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Habitus phénoménologique et créativité socialepar  Valérie Kokoszka(Cet article a été publié en anglais pour la première fois en Juillet 2014 dans Phenomenology and Mind.)&#160;A Alice et Marie, mes filles.D’emblée relié aux habitudes et à la routine, à la fois support et véhicule de cette myriade d’actions que l’homme fait par devers lui dans une sorte de spontanéité irréfléchie, l’habitus semble être l’antagoniste de la créativité sociale entendue comme l’émergence voulue de nouvelles configurations et de nouvelles possibilités.  Ainsi, chez Bourdieu, l’habitus  en tant que système de dispositions  « est le principe de la continuité et de la régularité que l’objectivisme accorde au monde social sans pouvoir les fonder en raison, en même temps que des transformations et des révolutions réglées»[1]. Schème générateur de pratiques ajustées aux conditions objectives du contexte social, l’habitus « engendre des dispositions objectivement compatibles avec ces conditions et en quelque sorte pré-adaptées à leurs exigences, les pratiques les plus improbables se trouvent exclues, avant tout examen, au titre d’impensable, par cette soumission à l’ordre qui incline à faire de nécessité vertu, c’est-à-dire à refuser le refusé et à vouloir l’inévitable»[2]. L’habitus ainsi conçu paraît ne pouvoir soutenir que la reproduction des conditionnalités acquises, incorporées dans une seconde nature qui conserve tout de même la vertu de faire de ses nécessités du « raisonnable » [3] aux yeux du sens commun: le comportement qu’il sied à chacun d’adopter, selon sa condition (i.e sa position sociale). L’habitus serait alors réduit au modus operandi d’un modus vivendi. On peut évidemment accorder qu’habitudes et routines structurent bon nombre de nos activités banales et quotidiennes. Il eut s’agit de produire une énième théorie de la reproduction sociale, personne n’y aurait rien trouvé à redire. Mais que Bourdieu place au cœur d’une théorie de l’action, un principe qui rend compte davantage de ce dont l’action est passible que de ce qui lui est possible, pire d’avoir lié le passible et le possible, de sorte que l’un est l’exact corrélat de l’autre, voilà qui a laissé perplexe.[4]Pour comprendre les enjeux, il faut rappeler que le défi pour Bourdieu, consistait à pouvoir rendre compte d’un côté, de la régularité des configurations sociales et des styles de vie sans en revenir à un mécanicisme sans âme, et de l’autre, à faire droit à une certaine créativité dans les interactions sociales sans la renvoyer à une puissance subjective dont la rationalité serait capable de s’extraire de la reproduction des structures sociales. Et en effet, ni le renvoi de l’évolution sociale aux seuls mouvements des structures de la société, ni l’escamotage du poids des structures et des conditionnements dans le présent des interactions sociales ne permettent de rencontrer les exigences d’une théorie de l’action collective. Seulement, la détermination de l’habitus comme passif opératoire, comme disposition dotée d’une plasticité d’ajustement par analogie, grâce à laquelle elle découpe schématiquement tout contexte objectif pour en prélever les éléments reconnus, nécessaires à sa propre réitération et à son propre renforcement ne pouvait qu’échouer à rencontrer celles d’une créativité sociale. [5]D’un point de vue purement épistémologique, c’est parce que :« L’habitus  remplit une fonction que, dans une autre philosophie, on confie à la conscience transcendantale : c’est un corps socialisé, un corps structuré, un corps qui s’est incorporé les structures immanentes d’un monde ou d’un secteur particulier de ce monde, d’un champ, et qui structure la perception de ce monde et aussi l’action dans ce monde » [6]que le projet bourdieusien ne peut in fine opérer la synthèse entre l’objectivisme du structuralisme et le subjectivisme de l’interactionnisme. En effet, l’habitus comme corps structuré, fait de la disposition un milieu immédiatement compris[7] dans le contexte mondain, milieu qui n’est transcendé que par le transfert analogique de schèmes d’une situation passée à une situation relativement nouvelle. Dans sa spontanéité aveugle, il souffre de l’absence de distance ou d’écart à lui-même, et se perpétuerait selon sa pré-disposition, n’était la mobilité, parfois faible, des contextes sociaux.Pour formuler la critique en termes husserliens, l’incorporation de l’habitus est surcompensé par l’usage prédominant du schématisme de l’imagination transcendantale kantien, c’est-à-dire par une noétisation du mode opératoire de la disposition habituelle.  L’habitus est structuré comme corps, et structuré-structurant comme schème, raison pour laquelle, en dépit de son agilité et de sa souplesse, il leste tout présent du « poids démesuré » du passé. [8] Mais ce n’est pas tout, par son anticipation schématisante des conditions favorables à sa propre reconduction présentes dans le  contexte, l’habitus s’aveugle à ces autres possibles que recèle la situation, et qui pourraient, eux, initier une nouvelle donne.Ce bref détour par la conception bourdieusienne de l’habitus permet de dégager en creux les conditions de possibilité et, en retour d’impossibilité, d’une théorie de l’habitus capable de soutenir la créativité sociale sans pour autant s’appuyer sur une subjectivité toute puissante dont le fantasme fait fuir le sociologue.Nous nous proposons dans cet article de dresser les linéaments d’une telle théorie via la reprise et la prolongation de la théorie husserlienne de l’habitualité. Il s’agira de mettre en évidence :1) La refonte pratique et éthique de l’a priori de la corrélation pour montrer qu’à l’habitus comme disposition subjective, répond une dis-position typique du monde dont elle constitue le corrélat objectif.  L’homme ne s’habitue pas seulement à un monde qu’il trouve déjà structuré par d’innombrables règles, il ne se familiarise pas uniquement à un espace composite de manières de faire et d’être. Le monde lui est aussi donné comme l’espace qu’il a à habiter, c’est-à-dire auquel il doit donner une forme habitable,  typique, de sa manière de l’habiter. Cette entre-implication de l’habitualité et de la typique est au fondement du dynamisme du sens et de l’agir.2) On ne peut donc comprendre l’opérativité de cet habiter avec la seule habitualité passive, incarnée, qui nous dispose sans cesse à la familiarité du monde, de sorte que nous n’avons pas à retisser chaque matin, telles de malheureuses Pénélopes, les liens charnels qui nous unissent au monde, les structures spatio-temporelles, les relations de similarité et de dissemblance, etc ; jusqu’aux rapports sociaux, qui sous-tendent la vie quotidienne. Pour la saisir, il faut également étudier l’habitualité active, par laquelle nous conformons et notre vie et le monde de la vie –le nôtre, la nôtre- comme l’espace que nous voulons habiter selon un certain style, via ces corrélats matériels créés pour nous le rendre habitable : les outils, les œuvres d’art et les institutions.3) Chez Husserl, l’habitualité active et l’habitualité passive entretiennent par conséquent des rapports d’intrication et d’implication et non d’opposition ou d’antagonisme : le passif ne constitue pas une opacité ou une lourdeur qu’il faudrait dépasser dans un vibrant effort de transparence à soi nécessaire pour devenir vraiment soi. Tout au contraire, l’habitualité active, c’est-à-dire voulue, repose sur et joue de cette disposition fondamentale à l’itération pour ériger un style de vie personnel ou intersubjectif et, corrélativement, pour créer des dispositifs matériels concrets de réitération des prises de position, c’est-à-dire des institutions.4) La constitution de dispositifs matériels de réitération constitue l’extrême pointe de l’éthique husserlienne. C’est pourquoi, c’est sur le Sartre de Questions de méthode et de la Critique de la raison dialectique que nous nous appuierons pour développer, en conclusion, une brève analyse de l’institution comme dispositif matériel d’incorporation des fins.&#160; La refonte pratique de l’a priori de la corrélation : habitualité et typiqueL’a priori de la corrélation constitue une thèse fondatrice de la phénoménologie husserlienne en apparence assez simple voire évidente : toute conscience est conscience de quelque chose -qu’elle n’est pas. La conséquence immédiate en est que sans quelque chose dont elle serait la conscience, la conscience n’est pas, et réciproquement, sans une conscience qui ait conscience de lui, le quelque chose n’est pas, i.e n’a pas de sens.La phénoménologie statique -qui n’interroge ni la genèse du flux de conscience ni sa générativité potentielle pour s’en tenir au présent de la constitution du sens- pouvait considérer l’a priori de la corrélation comme une simple correspondance, une corrélation éidétiquement nécessaire aussi bien à la détermination de la conscience qu’à celle de son « corrélat», le phénomène objectif. Avec le développement de la phénoménologie génétique dans les années 20’, en particulier dans les Analysen zur passiven Synthesis, cette correspondance qui inclinait à noétiser le champ intentionnel est littéralement invalidée.  Husserl montre que la corrélation n’exprime pas un trait d’essence de la conscience, dont on pourrait se saisir a priori en examinant les structures formelles de l’ego pur comme centre de fonctionnement, mais qu’elle manifeste une relation de la conscience au monde qui nécessite d’analyser l’expérience subjective en tant qu’elle est in-formée (Einbilden), formée de l’intérieur par ce qui n’est pas elle, et plus rigoureusement, ce qui n’est pas d’elle : l’altérité.Formellement, l’a priori de la corrélation définit bien plutôt un lien de la conscience au monde qui est fait d’implication réciproque. Dans son dynamisme, la vivacité du sens est potentialisée par ce dont la conscience fait l’épreuve. Le « se produire » de la vie de la conscience  - « se » car cette production n’est pas la conséquence d’un choc ou de stimulis extérieurs qui éveilleraient la conscience de sa torpeur pour qu’elle fasse sens-, est immédiatement transi dans sa production même, par son être à l’altérité.La prise de position originaire de la vie en tant que vie impliquée dans l’altérité, l’entre implication de la vie et du monde, ne consiste en rien d’autre que cette Urdoxa qui nous est donnée sous l’évidence répétée d’un fait quotidien, savoir la conjonction constante de la vie humaine et du monde la vie (Lebenswelt) dans laquelle elle se vit. L’une des tâches adressées à la phénoménologie génétique sera précisément d’en révéler la légalité éidétique sous-jacente en approfondissant l’enquête phénoménologique de la constitution du sens vers la genèse de cette constitution.Pour ce faire, Husserl s’appuie sur la double réduction, initiée dans les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie[9] par laquelle le champ phénoménologique est élargi aux vécus inactuels de la conscience et s’ouvre à l’horizon indéfini du passé et du futur en rompant la restriction artificielle qui prévalait dans la phénoménologie statique. La double réduction libère ainsi  « l’infini flux temporel de la vie » [10] de conscience prise dans son épanouissement permanent et autorise une réflexion sur les vécus inactuels à l’arrière-plan de la conscience en tant qu’ils ne sont pas donnés absolument, comme c’est le cas des vécus actuels, mais impliqués dans tout vécu actuel, en tant que sédimentés en lui. Par là s’opère un déplacement majeur de la réflexion phénoménologique, qui en se détournant de l’actualité de l’acte de la conscience, accède au champ transcendantal des vécus, champ qui comporte non seulement les vécus mais aussi les choses, le monde, à titre de corrélat intentionnel de ces vécus. La réflexion phénoménologique peut ainsi désormais se saisir d’un champ intentionnel où se laissent décrire à la fois la visée de conscience et l’objet qu’elle vise à titre de corrélat, si bien qu’au sein de ce champ, la visée de conscience et l’objet visé sont posés à titre égal et simultané.Cette co-position dans le flux temporel de la vie de conscience s’avère fondamentale : du point de vue noétique, elle permet de rendre compte de la structuration du champ intentionnel et de son unification tandis que du point de vue noématique, elle permet de rendre compte du rôle de l’altérité dans la structuration de ce champ, c’est-à-dire d’expliquer l’opérativité immanente de l’altérité dans l’intentionnalité.L’ouverture du champ intentionnel manifeste ainsi une double implication : l’implication de l’altérité dans l’intentionnalité et l’implication des vécus inactuels dans les vécus actuels qui renvoient respectivement, dans la genèse temporelle du flux, à l’intentionnalité transversale (portant sur l’objet temporel) et à l’intentionnalité longitudinale (portant sur les phases du flux).[11][12] Cependant, si dans l’ordre de la genèse, l’a priori de la corrélation manifeste l’entre-implication de la vie de la conscience et de son monde, en retour, dans l’ordre du devenir, c’est la co-genèse, c’est-à-dire le devenir commun de la subjectivité (puis des subjectivités) et du monde que la phénoménologie met au jour.  Elle trouve à s’attester via la corrélation  originaire de ces deux vecteurs de la sédimentation, c’est-à-dire de l’implication intentionnelle, que sont l’habitualité noétique d’une part, et la typique noématique de l’autre.[13] C’est en effet, grâce à la corrélation de ces deux vecteurs,  qu’au « devenir moi dans l’unité d’une histoire »[14],  qu’à l’individuation de la subjectivité transcendantale bientôt repensée sous le concept leibnizien de monade, correspond toujours au plan noématique, une configuration typique du monde, entendue dès les Ideen II comme « individuation secondaire de l’en face ». [15] La corrélation fonde ainsi, dans l’immanence de la genèse, et selon une légalité que nous allons détailler, cette familiarité immédiate que nous avons à un monde qui se présente d’emblée avec son allure typique, comme notre habitat. Mais un habitat qui, s’il est à l’origine du dynamisme du sens comme un déjà-là, est aussi à sa fin : le monde n’est pas seulement un donné, c’est aussi une tâche et une responsabilité. Et le sens qu’il révèle, bon, juste ou cruel, démocratique ou autoritaire, relève de nous.&#160;Habitualité passive et activeLa corrélation de l’habitualité et de la typique s’inscrit dans une génétisation de la phénoménologie qui va bouleverser le projet primitif de Husserl et le mener à développer une ontologie universelle concrète qui passe par la reprise du concept de monade. Sous le concept de monade, Husserl entend, comme Leibniz avant lui, la puissance qui détient le principe de son individuation absolue et le principe de son individuation temporelle/contingente. Il lui permet de résoudre la tension entre la permanence identitaire du moi pur -substrat de l’habitualité- et la contingence du soi – substrat des habitus dont la phénoménologie restait prisonnière, l’empêchant de se saisir du devenir soi du moi et, corrélativement du devenir ce monde-ci du monde. Pouvoir configurant, à la fois génétique et génératif, l’habitualité n’a pourtant rien d’une faculté mystérieuse qu’une métaphysique suspecte aurait attachée à une non moins litigieuse subjectivité transcendantale. Elle consiste simplement dans la disposition du moi pur (comme centre de fonctionnement des actes) à l’itération de ses actes qui sédimentent et se fondent en habitus. Ces habitus constitueront l’avoir (Habe) du moi, son réservoir d’expériences. Entre la capacité d’itérer qui préside à la fusion en habitus des actes, et les actes fondus en habitus, il y a tout l’écart entre la disposition et le disposé. Cet écart ouvre une distance interne, absente chez Bourdieu, que le moi personnel va pouvoir mobiliser pour se faire dans l’unité d’un style « personnel », idealiter  dans ce que Husserl nomme la vocation.Avant d’en venir là, esquissons brièvement les traits fondamentaux de l’habitualité passive et son rôle dans la genèse passive. Celle-ci repose pour l’essentiel sur l’association dont Husserl distingue deux formes. La première est l’association comme principe de  la formation d’unité, de la configuration de différents moments qu’ils soient simultanés ou successifs à l’intérieur d’une même phase de présence. Elle se réalise au moyen de l’éveil associatif réciproque, grâce auquel les datas se synthétisent, s’homogénéisent, fusionnent à distance sur base de la contiguité, de la ressemblance et du contraste. Comme moteur passif de l’ « unification universelle de la vie d’un moi » et corrélativement de l’unité du champ de conscience[16], l’éveil associatif met en jeu une persistance de l’intérêt,  une « conséquence » par laquelle tant la vie de la conscience que son champ mondain s’unifient. « La vie de la conscience ici comme ailleurs répond au grand principe de l’itération »[17], souligne Husserl. L’itération ou habitualité, au niveau passif le plus originaire, n’est ni une pure répétition de la prise de position initiale ni une pure consécution causale : si l’intérêt persiste, si la conséquence gouverne la synthèse des datas sans qu’il y ait orientation volontaire et déterminée de la conscience, c’est que l’éveil associatif est dynamisé, du côté noématique, par la « résonnance » des datas qui se font écho les uns aux autres, se rappellent, s’empiètent, s’attirent ou se repoussent pour former unités du semblable et du dissemblable.La seconde forme d’association est au principe de l’aperception d’objets en tant qu’ils ont déjà un sens déterminé. Elle s’édifie sur la base de l’éveil aperceptif d’expériences antérieures et du rappel analogique qui en résulte. Au cœur de l’intentionnalité longitudinale, l’aperception est essentielle à la pensée d’un flux en devenir dont le devenir n’est pas un surgissement anarchique des datas, mais une liaison réglée : « Le flux de la conscience est un flux de la genèse constante, non pas une simple succession, mais un dépliement, un devenir selon des lois de conséquence nécessaires, dans lequel des aperceptions concrètes de différents types, parmi lesquelles toutes les aperceptions qui font surgir l’aperception universelle d’un monde sont engendrées à partir d’aperceptions originaires ou bien d’intentions aperceptives de type primitif ».[18] Il y a donc une double conséquence à l’œuvre, horizontale et longitudinale, grâce auxquelles s’opèrent l’individuation corrélative de la vie subjective et du monde. Si la vie de la conscience est originairement un éveil, une vie qui va à la « rencontre de », cet éveil n’est jamais pure spontanéité répétée auquel ne pourrait répondre, au plan noématique, qu’un chaos mondain. C’est au contraire, une vie qui se configure en s’éprouvant via ce dont elle fait l’épreuve, et qu’elle configure en retour au travers des formes éidétiques typiques « homme », « monde », « corps »[19].La typification constitue ainsi un processus majeur de la sphère antéprédicative  dans la mesure ou c’est par lui uniquement que le monde est donné dans une cohérence où tout ce qui advient s’anticipe selon le mode de la familiarité. L’a priori de la corrélation se traduit ainsi, dans l’individuation même de la vie de la conscience, comme corrélation entre généralité typique (noématique) et habitualité de sorte que la production de la cohérence de l’expérience s’enracine dans l’interaction sans cesse réitérée d’une vie qui habitualise intérêts et motivations et se donne à habiter un mode qui lui présente sans cesse une typique familière de sens.Toutefois,  à renforcer la conséquence de la vie de conscience et la cohérence familière du monde, ne risquerait-on pas de retomber dans une cohésion à ce point lisse ou parfaite qu’aucune incohérence n’en vient trouer le sens, ne suscite l’étonnement ou le refus, l’intérêt ou l’aversion : un monde sans cesse taillé sur mesure pour celui qui y habite, lequel n’aurait en retour qu’à se laisser vivre ? Quelle place reste-t-il alors pour la volonté, pour la liberté, pour le projet ? Si la cohérence mondaine est liée à la conséquence habituelle de la monade, cette conséquence est toujours imparfaite, en partie en raison de résonnances inaperçues ou non réitérées, en partie en raison de l’opacité des intérêts et des motivations qui se ré-agencent au fil du temps. Mais ce qui empêche radicalement le monde d’être seulement « mon monde » dans une correspondance parfaite entre ma conséquence et sa cohérence, c’est précisément qu’il n’est pas que de moi. Le monde de l’expérience tel qu’il m’est donné, l’est déjà empli de sédiments et de dépôts objectifs dont je ne suis pas l’auteur. D’autres subjectivités y déposent, fonction de leurs intérêts et de leurs motivations les plus originaires, les fruits d’une cohérence qui n’est pas la mienne. C’est donc littéralement la rencontre concrète de l’autre dans l’empathie, qui renvoie la subjectivité à elle-même non comme une vie qui va à la « rencontre de » dans son innocence native, mais comme un pouvoir-être, un « je peux » qui doit se vouloir lui-même pour se réaliser. En d’autres termes, pour préserver et épanouir sa  conséquence et la cohérence de « son » monde, la subjectivité doit réitérer ses prises de position dans le monde selon ses valeurs et ses convictions, cette fois de manière décidée et volontaire. Dans la mesure où les convictions et les valeurs ne se tiennent pas dans une unité aperceptive passivement formée par association, il lui faut unir ces valeurs et convictions, les agencer et les ordonner dans unité supérieure, celle du moi personnel, par laquelle elle peut se déterminer et concorder avec elle-même. Car être « moi », ce n’est pas seulement se laisser être, se soumettre aux normes trouvées, aux structures qui président à l’être-ensemble, bref s’abandonner et le monde d’un même élan, à l’extériorité de la norme.[20] Etre moi, c’est s’être fidèle, se vouloir soi-même dans l’intégrité de ses valeurs et de ses convictions, dans l’unité unifiante d’une vie qui se donne une forme que Husserl conçoit, idealiter, comme vocation. La vocation consiste en effet dans l’unification de la vie selon une direction, un sens, une fin qui correspond pour chacun en « l’anticipation d’un style possible d‘existence dans lequel celle-ci remplirait son « sens de la vie » [21],  un « se vouloir-soi-même »[22] qui se maintient, persiste dans les épreuves sans perdre son sens ou sa tenue, et conserve sa forme. Cette possibilité de vivre en développant un style typique et personnel d’existence repose sur la faculté égoïque à réitérer ses prises de position, d’habitualiser son effort, sa tension vers un objectif ou vers une fin.[23] L’habitualité active, joue pour ainsi dire, de la disposition à fondre l’effort en habitude, de sorte que le choix que le moi fait de lui-même persiste sans qu’il ait sans cesse à en revalider l’ensemble de ses motifs, se dotant d’une base pour s’épanouir et progresser dans ce qu’il est et vise. Cette possibilité n’est évidemment pas sans revers ou sans travers : condition de création et de maintien d’une forme de vie qui se modalise et se déploie en fonction de ce qu’elle rencontre et éprouve, l’habitualité peut aussi être le support de rigidités ou d’automatismes opaques. Etre libre, dessiner son destin, se doter d’un sens de la vie, l’épanouir et le réaliser dans chaque situation relève d’un vouloir constant, pas d’une bonne action sporadique.&#160;Habitus intersubjectif et créativité sociale Le monde dans sa typique familière de sens est configuré par les sédiments de sens, les structures sociales, les agencements de signification qu’y ont déposé les générations passées et les contemporains. Si c’est sur cette configuration initiale que le moi fait le choix de lui-même, la forme pour laquelle il se décide ne dépend déjà plus totalement de lui en raison de sa dépendance aux autres moi. D’emblée, tout moi fait l’épreuve de l’entre-implication passive des monades : le sens commun provient précisément de l’imbrication originaire de ces vies subjectives. Toutefois ces subjectivités peuvent décider de former volontairement et activement, la communauté qu’ils forment toujours-déjà passivement, choisir d’entre-impliquer leurs prises de position pour configurer le monde, lui donner la forme manifeste de l’à-nous dans un ars vivendi où se concilie l’être et les valeurs. C’est là, la responsabilité radicale qui découle du projet d’une ontologie universelle du monde de la vie : faire constamment de notre monde, le lieu tenant concret de nos valeurs. Husserl situe l’opérativité de cette configuration dans l’entre-implication volontaire des monades, qui entre-orientent leurs actions, incorporent et synthétisent leurs finalités jusqu’à constituer des « personnalités d’ordre supérieur » , c’est-à-dire des institutions communautaires telles que les associations, les partis, l’université, l’état. En tant que dispositifs matériels, celles-ci ont vocation à incorporer, maintenir, véhiculer et sédimenter des finalités ordonnées selon les valeurs qui gouvernent ceux qui les investissent de leurs projets. Les personnalités d’ordre supérieur, institutionnalisées, ne valent donc que pour autant qu’elles servent concrètement de dispositifs matériels d’incorporation et d’itération des fins d’une communauté d’action, i.e d’une communauté qui prend son destin en main et concrétise ses valeurs dans le monde.Comme au niveau personnel, la sédimentation habituelle fait courir le risque d’une rigidification des structures matérielles, dont Sartre montrera la perversion particulière dans Questions de méthode: l’autonomisation des institutions par rapport aux finalités poursuivies par le corps  social. Tare fréquente, les institutions deviennent incapables de se laisser investir par les logiques d’action des membres d’une société, incapables de se laisser incorporer les finalités des personnes. Autonomisés, les appareils collectifs paraissent alors poursuivre, incontrôlables, des buts et des finalités sans auteurs et sans responsables. La dégénérescence des véhicules sociaux de réalisation des fins en dispositifs matériels de reproduction sociale est telle, et c’est la perversion radicale, qu’on en oublierait presque qu’elles n’ont pas été instituées seulement et toutes, pour renforcer la domination sociale mais aussi pour réaliser des finalités, transformer le réel, concrétiser un art de vivre. L’émergence de nouveaux appareils collectifs (associations, ONG, comités d’alphabétisation, etc) doit alors pallier les lacunes des anciens dispositifs, jusqu’à ce qu’à leur tour, ils tombent en déshérence, dans un incessant combat non pas de l’être contre la valeur, mais du laisser-être contre la réalisation d’un monde qui vaille.[24][1] P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Editions du Seuil, Paris, 2000, 429 pp., p. 277. Et P. Bourdieu, Le sens pratique, Editions de Minuit, Paris, 2012, 475 pp., pp. 91-92.[2] Ibid.,  p. 90[3] Cf. ibid., p. 93 et note 15, p. 104.[4] Voir à ce sujet, S. Haber, La sociologie française devant le concept bourdieusien d’habitus », in L’habitude. Alter (12), Editions Alter, Paris, 2004, pp. 191-215.[5] P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, op. cit., pp. 261-263.[6] P. Bourdieu, Raisons pratiques, Seuil, Paris, 2012, 269 pp., p.155[7] Au double sens de la compréhension et de la partie prenante.[8] P. Bourdieu, Le sens pratique, op.cit., p. 90.[9] E. HUSSERL, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Erster Teil, (Hua XIII), Martinus Nijhoff, Den Haag, Hrsg I. Kern, 1973, pp. 177 et sq.[10] E. HUSSERL, Erste Philosophie, (Hua VIII), Martinus Nijhoff, Den Haag, Hrsg R. Boehm, 1959, p. 152.[11] Pour des analyses détaillées et précises de ces points fondamentaux seulement esquissés ici, voir, V. KOKOSZKA, Le devenir commun. Corrélation, habitualité et typique chez Husserl, Georg Olms Verlag, Hildesheim/Zürich/New York, 2004.[12] C’est la raison pour laquelle la phénoménologie génétique ne pourra se contenter du temps comme forme nécessaire de toute genèse, mais devra également faire droit au fait que la temporalité se fonde elle-même dans une « genèse continuelle, passive et absolument universelle », E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen und Pariser Voträge, (Hua I), Martinus Nijhoff, Den Haag, Hrsg S . Strasser, 1973, p. 114.[13] Husserl ressaisit l’opérativité de cette corrélation habitualité/typique en suivant un ordre génétique précis : a) genèse passive, b) participation du moi et relation entre activité et passivité, c) genèse active, d) formation de l’individualité monadique, e) relations génétiques des monades individuées, f) ouverture de la considération absolue du monde, d’une « métaphysique » E. HUSSERL, Analysen zur passiven Synthesis, Hua XI, pp. 342-343.[14] E. HUSSERL, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter Teil, (Hua XIV), Martinus Nijhoff, Den Haag, Hrsg. I. Kern, 1973,  p. 36.[15] E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch : Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, (Hua IV), Martinus Nijhoff, Den Haag, Hrsg. M. Biemel, 1971, p.300[16] E. HUSSERL, Analysen zur passiven Synthesis, op. cit, HUA XI, pp. 405-406.[17] E. HUSSERL, ibid., HUA XI, p. 409.[18] E. HUSSERL, Ibid, HUA XI, p. 339.[19] E. HUSSERL, ibid, HUA XI, p. 341[20] Cf. à ce sujet la critique de la « faulen Vernunft », E. HUSSERL, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter teil, op.cit., HUA XIV, p. 231. Si Bourdieu craignait une subjectivité transcendantale toute puissante à la manière du « pour-soi » sartrien, il faut rendre justice à ce dont Husserl et Sartre avaient eux-mêmes peur : la paresse de la raison qui se plie à l’ordo ordinatus et renonce à être ordo ordinans, la subsomption à l’ordre tel qu’il est.[21] E. HUSSERL, Der Krisis der europaïschen Wissenschaft und die transzendantale Phänomenologie , (Hua VI) Hrsg W. Biemel, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1976, Beilage XXIV.[22] E. HUSSERL, Der Krisis, ibid., Beilage X.[23] Cf. E. HUSSERL, Analysen zur passiven Synthesis, op. cit.,  HUA XI., p. 360[24] J.P. SARTRE, Questions de méthode, Gallimard, Paris, 1960, p. 226.