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Pour penser l’amitié, les moines, les théologiens et les prédicateurs du Moyen Âge disposent de la Bible, des écrits des Pères (en particulier les Confessions de saint Augustin) et, pour le versant païen, de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, commentée, entre autres, par Albert le Grand et Thomas d’Aquin, ainsi que du De amicitia de Cicéron, abondamment cité par l’abbé cistercien anglais du xiie siècle, Ælred de Rievaulx dans son opuscule L’amitié spirituelle.Sans pouvoir prétendre ici à l’exhaustivité, j’étudierai deux textes monastiques qui parlent de l’amitié, textes fort différents par leur statut et par l’époque de leur écriture et de leur réception, mais qui peuvent se lire comme des jalons de la réflexion chrétienne sur l’amitié.On peut se demander comment les hommes d’Église parviennent à concilier le sentiment sélectif qu’est l’amitié et la nouveauté du message christique énoncé dans Matthieu, 5, 43-48 :Vous avez entendu qu’on a dit  : «  Tu aimeras ton proche et détesteras ton ennemi  ». Et moi je vous dis  : «  Aimez vos ennemis, priez pour ceux qui vous poursuivent  ; alors vous serez fils de votre père qui est aux cieux, car il fait lever son soleil sur les mauvais et sur les bons et pleuvoir sur les justes et les injustes. Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quel salaire aurez-vous ? les percepteurs mêmes n’en font-ils pas autant  ? Et si vous ne saluez que vos frères, que faites-vous de plus ? les païens mêmes n’en font-ils pas autant  ? Vous donc vous serez parfaits comme votre père céleste est parfait  »1.Tous les discours religieux conçoivent, en effet, l’amitié en rapport avec le sentiment inclusif qu’est la caritas  : celle-ci recouvrant plus ou moins celle-là au point de l’absorber totalement dans ce qui sera un rapport parfait entre les hommes et – plus important encore – un rapport parfait avec Dieu.Mais quelle conception de l’amitié ces textes proposent-ils et à quelle fin ?L’amicitia dans la Règle du MaîtreDans la Règle du Maître, longue règle monastique rédigée près de Rome, dans le premier quart du vie siècle – règle qui inspirera une autre règle italienne, la Règle de saint Benoît qui conserve à peu près le tiers de la Règle du Maître et servira, elle, de base à d’autres règles monastiques –, on ne trouve pas le terme d’amicitia, mais trois occurrences du terme amicus dans des contextes et avec des finalités très différentes. Leur place dans l’économie de la Règle du Maître n’est pas anodine : ces occurrences concernent tantôt la réglementation intérieure de cette communauté monastique, assez petite à l’origine2, tantôt les rapports des moines avec le monde extérieur.La première occurrence se trouve au chapitre 3, intitulé dans la traduction d’Adalbert de Vogüé «  Quel est le saint art que l’abbé doit enseigner à ses disciples dans le monastère  ?  ». Dans ce chapitre initial – longue série qui reprend les dix commandements et les préceptes christiques, mêlant ainsi Ancien et Nouveau Testaments, et fonde ce qu’on pourrait appeler le statut du moine –, il est énoncé que le «  saint art  » consiste à «  ne pas rendre le mal pour le mal, ne pas commettre d’injustices et, de plus, supporter patiemment celles qui nous sont faites  », enfin à «  aimer ses ennemis plus que ses amis  », qui surenchérit sur le texte évangélique. Cette surenchère n’est pas, me semble-t-il, uniquement une caritas d’acte, ni d’affect, mais une caritas spirituelle, ascétique, qui va bien au-delà du rapport interpersonnel et horizontal, pour instaurer un rapport vertical, fusionnel avec Dieu. L’amitié pour les hommes d’Église ne peut se concevoir que ternaire, en relation avec Dieu  ; c’est l’amor Dei – avec toute la richesse du génitif qui signifie à la fois l’amour de Dieu pour ses créatures et l’amour des hommes pour Dieu – qui transcendera le rapport amical, constitutivement imparfait, puisqu’établi entre deux créatures entachées par le péché originel.La deuxième occurrence du terme amicus apparaît là où on ne l’attendrait pas, au chapitre 13 de la Règle du Maître, consacré à l’excommunication des frères. Rappelons que la communauté monastique, placée sous l’autorité de l’abbé, est régie par un système triangulaire qui relie l’obéissance, la taciturnité et l’humilité. Même si elle apparaît en dernier, l’humilité est à la base du système, comme le rappelle Pedro Max Alexander pour qui «  l’obéissance exprime l’humilité dans l’action et la taciturnité manifeste l’humilité dans la parole  »3. La Règle du Maître précise d’ailleurs que le premier degré de l’humilité est «  l’obéissance sans délai  ». À ce système rigoureux s’associe le rapport de l’abbé à ses frères, rapport basé sur une répartition équitable entre la gratia, que l’on peut traduire par bienveillance, et la caritas qui signifie, ici, manifestation d’amour  :Cependant il [i.e. l’abbé] doit avoir pour tous les frères une charité et une bienveillance qui ne lui en fassent préférer aucun, mais montrer à tous les disciples et fils, en sa personne, le visage des deux parents à la fois, leur présentant pour mère son égale charité et s’avérant leur père par une tendresse pondérée4.Mais donner de l’amour pour obtenir de l’obéissance ne suffit pas à garantir l’ordre, la paix et la cohésion au sein du monastère  ; deux præpositi, c’est-à-dire, comme il est précisé au chapitre 11 de la Règle du Maître, deux frères dont on aura éprouvé la gravité, la sagesse, la modération, la vigilance, l’humilité et la pratique consommée des bonnes actions sont désignés pour être préposés à la garde de dix frères. On a donc affaire à une communauté sous contrôle, jour et nuit, puisque ces præpositi ou surveillants «  auront leurs lits près de [ceux des frères] pour pouvoir corriger chez eux toute faute vicieuse pendant la nuit  ». Ils devront reprendre chez leurs congénères «  les actions inspirées par le diable  », ces péchés monacaux que l’on retrouvera constamment  : la garde de la bouche non respectée, le rire, le mensonge, les jurons, le laisser-aller du corps et de l’esprit. En contrepartie de cette surveillance de tous les instants, les præpositi travaillent moins manuellement. Mais ils ne sont que les instruments de toute une procédure judiciaire dont voici les étapes  : «  Si en tout ce qui précède, un frère se montre fréquemment récalcitrant ou orgueilleux ou murmurateur (murmurans) ou désobéissant envers ses præpositi, et si, selon le précepte divin, on l’a averti et réprimandé une, deux, trois fois au sujet d’un vice quelconque et qu’il ne se soit pas corrigé, les prévôts en référeront à l’abbé  »5. Et quand les surveillants auront dénoncé à l’abbé «  la culpabilité de ce désobéissant  », l’abbé déclarera  : «  […] ne l’appelons plus frère, mais hérétique, ne l’appelons plus fils de Dieu, mais ouvrier du démon, lui qui, en s’écartant des actions des saints est devenu comme une espèce de gale dans le troupeau  »6. S’ensuit une série de vifs reproches et d’accusations qui citent abondamment les psaumes 35, 49 et 51 dans un procès à charge, devant toute la communauté, et avec l’abbé pour seuls procureur et juge. Ce procès se déroule sans avocat et il n’est que le prélude à celui que l’«  hérétique  » subira lors du Jugement Dernier. Aucune faute précise, ni aucun péché particulier ne sont indiqués dans le discours formulaire et indéfiniment réemployable de l’abbé qui prononce la sentence immédiatement exécutoire :Après ce discours de l’abbé qui le réprimande devant la communauté, aussitôt ordre sera donné de le faire sortir de l’oratoire. On le tiendra pour étranger à la table commune. Désigné comme ennemi de Dieu, il ne doit plus, à partir de cet instant, être l’ami des frères. Aussi, à dater de cet instant de l’excommunication, son prévôt lui assignera, pour qu’il évite l’oisiveté, un travail manuel placé à l’écart et mis à part pour lui. Dans ce travail, aucun frère ne viendra lui tenir compagnie, aucun ne lui adressera une parole de réconfort. Tous passeront à côté de lui en le regardant sans mot dire. Quand il demandera la bénédiction, personne ne répondra «  Dieu  !  ». Quand on lui donnera quelque chose, personne n’y tracera le signe de croix. Tout ce qu’il fera de son propre chef, spontanément, en dehors du travail assigné, on le mettra en pièces et en morceaux. Partout, il sera seul et sans autre compagnon que sa faute7.«  […] cum inimicus Dei designatur, non debet ex illa hora iam fratribus esse amicus  »  : cette double requalification du moine est intéressante à plus d’un titre. Elle exprime, du point de vue juridique, des degrés différents d’excommunication – au sens propre d’exclusion de la communauté – et, du point de vue temporel, des durées d’exclusion différentes. «  Inimicus Dei  » indique un état éternel qui justifie le terme d’hereticus, évoqué précédemment  : ici jouent à la fois l’étymologie du terme qui signifie «  qui a fait un autre choix  », puisque le frère est devenu «  l’ouvrier du démon  », et l’entêtement dans l’erreur de l’hereticus que les inquisiteurs qualifieront bien plus tard de «  pertinax  » (entêté), attitude qui justifie que Dieu détourne sa face définitivement. En revanche, «  non debet ex illa horam iam fratribus esse amicus  » indique une exclusion modulable dans le temps. L’amitié qui relie les frères entre eux – basée non pas uniquement, comme dans le cas de l’amitié laïque, sur la ressemblance entre les amis, mais sur les vertus théologales, l’amor Dei, expressions mêmes de l’humilité du moine – est rompue le temps qu’il faudra au frère excommunié pour reconnaître son péché, exprimer son humilité par des actes, tel le fait de gésir à terre et demander pardon8. Ce sont ces étapes de la contrition et de la pénitence qui permettront au frère de réintégrer la «  congregatio fratrum  »  : il n’y a pas de réversibilité de l’amitié, pas de passage de l’amicus au «  non amicus  », mais suspension temporaire. Suspension qui frappera, d’ailleurs aussi, tout frère qui parlerait ou aiderait le frère excommunié le temps de sa peine9.La troisième occurrence du terme «  amicus  » est un peu plus périphérique par rapport à notre propos  : elle se trouve au chapitre 27, consacré à la quantité de boisson10 qui peut être consommée par le moine  : il est indiqué que «  lors de la joyeuse charité des jours saints, en raison de l’arrivée d’amis de passage (propter… amicorum adventum) l’abbé pourra ajouter un coup de boisson du cru qu’il voudra  ». Nous n’avons guère de précisions sur la qualité de ces «  amis de passage  », sur cette irruption du dehors, ce retour inopiné du monde extérieur avec lequel les frères ont rompu en entrant au monastère  : ces amis des moines, qui sont-ils  ? D’autres frères venus d’un autre monastère  ? Quelque bienfaiteur de la communauté  ? La Regula Magistri ne nous dit rien à ce sujet, mais toujours est-il que la circonstance (les jours saints qui imposent donc une «  joyeuse charité  ») autorise une convivialité qui est, certes, réglementée, voire régentée par l’abbé. Mais il s’agit d’une convivialité qui procure un bénéfice immédiat, une satisfaction immédiate, en l’occurrence, le choix d’un vin meilleur qu’à l’ordinaire, fort probablement supérieur à celui du vin de messe, choix qui répond aussi aux lois de l’hospitalité. L’ordre hiérarchique du monastère est rappelé subrepticement, puisque c’est à l’abbé que revient de choisir le «  meilleur cru  ».Dans la Règle du Maître, l’amitié, qu’elle soit spirituelle ou conviviale, s’insère dans un cadre normatif, elle contribue à forger une discipline. Prise dans un discours clos sur lui-même, dont les destinataires exclusifs sont les moines, elle est intégrée dans un discours législatif, qui vise à ordonner et préserver la cohésion – et l’obéissance – de la communauté monastique.L’amicitia et la caritas dans le De spiritali amicitia d’Ælred de RievaulxQuelque six siècles plus tard, l’Amitié spirituelle (De spiritali amicitia) du cistercien anglais Ælred de Rievaulx (1110-1167) ouvre d’autres perspectives.Né à Hexham, dans la région frontalière entre l’Écosse et l’Angleterre, Ælred de Rievaulx fut élevé à la cour du roi d’Écosse, David, avec les enfants du souverain. Il occupera, plus tard, dans cette même cour les fonctions de dispensator. Lorsqu’il rédige le De spiritali amicitia, Ælred, entré en 1134 au monastère de Rievaulx, en est devenu l’abbé en 1147. Jusqu’à sa mort, il dirigera l’abbaye de Rievaulx qui compte 140 moines et quelque 500 frères convers.Son De spiritali amicitia11, dialogue qui comporte trois livres de longueur inégale (le premier livre fut écrit probablement en 1147 et les deux derniers furent rédigés entre avril 1164 et janvier 116712), suit la rédaction du Miroir de la charité (le Speculum caritatis) écrit, sur ordre de Bernard de Clairvaux, en 1142-1143, durant l’année où Ælred fut maître des novices.Le premier livre est un dialogue amical entre Ælred et un frère, son très cher ami Yves, moine au monastère de Wardon. Dans les deux livres suivants, le dialogue reprend avec deux moines Gauthier et Gratien, dans un rapport plus didactique (de maître à disciples) que dans le premier livre où il y a parité intellectuelle et affective entre Yves et Ælred.Le dialogue est précédé d’un prologue qui retrace les étapes de la conversion d’Ælred : ses multiples amitiés de prime jeunesse qui le trompent sur ce que peut être la vraie amitié, la lecture éclairante et délectable du De amicitia de Cicéron qui l’instruit et le séduit au point que, dit-il, «  je me félicitais cependant d’avoir découvert une espèce de méthode susceptible de canaliser les va-et-vient de mes amours et affections  »13. Vient ensuite la lecture des Saintes Écritures et l’abandon de ses lectures païennes. On retrouve là, à la fois, l’influence du début des Confessions de saint Augustin et le topos chrétien des «  mauvaises lectures  », autrement dit des ouvrages des auteurs antiques supplantés – pour le salut de leur lecteur – par celle de la Bible et des Pères de l’Église, à l’exclusion de toute autre.De cette conversion et de ces lectures mieux dirigées est né le projet qu’énonce Ælred quasiment à la fin du prologue : «  J’entrepris donc d’écrire sur l’amitié spirituelle et de me prescrire des règles pour une chaste et sainte dilection  »14.«  Me prescrire des règles  » : le premier destinataire de l’ouvrage est l’auteur lui-même. Il ne s’agit certes pas d’une autobiographie, mais – et c’est l’une des particularités du De spiritali amicitia – la réflexion ælredienne passe par l’expérience personnelle de l’amitié, présentée, d’emblée, comme modératrice, régulatrice des inclinations, voire des passions. Mais c’est aussi une réflexion qui s’élabore progressivement et activement, qui se donne à voir comme work in progress.Ælred établit, dès l’incipit de l’Amitié spirituelle, les conditions d’élaboration et de réception de ce dialogue  :Ælred  : Nous voici toi et moi et, je l’espère, en tiers entre nous le Christ. En ce moment, rien ne pourrait nous bousculer ou interrompre notre amical entretien  ; aucune voix, aucun bruit ne rejoint notre chère solitude. Allons, très cher, ouvre-moi ton cœur, glisse à l’oreille d’un ami ce qu’il te plaît de lui dire  ; accueillons avec reconnaissance le lieu, le moment et le loisir dont nous disposons. Tout à l’heure, j’étais assis parmi les frères, tous faisaient du bruit autour de moi  : l’un cherchait un renseignement, l’autre dissertait sur un sujet, chacun y allait de ses questions sur les Écritures, les habitudes de vie, les vertus,  ; tu étais le seul à te taire. Tu relevais parfois la tête, prêt à dire quelque chose au milieu de tout cela mais, comme si ta voix s’était étranglée dans ta gorge, tu baissais de nouveau la tête et tu te taisais. Parfois tu t’éloignais de nous pendant quelques instants, puis tu revenais et tu présentais un visage triste. Tout cela m’a fait au moins comprendre que, pour exprimer les pensées de ton âme, tu abhorres la foule et souhaites un lieu retiré15.Cet exorde ne manque pas d’intérêt  : la première phrase ne cite pas simplement les paroles du Christ dans Mathieu, 18, 20  : «  que deux ou trois, en effet, soient réunis en mon nom, je suis là au milieu d’eux  », verset repris communément, en milieu monastique, lors de la prière. On y retrouve la conception ternaire de l’amitié, rendue possible entre deux amis par et pour le Christ, perçu et vécu dans toute son humanité.C’est aussi une scène où, en contraste avec la parfaite taciturnité monastique de son ami, Ælred nous fait entendre le bruit des frères, comme un retour, au sein même du monastère, de la rumeur du monde, un bruit quasiment ressenti comme le bourdonnement importun et insupportable de la verbositas (les propos vains et inutiles), alors que ce n’est que le bruit démultiplié de questionnements sur la Bible.L’amical entretien tel que l’instaure concrètement Ælred («  […] ouvre-moi ton cœur, glisse à l’oreille d’un ami ce qu’il te plaît de lui dire […]  ») correspond tout à fait à l’analyse de P. von Moos qui, comme le rappelle Damien Boquet, «  rattache même le genre du dialogue amical à l’essor de la confession auriculaire, qui crée une intimité dans la communauté et ainsi une sorte d’espace intermédiaire entre le monastère et le confessional  »16.Les grandes lignes du dialogue du premier livre sont énoncées par Yves  : «  […] je voudrais que tu m’instruises de l’amitié spirituelle, que tu me dises ce qu’elle est, quel avantage elle procure, quel est son principe et quel est son but  ; si elle est possible entre tous les hommes, et sinon entre qui est-elle possible  ; et enfin comment elle peut être maintenue indéfiniment et se terminer saintement sans le désagrément d’une dissension  »17. Ælred répond à cette requête en renvoyant son interlocuteur à leur lecture commune, le De amicitia de Cicéron qui, «  en un style agréable, [y] expose longuement tout ce qui concerne ce sujet  ; et il y décrit pour ainsi dire les lois et les préceptes qui s’y rapportent  »18. Mais, lui objecte son interlocuteur, «  il est évident que Cicéron n’a pas connu la valeur de la véritable amitié puisqu’il en ignorait totalement le principe et le but, à savoir le Christ  »19. Aussi Yves propose-t-il de disserter «  sur la manière dont l’amitié entre nous prend naissance dans le Christ, se maintient conformément au Christ, atteint son but et devient d’autant plus profitable qu’elle est tournée vers le Christ  »20. Cette définition de l’amitié monastique, close sur elle-même («  inter nos  »), résonne comme un précepte et l’affirmation d’un acte de foi. Ælred la reprend, dans un fonctionnement dialectique de l’entretien, en la modifiant  : «  En effet, que peut-on dire de plus sublime, de plus vrai, de plus utile sur l’amitié que ceci  : elle doit prendre naissance dans le Christ, se développer conformément au Christ et trouver son achèvement dans le Christ  »21. Sa définition est plus ouverte  : là où Yves insiste sur la stabilité de l’amitié pour le Christ, Ælred propose une progressivité de l’amitié et là où son jeune interlocuteur voit l’amitié en tension vers le Christ («  et ad Christum finis eius et utilitas referatur plenius  »), l’abbé y voit le stade ultime de l’amitié spirituelle («  et a Christo perfici  »), la fusion – et non plus la tension – de l’amicitia dans la caritas.À ce postulat initial qui sera débattu contradictoirement, Ælred en appose un autre  : la définition que donne Cicéron, au chapitre VI du De amicitia, «  “L’amitié, dit-il, est une conformité de sentiments, accompagnée de bienveillance et de charité, à propos des choses humaines et divines”  »22. Ælred glose, dans un premier temps, cette définition en définissant la «  charité  » comme «  affection de l’âme  » et la «  bienveillance  »23 comme «  traduction en actes de ce sentiment  », qui associe étroitement l’affectus mentis et l’effectus operum24. Cette définition cicéronienne sera, comme le propose Ælred à Yves, soit rejetée, soit acceptée au terme d’un débat qui la passera au crible.La construction de l’ensemble du De spiritali amicitia est progressive, mais aussi vertigineuse  : les citations des Écritures et des Pères de l’Église s’entremêlent et se fondent avec le texte cicéronien, objet d’une relecture qui n’a rien d’une christianisation mécanique25.De Cicéron, Ælred retient, entre autres choses, que l’amitié est éternelle, qu’elle existe entre gens de bien, qu’elle est stable et que, si elle doit être rompue, cette rupture de l’amitié ne doit pas être brutale, mais progressive. Il retient aussi que les amis doivent être mis à l’épreuve. Sans que l’on puisse y voir une stricte analogie, rappelons que le postulant à la vie monastique est, lui aussi, mis à l’épreuve durant la période du noviciat.Mais l’abbé cistercien fait aussi sienne la définition augustinienne de l’amitié  : aimer et être aimé, introduisant ainsi au cœur de sa conception de l’amitié toute une sensualité qui transparaît aussi dans l’écriture de son ouvrage, en particulier lorsqu’il parle de ses amis disparus.Ælred procède méthodiquement  : il établit, par exemple, toute une typologie de l’amitié qu’il décline en amitié charnelle, en amitié mondaine qui, elle, vise à tirer profit de l’ami, et enfin en amitié spirituelle qui «  se cimente par la similitude de vie, de mœurs et de goûts entre gens de bien  »26, expression qu’il ne définira que plus loin, dans le livre III, comme des gens qui ne «  sauraient rien vouloir ou faire qui soit contraire à la foi et aux bonnes mœurs  »27. Toute une casuistique s’élabore aussi à propos des défauts qui doivent être guéris – c’est-à-dire contrôlés – pour que ceux qui en sont affectés puissent devenir des amis  : les gens colériques, instables, soupçonneux et bavards, et l’on retrouve, dans cette nomenclature, quelques péchés monastiques. Ælred livrera d’ailleurs son expérience personnelle, vers la fin du livre III, en reconnaissant son amitié pour un frère colérique.Il établit aussi une nomenclature des cinq défauts qui détruisent l’amitié  : l’injure, l’affront, l’arrogance, la divulgation des secrets et la médisance cachée.Son discours procède par un réajustement, si je puis dire, de Cicéron  : ainsi la définition de l’amitié, donnée au paragraphe 11 du premier livre, est-elle retenue par le cistercien plus loin, au paragraphe 47, mais il la modifie  : «  Cette définition me paraît suffisante pour dire ce qu’est l’amitié, si du moins ce qu’on appelle charité entraîne selon notre point de vue, l’exclusion de tout vice, et si bienveillance signifie sentiment d’amour (sensus amandi) suscité avec douceur (cum quadam dulcedine) à l’intime du cœur  »28. Le couple affectus mentis - effectus operum disparaît au profit du sensus amandi qui, associé à la dulcedo, n’est pas si éloigné, me semble-t-il, de la caritas christique.Le texte ælredien est aussi travaillé par les citations de Jean, 15, 15 («  Je vous dis amis  ») et Jean 15, 13  : «  Personne n’a de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis  », qui est, pour l’auteur, la limite de l’amitié – limite extrême, fixée par le Christ et qui s’exprime dans sa Passion. Passion dont Ælred de Rievaulx donne une description dans son Miroir de la charité, en des termes bien éloignés de la conception doloriste que l’on trouvera, deux siècles plus tard, sous la plume du dominicain Cavalca, par exemple  :Quant à la dilection pour les ennemis29 – qui constitue la perfection de la charité fraternelle – rien ne nous y incite autant que de considérer avec gratitude l’admirable patience avec laquelle le plus beau des enfants des hommes a offert son adorable visage aux crachats des impies, s’est laissé bander les yeux par des méchants – alors que le moindre de ses regards régit toutes choses – a exposé son dos aux fouets, a soumis à la blessure des épines la tête qui fait trembler les Principautés et les Puissances  ; il s’est offert lui-même aux humiliations et aux outrages, il a supporté patiemment la croix, les clous, la lance, le fiel, le vinaigre  ; en tout cela, il est resté calme, plein de douceur et de bonté. Comme une brebis, il a été conduit à la mort, et comme un agneau devant les tondeurs il s’est tu, il n’a pas ouvert la bouche. Considère, ô humaine superbe, ô orgueilleuse impatience, considère ce qu’il a supporté, quel est celui qui a supporté, pourquoi il a supporté, comme il a supporté. Ces choses ne s’écrivent pas, elles se méditent30.Dans cette Meditatio Christi, toute la violence de la Passion est là, pourtant, évoquée par l’énumération des outrages et tortures subis par le Christ, par l’empilement des allusions et citations vétéro et néo-testamentaires, mais elle est comme effacée par la douceur irradiante du Christ, expression de sa fraternelle caritas.La citation de Jean, 15, 13 clôt le paragraphe 30 du premier livre et provoque, en retour, la question d’Yves  :Yves. Allons-nous décréter qu’il n’y a pas de différence entre l’amitié et la charité  ?Ælred. Bien au contraire  ! Il y en a une grande. Car la divine autorité a prescrit d’accueillir bien plus de personnes dans le giron de la charité que dans les étreintes de l’amitié. La loi de charité nous oblige à recevoir au sein de notre dilection non seulement nos amis, mais aussi nos ennemis31.Sans doute faut-il voir dans cette distinction «  l’opposition entre la dimension contraignante de la charité et la liberté absolue de la relation amicale  », comme le dit Damien Boquet. Ce dernier précise, en outre, que «  La charité résulte de l’exigence de la loi divine alors que l’amitié est une manifestation de la volonté individuelle. De fait elle apparaît comme une forme supérieure de la charité  »32, et il renvoie ses lecteurs aux paragraphes 18-20 du livre II, dont voici le texte  :Ælred. […] Je vais brièvement expliquer comment l’amitié est un échelon vers l’amour et la connaissance de Dieu  ; prête-moi attention. Dans l’amitié, rien n’est déshonorant, rien n’est feint, rien n’est simulé  ; tout y est saint, délibéré, vrai  ; cela, c’est aussi le propre de la charité. Mais l’amitié brille davantage grâce à un privilège spécial  : ceux qui sont unis par le lien de l’amitié ressentent toutes choses avec joie, avec sécurité, avec douceur, avec beaucoup de charme. La charité en sa perfection nous fait aimer des gens qui, souvent, nous sont à charge et nous font souffrir. Nous veillons à leurs intérêts en toute honnêteté, sans feinte ni dissimulation, de manière vraie, et délibérée  ; mais nous ne leur donnons pas accès aux confidences d’amitié. C’est pourquoi, dans l’amitié, on trouve à la fois l’honnêteté et le charme, la vérité et l’agrément, la douceur et la volonté délibérée, l’affection et l’action. Tout cela commence à partir du Christ, se développe grâce au Christ, trouve son achèvement dans le Christ. Ainsi donc, il n’est ni trop ardu ni contre nature de passer du Christ en tant qu’il nous inspire de l’amour pour un ami, au Christ en tant qu’il s’offre lui-même à nous comme un ami à aimer  ; le charme succède au charme, la douceur à la douceur, l’affection à l’affection33.Ce passage est particulièrement riche et procède par étapes  : il y a d’abord toute la nouveauté de la conception ælredienne de l’amicitia comme échelon vers l’amor Dei. Rappelons que, dans le paragraphe 54 du livre III, Ælred de Rievaulx, en récapitulant ce qu’il a dit précédemment, parle des «  quatre échelons qui mènent au sommet de l’amitié  »  :Nous avons dit que la base de l’amitié, c’est l’amour, non pas n’importe lequel, mais un amour procédant tout à la fois de la raison et du sentiment d’attirance, qui soit donc chaste puisqu’il procède de la raison et plein de charme puisqu’il procède d’un sentiment d’attirance. Nous avons ensuite posé le fondement de l’amitié  : la dilection de Dieu, qui doit être le point de référence de tout ce qui se passera par la suite pour que nous puissions examiner si cela s’accorde avec elle ou non. Puis nous avons pensé devoir préciser les quatre échelons qui mènent au sommet de l’amitié  : choisir son ami, le mettre à l’épreuve, et ensuite seulement l’admettre  ; après cela, il faudra le traiter comme il convient34.Mais revenons aux paragraphes 18-20 du livre II. Ælred de Rievaulx joue sur un paradoxe  : le lien horizontal, inter-personnel et sélectif de l’amitié permet une diffusion et une circulation de l’amour beaucoup plus ample que ne pourrait le faire le sentiment pourtant inclusif et universel de la caritas, représentée précédemment, au paragraphe 32 du premier livre, comme une figure maternelle («  Multo enim plures gremio caritatis quam amicitiae amplexibus recipiendos  »).Ælred reprend son postulat initial, du paragraphe 9 du premier livre («  elle [i.e. l’amitié] doit prendre naissance dans le Christ, se développer conformément au Christ et trouver son achèvement dans le Christ  : «  in Christo inchoari, et secundum Christum produci et a Christo perfici debeat probetur  »), qu’il modifie en «  Tout cela commence à partir du Christ, se développe grâce au Christ, trouve son achèvement dans le Christ  ». On passe du «  secundum Christum produci  » au «  [Quae omnia] per Christum promouentur  ». Toute l’ouverture est là, dans ce dépassement dynamique du «  secundum Christum produci  » au «  per Christum promouentur  »  : le christocentrisme affirmé, et profondément ressenti par le cistercien, donne pleinement sa place à l’homme, à qui il redonne l’espérance, en affirmant le rôle déterminant de l’amitié comme voie d’accès au salut35. La fin du raisonnement d’Ælred  : «  Ainsi donc, il n’est ni trop ardu ni contre nature de passer du Christ en tant qu’il nous inspire de l’amour pour un ami, au Christ en tant qu’il s’offre lui-même à nous comme un ami à aimer  ; le charme succède au charme, la douceur à la douceur, l’affection à l’affection  » entremêle la définition augustinienne de l’amitié et Jean, 15, 15 – et on retrouve toute la sensualité diffuse de l’écriture ælredienne dans la triade «  ut suauitas suauitati, dulcedo dulcedinis, affectus succedat affectui  ». La pensée ælredienne, qui élimine de l’amitié toute caractéristique égoïste, qui la respecte dans toute sa dimension humaine («  Non igitur uidetur nimium grauis uel innaturalis ascensus  »), aboutit à une conception de l’amicitia absolument bouleversante.J’ai tenté, dans cette analyse de deux textes monastiques différents par leur statut, de montrer l’évolution d’une conception monastique de l’amitié. La Règle du Maître envisage l’amitié dans les limites bien closes du monastère, dans un discours qui s’adresse exclusivement aux moines, «  amis de Dieu  ». Le De spiritali amicitia marque, en revanche, un tournant dans la conception monastique de l’amitié, pratique une ouverture vers le monde. En envisageant l’amitié dans toute sa dimension affective et en lui accordant une efficacité spirituelle, Ælred de Rievaulx affirme le statut de l’amitié comme «  échelon vers l’amour et la connaissance de Dieu  ».