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Introduction. Le sens comme orientationD’emblée, le questionnement sur le sens et la signification nous place au cœur de la pensée de Levinas, dont l’enjeu principal semble être précisément la quête d’un sens autre par rapport au sens objectif et figé de la totalité, qui aurait dominé à ses yeux la philosophie occidentale. Si dans l’ontologie régie par le concept de totalité les individus ne font que refléter un sens qui ne leur est pas propre, la possibilité de faire surgir leur dimension personnelle s’avère strictement liée à la recherche d’un sens qui fasse éclater une telle ontologie. C’est pourquoi, à partir de Totalité et Infini, publié en 1961, la quête du sens demeure indiscernable des traits d’extériorité et d’infinité qui lui empêchent de se figer dans la forme d’un objet ou de s’épuiser dans le dévoilement de l’être1.Or, s’il est vrai que l’infinité du sens, son extériorité ou sa transcendance se produisent dans Totalité et Infini au sein de la relation éthique, autrement dit à partir de l’appel à la responsabilité qu’Autrui m’adresse2, cela ne signifie point que Levinas n’ait pas exploré d’autres possibilités d’éclatement de l’immanence et de la totalité du sens. Dans certaines notes et conférences remontant aux années 1950 et au début des années 1960, qui constituent l’arrière-fond de la rédaction de Totalité et Infini ou qui sont de peu successifs à sa rédaction, la quête du sens paraît s’attarder sur d’autres éléments qui pourraient relever d’un surplus, voire d’un débordement de la totalité par la signification. Il est possible d’en distinguer au moins trois : les horizons impliqués dans la visée intentionnelle, et deux figures du langage, le symbole et la métaphore. Ces réflexions sont du plus haut intérêt, dans la mesure où la mise en relief des possibilités offertes par l’intentionnalité et par les tropes du langage conduit Levinas à creuser ses recherches à travers un dialogue avec Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty. C’est de là, en effet, qu’émerge le point d’articulation entre, d’une part, l’héritage de la phénoménologie husserlienne, la distance à l’égard de l’ontologie heideggerienne et le refus de l’originarité de l’intentionnalité, et de l’autre la recherche d’un ordre de signification situé sur un plan supérieur, sur un plan autre par rapport à celui de la totalité et plus radicalement de l’être, que Levinas trouvera dans la relation éthique3.Ainsi, l’exigence constante qui anime l’allure levinassienne dans ces textes demeure en la compréhension de ce qui constitue le sens, ou la signifiance de la signification (que parfois Levinas désigne aussi comme signification de la signification, ou signifiance tout court). Mais comment faut-il comprendre ces formules ? En des termes très généraux et schématiques (qui veulent être des outils plus qu’une catégorisation fidèle de l’emploi que Levinas en fait), le mot signification indique ici une signification particulière et déterminée, donnée de quelque manière à la conscience, alors que le sens, ou la signifiance, constituent ce qui demeure au-delà de tout donné. Une note écrite sur une carte d’invitation datant de 1954 peut nous fournir le point de départ pour notre parcours :12° Le sens = l’être est orienté. Sens = orientation. Être orienté = agir. / 13° Comment une orientation est-elle possible ? Répondre à cela, c’est analyser les conditions de l’Action. / 14° Il n’y a pas d’abord vie qui ensuite reçoit un sens. La vie est d’emblée orientée4.Ce passage, où le sens est défini comme l’orientation et la condition de possibilité de l’action, est redevable d’un motif phénoménologique, à savoir le refus d’un sens qui serait en soi et qui se donnerait ainsi à la conscience : si le sens ne se produit que dans l’orientation, il doit se produire pour quelqu’un qui est dirigé et orienté vers quelque chose. Dès lors, la confrontation avec la phénoménologie s’impose à Levinas, mais de telle sorte que la simple corrélation entre noèse et noème demeure à ses yeux insuffisante pour rendre compte du phénomène du sens et de la signification elle-même5. La raison en est que la relation intentionnelle produit une signification déterminée, celle de l’objet qui est visé par la conscience, mais laisse inexpliqué ce qui oriente la conscience vers un tel objet et en rend possible la saisie. La phénoménologie peut, par exemple, décrire la manière dont la conscience s’adresse à la langue chinoise, mais non pas ce qui l’oriente vers cette langue. C’est pourquoi, Levinas refuse de s’arrêter à ce premier niveau de la signification, celui de la corrélation simple entre un pôle noétique et un pôle noématique, et il se meut à la recherche du phénomène plus général du sens, se situant dans un ordre différent qui rend possible et oriente la signification6.Le sens implique alors un débordement, un plus, par rapport à la signification particulière et ce plus doit être conçu non seulement comme un plus que le donné pur de l’empirisme, auquel la signification devrait s’ajouter, mais aussi comme un plus que la corrélation intentionnelle noèse-noème. Cependant, ce plus ne peut pas être ce qui simplement s’ajoute au donné, en soi dépourvu de sens, pour le dépasser, car on finirait ainsi par retomber dans l’empirisme. S’il n’y a pas d’abord de vie qui reçoit ensuite un sens, si la vie est d’emblée orientée, alors le plus est en même temps un en deçà, déjà contenu dans la visée de la signification déterminée, laquelle est en effet déjà signifiante. Autrement dit, le sens ne dépasse pas seulement la signification particulière, mais la rend aussi possible ; c’est pourquoi, la recherche levinassienne sur le sens assume les traits d’une démarche transcendantale, visant non pas à rejeter la validité de la signification intentionnelle, mais à en déceler les conditions.Les textes inédits des années 1950 et du début des années 1960 montrent que c’est d’abord dans l’intentionnalité (à partir de la Mehrmeinung husserlienne, le « dépassement de l’intention dans l’intention elle-même » qui est essentiel à toute conscience7) et dans le langage (à travers les tropes du symbole et de la métaphore) que Levinas entame la quête de ce qui peut représenter le plus ou la transcendance du sens8. Et cela à partir de la signification déterminée, afin de comprendre si le plus que celle-ci est susceptible de dégager correspond à une transcendance véritable, qui pourrait l’identifier avec le plus du sens. Cependant, cette identification ne se produira pas : la signification s’étire, s’étend, elle révèle certes un plus, mais ce plus finit ensuite par se réduire à son point de départ, à savoir l’immanence de la signification. Et le style même de Levinas pointe vers cette investigation presque épuisante, où la marche sur la voie de la transcendance, que Levinas nomme très souvent merveille ou excellence9, se retrouve ensuite virée en insuffisance, jusqu’à la confirmation du sens éthique comme signifiance première et orientation. À ce propos, il est intéressant de remarquer qu’en 1959, dans l’article « La ruine de la représentation », le double statut de monstruosité et de merveille est ce que Levinas attribue à l’implicite : Cette découverte de l’implicite qui n’est pas une simple « déficience » ou « chute » de l’explicite, apparaît comme monstruosité ou comme merveille dans une histoire des idées où le concept d’actualité coïncidait avec l’état de veille absolue, avec la lucidité de l’intellect10.Ce parallèle montre l’attention que Levinas prête au wie, soit à la manière dont l’orientation vers la transcendance du sens se produit (et qui représente un autre aspect de l’héritage phénoménologique dérivant du refus d’une signification en soi). En effet, c’est précisément la dimension de l’horizon implicite, se joignant avec les notions de droiture ou latéralité, d’activité ou réception, de rectitude ou irrectitude, et surtout de possible, qui apporte à la fois un élargissement de la signification et une rechute du surplus dans l’immanence. Nous aborderons cette dynamique en trois temps, soit à travers l’analyse de l’horizon implicite de la corrélation intentionnelle, du symbole et de la métaphore.1. L’horizon interne de l’intentionnalitéLe jugement que Levinas prononce sur la phénoménologie husserlienne paraît déjà définitif en 1964, dans la conférence « Le sens et la signification », là où l’intentionnalité est présentée comme ce qui prolonge la tradition intellectualiste, consistant en la réduction de la signification aux contenus donnés à la conscience11. Il ne s’agit pas pour Levinas de négliger le dépassement de l’empirisme opéré par la phénoménologie, qu’au contraire il avait mis en évidence dès 194012, mais plutôt de mettre en question, dans ce dépassement, la primauté de l’intuition ; celle-ci, en effet, bien qu’envisagée comme une intuition catégoriale, rend visible le rôle inéliminable de la représentation, ainsi que l’idéal d’adéquation reconduisant l’intentionnalité à la primauté du donné : « L’intuition catégoriale – notion par laquelle [Husserl] rompt avec l’empirisme sensualiste – prolonge, en réalité, l’intuitivisme de la signification »13. Cependant, à côté de l’exigence de dépasser ces traits de l’intentionnalité husserlienne, Levinas ne manque jamais de mettre au jour tout ce qui, chez Husserl lui-même, est susceptible de ruiner cet intellectualisme. Dans ce cadre, les notes des années 1950 explorent l’horizon implicite de la visée intentionnelle : cet horizon, peut-il constituer le plus par rapport à la signification, à savoir le sens conçu comme orientation que ni le donné, ni la simple corrélation intentionnelle, ne peuvent produire ? Alors que dans les œuvres majeures, comme le souligne Dominique Pradelle14, Levinas superpose très souvent l’horizon intentionnel au sens husserlien (qui est un horizon interne à l’objet, constitué par la multiplicité de ses profils) avec les horizons au sens heideggerien (qui sont les horizons du monde supportant déjà le sujet)15, ces notes en montrent clairement la différence lorsqu’elles s’adressent à l’horizon interne de l’objet visé :Chez Husserl, nous trouvons aussi une référence à l’infini inscrite dans le noème même de la noèse { :} / La chose sensible par excellence est visée dans la perception de telle façon qu’une série infinie de profils où elle apparaît est inscrite dans chacun de ces profils et par conséquent est conçue (ou constituée) comme infini par la pensée16.Dans ce passage, Levinas met en lumière ce qui enrichit la simple corrélation entre noèse et noème, à savoir une dimension inscrite dans le profil apparaissant à la conscience, dont Levinas retiendra deux traits fondamentaux. Le premier, c’est la dimension d’infini, qui s’avère essentielle pour contraster la réduction de l’horizon à l’objet visé, car les profils qui peuvent devenir objet d’une visée actuelle sont potentiellement infinis et leur infinité dépasse donc le donné17 ; le deuxième, c’est le fait que cet horizon demeure implicite. Évidemment, les deux traits sont indissociables l’un de l’autre, car une visée intentionnelle de l’infini est par définition impossible18. Puisque la conscience ne peut pas s’adresser de manière propre et directe à l’infini, la visée de l’infini doit demeurer implicite :[...] comment la pensée peut-elle embrasser au-delà de ce qu’elle peut embrasser sans la merveille de l’idée de l’infini tranchant sur la structure de la pensée visant l’être. [ ?] L’infini n’est donc pas le corrélatif de l’idée de l’infini comme si elle était une intentionnalité19.L’implicite représente alors ce qui fait de l’horizon un plus non seulement par rapport au donné empirique qui serait dépourvu de signification, mais aussi par rapport à la visée actuelle et explicite d’un donné, soit d’un profil qui se donne en tant que signification particulière20. Cependant, à la reconnaissance de la merveille de l’implicite, survient ce qui le rend monstrueux : le manque d’une rupture radicale entre l’objet actuellement visé par la conscience et l’horizon implicite des profils de l’objet visé fait pencher la balance en faveur de l’intellectualisme de la philosophie husserlienne. Qu’est-ce à dire ? Loin d’être séparé de l’intuition actuelle de l’objet, l’horizon infini est un horizon potentiel qui en fait partie, car dans la relation avec l’objet la visée actuelle s’enchevêtre avec les visées potentielles d’autres profils de l’objet. Autrement dit, l’implicite n’est pas distinct du potentiel : les profils infinis sont implicites en ce qu’ils sont des profils potentiels, soit des profils qui peuvent devenir l’objet d’une visée actuelle21. Or, s’ils peuvent devenir l’objet d’une visée actuelle, c’est que la conscience peut s’adresser à ce qui est implicite dans sa visée actuelle, en le maîtrisant et en le transformant de potentiel et implicite en actuel et explicite, pour rétablir ainsi la primauté du donné. Par ailleurs, que la conscience puisse opérer cette transformation signifie que, pour Levinas, la potentialité devient une source de pouvoir de la conscience, démontrant encore plus clairement que l’horizon infini impliqué dans tout acte intentionnel, loin d’affecter la conscience en orientant sa visée vers un profil actuel, est lui-même constitué par la conscience. Comme l’a souligné Francis Guibal, l’« auto-dépassement » que Levinas reconnaît dans la phénoménologie husserlienne, qui permet de découvrir des dimensions de sens à chaque fois nouvelles, « n’ira jamais jusqu’à excéder sans retour la signifiance d’une intentionnalité de savoir dont la question centrale demeure le “ti estin” et qui reste ainsi toujours fascinée par les mirages de l’assurance spéculative »22. Ainsi, il ne semble pas exagéré d’affirmer que, au cœur du refus levinassien de la primauté de l’intentionnalité, se trouve l’identification entre potentiel et pouvoir : puisque l’implicite de la corrélation intentionnelle ne se détache pas du potentiel, qui est trop impliqué dans la visée actuelle de la conscience (car l’implicite n’a de sens qu’en tant que potentiellement actuel), l’horizon infini relève encore de ce que la conscience constitue et non pas de ce qui l’affecte, ni de ce qui peut l’orienter en rendant possible la signification déterminée. Dès lors, si le sens correspond à cette orientation, il n’est pas question de la signifiance de la signification dans l’horizon interne de l’intentionnalité et il faudrait, par conséquent, tâcher de séparer l’implicite du potentiel.2. Le symboleDans la mesure où la dimension infinie impliquée par la corrélation intentionnelle ne peut pas être envisagée comme ce qui affecte et oriente la conscience, Levinas recherche une telle affection dans le geste heideggerien par lequel l’horizon interne de l’objet est élargi en horizon externe ; ce dernier, étant constitué non pas par les profils de l’objet, mais par les objets qui entourent l’objet visé, devient le sol ontologique qui supporte l’objet et la conscience elle-même. Or, dans les notes ici considérées, là où la lecture de Heidegger se croise avec celle de Merleau-Ponty, Levinas prête une attention particulière aux figures du langage qui peuvent indiquer cet élargissement et qui représentent ainsi, dans la quête du sens, un plus par rapport à l’intentionnalité. Et c’est en premier lieu dans le symbole que Levinas retrouve la possibilité de la réception et de l’affection :Dira-t-on que [...] {l’infini} peut affecter le Moi par le fait que le surplus insaisissable aurait une présence symbolique dans le donné adéquat ? Mais la merveille du symbole ne s’explique elle-même que par le bouleversement de l’intentionnalité [...]. Ce bouleversement consiste dans le fait que le Moi reçoit absolument, apprend absolument, non pas au sens {socratique, une signification qu’il n’a pas prêtée, précédant toute Sinngebung}23.Mais en quel sens le symbole constitue-t-il le bouleversement de l’intentionnalité ? Le symbole n’est ni une intuition défaillante, qui serait plus pauvre par rapport à l’intuition directe et qui attendrait d’être remplie par des contenus donnés, ni ce qui s’ajouterait à la corrélation entre noèse et noème pour en étendre le champ d’action. En revanche, sa modalité de signifier s’oppose à celle de l’intentionnalité en ce que le symbole n’institue pas un rapport entre la pensée et ce qu’elle pense, mais corrige la droiture intentionnelle en renvoyant au-delà du donné sensible et en introduisant ainsi une certaine latéralité dans la signification. C’est précisément par rapport au fait que le symbole signifie au-delà, en se laissant déborder, soit au fait que la signification du symbole excède la réalité purement donnée, que Levinas peut écrire : « La signification est plus merveilleuse que ce que l’intuition même divine pourrait jamais se donner »24. Or, comment comprendre cet au-delà et cette latéralité ?Une première modalité de signifier latéralement serait celle du renvoi d’un signe à un autre, soit du renvoi des éléments entre eux à l’intérieur d’un monde ou d’un système, ce qui caractérise, chez Heidegger, la signification intramondaine des outils, où le marteau renvoie au clou et le clou à la table25. Cependant, ce n’est pas là pour Levinas la spécificité du symbole : le symbole renvoie à une absence qui n’est pas absence de ce qui pourrait potentiellement se donner (comme un autre profil possible d’un objet pourrait se donner), mais de « ce qui resterait inaccessible ou se perdrait sans ce signe »26. La signification du symbole dépasse le donné offert en pleine lumière, parce que les relations symbolisées ne sauraient être contenues dans le perçu. C’est cela que Levinas met en évidence dans Totalité et infini, en opposant la structure du symbole à la droiture et à l’adéquation de l’intentionnalité :[...] en un certain sens, la signification est à la perception ce que le symbole est à l’objet symbolisé. Le symbole désigne l’inadéquation du donné de la conscience à l’être qu’il symbolise, une puissance qui pressent l’acte. La signification lui ressemble, comme débordement de l’intention qui vise, par l’être visé27.Ce qui se perdrait sans le symbole, ce qui ne saurait être contenu dans le perçu, est un horizon externe, un système, ou encore un contexte qui, en tant que déjà signifiant, est un contexte culturel. Déjà en 1949, dans La transcendance des mots, Levinas avait mis en relief la dimension originellement symbolique de la pensée, qui permet aux idées de s’accrocher entre elles en des réseaux d’associations28. Au milieu des années 1950, il reprend cette analyse, en précisant que la signification dépend alors de la coappartenance entre la conscience, le symbole qui se donne à la conscience et le contexte auquel le symbole renvoie, en introduisant ainsi une latéralité dans la signification, « comme si le symbole était ici une façon de se rapporter à l’objet »29 ; en outre, le contexte, dans la mesure où il supporte déjà la conscience, l’affecte, en acquérant ainsi une fonction transcendantale. C’est pourquoi, l’existence incarnée, qui représente le lieu où coïncident perception, culture et langage30, est ce qui par excellence revêtit une fonction de médiation symbolique31 : le geste corporel signifie dans la mesure où il renvoie à un contexte culturel qui affecte le corps en le modelant ; en retour, ce n’est qu’à travers ce geste que le contexte peut, de quelque manière, se donner32. Par conséquent, la signification ne préexiste pas au symbole (sauf à interpréter le symbole comme le raccourci d’une présence réelle, en un sens réaliste), ni ne s’y réduit (comme si l’horizon entier était contenu, en un sens idéaliste, dans le symbole se donnant à la conscience). En revanche, la latéralité de la signification consiste en ce que le symbole signifie par un contexte auquel il donne en même temps accès. Qu’en est-il de la dimension de l’implicite et du potentiel qui caractérisait l’horizon interne de toute visée intentionnelle ? Le contexte qui signifie à travers le symbole, dans la mesure où il fait surgir la dimension de passivité et d’appartenance de la conscience, peut-il constituer le sens de la signification ? Si le symbole est ce qui relie deux plans de l’être, l’un qui se donne en symbolisant et l’autre qui excède le donné, cette dimension excédante est tout à fait différente de l’infinité implicite et potentielle de l’intentionnalité. La raison en est que le symbole ne signifie que dans un contexte plus large, soit en mettant en relief le contexte qui, lui, ne peut pas se donner en tant qu’objet ; d’ailleurs, sans ce contexte, le symbole ne serait rien. Alors que pour Husserl « l’objet sensible ne s’efface jamais devant la superstructure [l’essence] qu’il motive et qu’il suggère »33, le symbole signifie en se dissolvant dans le système des significations auquel il permet d’accéder ; il porte au premier plan l’horizon signifié, grâce à une médiation qui disparaît dans ce geste même de manifester ce qui la dépasse. Tout en ne pouvant pas apparaître entièrement et tout en gardant une certaine dimension d’infini, l’horizon des significations auquel le symbole renvoie cesse d’être implicite et signifie à travers le symbole, au point d’en annuler la particularité et l’individualité, englouties par ce qui les transcende. Mais si le geste corporel n’est que le reflet du contexte dans lequel il se produit pour s’annuler aussitôt, c’est que sa passivité exclut la singularité de l’individu :On pourrait certes répondre que le geste expressif n’est pas seulement culturel, artistique et perceptif, mais qu’il ouvre ipso facto l’intersubjectivité pour laquelle l’expression exprime. – La merveille de l’expression culturelle serait alors une véritable magie. [...] [Mais alors cela] irait jusqu’à supprimer complètement le moment de passivité et d’accueil que les philosophes depuis toujours découvr&#60;ent/aient ?&#62; dans la perception. {Nous pensons que cet accueil est inévitable dans la description}&#60;.&#62;34Or, la raison d’une opposition si radicale entre, d’une part, la passivité d’un geste dont la signification n’est que celle du contexte où il se produit, et de l’autre la constitution d’un infini qui n’affecte point la conscience, demeure en ce que, comme dans le cas de l’intentionnalité, le symbole ne permet pas de détacher ce qui signifie en lui des structures du possible et du potentiel. Le contexte culturel qui se rassemble dans le symbole et qui affecte la conscience consiste en une passivité que le corps lui-même articule, une passivité qui devient expression, pouvoir, assomption, mais sans que cela implique la création d’une signification sortant de ce contexte. Comme Levinas l’affirme dans le texte de la conférence inédite de 1973, intitulée « Au-delà du possible », l’existence culturelle est pour lui une existence en vue des possibles, où le possible met en évidence la distance par rapport à l’être, mais il ne le fait qu’en vue de la réaffirmation de l’être lui-même35. En d’autres termes, dans la mesure où le corps peut assumer et articuler ce qui l’affecte, le corps ne signifie qu’en anéantissant sa propre individualité au profit du reflet de l’horizon qui lui prête sa signification. Dans un passage de 1962, Levinas précise :Le signe culturel est délivré, en quelque façon, en l’absence de celui qui délivre le signe. [...] Le signe est un clin d’œil, un mouvement de l’index qui surtout éloigne plutôt qu’il ne rapproche d’une signification36.Que veut dire ici l’éloignement d’une signification ? Il équivaut à la dispersion du sens qui se produit inévitablement dans la latéralité de la signification introduite par le symbole. Si le symbole ne signifie qu’en se dissolvant dans le contexte, il s’ensuit non seulement que la signification dégagée par le symbole ne peut pas être singulière et individuelle, parce qu’elle dérive du contexte et non pas du symbole pris dans sa singularité, mais cela implique aussi que la signification du symbole, tout en s’élargissant par rapport au donné et tout en bouleversant l’intentionnalité, n’est pas en mesure de produire une orientation dans l’être. Et cela justement à cause de la disparition du symbole, c’est-à-dire à cause de l’absence d’une singularité qui seule pourrait fournir une direction dans un contexte plus ample et un sens qui ne se confonde pas avec le sens du tout symbolisé. Aussi l’orientation dans l’être s’avère-t-elle incompatible avec l’absorption de la singularité dans un horizon de signification partagée : en se limitant à refléter les possibilités données et le sens du contexte, le symbole ne peut rien contre la dispersion latérale du sens où il se dissout lui-même. C’est ce qu’indique une note aussi brève qu’éloquente, datant de 1954 :Chez Heidegger - / pensée de l’être - / pas d’orientation37 !Dès lors, ni la droiture de l’intentionnalité, ni la latéralité introduite par le symbole, ne s’avèrent satisfaisantes pour rendre compte de l’orientation qui constitue la signifiance de la signification : dans le premier cas, parce que la signification implicite, en tant que potentielle, est trop strictement enchevêtrée avec l’actualité de la pensée et demeure ainsi incapable d’affecter la conscience ; dans le deuxième, parce que la signification qui affecte la conscience, mais qui peut être assumée par elle, en entrave l’expression individuelle et disperse la signification en multitude au lieu de l’orienter.Il est alors curieux de remarquer qu’en dépit de l’opposition qui paraît si radicale entre la signification intentionnelle et la signification symbolique, Levinas finit par les rabattre l’une sur l’autre, et ce dans les deux directions. D’un côté, comme nous l’avons dit plus haut, la spécificité de l’horizon interne qui caractérise la visée intentionnelle au sens husserlien est souvent sous-estimée et assimilée à l’être-au-monde heideggérien. Ce passage, Levinas semble l’accomplir beaucoup plus consciemment en 1962 que dans les textes précédents, et cela en vertu de la formule phénoménologique pour laquelle les voies d’accès à l’objet sont impliquées dans l’objet lui-même : si la signification ne peut pas être détachée de la manière d’y parvenir, alors la signification peut être rattachée aussi au contexte culturel et à la langue historique38. D’un autre côté, les positions de Heidegger et Merleau-Ponty sont reconduites à la primauté du donné et ainsi à la même tradition intellectualiste à laquelle Husserl avait déjà été ramené. Ce dernier rapprochement est rendu possible moins par le fait que l’homme « – dont l’existence incarnée a pour fonction de symboliser – est la condition de l’intelligibilité et du dévoilement même »39, que par le rétablissement de la primauté du donné dans le contexte se livrant par le symbole. Car, attribuer la signification au donné, c’est à la fois le replacer dans un système de relations en lequel il se dissout et recevoir ce donné comme un mode d’accès à ce système de relations, sans lequel ce système ne peut même pas apparaître40. Le passage suivant, de 1962, est très significatif à cet égard :Que les signes du langage comme les signes de la culture produits par l’expression du corps - soient diacritiques et signifient latéralement de signe à signe - il n’en reste pas moins vrai que la signification qu’ils établissent est un objet de pensée {que la pensée y conserve sa priorité irrémissible}. On ne comprend pas en quoi consiste la sphère nouvelle de la signification où ils font pénétrer. La signification, même obtenue indirectement, par l’entremise de signes, est à sa façon donnée - et retrouve la structure d’un objet41.Et Levinas y revient quelques lignes après, pour être encore plus explicite :Il faut abandonner la distinction du direct et de l’indirect par lequel &#60;sic&#62; on distingue l’intuition du symbolisme42.3. La métaphoreC’est alors à une autre figure du langage que Levinas s’adresse, en recherchant une dimension de sens qui à la fois maintienne le caractère implicite qui surgissait de l’intentionnalité, tout en le distinguant du potentiel, et qui conserve l’affection de la conscience dérivant d’un horizon plus large, mais sans que le sens puisse être assumé ni réduit à son contexte. La potentialité que le langage semble exprimer en cette direction est représentée par la métaphore, que Levinas aime à exemplifier avec Verlaine, en citant les sanglots longs des violons de l’automne43. Les réflexions sur la métaphore constituent d’ailleurs un des intérêts principaux de ces textes inédits, car la présence importante que ce thème y occupe vire en une quasi-totale absence dans les œuvres publiées.Notamment, le plus de la signification consiste en la possibilité, offerte par la métaphore, d’aller plus loin que la pensée visant l’objet ; de même que le symbole, la métaphore révèle le langage comme ce qui bouleverse la structure de l’intentionnalité, en amenant la pensée au-delà, vers le plus de la transcendance qui constitue « la merveille des merveilles »44 de la métaphore :Le langage aurait pour effet d’élever une prétention au-delà de ce que l’expérience offre. La métaphore, essence du langage, résiderait dans cette poussée à l’extrême dans ce superlatif toujours plus superlatif qu’est la transcendance, enjambement du seuil et de la transcendance, au [barré] &#60;d’ ?&#62; une limite fixée, sur-nature45.Cependant, afin de distinguer la métaphore du symbole, lequel n’est signifiant que dans le contexte auquel il renvoie, Levinas doit écarter l’interprétation de la métaphore qui en ferait une figure intérieure à la langue. Une telle interprétation consisterait à concevoir la métaphore comme ce qui réunit deux intentions à travers leur ressemblance : l’une qui serait la signification-objet, l’autre qui serait la signification permettant de l’évoquer ; de cette manière, la signification finirait par acquérir la structure de l’en tant que, en trouvant sa place dans un contexte et dans un système objectif. Mais la structure de la métaphore n’est pas pour Levinas celle d’une intentionnalité qu’elle rendrait plus claire ; la métaphore ne correspond pas à ce qu’une chose signifie autre chose ou qu’une signification se dit à l’aide d’une autre. En revanche, la métaphore révèle une correspondance plus profonde, située avant le contexte et avant toute signification déterminée, et elle n’a donc « plus rien de commun avec le système où latéralement la signification se place »46 : si une signification peut se transformer en une autre, c’est parce que la signification du langage, qui est par essence métaphorique, n’est pas fixe et déterminée, soit parce que « toute chose porte en elle le dessin de toutes les autres »47. C’est pourquoi, la métaphore, loin d’être confinée à une figure qui serait interne au langage, loin de manifester la clarté qu’un terme reçoit d’un autre, devient la condition du langage lui-même, en ce qu’elle met au jour la multivocité et la polyvalence qui se fixent dans le langage et dans la structure de l’en tant que : La signification tiendrait à la métaphore en tant que la métaphore est la participation même de l’objet à autre chose que lui. [...] Parce qu’il y a signification métaphorique, il y a des mots comme objets culturels (et non pas inversement)48.Dès lors, l’horizon infini de la métaphore où toute chose participe de toute autre, horizon plus vaste que le donné et la corrélation intentionnelle, est un horizon qui ne coïncide pas avec le contexte culturel, mais qui le rend possible49. Dans la mesure où le mot, signifiant au-delà de ce qu’il désigne, héberge en lui une généralité qui le rend métaphorique50, le sens littéral d’un mot n’existe qu’en tant que ce mot est lui-même déjà métaphorique, et bien qu’il ne puisse pas se passer d’une certaine fixation sensible, le sens littéral se retrouve déjà gonflé de la signification qui le déborde et de la participation à autre chose que lui qui en rend possible la fixation51. C’est alors parce que la métaphore constitue l’essence du langage que ce dernier peut recueillir, dans le sensible et dans le concret, des significations qui dépassent l’expérience, en s’avérant « la simultanéité de cette désignation et de cette transcendance même »52. Par conséquent, penser la métaphore revient à dépasser le donné, mais afin de remonter en deçà d’une signification particulière, pour remettre en mouvement ce qui a été figé dans un concept, et cela équivaut à mettre au jour l’amplification du sens métaphorique par rapport à la signification déterminée qu’un contexte fixe pour un mot. Il ne s’agit pas pour autant de rendre explicites les significations impliquées dans le sens littéral d’un mot, parce que la métaphore est précisément ce qui précède la fixation d’un contexte : toute comparaison explicite représenterait déjà une fixation et empêcherait d’être au contact avec l’essentiel de la métaphore53. Or, cet horizon infini et implicite, qui dépasse toute signification particulière, peut-il constituer le sens de la signification, en produisant une orientation dans l’être ? En réalité, bien que la métaphore se distingue du symbole, elle ne semble pas pouvoir éviter la dispersion latérale de la signification, en ce qu’elle indique précisément la primauté de la participation de toute chose à toute autre. Et cette dispersion latérale n’est rien d’autre qu’une dispersion parmi un ensemble de possibilités ; puisque la métaphore constitue le fond de potentialités s’offrant au langage, son infinité demeure interne à l’être :La priorité du sens figuré par rapport au sens dit simple – tel est le grand motif {et la grande force} des étymologies heideggériennes. Il s’agit de remonter du sens concret et plat du terme, désignant souvent son essence technique, vers une signification procédant de toute une signification et qui ramasse en elle les possibilités d’objets nombreux qu’elle laisse se manifester &#60;.&#62;54Penser la métaphore revient alors à penser la multiplication des possibilités et leur appropriation par le langage figé : encore une fois, l’implicite demeure lié au potentiel et la conscience, au lieu d’être orientée, se perd dans l’horizon des possibles. La métaphore reste ainsi « une transcendance de jeu », non réelle, du même type que ce qu’on peut retrouver dans l’art et dans la culture, restant par conséquent à la mesure de la pensée. Cependant, les réflexions de Levinas faisant de la métaphore la condition du langage et la ramenant à la dispersion des possibilités ensuite fixées dans un contexte, ne font-elles pas disparaître le caractère métaphorique de la métaphore ? C’est sur ce point que Levians lui-même s’interroge :Tous les mots de notre langue sont l’effet des innombrables mutations métaphoriques de l’histoire et laissent cependant l’impression de termes pris dans un sens littéral. {[Mais - effacé] La métaphore est-elle absolument oubliée ? On peut se [le - effacé] demander [. Et si - effacé] si elle coïncide avec le sens lui-même, et si aucun dit n’est entendu s’il n’est pas emphatique55. Un tel questionnement dérive d’une raison spécifique : Levinas aborde le thème de la métaphore, largement présent dans le débat qui s’ouvre dans les années 195056, moins dans le cadre d’une analyse de la signification linguistique, que parce qu’il est attiré par son étymologie, laquelle indique un transport, un dépassement que Levinas interprète au sens d’une élévation vers le haut. Il est alors évident que faire de la métaphore ce qui indique la dispersion latérale originaire de la signification équivaut à mettre en question le rôle de transfert du sens et de transcendance que la métaphore est censée accomplir. La métaphore comprise comme participation d’une chose à toute chose est bien sûr ce qui rend possible la fixation d’une signification déterminée, ainsi que son débordement57, mais puisqu’elle dépasse le donné en dispersant la signification, et surtout sans empêcher le retour au langage figé, son geste ne produit pas de véritable transcendance58.Conclusion. Le retour à la droitureSi c’est à cause de la latéralité de la signification que la transcendance vire en un ensemble de possibilités59, la voie sur laquelle Levinas s’achemine est celle de la récupération d’une certaine droiture dans la métaphore : là réside la différence, mise en évidence notamment par Rodolphe Calin, entre la métaphore relative au langage figé et à l’immanence, et la métaphore dite absolue, qui pourrait relever de l’ordre de l’éthique60. Mais Levinas ne peut les distinguer qu’en abandonnant toute notion sémantique de la métaphore, pour n’en garder que le geste de dépassement, qui relève non plus d’un horizon de participation, mais plutôt du discours direct, s’avérant la condition de tout langage :2° Mais langage = direction vers l’interlocuteur auquel cette révélation de l’être est apportée. Tout langage est direct. Même le discours indirect est enveloppé dans un discours direct. Ce mouvement qui porte le discours au-delà de celui qui le tient – nous l’appelons métaphore [...]61.Autrement dit, le discours direct permet de passer à un autre ordre de signifiance62, qui se concrétise dans le visage d’Autrui en tant que signifiance éthique. Cependant, la prise de conscience de la primauté de la signifiance éthique et de l’appel à la responsabilité à l’égard d’Autrui est graduelle. Si, en 1955, le dépassement opéré par le langage métaphorique et la relation avec Autrui pose encore, pour Levinas, un problème de conciliation63, en 1962 il précise que la signification d’Autrui (qu’il désigne pourtant en tant que métaphore au sens absolu) ne peut pas être considérée comme une signification métaphorique (au sens langagier, comme le sont les significations mondaines), parce qu’Autrui me fait face dans une droiture qui est dépourvue de toute médiation64. Il en conclut, enfin, que « La signifiance éthique – accomplit la prétention de la métaphore. Ordre qui précède la culture, mais qui est déjà au-delà des atomes »65. Dès lors, si la qualification, présente dans les textes inédits, de la signifiance éthique (ou de l’idée de l’infini66) en tant que métaphore absolue occupera une place beaucoup moins évidente dans les textes publiés, au point que sa présence pourra être mise en doute par certains commentateurs67, il est légitime de supposer que Levinas, une fois identifiées la métaphore relative avec le langage et la métaphore absolue avec la signifiance luisant dans le visage d’Autrui, n’avait plus de motivation forte pour continuer à employer le terme métaphore. Une lecture possible serait alors celle qui défend, plutôt qu’une disparition de la métaphore, son absorption par le couple du Dire (le langage direct qui appelle à la responsabilité) et du dit (la forme que le Dire doit forcément acquérir) explicité en 1974. En d’autres termes, la reconnaissance du caractère métaphorique du langage, qui offre la possibilité d’un transfert et d’un dépassement du sens, constituerait précisément la possibilité pour le dit de ne pas étouffer le Dire en le figeant de manière définitive en une forme68. C’est en ce sens que Levinas, dans l’article plus tardif intitulé « Herméneutique et au-delà », précise que « l’élévation du sens par la métaphore dans le dit est redevable de sa hauteur à la transcendance du dire à autrui »69. Cela signifie que le langage en tant que métaphore permet au Dire, qui est droit et non pas métaphorique, de délivrer une signification éthique, tout en la soustrayant aussitôt à sa fixation en un contexte déterminé ; mais sans ce Dire éthique, la métaphore ne peut rien contre la dispersion de la signification.Dès lors, la droiture de la signification est celle qui seule peut rendre compte du sens en tant qu’orientation. Et il est particulièrement intéressant de remarquer qu’après avoir superposé le direct et l’indirect pouvant distinguer l’intentionnalité du symbolisme (superposition due à l’interprétation selon laquelle les deux modalités de la signification finissaient par revenir, dans un cas, à l’horizon des objets possibles, et, dans l’autre, à la primauté de l’intuition et du donné), Levinas procède à nouveau à leur séparation, en jouant la carte de la réduction phénoménologique. La réduction est, en effet, un thème dont l’interprétation, tout comme celle de l’horizon intentionnel, oscille entre un sens plus husserlien et un autre plus heideggérien. Ce dernier se retrouve dans des écrits comme La ruine de la représentation de 1959, où l’intentionnalité est mise au premier plan70 : la réduction phénoménologique s’y mêle avec l’acception externe de l’horizon intentionnel et apparaît ainsi vouée à élargir latéralement la corrélation intentionnelle, en replaçant l’objet visé dans les horizons d’objets possibles qui sont oubliés dans la droiture et dans la rectitude de la visée71. En revanche, à la fin de la conférence inédite sur la métaphore, lorsque se manifeste l’exigence de rétablir la droiture de la signification contre sa dispersion latérale, la réduction phénoménologique est présentée comme un possible remède qui ramène les horizons culturels, les symboles et les renvoie à leur constitution intentionnelle :[...] le platonisme – comme l’affirmation de l’humain, indépendamment de la culture et de l’histoire – se retrouve chez Husserl lui-même – dans l’opiniâtreté avec laquelle il postule la réduction phénoménologique et, en dernier lieu et en droit, la constitution du monde culturel lui-même dans la conscience transcendantale et intuitive72.Mais puisque la droiture intentionnelle empêchait l’affection de la conscience et, de même, l’orientation qui devrait constituer le sens de la signification, Levinas en conclut :On n’est pas obligé de le suivre [Husserl] dans la voie qu’il emprunte pour affirmer le platonisme. Nous avons retrouvé la droiture de la signification sur une autre voie73.Notamment, la voie est celle de la signifiance éthique qui précède toute donation de sens : signifiance qui dérive de la droiture de la relation éthique – sans impliquer pour autant les concepts de rectitude ou d’adéquation ; signifiance qui affecte la conscience – non pas en multipliant la signification, mais en fournissant une direction dans la multiplicité ; signifiance implicite, car elle est impliquée dans les significations culturelles qu’elle n’élimine pas74 – mais au-delà du possible, en ce qu’elle se produit en un Dire qui, ne pouvant pas être assumé, ne se résout jamais en un concept. Enfin, signifiance qui émerge non pas à travers la reconduction aux horizons qui contextualisent le donné, ni par une réduction phénoménologique qui, tout en rétablissant la droiture, fait valoir la constitution de l’extériorité par la conscience ; mais signifiance qui est mise en lumière par une réduction intersubjective, qui dit la présence de l’Autre au sein du Même75. Et si, dans la seconde moitié des années 1950 et au début des années 1960, la signifiance éthique ne dérive encore que du visage, les conditions que Levinas pose ici pour rendre compte du sens éthique sont les mêmes qu’ils devra respecter lorsqu’il voudra réintroduire, presque paradoxalement, une certaine latéralité dans la relation éthique, à savoir la présence du tiers signifiant dans la trace76.