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Peut-on dès maintenant tenter de repérer certaines configurations particulièrement pregnantes de la philosophie contemporaine ? Peut-on tenter d’esquisser les traits de ce qu’usant de la terminologie de Frédéric Worms, on qualifierait de « moment » 2000-2010 de la philosophie[1] ? Worms, on le sait introduit le concept de « moment» philosophiques pour définir des configurations de pensées et de penseurs organisées autour de problèmes précis traversant l’ensemble des problématiques et questions traitées à une certaine époque. Il définit le moment 1900, à partir des figures ou configurations repérables traversant les œuvres de Bergson, Husserl, Russel, et que F. Maniglier décrit, de la même façon, un moment 60-70, marqué par le structuralisme : « le XXe siècle philosophique en France a connu trois moments principaux : le moment « 1900 » (des années 1890 aux années 1930), avec le problème de l’esprit  ; le moment de la « Seconde Guerre mondiale » (des années 30 aux années 60), avec le problème de l’existence ; le moment des « années 60 » jusqu’au tournant des années 80, avec le problème de la structure et qui conduit, par une rupture nouvelle, au moment que nous vivons. ».Peut-on de la même façon repérer quelques traits marquants pour la philosophie contemporaine ? Il est sans doute trop tot pour donner un air scientifique a une tentative de cet ordre. Celle-ci risque par ailleurs de nous conduire à moissonner trop large, et que nous parlerons beaucoup d'auteurs de de philosophies développées depuis longtemps (Jean-Luc Nancy, Marc Richir et Alain Badiou écrivent depuis la fin des années 60). Il s'agira d'examiner celles-ci à la lumière non seulement de ce qu'elles développent, mais de ce quelles mettent en lumière, de ce qu'elles inspirent à la génération suivante, des thèmes qu'elles ont contribué à libéré et qui sont dès lors envisagés pour eux-mêmes. Le travail de ces auteurs en effetdéage de plus en plus des thèmes propres : Nancy,considéré par Derrida, de manière semi-critique, comme le premier de la post-déconstruction, croise Badiou qui rend hommage à sa façon de penser la singularité ("Offrande réservée", dans Sens en tous sens. Autour des travaux de Jean-Luc Nancy). Badiou, dans l'introduction de l'Être et l'Evénement (et d'une autre manière, dans Le siècle), propose une rétrospection des problématiques philosophiques de l'époque qui fait d'une certaine façon autorité, que l'on partage ou non ses conceptions. Dans L'Histoire d'une vie et sa région sauvage, Lazslo Tengelyi dévoile, dans ses lectures de Richir, de Marion, de Levinas, de Ricoeur, un certain nombre de points de rencontres, en particulier autour de la problématique du sens - dont il met particulièrement bien l'exigence en exergue ("concevoir le "temps" et la "vie" à partir du sens", p. 17)) ou dans des travaux plus récents, autour de celle de la nécessité de fait (le sens en amorce et le sens se faisant rejoingnant pour lui la thématique développée par Marion du fait accompli, dans Etant Donné). Précisions bien qu’il s’agit ici d’hypothèses, de suggestions, d’idées… A discuter, donc. Ce qui nous motive à proposer de telles pistes, ce sont les rencontres qui nous paraissent possibles entre des approches théoriques en apparence très distinctes. Par une série de billets, nous allons tenter de cerner plus précisément ce qu’il y a de commensurable dans cette diversité. L’hypothèse de départ que nous développons aujourd’hui est l’importance de la déconstruction pour comprendre le « moment 2000 », et la ré-émergence de deux questions clefs : le réel et le sens. Ce premier billet sera très théorique – abstrait, même – et très généraliste mais dans les suivants, consacrés à des points précis, nous ferons plus concrètement référence à des questions d’épistémologie, de sciences cognitives, etc.I. Contexte général du « moment 2000 »1. La déconstruction et la post-déconstructionLa déconstruction joue encore un rôle capital dans le paysage intellectuel contemporain.  Même si elle n’est plus en elle-même un thème de recherche, un programme, central, elle est l’enjeu, insaisissable, disséminé mais omniprésent, à l’épreuve duquel se forgent les principales avancées dans le champ qui nous intéresse. La grande force de la démarche est qu’elle permet de libérer les questions en les faisant sur-exister à leur inscription dans des corpus, en les chargeant de ce qu’ils ont intrinsèquement problématique.En déconstruisant des structures comme la « métaphysique de la présence », ce ne sont pas en eux-mêmes le présent, l’individu, l’expérience, le sens qui ont été reniés, mais la structure sous-jacente à l’aune de laquelle on interpréter leur intelligibilité, à partir de laquelle ils recevaient leur valence philosophique.  Il ne s’agit pas d’a priori factuels, de croyances, de préjugés, mais des principes d’un mode d’intelligibilité. Derrida cherche à saisir – et du même coup à ébranler – le geste de la philosophie s’instituant. En ce sens, sa pensée donne le « là » des problèmes rencontrés par la philosophie contemporaine : bien que Deleuze soit plus souvent cité par les philosophes,  il nous semble ce n’est pas à l’épreuve de Deleuze mais à celle de Derrida que les tentatives philosophiques contemporaines se positionnent le plus souvent – explicitement ou secrètement[2].Le propre de la déconstruction est d’abord de mettre en doute la consistance du donné le plus patent, de troubler la donation qui parait la plus pure, de fragiliser l’évidence du raisonnement. Pour autant, si la déconstruction ne laisse rien indemne, elle ne disloque pas tout : quelque chose lui résiste, mais précisément d’une façon informulable, parce que les catégories à travers lesquelles on voudrait en expliciter le statut ont été déconstruites. Quel est alors le statut de cet indéconstructible ? Faut-il se risquer à le nommer, même de façon plurielle, comme Derrida s’y avance en questionnant la démocratie, la justice ? Faut-il en faire un élément de structure au risque de rendre la déconstruction répétitive ? Peut-on comme le propose Catherine Malabou, prolonger la déconstruction en la faisant passer du paradigme de l’écriture à celui de la plasticité : loger la déconstruction dans le mouvement même de formation déformation ?2. L’influence derridienne sur quelques tentatives contemporaines La provenance de l’influence derridienne sur plusieurs œuvres d’importance est connue : Jean-Luc Nancy bien sûr, qui a été qualifié de premier penseur de la post-déconstruction par Derrida, Philippe Lacoue-Labarthe, ou encore Bernard Stiegler dont Derrida est, avec Simondon et Leroi-Gourhan, un des points de départ. On rappellera par ailleurs que tout le travail de Jean-Luc Marion se place en dialogue avec Derrida : depuis son premier essai, L’idole et la distance, même si la discussion proposée sera considérée naïve par l’auteur même, dans Réduction et Donation, ensuite, avec l’article initial « La percée et l’élargissement », et plus massivement, avec l’investissement marionien du concept de donation, dans Etant Donné (on pourra aussi renvoyer au débat entre les deux auteurs arbitré par Richard Kearny). De la même façon, après une longue divergence, Alain Badiou reconnait de plus en plus nettement sa detten (cf. sa conférence « La localisation de l’inexistence », Derrida, la tradition de la philosophie, Paris : Galilée, 2008).On soulignera enfin l’influence de Derrida sur deux penseurs en apparence plus éloignés, non seulement de la déconstruction, mais de la « pensée du moment 60 » dans son ensemble. Marc Richir, tout d’abord, qui développe la plus importante refonte du projet phénoménologique du dernier demi-siècle. La thématique de archi-écriture introduite dans « Linguistique et grammatologie » est en effet très présente dans l’œuvre richirienne jusqu’à au moins Phénomènes, Temps et Etres. A propos de Jocelyn Benoist, enfin, nous laisserons la parole à son élève Raoul Moati : «  (…) la volonté théorique marquant ses premiers travaux phénoménologiques, d’élaborer une entente positive de la présence par-delà les grandes entreprises de déconstruction de ladite « métaphysique de la présence ». Suivant des intuitions fondamentales de la critique de Derrida par Jean-Luc Marion, Jocelyn Benoist avance une première œuvre clairement destinée à élaborer un sens de la présence compris comme mode de donation proprement phénoménologique, comme telle, non assimilable à ladite présence métaphysique identifiée et déconstruite par Derrida chez Husserl.[3] »3. Des pensées qui assument le fait d’être penséeCes différents auteurs (en particulier les deux derniers) partagent selon nous une certaine manière de philosopher. Le « plus d’une langue » de Derrida[4] travaille dans leurs œuvres réciproques qui reconnaissent qu’il y a bel et bien des questions philosophiques, qu’il faut tenter de les entendre là où elles se posent, et les déployer selon leur grammaire propre. Un thème rémanent, chez Nancy, Richir, Benoist, est le contact au réel et la possibilité de dire ce contact sans laisser la langue classique en ré-instituer une entente ontologique. Les trois auteurs mettent en œuvre des stratégies de langage, une circulation conceptuelle – explicite chez Nancy, patente chez Richir, moins évidente chez Benoist, et déploient des pensées assumant le fait qu’elles sont pensées.II. De la soustraction du Réel à l’épaisseur du sensDeux volets de questions sont ré-ouvertes. D’une part, la singularité, la facticité, la contingence, ou d’une manière plus globale, le réel. De l’autre le sens – du sensé au sensible – et son épaisseur.1. Le réel : facticité, reste, enveloppeLa philosophie du XXe siècle a mené un effort continu pour la compréhension de la singularité de l’existence : d’abord, avec les développements de Husserl sur la conscience intime du temps, prolongés par son interrogation, dans les manuscrits dits du groupe C, sur un flux archi-hylétique[5]. Ensuite, par la refonte heideggérienne de la question kantienne de l’auto-affection, à son tour reconsidérée sous l’horizon d’une affectivité qui soit révélation d’elle-même par Michel Henry. Parallèlement, par le réexamen sartrien, et surtout lacanien, de la formalité du sujet comme singularité soustraite. Enfin, par le développement, dans le sillage de Levinas, avec Marion ou Jean-Louis Chrétien, de la question de l’interlocution – de la singularité responsive.La question de la singularité telle qu’elle est actuellement interrogée mobilise ainsi trois paramètres : une dimension de facticité, d’épaisseur sensible-affective, une dimension soustractive (elle ne se révèle pas à elle-même comme singularité, sa singularité insiste de façon dérobée, retirée[6]) et une dimension d’extériorité. Ces trois paramètres peuvent être confondus – la pulsation du sens chez Jean-Luc Nancy les appréhende dans un même geste – ou scindés.En défaisant toutes les formes instituées d’entente du réel – tous les modes de codage interprétant le réel par une ontologie – la déconstruction a donc moins effrité et disséminé celui-ci qu’elle n’a mis en exergue son insistance et sa prégnance. Est-ce à dire ici que le réel, n’est qu’un reste ? D’une certaine manière oui : le réel dans le droit fil du transcendantalisme fichtéen[8], ne s’impose plus comme tel que comme un reste pour la pensée. Il est réel parce qu’il résiste, parce qu’on ne peut pas anticiper, surplomber sa réalité[9]. En ce sens aussi, le réel se voit toujours de quelque part. Il y a forcément du non manifeste pour qu’il y ait du manifeste. C’est le mérite de la phénoménologie d’avoir insisté cette idée qu’on ne parle de réel qu’au sein d’une ouverture, même s’il ne faut surtout pas faire de celle-ci une émanation du réel. En effet, cette perspective est elle-même toujours habitée par une dimension de contingence et de facticité qui sont l’envers et l’enveloppe de ce qui s’ouvre en elle.Un réalisme ne peut en d’autres termes se développer pleinement qu’en assumant l’infondement constitutif, on pourrait dire aussi grammaticalement impliqué dans la question du réel. Celle-ci prend sens au sein d’une structure de manifestation. En d’autres termes, si la question même du réel ne se pose que sur fond de cette dimension de soustraction, il ne faudrait surtout pas en conclure que le réel lui-même est retrait, soustraction. Les termes de la question impliquent seulement qu’il n’y a aucun sens à chercher une éminence du réel – un mode de manifestation insigne du réel, alors qu’il s’agit précisément de comprendre le sens qu’il y a à parler du réel sans l’hypostasier, en tant qu’il est en jeu dans toutes nos façons d’exister, dans tout ce que nous rencontrons, paroles, symboles, actions, perceptions, etc. Comme le montre Jocelyn Benoist de façon très convaincante, la perception n’est pas ce qui nous donne d’abord le réel, mais ce qui permet de rendre compte paradigmatiquement de la question du réel[10]. La perception n’est pas à la racine de notre rapport au réel, mais elle donne le format selon lequel il nous pose question.2. Le sens entre sensé et sensibleL’expérience est d’emblée enchevêtrée, nouée, épaissie : elle implique le réel dans sa structure sans le toucher davantage d’une façon que d’une autre. On peut désigner cet enchevêtrement de l’expérience par le mot sens. La question du réel conduit nécessairement selon à celle du sens – en tant que forme d’attachement ou de contact en laquelle il pose question. Comme l’écrit Jean-Luc Nancy,« La vérité ponctue, le sens enchaîne. La ponctuation est une présentation, pleine ou vide, pleine de vide, une pointe ou un trou, un poinçon, et peut-être toujours le trou que perce la pointe aiguë d’un présent accompli. Elle est toujours sans dimension d’espace ni de temps. L’enchaînement, au contraire, ouvre la dimension, espace les ponctuations. Il y a ainsi une spatialité originaire du sens, qui est une spatialité ou une spaciosité antérieure à toute distinction d’espace et de temps : et cette archi-spatialité est la forme matricielle ou transcendantale d’un monde. En revanche, il y a une instantanéité principielle de la vérité (si on tenait à poursuivre le parallèle, on pourrait dire que c’est la forme a priori d’un univers, au sens littéral du rassemblement-en-un). Une extase de la vérité, une ouverture du sens » (Le sens du monde, Paris : Galilée, 1992, p. 29-30).Le sens est sans doute paradoxalement le concept que le structuralisme, la déconstruction, le post-modernisme ont le plus contribué à refondre. Paradoxalement parce qu’il s’agit par essence d’un concept à déconstruire, à dépasser. Pour autant, si le sens rabattu sur la signification fixe et instituée, a été  mis en cause, si le sens substantialisé – même dans sa version merleau-pontyenne de sens perceptif – a été constesté, la question du sens n’a peut-être comme telle jamais autant été posée. La déconstruction en effet ne nie pas le sens : elle le libère – ouvrant ainsi au risque de sa prolifération, mais aussi de son insignifiance.Jocelyn Benoist note dans Lectures de Husserl, « Introduction », que l’idée même de phénoménologie implique que soit mis en question « (…) le sens nécessaire pour qu’un contact avec l’être soit possible » (p. 12). Le sens nomme, si l’on veut, la sensibilité de l’extériorité en tant que celle-ci pose question, le bord interne de la phénoménalité ouverte à elle-même comme n’allant pas de soi. Le sens désigne à la fois la transitivité de la donation au donné, et la transitivité du donné au donné. Comme l’écrit Jean-Luc Nancy : « Le sens se tient (…) à un rapport à soi en tant qu’à un autre, ou à de l’autre. Avoir du sens, ou faire sens, ou être sensé, c’est être à soi en tant que de l’autre affecte cette ipséité, et que cette affection ne se laisse pas réduire ni retenir dans l’ipsé lui-même. (…) Le sens est l’ouverture d’un rapport à soi : ce qui l’initie, ce qui l’engage et ce qui le maintien à soi dans et par la différence de son rapport. (« Soi » désigne ici tout autant le « soi-même » du « sens », si on peut en parler, que toute constitution de « soi », saisie comme « identité », ou comme « subjectivité ».) »Ce qu’il faut bien voir ici, c’est que le sens ne se donne pas comme présence sans reste. Le sens n’est pas totalement là, même si quelque chose comme une présence mobile – une temporalisation en présence, dirait Richir, s’ouvre en son déploiement. Pas plus dans un texte que dans un acte performatif, il n’y a auto-donation d’un sens clos : il y a cependant chaque fois adresse de sens, instauration d’un contexte de sens, avec ses espaces de pertinence, ses implications immédiates (qui n’ont pas besoin de se manifester, car elles sont l’instauration même d’un cadre de pertinence – on peut ici d’une certaine façon parler analogiquement de saturation, même s’il ne s’agit pas d’évidence mais de « ce qui va sans dire »). En quelque sorte : on n’a pas besoin de tout dire pour tout dire. Mais ce n’est pas parce qu’on dit tout d’une certaine façon qu’une autre orientation ne peut pas désenvelopper un sens d’un contexte pour le recontextualiser – le retemporaliser – respatialiser, pourrait-on dire avec Richir. Cette facticité du sens est en effet tout autant porteuse d’un potentiel de décontextualisation, même si cette décontextualisation n’est jamais totale. En quelque sorte, objectivité et subjectivité peuvent être compris comme des directions, comme les dynamiques internes d’un espace.Il y a dans cette perspective une transitivité du sens au sensible. Certes, non pas le sensible au sens de la perception telle qu’elle a pu être classiquement appréhendée, non plus une perception de quelque chose qui serait extérieur à la raison, mais le dévoilement d’une sensibilité qui serait le matériau de la raison. Derrière la problématicité du sens s’ouvre ainsi la question de ce qu’on peut appeler sa granularité, de l’épaisseur de l’expérience, de cette espace interstitiel au sein duquel se configure l’objectivité. On insistera bien ici sur le fait que l’objectivité n’est pas la pensée, mais que la sensée se donne l’objectivité comme tâche à partir de règles. L’objectivité est un horizon qui téléguide le rapport à soi-même de la pensée.On soulignera que cet horizon d’objectivité n’est lui-même pas gratuit : il est motivé par des accidents, des prégnances, des sympathies à partir duquel le sens s’institue en significations – quitte à s’en déprendre par après. En ce sens, la problématique des idéalités phénoménologiques demeure tout à fait légitime, à condition de connaître deux amendements. 1) L’idéalité est un horizon, pas un donné plein[11]. 2) Elle s’institue sur la motivation d’un style et garde en elle une certaine plasticité. Elle est tout autant prototypique (ou archétypique) qu’universelle. Certes, le style par lequel le monde nous prend, par lequel nous sommes immédiatement au monde,  ne dit pas tout du monde. La force de l’idéalité est de nous mener plus loin que ce qui la motive : elle catalyse un véritable travail d’auto-transcendance du sens.OutilsOn évoquera enfin brièvement deux outils intellectuels importants selon nous pour traiter ces problématiques et mieux circonscrire le « moment 2000 ».Le transcendantal, et la perspective transcendantale, d’abord. Précisons que nous n’entendons pas le transcendantalisme comme une recherche de « conditions de possibilités », mais plutôt comme une quête « conditions de pensabilité ». Un tel      transcendantalisme, qu’on peut qualifier de transcendantalisme-réflexif, entend dégager les dimensions qu’il faut nécessairement poser lorsqu’on entreprend de penser le réel à partir du rapport que nous avons à lui. On se référera sur ces questions aux importants travaux d’Alexander Schnell menés sur la question du transcendantal, sur sa mise en oeuvre dans l’idéalisme allemand, la phénoménologie allemande, et la phénoménologie transcendantale contemporaine (cf. entre autres : Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, Grenoble : Jérôme Millon, 2007, En deça du sujet, Paris : Puf, 2010, Le sens se faisant, Bruxelles : Ousia, 2011) dont de nombreux développement sont en cours.La métaphysique constructive, ensuite, dont le courant le plus significatif pour notre perspective est le réalisme spéculatif. La pierre de touche du réalisme spéculatif est en effet le dépassement de ce que Quentin Meillassoux appelle le « corrélationnisme » : ce courant entend ainsi  replacer directement la pensée dans les choses elles-mêmes – indépendamment de la façon dont elles sont reçues, perçues, rencontrées. Dans la filiation de penseurs comme Deleuze, Badiou,  etc., il s’agit de prendre acte de ce qu’une métaphysique n’implique pas nécessairement de s’ancrer dans une ontologie elle-même soutenue par une logique de principialité – qu’une métaphysique constructive peut précisément s’élaborer sur fond d’un postulat de pluralité ou même d’inconsistance de      l’être.[1] Cf. La philosophie en France au XXe siècle – Moments, Gallimard, « Folio inédit », 2009, et également F. Maniglier (dir) Le Moment philosophique des années 60, Paris : Puf, 2011[2] Nous évoquons le travail de philosophes plus ou moins ancrés dans la tradition continentale, que nous connaissons mieux. Celle-ci devra cependant être prolongée : le quasi-réalisme de Simon Blackburn, le réalisme de Claudine Tiercelin sont par exemple aussi capitaux si on veut tenter de donner les traits d’ensemble du « moment » 2000. Sur la déconstruction, on pourra également lire notre présentation proposée pour le colloque Un jour Derrida, tenu à la Bibliothèque publique d'Information en 2005 : http://hre.fr/_fichier/enligne/ff/philo-apres-derrida.php[3] http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article379[4] Cf. par exemple la conférence de Jean-François Courtine ; « L’abc de la déconstruction », Derrida, la tradition et la philosophie.[5] A ce sujet, on pourra se référer par exemple aux commentaires proposés par Jocelyn Benoist dans L’ego et la raison, Paris : Editions Jules Vrin, 1994.[6] « (…) Le réel ne se présente jamais – le réel en tant que réel, le poids du réel – sans la perte d’un accès direct à une réalité présente sans médiation et sans limite.[6] » Làszlô Tengelyi, L’histoire d’une vie et sa région sauvage, p. 334. Cette thématique est aussi bien reprise dans un horizon plus politique : le sujet n’accède à lui-même comme négativité, donc puissance de contestation du donné, qu’au sein de l’aliénation qui lui retire enracinement et familiarité à son monde. Cf. par exemple Franck Fischbach, Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, Vrin, 2009. Ou encore Slavoj Žižek, Bienvenue dans le désert du réel, Paris : Flammarion, 2005.[8] Cf. Alexander Schnell, « La précarité du réel. Sur le statut de la « réalité » chez J.G. Fichte et M. Richir », Annales de Phénoménologie, n° 11/2012, p. 93-111.[9] Cf. à ce sujet Michel Bitbol, De l’intérieur du monde, Paris : Flammarion, 2010.[10] Éléments de philosophie réaliste, Paris : Vrin, 2011.[11] C’est le mode d’orientation vers l’idéalité qui la constitue comme nécessité. En ce sens, m’idéalité peut être engendrée et nécessaire. L’idéal est l’horizon de phénoménalisation ouvert sur la base de l’idéalité.