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L’objectif initial de « Sacrés liens ! » était précisément de créer du lien entre les doctorants en Sciences sociales des Religions, dans un périmètre plus large que les seuls CEIFR et CARE, laboratoires auxquels appartiennent les initiatrices et initiateurs du projet. Très vite, il est apparu que le lien en lui-même pouvait constituer un objet d’étude : dans une perspective résolument interdisciplinaire, il apparaissait que cette notion, du fait même de son élasticité, serait d’une grande efficacité heuristique.Le lien est en effet, au sens propre, ce qui entrave, ce qui contraint, mais c’est aussi ce qui unit, affectivement, moralement, socialement, les individus entre eux. Selon une étymologie controversée, le lien serait à l’origine de la religion. Isidore de Séville († 636), suivant saint Augustin, écrivait que « Ce que l'on nomme religion est le lien de servitude (vinculum serviendi) par lequel nous relions (religamus) notre âme au Dieu unique dans le culte divin. Ce mot est formé à partir de relegendo, c'est-à-dire eligendo, de sorte que les Latins concevaient la religion comme un choix »[1]. La proximité des termes ligare (lier), legere (lire, cueillir), relegere (recueillir) et eligere (choisir) invite à approfondir l’analyse du lien en contexte de croyance. Plus près de nous, Émile Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse[2], insiste sur l'origine sociale de la religion, ainsi que sur le rôle fondamental de la religion dans la création et le renouvellement périodique du lien social, au point que la religion serait la représentation symbolique de la société. Le lien social, invisible, est en quelque sorte mis au jour par les croyances et les pratiques religieuses.Plusieurs pistes de réflexion sur le lien étaient donc proposées aux intervenants de la journée, dont les communications se répartirent en quatre sessions. Nous en proposons ici un compte rendu écrit à plusieurs mains et que nous avons souhaité conséquent, afin d’offrir aux intervenants et aux personnes intéressées la possibilité de réagir (grâce aux commentaires de ce billet) aux arguments et aux méthodes proposés par les uns et les autres.&#160;La première session, intitulée « Liens verticaux, liens horizontaux : lien sacré et cohésion sociale » et présidée par Pierre Antoine Fabre (Directeur d’études à l’EHESS), invitait les doctorants à s’interroger sur les différentes formes que peuvent prendre la nature contractuelle des liens qu’établit le croyant dans sa pratique religieuse, à la fois avec l’au-delà et avec son environnement social.Le premier intervenant, John-Marc Piffeteau (EPHE), a ouvert la journée avec une étude du lien entre les hommes et les dieux à travers l’étude d’un cas d’apparition divine dans la Rome antique. Il s’agit de l’apparition de Jupiter à Numa, deuxième roi légendaire de Rome, à l’issue de laquelle l’homme parvient, grâce à une négociation marquée par la « roublardise »[3] du roi, à obtenir une protection contre la foudre. L’épisode est rapporté par plusieurs auteurs antiques. JMP choisit de se concentrer sur la version donnée par Ovide dans ses Fastes (livre III, v. 285-393) afin d’en livrer une étude sémantique : en plus de la relation entre hommes et dieux, le lien apparaît au sens propre, lorsque Numa, pour contraindre les divinités agrestes Picus et Faunus à l’aider à faire apparaître Jupiter, leur lie littéralement les mains. L’apparition divine, dans un contexte de fondation des institutions religieuses de la cité, permet la création d’un lien sensible avec le divin et l’ancrage des divinités, rendues réelles, dans l’espace des hommes. Le travail de JMP présente la manière dont ce récit didactique fournit au jeune Romain les termes selon lesquels il doit concevoir sa relation aux dieux : la négociation étant présentée comme possible, tout excès de crainte révérencielle est conçu comme superstition, contraire à la religion. Cette particularité fut l’objet de la discussion : JMP qualifie ici la relation entre hommes et dieux de contractuelle, ce qui, d’après Dominique Iogna-Prat, discutant de la session n°2, n’existe qu’en contexte monothéiste. La question reste ouverte.Alexandre Tchao (EHESS, SNS di Pisa), deuxième intervenant de cette première session, mit en œuvre des méthodes venues des Sciences économiques pour explorer les conditions d’obtention du salut éternel au xvie siècle dans l'Europe chrétienne. À travers l’étude de la Taxe de la Chancellerie Romaine (une liste de 413 fautes, suivies du tarif de leur rachat et réparties en quarante rubriques), et à la lumière des théories microéconomiques de Gary Becker, il propose une représentation graphique du lien de nature comptable qu’entretiennent les croyants catholiques et protestants avec l’au-delà. Les graphiques qui résultent de l’analyse mettent en évidence, dans le modèle catholique, une croissance marginalement décroissante de l’utilité des moyens (temps et argent) mis en œuvre dans la quête de rédemption. Le mode d’obtention du salut chez les protestants se révèle donc comme étant comparativement plus accessible de ce point de vue strictement utilitariste, dans la mesure où l’adoption de la foi est, pour ce système, l’unique condition requise pour garantir la maximisation de l’utilité salvatrice de n’importe quel niveau de ressources en possession d’un individu. La discussion, assez animée du fait de l’aspect singulier de la méthode et des outils d’analyse qu’AT applique aux bouleversements religieux du xvie siècle, porta principalement sur la pertinence de ce schéma pour la religion dite réformée. Le modèle proposé suppose un arbitrage entre temps et argent : étant donnée une dotation en temps et en argent, donc une certaine contrainte de revenus, l’agent essaie de maximiser son utilité, ici son espérance de salut. Or la critique protestante consiste précisément à refuser l’achat des Indulgences, donc par là-même le principe d’une substituabilité entre temps et argent, qui est au cœur du modèle proposé par AT. Pierre Antoine Fabre, discutant, a par ailleurs posé la question de la place de la pauvreté, valeur au cœur des représentations catholiques, dans le système de « salut censitaire » proposé.Cette première session s’acheva sur la communication de Marion Grosshans (Université de Strasbourg), qui exposa les résultats d’une enquête de terrain. À travers le relevé ethnographique d’une proclamation de canonisation ayant eu lieu le 21 octobre 2012 en la place Saint-Pierre de Rome, au Vatican, l’intervenante se demande en quoi la canonisation constitue une manifestation contemporaine à la fois du lien sacré et du lien social et comment s’effectue l’articulation entre les deux. Selon elle, la proclamation d’un saint est certes une reconnaissance officielle d’un lien sacré, mais plus largement une allégorie participant à la pérennité des relations qui unissent le « peuple de Dieu ». Au sein de l’Église catholique romaine, le rite de canonisation marque la reconnaissance papale de l’élection divine d’un individu et ainsi du lien qui unit celui-ci au divin. Ce rite actualise la quête de perfection du saint à travers la célébration d’un temps individuel. Cependant, la canonisation n’est pas uniquement l'expression de ce temps : elle traduit également celle d’un temps social. En effet, MG explore le lien sacré et le lien social à trois niveaux qu’elle nomme individuel (entre le divin et le saint), « collectif restreint » (lien entre Église et la congrégation qui introduit la cause du saint) et « collectif large » (entre l’Église et l’ensemble des fidèles). Documents visuels à l’appui, elle souligne, dans la célébration de l’événement, comment les gestes et les postures des officiants expriment ces liens à la fois sacrés et sociaux. Elle signale également l’importance des changements intervenus dans l’ordo ritum depuis janvier 2012, permettant une mise en scène plus spectaculaire du lien entre les fidèles et l’institution. Le rite, loin d’être fixé de toute éternité, évolue avec la société qui le produit.&#160;La deuxième session, présidée par Dominique Iogna-Prat (Directeur d’études à l’EHESS, directeur de recherche au CNRS) et intitulée « Liens sacrés, rites de passage, lieux de passage », avait pour but d’étudier ensemble des éléments quelque peu hétéroclites : d’une part, les rites d’entrée dans la communauté, en tant que pratique religieuse se situant au seuil, au sens figuré, de l’agrégation d’un individu à la société et, d’autre part, les lieux de passage comme seuils au sens propre, c’est-à-dire comme limites spatiales fixées religieusement par une société qui se pense comme un tout unifié.La première intervenante, Axelle Neyrinck (EHESS, LabEx HASTEC), a présenté une communication sur le « lien de caritas dans la société médiévale, la “foi pour l’autre” et le baptême des petits enfants ». Pour les clercs et théologiens médiévaux, le lien social est pensé en terme de caritas, compris comme l’amour pur dont Dieu est la source et en vertu duquel l’homme aime non seulement Dieu, mais son prochain, par amour pour Dieu. Ce lien irrigue toute la société chrétienne formée de l’ensemble des fidèles baptisés, vivants ou morts. À ce titre, le rite d’entrée dans la communauté, le baptême, tient une importance particulière. Dans un premier temps, le rite baptismal est destiné aux catéchumènes adultes et prend la forme d’un engagement personnel. Au cours du haut Moyen Âge, le baptême des petits enfants se généralise, en lien probablement avec le souci du salut des enfants morts à la naissance ou en très bas-âge. Or, ce « pédobaptême » n’est pas sans poser problème : comment l’enfant, étymologiquement incapable de parler (in-fans), peut-il prendre un engagement et témoigner de sa foi ? Au nom de la caritas, c’est la « foi d’un autre » (fides aliena) qui agit dans le baptême : celle des parrains, des parents, de l’Église comme institution ou même de l’ensemble de la société chrétienne qui opère dans le sacrement du baptême des enfants incapables d’un engagement personnel. À travers l’étude de textes faisant intervenir la figure des saints Innocents, petits enfants juifs dont l’Évangile de Matthieu (2, 16-18) rapporte le massacre sur ordre d’Hérode, dans la réflexion sur le pédobaptême, AN a montré les implications théologiques et pratiques de cette conception particulière du rite d’entrée dans le grand manteau de la caritas.Le second intervenant, Nicola Serafini (Université d’Urbino), dans sa communication intitulée « Des non-liens pour les non-lieux : Hécate, les mortels et les lieux de passage en Grèce ancienne », a montré à travers le cas tout à fait particulier de la déesse Hécate qu’il pouvait exister des « non-liens » entre hommes et dieux. En effet, Hécate, honorée dans les lieux de passages que sont les carrefours (toujours regardés avec suspicion) et les seuils des maisons, ne reçoit pas un culte direct de la part des hommes. De plus, les rites pratiqués dans le cadre de son culte (qui n’en est pas vraiment un) diffèrent grandement du culte rendu aux autres Olympiens : des repas sont laissés aux carrefours, sans nécessité de la présence d’un officiant, et ces repas ne sont ni mangés (sauf par les plus pauvres, comme le rapporte Aristophane), ni brûlés en holocauste. La liminalité spatiale de la déesse, lui conférant une dimension apotropaïque, se double d’une liminalité temporelle, puisque les repas sont déposés au moment du passage à la nouvelle lune. Par ailleurs, les carrefours sont à la fois le lieu de dépôt des ordures (appelées hekataia) et de la lapidation des parricides, conformément à la croyance selon laquelle le miasma ne peut se répandre au-delà du carrefour. Enfin, si les lieux ont une importance particulière dans le culte des autres dieux, dont on connaît toujours le lieu de naissance et dont les fidèles sont toujours reçus dans l’enclos sacré, il n’en est pas de même pour Hécate, honorée dans des « non-lieux », carrefours et seuils, des lieux sans réelle identité, et où, au contraire, se mêlent les identités.Contrairement aux autres sessions, cette deuxième partie a donné lieu à une discussion relativement brève, portant sur des points précis des exposés de chaque intervenant. Il a été difficile de générer une réflexion d’ensemble sur le lien, dans la mesure où le lien entre les deux communications était assez ténu.&#160;La troisième session était présidée par Antonio Casilli (maître de conférences à Télécom ParisTech -Institut Mines Télécom- et chercheur au Centre Edgar Morin -EHESS) et s’intitulait « “Liens hypertexte” et cyberespace : reconfigurations du croire par et sur Internet ». Elle avait pour but d’interroger Internet comme espace symbolique tantôt générateur de lien social, tantôt producteur de représentations sociales et de croyances autour de ce même lien. C’est à partir de deux interventions très hétérogènes que l’articulation entre cyberespace, lien social et fait religieux a été éclairée. Alors que la première communication proposait une réflexion sur les croyances émanant d’Internet comme support d’une collectivité « utopisée » et donc d’un lien social transcendé, la seconde nous proposait une réflexion sur les usages des réseaux sociaux en ligne et hors-ligne dans le cyber-activisme des traditionalistes catholiques.La première intervenante, Cecilia Calheiros (EHESS), a proposé une communication intitulée « Cyberespace et attentes eschatologiques : comment la science et la technique participent-elles à la croyance en une humanité spirituellement connectée ? » Celle-ci visait à mettre en lumière le processus de spiritualisation qu’a subi Internet et à interroger le cyberespace comme générateur de croyances chez les techno-païens, les partisans du New Age et les adeptes de la « conspiritualité ». Il s’agissait plus précisément d’analyser la fonction symbolique du lien social médié par la technique dans un univers de croyances conférant à Internet la capacité d'unifier spirituellement l’humanité. Comment passe-t-on d’un lien technologique à un lien spirituel ? Quel rôle les sciences et techniques tiennent-elles dans l’élaboration d’une croyance mettant en son cœur l’unité spirituelle de l’humanité grâce à Internet ? CC montre que le cyberespace, en tant qu’espace symbolique, est porteur d’une dimension transcendante, utopique et eschatologique car le passage dans l’ère informationnelle est pensé comme le passage à un stade supérieur de l’évolution, un stade où les individus sont unis spirituellement grâce à la technique ; Antonio Casilli dira d’ailleurs dans la discussion que le lien se situe davantage dans une « réalité augmentée » que dans une perspective eschatologique. C’est dans la continuité communicationnelle numérique que se fait la communion. Ce lieu où interagissent les consciences individuelles est représenté comme l'espace du re-ligare par excellence. Le rôle symbolique des interrelations et de la mise en réseaux de l’humanité par Internet, contribuerait ainsi à réinvestir symboliquement le collectif par la technique tout en l’articulant à une dimension spirituelle.La seconde intervenante, Charlotte Blanc (Université de Bordeaux 3), a proposé une communication intitulée « Les traditionalistes catholiques sur les réseaux sociaux : impacts de la présence et des liens virtuels des communautés sur l’activisme hors-ligne ». Elle y interroge les modalités d’organisation de l’action des traditionalistes catholiques sur les réseaux sociaux numériques dans la défense de combats idéologiques dans lesquels ils sont partie prenante (manifestations contre le mariage pour tous, luttes anti-avortement, etc.). Après un rappel historique de ce que l’on appelle le traditionalisme catholique, l’intervenante propose une typologie des divers groupes. Dans un premier temps et à partir d'une analyse sémio-sémantique, elle constate que les codes utilisés dans les supports diffusés (blogs, publicités, affiches, tracts, tweets...) empruntent aux champs de la martyrologie et de ces groupes appellent « cathophobie », dans un registre volontairement choquant. De plus, les groupes étudiés récupèrent codes et slogans de leurs opposants comme les syndicats de gauche (« on lâche rien ») ou certains groupes féministes (les « Femen » singées par les « Hommen »), par un processus qu’Antonio Casilli qualifia, lors de la discussion, de mirroring, et qui a pour but de rompre le lien social. Par ailleurs, CB montre l’interpénétration des liens sociaux du monde hors-ligne et du monde en ligne dans la constitution de l’action sociale. La perméabilité de ces deux mondes aurait pour conséquence de constituer un réseau social dense permettant de diffuser, de manière virale et à large échelle, les valeurs défendues par ces groupes, celles de la « Tradition ». Par les jeux d’actions politiques et médiatiques, ces groupes religieux minoritaires ont fini par se constituer, par la surmédiatisation dont ils bénéficient, comme l’unique voix des catholiques, occultant dès lors celle des catholiques de gauche ou modérés. La question de la délimitation du périmètre d'étude a été abordée lors de la discussion, CB ayant spécifié qu'elle avait écarté de son corpus les sites Internet des groupes les plus marqués à l'extrême-droite et les plus violents.&#160;La quatrième et dernière session, présidée par Danièle Hervieu-Léger, portait sur « L’ascèse et les pratiques de soi : individus et liens sacrés » et réunissait des communications de trois doctorants travaillant sur des terrains socio-historiques divers et pourtant porteurs de traits communs propices à leur mise en relation.Le premier intervenant, Alexandre Romain-Desfossés (EPHE) a présenté une communication intitulée « Ascèse, désert et communauté chez Pierre Damien (v. 1007-1072) ». Dans un premier temps, il met en lumière l’apparente contradiction entre ascétisme, comme rupture avec le siècle, et lien social. De plus, l’ascétisme est défini étymologiquement (askèsis) par la pratique d’exercices physiques. À l’appui de l’étude sémantique de la correspondance de Pierre Damien, ARD démontre comment la phraséologie de l’ascète (qui est aussi cardinal, donc pas aussi coupé du monde qu’on aurait voulu le croire) présente la sollicitude divine sous l’angle du lien, du piège ou du filet. Le lien, selon une terminologie paulinienne, est l’expression de la condition misérable de l’homme, lié volontairement par le péché. Pierre Damien, reprenant ce vocabulaire, transforme ce lien en moyen du salut, à travers l’ascèse comme détachement des liens charnels et tissage de nouveaux liens. ARD met ensuite au jour ce qu’il appelle l’« anthropologie métallique » de Pierre Damien : la condition corporelle de l’homme est exprimée par une allégorie où le métal représente le corps, la rouille le péché, et le feu la force divine capable de restaurer le métal pur, dans la cellule de l’ascète conçue comme un ergasterium (atelier). Enfin, la description des objets dont l’ascète se munit pour lier, au sens propre, son corps, effectuée à l’aide de références scripturaires (dont le Dirupisti vincula mea du Psaume 115, 7), représente pour ARD non pas une spiritualisation de la cuirasse de l’ascète, mais bien plutôt la « littéralisation » du système de représentations propre à Pierre Damien, inscrit littéralement dans le corps.La deuxième intervenante, Sylvaine Derycke (EHESS), a proposé une intervention intitulée « Ascèse sportive et mode de vie communautaire : le quotidien de sportifs de haut niveau à l’Institut National du Sport, de l’Expertise et de la Performance ». Son exposé a consisté principalement en une description de l’organisation de la vie quotidienne au sein de l’INSEP. SD démontre ainsi comment cette institution met en place une forme d’ascèse comme cadre collectif et comme norme, au-delà même de l’ascétisme individuel propre à la pratique du sport de haut niveau. Par sa politique d’excellence, l’INSEP proposerait ainsi une véritable « société alternative idéale » qui n’est pas sans rappeler le fonctionnement de différentes communautés monastiques. On pourra regretter que dans le temps imparti, SD n’ait pu développer la comparaison entre ces deux univers distincts alors que son travail de thèse se situe à la croisée de la sociologie du sport et de l’anthropologie religieuse. Il n’en reste pas moins que cette intervention fut un contrepoint fort instructif. En outre, l’ascèse apparaît comme une configuration particulière des liens individuels et collectifs, comme une notion efficace et transposable, hors de tout cadre religieux, à l’étude sociologique de communautés particulières.Enfin, Léo Botton (EHESS, LabEx HASTEC) a clôturé la journée par une communication intitulée « Le lien entre directeur, exercitant et Dieu au regard de trois extraits du texte ignacien des Exercices spirituels : la primera annotacion, le prosupuesto et le principio y fundamento ». L’enjeu de cette communication était de mettre à jour la circularité de l’expérience au sein de la pratique de soi que représentent les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola. À travers l’analyse de trois extraits du texte des Exercices abordé dans sa version originelle castillane et dans sa traduction française, LB a tâché de montrer en quoi le texte de la « primera annotacion » formulait un lien de volonté entre Dieu et l’homme, le texte du « prosupuesto » un lien expérientiel entre le directeur ou l’accompagnateur spirituel et l’exercitant ou le retraitant, et le texte du « principio y fundamento » un lien de l’homme à Dieu à rétablir par son service. L’intérêt de cette pratique spirituelle réside dans le fait qu’au-delà de tout enseignement théologique positif, elle met en place un dispositif pratique qui doit permettre à l’exercitant, sous la conduite d’un directeur, d’expérimenter le divin par la découverte et la prise en considération d’un jeu dialectique qui se fait jour en son âme entre désolation et consolation, reproduisant ainsi l’expérience originelle du fondateur de l’ordre de la Compagnie de Jésus. LB a conclu son intervention par une mise en parallèle hardie de la pratique des Exercices spirituels avec la pratique psychanalytique, convoquant la notion de « lien expérientiel » pour illustrer cette circularité de l’expérience à l’œuvre dans ces deux pratiques de soi pourtant indubitablement distinctes dans leur essence.Cette session finale a donné lieu à une discussion orchestrée par Danièle Hervieu-Léger qui sut mettre en lumière les traits communs à ces trois interventions. Ainsi cinq caractéristiques communes se dégagent des exposés : dans les trois modalités d’investissement ascétique étudiées, le retrait spatial – dans la cellule, sur le campus ou dans la retraite en silence –, la recherche de progression et de purification, le travail sur soi instrumenté, l’implication du corps et de l’âme et la présence d’un même lien expérientiel comme présupposé compréhensif à mettre en œuvre s’imposent comme autant de thèmes convergents. Aussi retrouve-t-on un même paradoxe dans ces trois voies ascétiques : si elles sont toutes trois vouées à l’universalité et ouvertes à tout un chacun, elles n’en restent pas moins adressées dans leur réalité à des élites.&#160;En conclusion, si la définition du lien comme concept de sciences sociales reste à l’état d’ébauche, la journée d’étude prise dans son ensemble a permis d’en montrer l’aspect heuristique et la capacité de mise en relation de sujets d’étude très divers. La publication des actes est en préparation et aura lieu au mois de janvier 2014 sur ce carnet de recherche.Une partie du comité d’organisation souhaite maintenir la tenue de séminaires mensuels pour l’année 2013-2014 et organiser une journée d’études « Sacrés liens II ! ». À l’avenir, les organisateurs souhaitent élargir le projet à des doctorants venus d’autres disciplines (philosophie, droit, science politique, etc.), travaillant sur d’autres religions. Gageons que la prochaine journée d’étude permettra de réunir, en plus des spécialistes du polythéisme gréco-romain et du christianisme qui étaient à l’honneur cette année, de jeunes chercheurs en études juives, islamiques, bouddhistes, ou étudiant tout autre forme de lien en contexte de croyance.[1] Isidore de Séville, Etymologiarum libri XX, VIII, II, 2, PL 82, col. 295 : « Religio appellata, quod per eam uni Deo religamus animas nostras ad cultum divinum vinculo serviendi. Quod verbum compositum est a religendo, id est, eligendo, ut ita Latinum videatur religo, sicut eligo. »[2] É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie, Paris, 1912.[3] Suivant le mot de John Scheid dans « Numa et Jupiter ou les dieux citoyens de Rome », Archives des sciences sociales des religions, 59, janvier-mars 1985, p. 41-53.