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Brigitte Sitbon-Peillon, professeur agrégéeNotre conférence complémentaire a eu pour objet la perception du fait religieux chez Bergson, telle qu’elle est exposée dans Les deux sources de la morale et de la religion, son dernier ouvrage publié en 1932. Le philosophe y entreprend la genèse de la morale et de la religion, et distingue dans cette perspective deux formes du religieux qui se confondent dans un « mixte » : l’une statique, l’autre dynamique, toutes deux étant respectivement issues des sociétés « closes », modèles donnés par les sociétés primitives, et de la « société ouverte », c’est-à-dire l’humanité entière, à laquelle aspirent les mystiques.Après avoir examiné l’essence de la religion « statique » ou « naturelle », et sa nécessité « biologique », notre intérêt s’est porté cette année sur la religion « dynamique » ou « mystique ». Sa définition s’inscrit dans un axe épistémique où le mysticisme se trouve désenclavé de la sphère pathologique dans laquelle il était jusque-là enfermé. Cet axe, part de la considération des phénomènes mystiques comme anormaux jusque là théorisation de l’idée d’une « psychologie du mysticisme », en passant par leur considération ethnologique, ou par leur inscription dans une histoire des religions.La définition d’une dimension psychologique du mysticisme – qui doit beaucoup aux travaux de William James, James Leuba, Émile Boutroux et Henri Delacroix – modifie en profondeur l’idée même d’un mysticisme religieux défini par la théologie et la psychologie aliéniste, en les séparant tout autant de la sphère religieuse que de sa considération psychopathologique.La doctrine bergsonienne montre en quel sens le mysticisme « débarrassé de ses symptômes » pourrait servir d’« auxiliaire à la philosophie ». Il est à lire, en effet, comme une « méthode » de perception directe de Dieu, et comme l’exemple même d’une saisie « immédiate » de la réalité, sans médiation conceptuelle, ni représentation, correspondant ainsi à ce mode de connaissance qu’est « l’intuition », qui se définit dans la théorie bergsonienne comme « la sympathie par laquelle on se transporte à l’Intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable ». Mais le mysticisme n’a pas cette seule fonction métaphysique, il est aussi « création, amour ef action » d’après Bergson, privilégiant le mysticisme chrétien comme étant le plus « complet » – contrairement aux mysticismes grec, hindou ou juif – et en tant qu’il est action, il représenterait le pôle « dynamique » du religieux.Le mysticisme ainsi entendu présenterait alors, outre sa fonction épistémologique, une fonction morale et sociale. En effet, les mystiques incarnent une supraspiritualité exerçant une « attraction » vers les individus socialisés, et seraient dès lors vecteur de progrès, tant moral qu’économique. Nous avons tenté de montrer dans nos conférences le schéma sur lequel se calque ce processus en mettant à jour les caractéristiques de ce que nous avons nommé la « thermodynamique des sociétés ». Lire ainsi le progrès social à partir d’une spiritualité incarnée par des individualités exceptionnelles comme le sont « les saints, les héros et les mystiques » démontre une manière originale de penser la spiritualité propre à toute forme de religion, qui est a priori intérieure, en la replaçant au sein du social, et plus exactement dans le dynamisme de son extériorisation. Les mystiques représentent tout à la fois l’individualité d’une conscience inscrite dans le social et une supraspiritualité conçue hors de celui-ci, caractérisant dans le même temps la personnalisation de principes éthiques et leur caractère impersonnels.Cette mise en perspective du rapport entre le spirituel et le social nous a permis d’établir un rapport entre la théorie bergsonienne du religieux et celle de Durkheim chez qui la spiritualité est comprise dans une dichotomie d’avec l’individu, pensée hors de lui, dans une transcendance représentée par une « conscience collective », et identifiée à ce que le sociologue nomme hyperspiritualité ; celle-ci définit la vie sociale, en désignant les attributs de la vie psychique qui s’y retrouvent « mais élevées à une bien plus haute puissance et de manière à constituer quelque chose d’entièrement nouveau ». C’est à cette considération du rapport entre supraspiritualité chez Bergson et hyperspiritualité chez Durkheim que nous nous sommes intéressés.Les conclusions de nos analyses ont ainsi fait apparaître chez le sociologue et le philosophe une dialectique inversée du rapport entre social et spirituel, renvoyant dans le même temps à une autre dialectique celle de l’individuel et du collectif, et, pour ce qui concerne la perception du fait religieux, à l’interrogation plus large sur le rapport entre une intériorisation de la spiritualité inhérente à toute forme de religion et son intégration dans l’ordre social.Par le recours à sa méthodologie transdisciplinaire, Bergson réunifie ce qui, dans le « sociologisme » durkheimien, est clivé, à savoir la spiritualité elle-même. L’intérêt de la doctrine bergsonienne réside ainsi dans le fait de penser, par l’instauration d’une méthodologie « mixte », entre métaphysique et sociologie, cette dimension de l’homme, spirituelle et sociale.