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Philippe Boutry et Pierre-Antoine Fabre, directeurs d’études avec Dominique Julia, directeur de recherche au CNRS et Claude Langlois, directeur d’études à l’EPHE-Ve sectionL’histoire religieuse au XXe siècleCompte rendu non communiqué.André Mary, directeur de recherche au CNRSAnthropologie des formes contemporaines du religieux. Les anthropologues et la religionLe séminaire a poursuivi sa réflexion sur le rapport problématique des anthropologues, et de la tradition anthropologique, à la question des « choses religieuses », dans une situation actuelle de « contemporanéité » des formes de religiosité qui ne peut être réduite à la confrontation entre traditions cultuelles et modernité religieuse. La quête des formes élémentaires ou ordinaires du religieux a conduit à l’élaboration de paradigmes classiques (mécanisme de pensée, schème symbolique, système culturel, dispositif rituel) qui ont permis d’échapper aux lectures symbolistes ou herméneutiques et d’ouvrir sur la comparaison des variantes historiques et culturelles en mettant en évidence des invariants anthropologiques. Aujourd’hui la récurrence des idées et la contagiosité des représentations religieuses alimentent le questionnement d’une anthropologie cognitive héritière du programme structuraliste de réduction du religieux comme phénomène « naturel ». La lecture classique de la religiosité à partir du rituel trouve également son prolongement dans l’approche pragmatique des formes de l’action et des situations d’interlocution où se construit le rapport aux entités divines. Culture, cognition, action, les différents outils conceptuels utilisés par la tradition anthropologique méritent d’être interrogés et confrontés dans leur souci commun de rompre avec la sur-interprétation du fait religieux.Le fil conducteur de cette année avait pour point de départ les « mécanismes de pensée » qui fascinaient R. Hertz dans son projet de thèse sur l’expiation des péchés, la mécanique du mal et les mystères du pardon, mécanismes qui font écho à ceux que Mauss s’efforce de cerner dans la complexité du « schème sacrificiel » ou la logique de l’enchaînement des obligations du don. La notion d’efficacité symbolique que C. Lévi-Strauss élabore pour rendre compte du complexe chamanistique s’inscrit dans la continuité de ces préoccupations sur les « procédés inducteurs » d’un système symbolique. Les analyses de J. Favret-Saada sur les ressorts de la cure de désorcèlement dans le Bocage éclairent d’une autre façon le rôle d’embrayeur de violence de certaines pratiques de délivrance du mal. Enfin, le retour sur les dispositifs rituels que M. Augé et A. Zempleni découvrent dans les « confessions diaboliques » des prophétismes ivoiriens a permis d’apporter d’autres exemples de réponse à la question que se posait Hertz : comment effacer le mal, sans supprimer le coupable ?Vincent Delecroix, professeur agrégéIntroduction à la philosophie de la religion. Philosophie de la religion de Spinoza à MarxDans le cadre général d’une Introduction à la philosophie de la religion, on s’est intéressé cette année aux grandes étapes modernes de la fondation de cette discipline. La perspective choisie cette année a été résolument historique, en procédant à l’étude successive des grandes figures ou philosophies qui ont marqué cette histoire et contribué à faire de la philosophie de la religion une branche spécifique de la philosophie. On a ainsi étudié successivement : Spinoza, Hume, Kant, Schleiermacher, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Feuerbach et Marx, couvrant ainsi la période des « classiques » qui s’étend de la fin du XVIIe siècle à la fin du XIXe siècle (les « contemporains », de Bergson à la philosophie analytique, constituaient l’objet du séminaire de l’année dernière). À travers l’étude de ces différents moments, il s’agissait d’abord d’appréhender comment la philosophie de la religion a progressivement construit son objet, sa méthode et son dessein propre – non plus la construction du concept de Dieu mais bien l’enquête sur la vérité de la religion –, en rupture avec la théologie ou, bien que nettement distincte, en connivence souterraine avec elle. Il fallait donc aussi identifier les grands paradigmes à partir desquels s’élaborait cette fondation : anthropologique, critique, métaphysique, historique, etc. Mais compte tenu de la définition spécifique que l’on cherchait à cerner, il fallait alors également distinguer ce qui, chez ces auteurs, relevait traditionnellement d’une enquête sur le concept de Dieu de ce qui relevait spécifiquement d’une philosophie de la religion : analyse critique de la croyance religieuse et évaluation de la religion comme phénomène historico-social.Si l’approche se voulait historique, elle permettait simultanément de déceler la naissance l’évolution, l’extinction et la succession de problématiques qui structurent cette histoire : le problème, par exemple, des fondements de la croyance (raison ou cause) ou la modification essentielle que subit le vieux problème des rapports entre foi et raison, le concept sans cesse retravaillé au XVIIIe siècle de religion naturelle ou une approche liée à l’émergence de la conscience historique ou de l’historicisme. L’identification de ces problématiques générales ne permettait pas seulement de comprendre quels tournants successifs a pu emprunter la philosophie de la religion ; elle permettait également d’affiner les approches spécifiques que représente chacune des philosophies envisagées dans le traitement de ces problèmes. Mais à chacun de ces moments, la constitution d’une philosophie de la religion répond également à des enjeux internes propres à chacun de ces philosophes : il était donc nécessaire, à chaque fois, de donner un panorama le plus synthétique possible des « systèmes » philosophiques au sein desquels émerge l’exigence spécifique d’une philosophie de la religion : l’empirisme de Hume, par exemple, le criticisme kantien, l’éloge de la religion chez Schleiermacher, le système hégélien de la raison ou le principe généalogique chez Nietzsche. Car, précisément, pour ces auteurs, la philosophie de la religion n’a pas d’autonomie propre (sauf peut-être chez Schleiermacher) ou du moins doit être appréhendée et interprétée à partir de prémisses ou de conceptions qui la dépassent. Une fois éclaircies ces prémisses, l’attention s’est alors portée, à chaque fois, sur un ou deux ouvrages fondamentaux permettant de poser clairement les problématiques propres à la philosophie de la religion.Enfin, on a toujours gardé comme horizon d’interrogation la postérité et la fécondité actuelle de ces philosophies, non seulement en ce qu’elles peuvent ou pourraient fournir sinon des clefs du moins un certain nombre d’instruments conceptuels à même d’éclaircir la modernité religieuse, mais aussi en comparant leur projet et leur méthode avec celles des sciences sociales du religieux.