-scientifique au-dessus de la mêlée. Il ne peut pas s’agir non plus de constater les faits qui contredisent cette théorie – ce sont autant de faits accomplis –, mais, au contraire, d’accentuer ce qui en eux reste à accomplir. Le seul type d’expérience qui pourrait valider la théorie de la seconde technique s’est fait de plus en plus rare en Europe : à savoir, un début d’action collective. La théorie du Spielraum n’a donc de vérité que celle à venir. Lorsque Scholem relève de prétendues contradictions dans « L’œuvre d’art... », Benjamin lui répond : « Le lien philosophique […] entre les deux parties […], la Révolution le fournira de manière plus efficace que moi ».172 Il y va, dans le langage du jeune Marx, du devenir-monde de la philosophie et du devenir-philosophie du monde. Que cette double épreuve réussisse ou non, elle est toujours éclairante. Reste, devant son échec173, à faire la part entre les insuffisances de la théorie et « l’inachevé » de l’histoire.174 « Le lien philosophique dont tu déplores l’absence… » : la pièce maîtresse de la théorie de la seconde technique est elle aussi son chaînon manquant. Moitié réalité historique, moitié construction théorique, le prolétariat fournissait à Marx la réponse à la question : « Quel sujet historique ­– quelle classe – ne peut que vouloir abolir le système des classes ? Et unir par là théorie et praxis ? » De même, l’idée d’un collectif révolutionnaire capable d’incorporer la techne dans sa phusis esquisse une réponse empirico-spéculative à la question : « Comment le sujet historique doit-il être constitué pour que la techne déchaînée ne l’enchaîne à son tour ? ».De deux choses l’une. Ou bien le projet d’un matérialisme anthropologique nie les grandes lois de la modernité énoncées par Max Weber et son école – désenchantement du monde, séparation des sphères, division entre sujet et objet, etc. – et rêve, de manière romantique, de désaliénation, (ré)intégration, etc.. Ou bien le qualifier ainsi, c’est renoncer d’avance à admettre le potentiel utopique que les progrès technoscientifiques ont mis à notre portée collective.Rappelons notre point de départ : le rythme de la production capitaliste vieillit prématurément les produits, les idées, et les mots. Et à cette usure s’ajoutent des us et abus idéologiques. Le vocabulaire de l’émancipation est certes inusable. Mais il faut aussi le ménager. Difficile de décider, par exemple, si le mot « utopie » accuse de la fatigue ou si, en le remarquant, on conforte ses ennemis. Faut-il donc le réaffirmer tout en tenant compte de son érosion ? Ou vaut-il parfois mieux taire certains mots et les laisser agir d’en dessous ?175 La première thèse de Benjamin ne dit-elle pas cela aussi ? Devenue « petite et laide » aujourd’hui, la théologie, dit-elle, sait « se nicher où personne ne la soupçonnera ».176 Il en va de même aujourd’hui, disent certains, du matérialisme historique.177 Peut-on lui souhaiter un meilleur sort ?« Peut-être pour la dernière fois », écrivit Herbert Marcuse en 1965 dans une postface à un recueil d’écrits de Benjamin, « des mots apparaissent ici qu’on ne peut plus prononcer aujourd’hui en toute conscience [als verbindliche] sans qu’ils sonnent faux. Des mots comme Kultur des Herzens, Friedensliebe, Erlösung, Glück, spirituelle Dinge, revolutionär. […] L’écart qui sépare notre présent de ces mots est énorme ».178 Les concepts de matérialisme anthropologique et de seconde technique réduisent cet écart. Non seulement ils sont moins datés, ils sont gros d’avenir. En témoignent, comme peu d’autres, les écrits du dernier Marcuse.5. Un relais : la pensée du dernier MarcuseJe sais ce qu’on objectera à ces développements. On dira […] que le caractère des masses décrit ici […] n’est lui-même que la conséquence des institutions culturelles déficientes par lesquelles les hommes sont devenus amers, vindicatifs, inaccessibles. De nouvelles générations […] éprouveront un autre rapport à [la culture]. […] Si des masses d’une telle qualité ne se sont trouvées dans aucune culture jusqu’ici, cela vient du fait qu’aucune culture n’a encore établi les institutions qui pourraient influencer les hommes en ce sens, et ceci dès l’enfance […] L’expérience n’a pas encore été faite.179 Les quelques fragments de Benjamin consacrés à la seconde technique se trouvent amplifiés dans deux livres, aujourd’hui largement oubliés, qui eurent leur heure à l’époque des mouvements de protestation et de contre-culture des années soixante : Eros et civilisation180 et L’homme unidimensionnel.181 Postérité inconsciente cependant, car la théorie originale dormait encore dans les versions et matériaux de « L’œuvre d’art... » non encore publiés. Ces deux livres de Marcuse sont néanmoins plus proches de la pensée du dernier Benjamin que de celle qui s’en réclament, et dont ils se réclament : la théorie critique d’Adorno et Horkheimer.Ils partent du diagnostic suivant. Le niveau de vie atteint dans les sociétés industrielles avancées rend caduc la sagesse millénaire selon laquelle la civilisation est ipso facto répressive. Selon Marcuse, Freud, relu à travers Marx, permet de penser le contraire : à savoir, que le « principe de réalité », qu’on oppose – par principe, justement – au « principe de plaisir » (Lustprinzip), n’est pas une donnée immuable mais un état de choses resté relativement constant jusqu’ici.182 Sous le capitalisme avancé, il s’est mué en « principe de rendement » (performance principle).183 Or l’économie capitaliste a été tellement performante qu’elle permet de distinguer deux ordres de répression, dont l’un a peut-être vécu.184 On retrouve ici le postulat marxien de Benjamin : les nouvelles forces de production doivent pouvoir ébranler les vieux rapports de production – ici, l’économie matérielle et psychique de la rareté (Ananke) et du travail. Selon un des schémas de la théorie de la seconde technique, né à l’évidence des expériences politiques des années trente, l’ordre établi est parvenu à endiguer les nouvelles forces de production en les détournant vers des guerres impérialistes et fascistes : « L’automobile, c’est la guerre ». De même, les sociétés d’après-guerre ont réussi, selon Marcuse, à contenir le potentiel des nouvelles forces de production en produisant et satisfaisant de faux besoins : « Le bonheur, c’est l’automobile ». Il en résulte de nouvelles mutations de ce que Benjamin avait appelé « les truchements égarants entre l’ancien et le nouveau ».185 Comme lui, Marcuse oppose au bavardage des hommes politiques l’exigence politique inhérente au nouveau palier des forces productives – une exigence si évidente que l’ordre établi doit mobiliser toutes ses ressources contre elle.186 Un spectre rôde de nouveau dans les pays occidentaux. Objectivement, l’utopie est à portée de main, perdant ainsi le sens anodin auquel on préfère le réduire.187Les sociétés industrielles, écrit Marcuse, mais en ses propres termes, ont généré une techne avancée qu’elles maintiennent à l’état de la première technique. Le Logos dominant (raison philosophique, opinion commune, techno-science pure ou appliquée, logique du capital) reste celui de la domination ; et il a atteint un stade avancé de folie rationnelle et de production destructrice. Tout reste donc à reconstruire – la raison, la société, la politique, la techno-science – à l’aune d’une « expérience fondamentalement différente de l’être, un rapport fondamentalement différent entre l’homme et la nature, et des rapports existentiels fondamentalement différents ».188 Comme pour Benjamin, cette émancipation réciproque de la société, la techne, la nature, et l’éros ne peut procéder que de la société. (De même, selon Benjamin, la libération conjointe du passé et du présent ne peut venir que de celui-ci) Seule la politique peut libérer une société où c’est l’économie qui domine en dernière instance.189D’autres parallèles viennent confirmer cet accord de fond. Là où Benjamin qualifie une politique digne du nom de « téléologie sans fin ultime » (Teleologie ohne Endzweck)190, Marcuse se réfère à la définition kantienne de l’art comme « finalité sans fin » (Zweckmäßigkeit ohne Zweck)191 et y voit le trait distinctif du jeu.192 Comme Benjamin, il cite certaines notions-clés de Fourier – « attraction industrielle », « travail attrayant », « attraction passionnée » – comme modèles de la convergence entre les principes de réalité et de plaisir.193 Pour lui aussi c’est le jeu de l’imagination qui montre la voie.194 Depuis les Etats-Unis des années 1960, il dessine une utopie qui n’est pas sensiblement différente de celle esquissée par Benjamin dans l’Europe des années 30. Désormais, écrit-il, la technologie permet de traduire la métaphysique en physique195 et les vieilles oppositions entre technique et art, imagination et pouvoir, utopie et réalité, jeu et sérieux, ont perdu leur pertinence : « l’idée romantique d’une « science de l’imagination » semble avoir un caractère de plus en plus empirique »196. La traduction des images dans la réalité devient possible, pour le meilleur et pour le pire : elle sera « aussi mauvaise et aussi faussée que la société qui l’entreprend ».197 A moins de devenir un authentique Spielraum, le monde se muera en sa parodie. A l’acte révolutionnaire de tirer sur les horloges, évoqué par Benjamin dans les « Thèses… » et cité par Marcuse198, correspond chez celui-ci l’idée, « malheureusement fantastique », de faire cesser les media et de donner au public, dans le « vide traumatisant » qui s’ensuivrait, l’occasion de « se connaître lui-même (ou encore le négatif de lui-même) ainsi que sa société ».199 Deux penseurs de la révolution butent ici sur le même problème de fond : quel sujet historique pourrait déclencher l’émancipation générale ? Ne pouvant plus s’en remettre au prolétariat, intégré entre-temps au système capitaliste, Marcuse invoque les exclus – parias, outsiders, chômeurs, damnés de la terre – dont « l’opposition est révolutionnaire même si leur conscience ne l’est pas ».200 Espoir sans espoir201, perspective sans perspective : « Mais les faits et les alternatives sont là, comme des fragments qui n’ont pas de rapport, ou comme un monde d’objets muets, sans sujet, sans la pratique qui leur donnerait une nouvelle impulsion. La théorie dialectique n’est pas mise en échec, mais elle ne peut pas offrir le remède ».202 Ces phrases de Marcuse rappellent la situation de l’allégoriste dans Origine du drame baroque. Au plus profond de sa chute s’accomplit un « retournement » (Umschwung) vers le salut, un saut vers la résurrection (zur Auferstehung … überspringt), une « ponderación misteriosa », une « intervention de Dieu dans l’œuvre d’art », un « miracle », une « apothéose ».203 La fin de l’essai sur Kafka ouvre sur un « retournement » (Umkehr) analogue.204 Ils seront relayés par le « Grand Refus »205 – le « renversement politique »206 – invoqué par Marcuse. Rien de moins ne suffira. Mais ces amis virtuels savent aussi qu’il est « bon de donner une conclusion émoussée à des recherches matérialistes ».207