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1Iacopone est une figure énigmatique dans la littérature italienne du xiiie siècle. Même si son «  laudario  » représente l’un des sommets de la poésie religieuse européenne, il est très souvent perçu comme une œuvre périphérique au sein de la littérature vernaculaire naissante et des rapports de concurrence et d’échange qui se nouent entre les deux aires culturelles de la Toscane et de la Vénétie1. Les raisons invoquées – certaines de nature psychologique, quasi pathologique, d’autres inhérentes aux choix religieux, d’autres encore philologiques – ne suffisent pourtant pas à expliquer une marginalisation qui est contredite par la proximité du frère-poète avec les poètes qui lui étaient contemporains (surtout Guittone) et avec ceux qui étaient à peine plus jeunes (Dante, en premier). Je me réfère ici au problème très concret de la compatibilité entre l’optique courtoise et la perspective chrétienne, qui se posait, à l’époque, à un grand nombre des poètes et que certains d’entre eux avaient partiellement résolu sur le plan de la biographie, à travers l’escamotage (si vous me passez l’expression un peu brutale) de la conversion. Je pense à l’exemple de Folquet de Marseille, devenu moine cistercien alors qu’il était au sommet, pour ainsi dire, de sa carrière poétique, et qui a constitué par là un modèle de renonciation au profane. Si nous pensons que l’incipit de «  Madonna dir vo voglio  » de Giacomo da Lentini, qui peut être considéré comme le texte fondateur de la tradition poétique italienne, est une adaptation d’un incipit de Folquet, et que l’incipit de Giacomo da Lentini a inspiré de nombreux poètes au cours du xiiie siècle, on peut en conclure que l’évêque de Toulouse est devenu une sorte de fantasme et d’avatar de la création poétique en langue vulgaire2.Iacopone se situe sur le versant opposé, car son choix retentissant d’endosser l’habit de pénitent pendant dix longues années avant d’entrer dans l’ordre des frères mineurs place délibérément dans l’ombre tout son parcours biographique précédent3. Dans la laude-manifeste du Iacopone «  spirituel  », Que farai, fra’ Iacovone  ?, la vie laïque du frère n’existe pas, elle est délibérément effacée. La condition éprouvante de prisonnier qu’il décrit dans ce poème est pour lui l’occasion de se poser la question, très urgente, du «  que faire  », et de récapituler, en lui attribuant une valeur exemplaire, prophétique et eschatologique, son parcours de franciscain engagé dans les rangs des «  Spirituels4  ». Ce parcours a débuté en 1268, date à laquelle Iacopone a revêtu pour la première fois «  le long capuchon  » de «  bezzocone5  ». Cette année-là – sur laquelle je reviendrai –, Iacopo a entre 30 et 40 ans  : c’est-à-dire qu’il est «  à la moitié du chemin  ». Aussi bien la tradition hagiographique, tardive et peu fiable6, que le matériel hétéroclite dont l’historiographie s’est emparée7, mettent fortement l’accent sur ce coup de théâtre, à la fois narcissique et auctorial, qui détermine quasiment un vide de nature civique dans l’existence du Tudertin. L’historienne Laura Andreani a pointé ce problème pour conclure finalement, à juste titre, qu’un tel vide se fonde pour l’essentiel sur un rejet réciproque  : celui que la ville a réservé à son poète le plus célèbre, mais orgueilleux et isolé (suivant l’approche psycho-pathologique), et auquel ce dernier a répondu par un silence méprisant et tout aussi assourdissant8.Si on envisage le cas de Iacopone du point de vue de l’exclusion, celle-ci semble correspondre pleinement à cette dynamique de rejet réciproque. Excommunié par le pape Boniface VIII pour son soutien à la rébellion des cardinaux Colonna, et persécuté comme le seront également ses alliés «  spirituels  » – je reviendrai sur ce point –, frère Iacopone et sa poésie se réduiraient à leur appartenance au seul milieu ecclésiastique, sans interférer dans les destinées citadines qui en constituent la toile de fond. Cela confirmerait, en définitive, l’abîme qui le sépare des expériences parallèles, poétiques et intellectuelles, du xiiie siècle.Une voie différente peut, cependant, être explorée  ; peut-être est-elle encore incertaine et mériterait-elle d’être étayée par une argumentation plus solide, mais elle est, à mon avis, très prometteuse. Il s’agirait d’utiliser les résultats des études récentes sur la commune de Todi, en prenant en compte ses spécificités tout en gardant plus largement à l’esprit ce qui, dans la pratique de l’exclusion, est contextuellement reconductible à l’idée d’un contrôle total du corps politique. Dans la seconde moitié du xiiie siècle, cette idée prend forme à travers le processus hégémonique de développement institutionnel que les gouvernements «  populaires  » imposent au régime du podestat9  : à travers, par exemple, ces imposants procédés de fichage nominal qui ne seront utilisés que dans un second temps (au tournant du xiiie siècle) pour servir l’objectif de la criminalisation de la dissidence politique10.Je me suis demandé si Iacopone pouvait trouver place dans ce contexte, et la réponse a été, pour moi, ô combien surprenante. Je pense que l’on peut prendre le risque d’avancer qu’il existe des arguments permettant de forger un nouveau paradigme, dont, dans le cadre de cet article, je ne peux que donner les éléments essentiels. Il me faudra puiser tout à la fois dans les sources littéraires, les chroniques et les sources documentaires  : d’où, par endroits, une démarche d’érudition. Je ne développerai pas mon propos de manière chronologique – ne serait-ce que pour ne pas dissocier les deux dimensions, ecclésiastique et civique –, mais je l’organiserai autour de quelques moments-clés, se situant entre les années bonifaciennes et, d’un autre côté, l’émergence des forces «  populaires  » dans l’histoire de Todi au xiiie siècle.2Le conflit qui opposa au pape les cardinaux Colonna appartenant à la lignée de Palestrina a récemment été élucidé (en partie, du moins) grâce à la publication, par Jean Coste11, d’une énorme quantité de documents (textes juridiques et de propagande) concernant le procès contre Boniface. Le conflit s’enracine dans l’expansion vertigineuse de la seigneurie des Caetani, fruit de la brutalité12 d’une politique visant l’expansion patrimoniale de cette famille qui, à Rome et dans le territoire de Campagna et Marittima principalement, entre en concurrence ouverte avec les Colonna13.Invités à comparaître devant le pape le 4 mars 129714, à la suite de l’assaut d’un convoi des Caetani mené par l’un des Colonna, les cardinaux Pietro et Giacomo, frère et oncle du responsable, rédigent un mémoire, daté du 10 mai, qui sera à la base d’un affrontement très dur, y compris sur des questions doctrinales et spirituelles. Dans cette phase, les postulats des Colonna sont  : l’illégitimité de l’élection de Boniface, qui avait obtenu par la fraude la démission de son prédécesseur  ; la gestion tyrannique de la charge pontificale, qui constitue une offense au Christ et à la tradition ecclésiastique  ; la nécessité d’un concile général15.Le texte, connu sous le nom de «  manifeste de Lunghezza  », a été signé, entre autres, par trois frères mineurs  : un dénommé frère Benedetto de Perouse, un Deodato Rocci de Monteprenestino et, enfin, Iacopo Benedetti de Todi. L’appui de Iacopone à ce manifeste est problématique  : comme l’a déjà relevé Arsenio Frugoni, la question de la légitimité de l’élection du pape16 n’est jamais soulevée dans l’abondant corpus que Iacopone écrit à ce propos  ; elle n’apparaît pas non plus dans la pièce la plus percutante de ce corpus  : O papa Bonifazio, molt’ai iocato al mondo (83)17. Cela ne signifie pas pour autant que ce soutien au «  manifeste  » puisse être réduit à une simple fonction de témoignage. Pour s’en tenir à cette laude, il est opportun d’y souligner l’adhésion totale à une série considérable d’éléments de la revendication colonnienne  : les fautes de Boniface ont été commises autant avant qu’après son élection au siège pontifical («  mais après que tu t’élevas à un office papal18  »)  ; sa venalitas et le souci de congregare pecuniam, selon les termes utilisés par une continuation de la chronique de Martin de Troppau19 («  tu t’es grandement préoccupé de rassembler des richesses  »)20  ; la malhonnêteté de sa politique patrimoniale orientée en faveur de sa famille («  tu as mis toute ton âme et ton corps pour élever ta famille  »)21  ; son indifférence envers les scandales et le destin de son âme («  ainsi ce scandale paraît t’avoir réjoui et amusé  ; / des âmes rédemptrices tu parais te préoccuper peu  !  »)22. D’autres accusations lancées par Iacopo seront reprises dans les dépositions de Pietro Colonna lors du procès post mortem du pape, en particulier sa conviction d’être supérieur à saint Pierre, les festivités scandaleuses à l’occasion de l’adoubement de son neveu Roffredo III, et enfin l’idolâtrie et même l’illusion de pouvoir prolonger sa propre vie («  Tu pensais prolonger ta vie par les augures ! »)23.Plus qu’autour de Pietro, à qui l’on peut attribuer les accusations les plus politiques dans le conflit contre Boniface24, c’est dans le monde religieux entourant le cardinal le plus âgé que la présence et le soutien de Iacopone trouvent une justification, comme le montre la signature de son confrère Deodato Ricci, qui fut l’exécuteur testamentaire de Giacomo Colonna25. Le cardinal était entouré d’un groupe de visionnaires et de spirituels, parmi lesquels se détache Angelo Clareno, qui, si l’hypothèse formulée par Gian Luca Potestà est correcte, écrivit entre 1309 et 1314 la première version de l’Historia septem tribulationum pour présenter, justement sur une commande du cardinal, une vision historiographique du développement franciscain alternative à celle de la «  Communauté26  ». Je rappelle ce fait parce que le titre sous lequel Iacopo apparaît dans la souscription que l’on a déjà mentionnée («  vir religiosus  ») n’est pas très éloigné de ce que Clareno dit de lui lorsqu’il évoque la naissance officielle des Pauperes heremiti domini Coelestini  : un frère chez qui «  Christus et eius spiritus inhabitare credebatur  », une auctoritas spirituelle, donc, et un point de référence pour le monde de la dissidence franciscaine27.Vu de cette manière, Iacopo semble avoir joué un rôle plutôt important dans le conflit prénestinien, peut-être en véhiculant des orientations du franciscanisme dissident de l’Ombrie et de la Provence28, qui, entre 1294 et 1297, avait largement débattu du problème non pas tant de la légitimité de l’élection de Boniface que du renoncement à la papauté par Célestin V. C’est sur ce sujet qu’intervient le frère Pierre de Jean Olieu en 1295, dans une quaestio universitaire et dans une lettre à Corrado da Offida (qui est lié à la frange la plus radicale des spirituels italiens)29. Aux doutes émis par ces derniers – dont nous n’avons aucune trace, mais qui devaient être particulièrement abondants puisque Pierre de Jean Olieu dut répondre, dans la quaestio, à pas moins de douze objections –, le frère provençal rétorque en distinguant entre «  le pouvoir du sacrement de l’ordre  » (lié à la condition cléricale et épiscopale) et le «  sacrement de la juridiction  »  ; celui-ci, qui est lié à la condition de pontife, est indestructible, sauf en cas de mort du pontife, mais aussi en cas d’hérésie manifeste, et surtout lorsque le pape ne se sent pas à la hauteur de ses compétences30.La référence au cas de Pier da Morrone est ici évidente. L’éphémère pontificat de l’ermite des Abruzzes fut un moment-clé dans l’histoire religieuse de cette période  : un moment d’espérance, mais aussi de crainte – beaucoup ont probablement été sceptiques  ; ce fut néanmoins un tournant, marqué par des tonalités eschatologiques31. Parmi les sceptiques, je dirais que peuvent sans doute être comptés Pierre de Jean Olieu et, avec lui – comme c’est assez souvent le cas –, Iacopone. Je dirais même que c’est justement à ce moment-là que semblerait s’affirmer pour la première fois une intention prophétique dans son écriture, dans la mesure où le groupe compact des laudes sur Boniface se relie étroitement à la laude sur Pier da Morrone  :Que feras-tu, Pier da Morrone  ?Tu es venu à l’épreuve.Nous verrons au travailcar en cellule tu as contemplé  ;si le monde est trompé par toiil en suit malédiction.Ta renommée est montée haut,en nombreux lieux elle est allée  ;Si tu te souilles à la finpour les bons tu seras confusion32.En se confrontant au pouvoir, au «  sacrement de juridiction  », on peut voir que le poète pauper interroge la possibilité même d’y réaliser («  nous verrons au travail  ») un parcours de perfection («  car en cellule tu as contemplé  »)  : c’est en cela que consiste l’épreuve (le «  paragone »), le point de non retour de Pietro, avant qu’il ne devienne, par la suite, celui de Iacopo, dans la formidable réécriture de cette laude, au lendemain de la capitulation de Palestrina, qu’est le texte déjà cité Que farai, fra  Iacovone ? :Que feras-tu, frère Iacopone  ?Tu es venu à l’épreuve.Tu as été à Palestrinaun an et demi en pénitence  ;là tu as pris une maladie,d’où tu as maintenant la prison33.L’épreuve, dans ce dernier cas, consiste dans la condamnation solennelle lancée par Boniface dans la Lapis abscissus, par laquelle les cardinaux Colonna, leurs parents et leurs partisans sont excommuniés, privés de leurs biens et, pour finir, exilés et bannis  : le bannum, qui est ici «  limité  » à l’expulsion de l’urbs, du districtus et des territoires sujets à la Romana Ecclesia, s’insère en fait dans le crescendo de la sententia excommunicationis, qui aboutit à une sorte de «  mort sociale34  ».On peut conclure cette partie en montrant justement que, dans les laudes anti-bonifaciennes, le «  paragone  » et l’épisode de Célestin (à l’intérieur du débat collectif qui en découle) contribuent à un engagement de type prophétique – affiché par l’auteur, qui dépasse de cette manière le cercle étroit de la réception confraternelle et franciscaine pour s’adresser au «  mondo che mal vive  ». Pour servir un tel objectif il mobilise un lexique structuré de l’exclusion, toujours caractérisé par la même terminaison -one, dans lequel figurent, de manière frappante et en position centrale, les termes maledezzone35 («  malédiction  ») et reclusione36 («  réclusion  »), germant à partir du «  paragone  » selon un rythme soutenu. Le fruit le plus important d’une telle germination est le nom de l’auctor, du nouveau prophète à la Jean-Baptiste, «  Iacovone  »  : une innovation radicale, mais durable, que l’on retrouve jusque dans ses biographies, qui démarquent nettement le «  Iacobus  » laïc du «  frater Iacobonus  » ou «  Iacoponus37  ».Là où, dans la laude sur Célestin, les terminaisons en -one se concentraient – à la suite d’Olieu – sur les effets négatifs que l’action d’un pape incapable peut avoir sur les fidèles (et un terme les caractérisant tous est confusione, «  confusion  »), dans la réécriture autobigraphico-prophétique elles se concentrent au contraire sur le processus concret de l’exclusion auquel est assujetti le juste. L’importance de la captivité émerge avant tout à travers le terme presone («  prisonnier  »). J’ai récemment montré en quoi le recours à l’emprisonnement, dans la répression de la dissidence religieuse à l’intérieur de l’espace claustral, est une nouveauté du xiiie siècle qui fut utilisée par les franciscains pour une répression collective explicitement dirigée contre les «  spirituels38  ». L’insistance sur sa propre vie de prisonnier est donc, ce qui peut se comprendre, liée à la formation d’une identité des mouvements dissidents paupéristes du xiiie siècle, qui aura pour champions Iacopone et Pierre de Jean Olieu39. Cet élément, crucial pour la construction d’une figure exemplaire de prophète eschatologique à travers son rapport avec l’écriture et la dissidence, va notamment de pair avec le recours au bannum (de nouveau au moyen du dernier terme en -one sur lequel je m’appuie  : sbandesone, «  bannissement  »)40. C’est là un élément extrêmement productif du point de vue métaphorique puisqu’il touche à la pauvreté (bannie par les richesses)41, la sotériologie (le bannissement de l’homme du paradis terrestre)42, la morale (l’âme damnée bannie du paradis)43, dans un enchevêtrement sémantique du plus grand intérêt (surtout par l’image du pauper peregrinus calquée sur le Christ)44. Il s’agit d’un élément qu’il faut sûrement rapprocher de l’utilisation de termes juridiques techniques dans le «  laudario  », tels que «  vultura  » (virement), «  morganato  » (le morganaticus, cadeau de l’époux le jour après le mariage) ou de plano, qui ne peuvent pas s’expliquer sans la formation juridique de leur auteur45. Iacobus Benedicti, en effet, bien avant d’entrer dans les ordres a vraisemblablement exercé une profession-clé dans le monde communal – et notamment chez le «  popolo46  » – au xiiie siècle, celle de notaire47. Cette remarque va me permettre de pénétrer rapidement, mais avec la plus grande précaution, dans la vie effacée du Iacopo laïc.3Ville majoritairement d’obédience papale, Todi participa seulement deux fois aux ligues anti-impériales  : la première fois en 1237, la seconde en 125948  ; dans le Memoriale Communis Spoleti, au bas de la page qui indique l’alliance entre Todi, Spolète et Narni, à la veille même de Montaperti, apparaît la signature de Iacobus Benedictoli49. Nous sommes de nouveau sur le terrain extrêmement fragile des indices, mais peut-être vaut-il la peine d’avancer quelques éléments d’ensemble. L’entrée du notaire de Todi sur la scène politique advient à un moment d’intense accélération du conflit entre les factions, en grande partie liée – comme dans le reste de l’Italie communale – aux revers de la politique internationale. C’est alors que l’on peut attester l’émergence dans les villes d’un primo popolo («  premier peuple  »), qui se caractérise par la tentative, tout à fait inhérente à la pensée politique «  populaire  », de reconduire sur le terrain des institutions les batailles que la militia avait jusqu’alors menées sur le terrain violent de l’ethos chevaleresque et de la suprématie de classe. La chronique d’un podestat, rédigée à la moitié du xiiie siècle, transcrite deux siècle après par le chancelier de l’époque, Giovanni Fabrizio degli Atti, situe en 1255 la nomination du premier capitaine du peuple (Bonifacio Castellano de Bologne), et raconte que, peu de temps après, s’engage dans la ville un affrontement ouvert entre les partes, qui allait aboutir au ralliement du peuple à des positions anti-gibelines50.Je ne peux pas, dans ce cadre, entrer dans la question des rapports entre peuple et factions à Todi, pour lesquels je renvoie à un essai très clair de Giuliano Milani51. Il me suffit de dire que là aussi, en concordance avec l’émergence du «  peuple  », on note une innovation importante dans la tradition documentaire qui s’ouvre à des écritures «  courantes  », aux registres et aux listes52. Cette culture pragmatique est à la fois un terreau propice à une plus grande efficacité de la machine administrative et un domaine professionnel, social et intellectuel, qui s’ouvre à un certain type de tradition culturelle en langue vulgaire53, dont la culture sicilienne54  : on pense évidemment à la Toscane de Brunetto. Il n’est pas inutile de signaler la présence, justement dans ces mêmes années, du juge génois Percivalle Doria, lequel, après avoir été podestat en Provence et dans l’Italie septentrionale, est nommé vicaire de la Marche d’Ancône et des duchés de Spolète et de Romagne en 125855. Dans les années où Iacopo signe l’accord de Spolète, Percivalle s’employait activement, dans la Marche d’Ancône, à préparer la victoire de Montaperti  ; quelque temps après et à peu de distance de là, il mourra noyé près de Terni, en dirigeant en 1264 un contingent favorable à Manfredi56. On peut voir chez Doria une figure centrale pour l’implantation et la circulation, dans la zone de l’Ombrie, de la tradition courtoise transalpine ainsi que de la poésie sicilienne  : auteur d’un sirvente (Felon cor ai et enic) en provençal sur un thème guerrier, d’une cobla pour une tenzone avec Felip de Valenza et de deux chansons en italien57, il semble bien conjuguer les deux aspects caractéristiques de la production poétique naissante de l’Ombrie. À l’appui d’une telle circulation véhiculée par les équipes des podestats, je peux rappeler qu’un neveu de Doria (ou d’un cousin homonyme)58 récupéra du juge génois Giacomo de Platealonga une série de volumes acquis par son oncle, parmi lesquels, aux côtés de Boncompagno da Signa et des textes de l’ars dictandi, on relève la riche série de volumes et de cahiers de littérature en vulgaire  : «  librum romanciorum de quaternis novem, quaternos decem romanciorum, libros tres romanciorum59.  »4Après nous être quelque peu éloignés de notre thème principal, il est opportun d’y revenir en notant avant toute chose la coïncidence ad annum de la conversion de Iacopone et d’un épisode de l’histoire de Todi qui a laissé un grand nombre de traces documentaires. Je me réfère à l’expulsion, le 17 juillet 1268, du podestat bolonais Comazzo Galluzzi, appartenant à la pars geremea anti-souabe. Au cours des tumultes aboutissant à l’exclusion du parti guelfe, la lutte en faveur du podestat est le fait, entre autres, d’une societas populi de medio qui se réunit plusieurs fois, entre les mois de juin et de juillet, sans réussir ni à prévenir ni à contenir l’affrontement60. Dans la Todi gibeline qui s’ensuivit, ce sont justement la societas populi et l’institution du capitaine qui disparaissent pendant quasiment une décennie. Il s’agit d’une éclipse «  peu courante61  » , qui se prolonge lors de la paix entre les partes en 1274 et dans le Statuto de l’année suivante62. L’équilibre entre les factions était garanti par le partage paritaire des offices, tandis que le rôle de pacificateur, faisant contrepoids à l’exclusion du «  popolo  » des offices, était confié à la figure des podestats étrangers, recrutés bien souvent dans les rangs des barons romains (en grande partie Savelli et Orsini)63. Le système sera repris dans le régime bipartite du xive siécle, longuement analysé dans un célèbre traité de Bartolo da Sassoferrato64.Il est sans doute erroné d’avancer, par la seule coïncidence chronologique entre ces phénomènes et le parcours «  bizzocale  » (que l’on peut situer, je le répète, entre 1268 et 1278) de Iacopone, une preuve de la proximité des Benedetti, et de leur fils «  spirituel  » le plus célèbre, avec le monde populaire. Cependant, si nous essayons de raisonner à partir de la plausibilité abstraite d’une telle éventualité, nous relevons que, au moins dans une première phase – entre les années 1270 et 1280 –, une telle hypothèse ne semble pas contradictoire avec l’entrée (contrastée et décriée, rappelons-le) du bezocone dans les rangs des franciscains65. Au-delà du domaine spirituel, sans doute crucial, pourrait en effet émerger un intérêt civique qui ne lui serait étranger qu’en apparence  : les Mineurs semblent en réalité mener, dès les années 1260, une politique pacificatrice d’inspiration, du moins au début, anti-gibeline. L’historien de Todi Getulio Ceci rappelle à ce propos une intervention directe de Bonaventure dans la ville au cours des années 126066. Néanmoins, ce n’est vraiment qu’à la fin des années 1270 que s’affirme le pouvoir dans la cité des familles des Acquasparta et des Bentivenga, liées au monde franciscain et très proches du frère67. Le recrutement du notaire Iacobus ne paraît donc pas surprenant  : fort d’une décennie de vie de pénitence hors des Ordres religieux existants et en contact également avec le monde visionnaire de l’Ombrie du xiiie siècle, il accepte d’entrer dans un espace religieux institutionnel justement au moment où, à l’intérieur de celui-ci, s’est enfin dégagé un mouvement d’orientation radicale (avec l’occupation des couvents de la Marche d’Ancône en 1274), bien qu’exposé à la répression68.5Si nous allons jusqu’aux années 1280 et 1290, de manière en tout point parallèle à ce qui arrive en d’autres lieux, le monde des corporations et un secondo popolo («  second peuple  ») s’affirment également à Todi, alors que désormais les podestats ne sont plus recrutés parmi les barons romains69. Le régime du podestat «  fait un saut d’échelle70  » en investissant dans des travaux publics, en désactivant par un système efficace les sources de conflit et de danger que constituaient les magistratures liées à la militia, et, enfin, en impliquant dans l’administration les frères mendiants, chargés de rédiger et conserver les documents officiels71. Iacopo, ancien notaire, est à ce moment lector auprès du couvent franciscain72  : un enseignant, je souligne, d’orientation rigoureusement paupériste, comme le démontrent largement les laudes de la «  lettoria  ».Cette activité semble témoigner d’une phase d’intégration complète à la fois dans le cadre de la cité et dans l’espace des Franciscains, qui imposent leur suprématie au sein des Mendiants de Todi73. Et cependant, un élément de fracture semble apparaître, dans une laude où revient l’opposition entre la cupiditas du savant (ou plutôt du philosophe, étant donné la référence ponctuelle à Paris) et l’observance rigoureuse de la règle des frères mineurs74. On y trouve une condamnation explicite de la divisio («  Ils se réunissent dans les chapitres pour faire leurs nombreux articles / Le premier expose, le deuxième tranche / Voyez le grand amour que l’un et l’autre ont dans le cœur  !  »)75, mais je voudrais aussi souligner, dans les deux vers conclusifs («  Si tu es fils de cordonnier ou d’un vil boucher / Tu feras des grossièretés avec les fils de l’empereur  »)76, un écho, assez fidèle, de l’affirmation des corporations77 sur la scène citadine (voire l’affleurement, à peine perceptible, d’un sentiment anti-gibelin). Alors que, dans le Statuto de 1275, on relève la prééminence d’une seule corporation de métier (celle des mercatores) à laquelle sont confiées des tâches de surveillance, peu d’années après, la chronique transcrite par Atti dit que «  les Arts de Todi furent mis en place78  »  : une indication confirmée, en 1282, par le Liber communantiorum qui enregistre les consules des seize corporations, parmi lesquels se distinguent les «  consules macellariorum  » et les «  consules calçolariorum79  ». Par la suite, ce seront justement ces consules qui éliront le podestat (dans les riformagioni de 1289).Dans ce cas aussi, l’allusion, à elle seule, est sans aucun doute un indice mais non pas une preuve  ; cependant, elle s’ajoute aux autres allusions aux métiers qui sont disséminées dans le «  laudario  », et dont la productivité métaphorique concerne avant tout les mercatores (il suffit de rappeler son idée d’un «  marché de la rédemption  »), mais va jusqu’à englober même une catégorie professionnelle encore exclue des organisations corporatives  : je me réfère à l’image saisissante du «  Dieu tavernier  » (Dio tavernaro), qui me paraît être un unicum dans la littérature italienne de l’époque80.S’agit-il seulement d’éléments d’une imagerie particulièrement sensible à l’actualité  ? Peut-être que oui  ; je voudrais néanmoins recourir encore à une autre donnée, bien qu’elle soit des plus fragiles. Il s’agit d’un document de 1285 dans lequel un frater Iacobus de Tuderto apparaît au cours du témoignage d’une certaine Divitia en faveur du procès de béatification de Filippo Benizi81. «  Saint des infirmes […] confident et soutien des souffrants82  », Filippo est le saint de Todi appartenant à l’ordre des Servites de Marie, un ordre mendiant qui, en s’installant dans les quartiers bourgeois de la ville en 1274, devient un point de repère dans le monde des confréries, dont il accompagne la rapide ascension, non dépourvue d’aspects anti-nobiliaires, au tournant du siècle83. Il serait intéressant d’approfondir, pour comprendre si des éléments de la sensibilité servite apparaissent dans le «  laudario  ». Si tel était le cas, nous aurions une confirmation du fait que Iacopone – qui pourtant s’obstine à nous renvoyer l’image d’un frère complètement absorbé dans sa mission de prêcheur de la pauvreté radicale – vivait son choix de la règle franciscaine dans la continuité de sa vie de pénitent laïc des années 1270 et se mouvait avec aisance dans le milieu religieux de Todi.En définitive, je crois que ses idées spirituelles lui ont permis de ne pas adhérer pleinement au positionnement de pointe du couvent franciscain sur la scène citadine, en particulier lorsque celui-ci s’allie concrètement avec la nouvelle classe des maiores qui s’affirme dans les années 1290. Il en découle quelques conséquences importantes pour les années bonifaciennes. L’adhésion de Iacopone à la faction des Colonna est peut-être liée à la position qu’il adopte dans les années où émerge un secondo popolo («  second peuple  »). À la différence de l’ancien notaire, certaines personnalités de l’Ordre contribuent alors de façon considérable à un rapprochement définitif entre la ville et le nouveau pape Boniface VIII84. Cet accord, scellé par la construction du nouveau siège prestigieux des Mineurs à San Fortunato, accéléra probablement la fin de l’expérience «  populaire85  ». On observe au sommet de la société urbaine une nette fermeture due à un favoritisme diffus, un phénomène rendu possible par le recours à des personnes de provenance gibeline, dans une situation qui rappelle de près la période où Iacopone était bizzoco86.Une petite confirmation, d’un point de vue seulement négatif cependant, peut être apportée par les événements successifs. Malgré ses demandes réitérées, comme on le sait, Iacopone n’est pas gracié ni relâché avant le bref pontificat de Benoît XI. De nouveau, la superposition avec ce qui arrive en dehors du couvent est surprenante  : on dirait que Iacopo est réintégrable dans la société seulement quand la situation penche en faveur des corporations.6. Pour conclure, je reviens rapidement sur la proximité, quant au paradigme culturel, entre l’expérience de Iacopo et la littérature de l’époque. Je voudrais dire les choses clairement  : je considère comme tout à fait plausible l’idée que le poète franciscain de Todi a été un acteur – de quelle importance, il est vraiment difficile de le dire – lié, socialement et idéologiquement, au milieu des notaires proches des expériences du popolo («  peuple  »), et peut-être à la partie de ce dernier la plus liée à l’affirmation des organisations corporatistes (et on doit donc mettre en compte, de manière tout à fait hypothétique, la possibilité aussi d’une certaine distance vis-à-vis de la deuxième expérience d’un gouvernement «  populaire  » à Todi). Quand il subit la sévère excommunication après Palestrina, il connaît tout aussi bien les mécanismes de répression de la dissidence religieuse que les mécanismes d’exclusion des institutions communales, et cette connaissance est à la base de la transfiguration de son expérience d’exclu qu’il opère dans ses textes, ainsi que de la construction d’une image de l’auctor qui contribuera, sciemment, à la nébulosité de son propre parcours de laïc.Mais ce qui compte est le fait que, en poète isolé, colérique et individualiste, il devient en quelque sorte plus familier, si ce n’est même typique, à une époque où non seulement les notaires assument «  la tâche majeure de l’élaboration intellectuelle  » – et il suffirait ici de rappeler la portée historiographique des «  memoriali  » bolonais contenant la poésie vernaculaire copiée par les notaires87 –, mais surtout où on relève une même capacité d’élaboration idéologique, visant à discipliner la violence des partes, chez les intellectuels du «  popolo  » – et ici il est bon de se souvenir de la leçon donnée par les vertus au «  beau chevalier  » dans le Tesoretto de Brunetto88. La comparaison avec Guittone est fructueuse justement parce que, sans que l’on perde de vue pour autant la spécificité des frères Gaudenti, celui-ci démontre la fragilité des frontières entre choix religieux et positions politiques dans cette phase de l’histoire communale, en confirmant – si cela était encore nécessaire – l’extrême importance du lien entre écrivains et «  popolo  » dans le xiiie siècle italien.