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Marie Mauzé, directeur de recherche au CNRSJoëlle Rostkowski, consultante à l’UNESCOHistoire et anthropologie des sociétés nord-amérindiennes (États-Unis et Canada)Le séminaire a commencé par trois séances consacrées à l’américanisme qui ont mis en évidence les approches contrastées du développement de cette discipline aux États-Unis et en France. Nelia Dias et Christine Laurière ont présenté l’histoire comparée du musée du Trocadéro et de la Smithsonian Institution. Elles ont exposé les fondements idéologiques qui ont nourri le développement de ce domaine de recherche et ont examiné le rôle déterminant de personnalités telles que Franz Boas et Paul Rivet.La publication du n° 147 de la revue Débat intitulé « Moments du musée du quai Branly » a été l’occasion d’une réflexion sur les nouvelles perspectives muséales, alors que des projets architecturaux d’envergure s’inscrivent dans l’histoire culturelle tant des États-Unis que de la France.Les controverses récentes associées aux critères de définition de l’identité amérindienne ont fait l’objet d’exposés qui ont mis en lumière des pratiques d’exclusion parfois fondées sur certaines techniques d’identification scientifique (tests ADN) conduisant à des cas de discrimination raciale au sein des communautés indiennes. Il est apparu que ces mutations ont à voir avec les transformations économiques liées à l’industrie du jeu et aux nouvelles options de développement au sein des réserves amérindiennes.Les trois derniers séminaires ont été consacrés aux mutations juridiques et culturelles, et axées sur la question des traités et les nouvelles constitutions tribales (Constitution osage de 2006, par exemple). Dans ce contexte, l’influence de la pensée de certains auteurs, notamment celle de l’écrivain anishinaabe Gerald Vizenor – qui a forgé les termes de « post-indien » (post-Indian) et de « survivance active » (active survivance) – a été examinée ainsi que les débats qu’elle suscite dans l’intelligentsia amérindienne. En conclusion, les concepts fondamentaux de la Déclaration des droits des peuples autochtones, adoptée par l’Assemblée générale des Nations Unies, ont été explicités dans la perspective du développement rapide des recherches sur la notion d’autochtonie.Barbara Glowczewski, directeur de recherche au CNRSAlexandre SoucailleAnthropologie de la perception : l’expression du désastre entre épuisement et créationLes six séances de quatre heures ont eu une audience de vingt à quarante personnes dont dix étudiants en master 1 et master 2 qui ont validé leur année par une synthèse. Les cinq séances organisées au musée du quai Branly sont en ligne : http://www.archivesaudiovisuelles.fr/1208/Toutes les séances ont suscité des débats animés, particulièrement les interventions du philosophe Charles Wolfe sur les « Ontologies de Quine, Descola et Negri » et de Lise Garond sur l’ancienne réserve punitive de Palm (18 janvier 2008), l’analyse historique d’Arnaud Sauli et Alexandre Soucaille du statut de la criminalité héritée depuis 1871 dans les camps des « Tribus criminelles » en Inde (14 mars 2008), et les présentations « Sexualité et visibilité : rituels esthétisés, violence médiatisée » en Australie de Maia Ponsonnet et L’Argent de l’eau, film tourné au Mali par Christian Lallier (11 avril 2008 à l’EHESS).David Puaud (master 1) rapporte, « comme le souligne A. Soucaille, lorsque l’on aborde la question du désastre, il est important de se situer dans une optique d’anthropologie réticulaire, de saisir les multi-focalités d’un événement ; ce qui fait désastre, ce n’est ni la violence d’une explosion ni la hauteur d’une vague, mais bien l’exposition des hommes à ses effets, leur vulnérabilité physique, sociale ou matérielle qui les met à la merci des accidents de l’existence. Un désastre se définit par la perturbation qu’il cause ». L’événement est non pensé, non représenté. Même si l’on a des cadres de perception ; ils peuvent être insuffisants, non adaptés à l’événement » (...) Le 21 décembre 2007, S. Lacam, dans son exposé autour de son article issu du livre Le défi indigène (B. Glowczewski et R. Henry, Aux Lieux d’Être, 2007), nous a permis de nous interroger sur les limites de l’action sociale auprès de personnes en difficulté. En effet en lien avec son étude sur les Aborigènes en Australie au sud est de Kimberley, il met en exergue le concept de « singularité existentielle » (cf. p. 28 intro « défi indigène ») à l’instar du terme identité, il en souligne sa dynamique et met en exergue la notion d’« individu réseau ». S. Lacam aborde la question du comment les gens arrivent à survivre sur son terrain ? »Violaine Baraduc (master 1) rapporte « Les exposés du séminaire ont montré la mobilisation par certains groupes de ressources exceptionnelles. De cette manière les lépreux du Rajasthan, différentes ethnies de Sibérie du nord (les Khantes, les Nénètses et les Mansis) ou encore les femmes, assurent la survie ou la reproduction du groupe, ou sa « libération ». Il existe donc une capacité de certains individus ou groupes à se « régénérer » pour se sortir des violences dont ils sont victimes et créer de nouvelles catégories de sens. C’est particulièrement le cas des lépreux qui ont un objectif de normalisation très clairement décrit par Fabienne Martin (15 février 2008), ou des ethnies minoritaires russes dans la valorisation de certaines pratiques chamaniques ou traditionnelles (le jeu de l’ours, Dominique Samson Normand de Chambourg, 21 décembre 2007). Dans un contexte un peu différent, le regroupement associatif des femmes victimes de violences (Clotilde Lebas, France/Algérie, 30 novembre 2007) semble procéder de la même logique, comme l’introduction des événements mondiaux dans l’art folklorique polonais (Adam Pomiecinski, 14 mars 2008). C’est-à-dire qu’il y a dans chacun de ces cas une recréation de l’environnement direct pour une meilleure adaptation à un régime ou système « global » : un environnement politique ou social discriminant ou violent, ou encore une forme d’interaction qui participe de la modification de l’environnement ou des rapports sociaux. Ce détournement des violences, exemplaire, témoigne avant tout de la capacité d’adaptation et de création de certains groupes luttant pour leur survie. Le recoupement de situations plus ou moins identiques de détournement permettrait de réfléchir à une logique précise de préservation du groupe, à travers des situations sociales, géographiques et historiques différentes... Dans son étude sur une ethnographie de la violence et sur l’accès aux antirétroviraux en Afrique du sud, Frédéric Le Marcis (15 février 2008) a exposé de manière tout à fait explicite les conditions de l’empathie dans un contexte de violences. Cela confirme pour nous la nécessité de réfléchir à tous les volets du travail de l’anthropologue, à savoir en premier lieu s’il intègre un rôle participatif et militant. »Arouna P. Ouédraogo, chargé de recherche à l’INRANoëlie Vialles, maître de conférences au Collège de FranceAnthropologie des relations hommes-animauxDans la perspective ouverte l’année précédente, le séminaire 2007-2008 a associé la réflexion théorique générale et des travaux concernant des terrains précis, en France et en Afrique.Tandis que, sur la lancée acquise, Noëlie Vialles poursuivait l’analyse des théorisations des relations entre hommes et animaux, pour en souligner les continuités, distorsions ou ruptures, des travaux de terrain effectués en France et en Afrique ont analysé diverses modalités des relations effectives entre hommes et animaux.Ainsi, deux exposés ont eu pour objet central la confrontation des perspectives théoriques ou méthodologiques aux données de terrain : Marion Vicart s’est attachée à montrer la pertinence d’une « phénoménologie équitable » des interactions ordinaires, en France, entre homme et chien ; Vincent Leblan, quant à lui, prenant appui sur une observation méthodique, en Guinée, du comportement des chimpanzés en milieu anthropisé, a confronté les données ainsi recueillies aux hypothèses théoriques proposées jusqu’ici.Ce sont également des terrains africains qui ont illustré les formes complexes que peuvent prendre les relations entre humains et animaux. Catherine Baroin a montré combien est étroite et constante, par le jeu complexe des échanges de bétail, l’imbrication des animaux dans toutes les dimensions de la vie sociale des pasteurs Toubou (Tchad et Niger). Bernard Faye, élargissant son horizon à partir de l’Éthiopie, a présenté les aspects contrastés des relations multiformes, « de l’emblème à la raison marchande », entre les camélidés et les hommes qui les élèvent ou les utilisent.Trois autres contributions ont concerné des terrains français. Vanessa Manceron, observant l’irruption de la grippe aviaire en Dombes, a traité du risque sanitaire introduit par les « oiseaux de malheur », induisant des transgressions multiples, et sur tous les registres, des frontières entre hommes et animaux. À l’inverse, l’étude des « circuits courts » de production et de commercialisation des viandes a permis à Anne-Élène Delavigne de mettre en lumière diverses modalités, réelles et idéelles, de rétablissement d’une continuité et de resserrement des relations entre les animaux et les hommes, éleveurs ou mangeurs.Enfin, dans une perspective sociologique, Arouna Ouédraogo a montré, d’une part comment des perceptions contrastées des animaux s’affrontaient sur la question de leur exploitation, et d’autre part comment cet affrontement se manifestait dans des conceptions également contrastées du « bon élevage », et dans la consommation ou le refus des produits d’origine animale.Salvatore D’Onofrio, professeur à l’Université de PalermeParentés nouvelles et symboliquesÀ la suite du séminaire de l’année précédente nous avons poursuivi la réflexion théorique sur la parenté spirituelle tout en vérifiant la possibilité d’appliquer les postulats qui lui sont sous-jacents aux nouvelles formes de parenté.La première partie du séminaire a été consacrée à des questions d’ordre général, en partant notamment des problèmes du symbolique et de la prohibition de l’inceste que nous avons explorés sur la base des fonctions de l’oncle maternel dans la société romaine et du rôle joué dans l’horizon chrétien par le parrain.Les questions terminologiques ont été au coeur des premières séances du séminaire. Nous nous sommes interrogés, d’une part, sur les raisons pour lesquelles la quadripartition terminologique des oncles et des tantes dans la Rome ancienne (amita, patruus, mataertera et avunculus) n’est passée que partiellement dans les langues romanes, d’autre part, sur les métaphorisations des relations de parenté au sein de l’Église et dans les relations de parenté spirituelle. En particulier, nous avons essayé de comprendre quelle est la logique qui fait a) que dans les usages métaphoriques de l’Église nous sommes tous frères et sœurs, enfants de Dieu, nous comptons aussi des pères gardiens ou des mères supérieures, filles de Marie et épouses de Christ, alors qu’il n’existe pas d’oncles, petits-enfants ou neveux, cousins, grands ou beaux-parents et leur correspondants féminins ; b) que des termes diminutifs complémentaires de ceux de la parenté biologique (filiolus, cum-pater, cum-mater, patrinus) ont été créés pour exprimer les relations de parenté symbolique. Dans cette première partie du séminaire nous avons insisté sur le fait que le terme le plus prestigieux de la régénération à travers l’eau et l’esprit, le terme patrinus, a été interprété par les théologiens à la fois, comme un « petit père » (diminutif de pater), ce qui est plus correct du point de vue étymologique, et comme une contraction de pater divi-nus, ce qui explique mieux les fonctions sociosymboliques dont le parrain est porteur dans l’horizon chrétien : d’avatar de la parole fécondante, de substitut du géniteur biologique, d’opérateur d’alliance matrimoniale.C’est cette ouverture sur les systèmes terminologiques et sur la dimension symbolique qui nous a permis de faire le lien avec d’autres horizons culturels ainsi qu’avec les nouvelles formes de parenté.Dans la partie centrale du séminaire, nous avons ainsi continué à explorer les relations de parenté spirituelle dans d’autres cultures où la relation sexuelle entre des individus rituellement apparentés, même s’ils ne sont pas des consanguins ou des affins, est perçue comme incestueuse. Cela pousse le caractère symbolique de la prohibition de l’inceste aux conséquences les plus extrêmes, en confirmant, d’une part, la continuité entre le biologique et le social, d’autre part, les conséquences néfastes entraînées par la transgression de cette prohibition. Nous avons poursuivi ainsi l’analyse de quelques systèmes de parenté spirituelle hors de l’horizon chrétien, en nous concentrant particulièrement sur certaines sociétés amérindiennes qui offrent des matériaux fort intéressants vis-à-vis de l’étude des mécanismes de réciprocité surtout clanique et de la fonction du parent symbolique dans l’orientation du choix matrimonial. Beaucoup de cas confirment en effet une interférence aussi bien qu’une antériorité, du point de vue idéologique, de la parenté spirituelle à l’égard des champs de la consanguinité et de l’alliance.C’est dans la troisième partie que nous avons traité le thème des nouvelles parentés en nous posant tout d’abord la question de savoir si elles sont vraiment nouvelles. En effet, en analysant surtout les cas de l’insémination avec donneur et des familles recomposées ou homoparentales nous avons vérifié qu’ils existent, au moins sous forme de modèle, dans d’autres sociétés ou dans notre propre passé.Le séminaire a ouvert enfin au rapport entre analyse structurale et nouvelles formes de parenté qui sera traité dans l’année 2008-2009.