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RodrigoMenchón“Capitalismo ¿terminable o interminable?”[1] Esta es la pregunta fundamental que anima el último libro de Jorge Alemán Capitalismo, Crimen perfecto o Emancipación, y que queda formulada, ya en sus primeras páginas, del modo siguiente: “¿cómo pensar el final de lo que aparenta presentarse sin fin?”[2], o lo que, en los ya clásicos términos de Alemán, se puede expresar así: ¿cómo pensar la emancipación en el escenario del crimen perfecto? Con la primera formulación Alemán nos está remitiendo a la distinción fundamental de Lacan entre el discurso capitalista[3] y el discurso del analista según la cual, mientras que “el discurso psicoanalítico […] es justamente aquel que puede fundar un lazo social limpio de toda necesidad de grupo”[4], el discurso capitalista representa la imposibilidad de crear un “lazo social” debido a su estructura sin fin. De esta manera, mientras que el discurso del analista forma parte de los “cuatro discursos” lacanianos que mantienen la posibilidad de crear un lazo social, el discurso capitalista funciona como una estructura circular sin interrupciones, o en términos de Alemán, como aquel que es incapaz de establecer un Común por fuera de la psicología de las masas.El discursocapitalista lleva a Alemán a argumentar que, aunque sepamos “que elcapitalismo [en su forma neoliberal actual] no sea eterno y sea contingente”,el hecho de que se presente bajo la apariencia de lo “ilimitado” no haceposible “nombrar, a través de una ley objetiva, cuál sería su despuéshistórico”[5].Irónicamente, según el diagnóstico de Alemán, parecería que aquel esencialismometafísico del marxismo clásico, por el cual el proletariado estabapredestinado a la emancipación universal mediante la revolución, se habríainvertido en una nueva necesidad histórica, de carácter negativo, por la cualel neoliberalismo actual carecería objetivamente de salida, porque, como dijoalguna vez el crítico marxista del posmodernismo Fredric Jameson, “es más fácilimaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. En este sentido, como en obras anteriores[6],Alemán vuelve a vérselas con aquellas teorías posmarxistas que tratan deofrecer una respuesta al problema de la organización de lo colectivo “por fueradel capitalismo”, porque este es precisamente el lugar donde se juega laposibilidad de un “capitalismo terminable”. Los filósofos posmarxistas seríanaquellos que han renunciado a aquella necesidad histórica del marxismoesencialista que concebía al proletariado como el sujeto histórico cuya misiónrevolucionaria estaba inscrita en su ser social mismo, en su clase, y eradiscernible mediante el análisis científico objetivo de la historia entendidacomo lucha de clases. Desde la postura lacaniana de Alemán, esta renuncia alsujeto histórico se realiza en nombre del “vacío constitutivo del sujeto, queimpide que pueda ser subsumido por la Historia, ni pasada ni futura”[7].En el artículo mencionado me dediqué a analizar cuál de los posmarxismos decorte lacaniano con los que dialoga Alemán – como son los de Laclau, Badiou y Žižek– mantiene, parafraseando a Badiou, una mayor fidelidad al discurso analítico de Lacan. Concluía que, aquella propuesta que,según Alemán, se encuentra más cerca de articular lo colectivo por fuera delcapitalismo – la de Laclau – es la que, por desgracia, está más lejos dearticular aquel vacío constitutivo del sujeto al que apela Alemán. Por eso, apesar de que Alemán se suscribe, con algunos matices, a la propuesta políticade Laclau, nosotros concluíamos del siguiente modo: “nos quedaría todavía porpensar algún tipo de propuesta teórico–política capaz de afrontar el problemade la organización de un acontecimiento de Soledad:Común”[8].Según la “izquierda lacaniana” de Alemán, la cuestión delsujeto va unida ineludiblemente a la cuestión de lo colectivo. Por eso, desdeel lugar éxtimo a la filosofía que leproporciona el psicoanálisis de Lacan, Alemán apela, desde su sintagma Soledad: Común[9],a “la cuestión del sujeto como singularidad irreductible a los movimientosdialécticos de la historia” y, al mismo tiempo, a “la participación enigmáticade su deseo en la voluntad colectiva”[10].Nos queda entonces por dilucidar ahoracualde aquellos posmarxismos no renunciaría a esa voluntad colectiva por la que, comonos dice Alemán proféticamente, “los sujetos, en las sucesivas revoluciones,desearon transformar la historia en el sentido igualitario”[11].En definitiva, si el primer artículo se dedicó a la primera parte del sintagma– Soledad – &#160;este se concibe como un esclarecimiento de lasegunda – Común.Como hemos mencionado, a partir de la radicalización delprograma gramsciano, el propio Alemán termina decantándose por el Comúnarticulado por Laclau en su “teoría de la hegemonía”, porque, a diferencia delo que ocurre con Badiou y Žižek, que renuncian a lo que Alemán gusta denominar“coyuntura política”, la de Laclau es la única propuesta teórica que norenuncia a la posibilidad de institucionalizar lo que podría ser ese “Común”. Respectoal Común de Badiou, Alemán critica su “teoría del acontecimiento” por acotar lapolítica a la actividad militante de un sujeto colectivo que se mantiene fiel ala verdad inmanente de un acontecimiento, impidiendo que dicha política puedainstitucionalizar lo que podría ser ese Común, porque “para Badiou la figuradel militante parece siempre extraña a los proyectos del Partido o de losmovimientos que aspiran a gobernar”[12].Y respecto a Žižek, Alemán critica que, en su pretendida renovación delmaterialismo dialéctico, la reinvención del Común pase por un nuevoproletariado encarnado en los excluidos de la actual sociedad neoliberal – losde “la parte sin parte” de Rancière – ignorando así, como en el caso de Badiou,“las exigencias de la política en su vocación de poder”[13]. Ahora bien, de lo que se trata ahora es de pensar elfinal del discurso capitalista, el final de aquello que aparenta presentarsesin fin. Y para ello, más allá de su institucionalización, pero siguiendo eldiagnóstico de Alemán según el cual “el capitalismo está empezando acomprometer la subsistencia misma de la especie”[14],hay que preguntarse cuál es el Común que, respecto a la triada lacanianaImaginario–Simbólico–Real que estructura nuestra relación con el mundo,consigue tocar algo de lo Real imposible, de ese núcleo traumático que no puedeser simbolizado ni siquiera por el capitalismo.Esta tensión entre institucionalización y capitalismo,nos remite inmediatamente al debate establecido entre Laclau y Žižek en&#160; Contingencia,hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneosen la izquierda, en el que la polémica entre ambos se establece, como nosdice el propio Žižek, en torno a “la Gran Cuestión del capitalismo en sí”.[15]Como reconoce Žižek, son Laclau y Mouffe en Hegemonía y Estrategia socialista, através de su concepto de “antagonismo social”, quienes conciben el campo socio-simbólicocomo estructurado en torno a un Real, a una cierta traumática imposibilidad queno puede ser simbolizada y que hace inalcanzable la reconciliación, latotalidad de la sociedad. Esto es lo que quiere decir su famosa afirmación “lasociedad no existe”. En este sentido, y a partir de la constatación del procesohistórico por el que se ha sustituido el privilegio de la lucha económica de clasepor la irreductible pluralidad de luchas feminista, ecológica, democrática,etc., para Laclau, solo el significante vacío “democracia radical” (la“invención democrática” de Lefort) dotaría de horizonte a esas luchasparticulares, al concederles la posibilidad de establecer una serie dearticulaciones hegemónicas contingentes capaces de llevar a cabo una “guerra deposición” – en el sentido gramsciano – frente a la construcción hegemónica delcapitalismo. Ahora bien, Žižek denuncia que el marcosobre el que se construye la lógica de la hegemonía de Laclau y Mouffe es lapropia constelación ideológico-política específica del capitalismo neoliberal,ya que esta aportaría el terreno mismo para la emergencia de aquellassubjetividades políticas contingentes. El neoliberalismo en su forma actual elevaríaasí el antagonismo al rango de imposible para posponerlo o evitar su encuentro,se esforzaría por convencernos de que nunca puede ser confrontado para concluirque debemos renunciar a un proyecto de transformación social global ylimitarnos, como hace Laclau, a tratar de resolver los problemas parciales dela coyuntura histórica.Si bien esta narrativa izquierdistaposmoderna convencional del pasaje del marxismo “esencialista” con elproletariado como único Sujeto Histórico, el privilegio de la lucha económicade clases, etc., a la irreducible pluralidad de luchas posmoderna describeindudablemente un proceso histórico real; sus partidarios, como regla, omitenla resignación que implica – la aceptación del capitalismo como “la únicaopción”, la renuncia a todo intento real de superar el régimen capitalistaliberal existente –[16].Coincidiendo con la crítica de Alemán sobrela falta de institucionalización, Laclau responde a Žižek en clave de Realpolitik, esto es,menospreciando su anticapitalismo como“mera cháchara vacía” por no dar ninguna información sobre su estrategiapolítica. Laclau termina especulando sobre cuál podría ser esta: “Deberíamosentender que [Žižek] quiere imponer la dictadura del proletariado? ¿O quequiere socializar los medios de producción y abolir los mecanismos del mercado?”[17].El punto fundamental de desacuerdo es que lo que Laclau plantea como medidaspara la superación del modelo económico neoliberal actual, como son “la introducciónde una regulación estatal y el control democrático de la economía, de modo deevitar los peores efectos de la globalización”[18],para Žižek, solo suponen medidas paliativas que, resignándose al curso de los acontecimientos,se circunscriban a limitar los efectos perjudiciales de lo inevitable”[19],esto es, solo suponen medidas paliativas para el control del daño “dentro” delmarco capitalista global y no, como trata de pensar en su último libro elpropio Alemán, “por fuera” de él. Algo que se resume, recordando a Jameson, en que“hoy, no podemos siquiera imaginar una alternativa viable al capitalismoglobal”[20].Afortunadamente, en los comentariosfinales de La Razón Populista, encontramosla respuesta teórica que nos faltaba de Laclau a las críticas de Žižek, pues,según nos comenta, en su Diálogos notuvo la oportunidad de hacerlo al no tener acceso a las intervenciones de Žižekhasta después de haber escrito las suyas[21].Según Laclau, mientras su lógica hegemónica se basa en la lógica del objeto petit a, pues “la Cosa como tal [loReal] no puede ser tocada en ningún punto en forma directa sin surepresentación a través de un objeto”[22],Žižek “está comprometido con una teoría del acto revolucionario pleno queoperaría en su propio nombre, sin estar investido en ningún objeto diferente desí mismo”[23]. Laclauconcluye aludiendo a un error teórico de Žižek, el de intentar unir dosontologías incompatibles: “una ligada al psicoanálisis y al descubrimientofreudiano del inconsciente; la otra ligada a la filosofía de la historiahegeliana/marxista”[24];de manera que finalmente el más lacaniano de los dos sería él mismo: “En tantoque aquí él [Žižek] está más cerca de Hegel que de Lacan, pienso que yo[Laclau] me acerco más a Lacan que a Hegel”[25].Ahora bien, más allá del hegelianismo deŽižek o de su intento de renovación del materialismo dialéctico, nuestra tesises que nos encontramos, como dice Laclau, ante dos ontologías distintas, perono de una más hegeliana frente a otra más lacaniana, sino de dos ontologíaslacanianas, pero que suponen dos concepciones distintas de lo Real lacaniano. La originalidad que recorre toda la obrade Žižek es precisamente su insistencia en “el Lacan de lo Real”. Žižek deja deentender, como hace Laclau, el registro de lo Real lacaniano como algo externoa la simbolización, como un resto que no puede ser simbolizado, para postularlocomo algo interno a lo simbólico, algo que se presenta bajola forma de su propia imposibilidad simbólica: “lo Real lacaniano esestrictamente interno a lo Simbólico: no es más que su limitación inherente, laimposibilidad de lo simbólico de ‘llegar a ser él mismo’ totalmente”[26].Por eso, para Žižek, el “antagonismo no sólo significa que es imposiblearticular adecuadamente la totalidad de la Sociedad [como para Laclau] –en unnivel más radical, es también imposible representar/articular adecuadamenteeste antagonismo/negatividad mismo que impide a la Sociedad alcanzar su plenarealización ontológica”[27].Precisamente esto es lo que explicaría por qué Žižek encuentra como unatraición a su propio proyecto el salto que lleva a cabo Laclau desde suarticulación del “antagonismo” en el orden de lo Real a las “luchas antagónicas”que pertenecen al orden de lo simbólico.Para distinguir las dos ontologías de loReal, Žižek nos remite a las “fórmulas de la sexuación” que Lacan establece ensu Seminario XX: Encore: lo Real comoexterno sería la excepción que fundamenta la universalidad simbólica (la lógicamasculina), mientras que lo Real como inherente a lo simbólico – que para Žižekcorresponde a lo Real en el sentido lacaniano estricto – es el punto de fracasopor el cual lo Simbólico es para siempre “no-todo” (la lógica femenina). Pero la clave de la lectura de lo Realpor parte de Žižek es que esa internalidad respecto de lo Simbólico haceposible tocar algo de lo Real a través mismo de lo Simbólico. En este sentido,la lógica femenina de las fórmulas de la sexuación de Lacan es la que nospermite apostar por la noción lacaniana de “acto psicoanalítico”, un acto aparentementeimposible de concebir dentro de un universo simbólico dado, pero que estaríapresente como posibilidad en la inconsistencia que caracteriza a todo universosimbólico. Este sería un acto instituyente, porque, al no ocurrirdentro del horizonte dado de lo que parece ser posible, redefiniría loscontornos mismos de lo que es posible. “Un acto cumple lo que, dentro deluniverso simbólico dado, parece ser ‘imposible’, pero cambia sus condiciones demanera que crea retroactivamente las condiciones de su propia posibilidad”[28].En definitiva, este sería, según Žižek, un acto auténticamentematerialista, porque lograría tocar algo de ese Real imposible o lo que en elproceso psicoanalítico lacaniano se conoce como el paso “de la impotencia a laimposibilidad”; en este caso, el paso de la “impotencia reformista” de no podercumplir el deseo del gran Otro neoliberal – el mero intento de resolver unavariedad de problemas parciales dentro del capitalismo – a la “imposibilidadcomunista” de no ceder en el deseo – el rechazo del propio terreno delcapitalismo en el que se intentan resolver esos problemas parciales.Para Žižek, la novedad de la fantasíacapitalista actual es que se encontraría en la realidad social misma mantenidapor lo que Lacan denomina el gran Otro.Si no podemos escapar del capitalismo en su fase actual, o como dice Alemán, sino podemos nombrar el después histórico del capitalismo, es porque nosencontramos siempre dentro del universo simbólico del gran Otro neoliberal. Por ello, únicamente mediante la “destituciónsubjetiva” de ese gran Otro podremos atisbar la salida de ese dominio deidentificación simbólica capitalista y tocar algo de lo Real. Por eso, a no serque queramos admitir como horizonte último de nuestra reflexión política elneoliberalismo y la democracia liberal que lo acompaña, la horrible experienciadel terror estalinista no puede servir de coartada para cancelar el proyectorevolucionario.Este rechazo justificado de la Sociedadposrevolucionaria no justifica la conclusión de que debemos renunciar a unproyecto de una transformación social global y limitarnos a los problemasparciales que deben resolverse: el salto de una crítica de la metafísica de lapresencia a una política gradualista reformista antiutópica constituye uncortocircuito ilegítimo[29].Žižek renuncia así al proyecto de“democracia radical” de Laclau para rehabilitar la “hipótesis comunista” deBadiou[30].A ese “acto instituyente” lacaniano es precisamente al mismo que apela Badioucuando nos dice: “Yo llamo filósofo contemporáneo a aquel que tiene el valor deatravesar sin flaquear la antifilosofía de Lacan”[31].Lacan define su antifilosofía como un dispositivo que, a la categoría filosóficade verdad como saber, opone la verdad que se encuentra en la singularidad de suacto. Cuando Lacan nos dice “no soy yo el que vencerá sino el discurso al cualsirvo”[32],existe un tratamiento subjetivo de la certeza anticipada de la victoria. Lacanrefunda así la categoría filosófica de verdad como un saber de lo no–sabido, yaque “la verdad se sitúa al suponer lo que de lo real hace función en el saber”[33].Y, en Badiou, este acto instituyente recibe el nombre de“Acontecimiento”, un punto de detención inabsorbible en la regla de la lengua, enel saber de la situación, un momento en el que la verdad nos detiene ycompromete al sujeto de modo radical, porque es del orden de un acto del quesolo se puede estar seguro retroactivamente. El lema de Mayo del 68 “Pedid loimposible” no entra dentro del juego de lo que está establecido como posible oimposible por el orden dominante, sino que supone pedir una posibilidad que nose encuentra dentro de lo que se dice que es posible o imposible. Y solo elAcontecimiento es capaz de dar lugar a este imposible, porque abre unprocedimiento de verdad en el que se resignifica el estado de la situación apartir de dicho acontecimiento. Un acontecimiento es la creación de nuevas posibilidades.Se sitúa no simplemente en el nivel de lo posible objetivo, sino en el de laposibilidad de todo lo posible. También podemos decirlo así: con respecto a lasituación o al mundo, un acontecimiento abre la posibilidad de lo que, desde elestricto punto de vista de la composición de esa situación o de la legalidad deese mundo, es propiamente imposible. Si recordamos que para Lacan, tenemos laecuación real = imposible de inmediato vemos la dimensión intrínsecamente realdel acontecimiento. También podríamos decir que un acontecimiento es eladvenimiento de lo real en cuanto posible futuro de sí mismo.[34]En este sentido, Badiou identifica como la característicaclave del siglo XX la “pasión de lo Real”[35].En contraste con los proyectos y los ideales utópicos del siglo XIX, el sigloXX aspiró a cumplir la Cosa misma, a realizar directamente el anhelado NuevoOrden. La última y definitoria experiencia del siglo XX fue la experienciadirecta de lo Real a diferencia de lo cotidiano de la realidad social. Laautenticidad pasó a residir en el acto de la transgresión violenta. Pero hayotro modo de acercarse a lo real. Frente a la pasión de lo real entendida comopurificación, que se esfuerza por aislar el núcleo de lo real por un despliegueviolento, Badiou apuesta por lo real entendido como sustracción, por algo que comienzacon la reducción de todo contenido determinante, esto es, con el vacío. Lateoría del Acontecimiento de Badiou nos descubre así, como Žižek, el vacío comoagujero en el gran Otro simbólico quehace aparecer en el mundo algo de lo Real imposible. Por su parte, Alemán también tiene en cuenta el valor dela noción de “acto psicoanalítico” en política cuando compara la precondicióndel antagonismo en Laclau, – la “dislocación” – que se produce entre el ordensimbólico y el orden de lo real, con el acontecimiento de Badiou, porque tambiéntrata de abrir “un nuevo tiempo en el espacio de lo social”, inaugurando así un“acto instituyente”[36].Ahora bien, para Laclau, la dislocación o, más bien, las dislocaciones son“inherentes a las relaciones sociales en el mundo en que vivimos”[37]y no, como supone el Acontecimiento de Badiou, una ruptura respecto a dichomundo.En definitiva, nos encontramos aquí ante dos ontologíaslacanianas distintas. Desde el predominio del “Lacan de lo simbólico”, elproyecto político de Laclau mantiene la idea posestructuralista básica – establecidaa partir de la kehre heideggeriana –,de que toda realidad es una construcción discursiva, o como afirma Alemán, que “nohay ninguna realidad prediscursiva”[38].Esta ontología discursiva es el verdadero punto de encuentro teórico entreLaclau y Alemán escondido tras su apuesta por la institucionalización de lapolítica[39].De ahí que entiendan lo “real traumático” como “la matriz discursiva de losocial que no se puede simbolizar”[40].En su lugar, desde la insistencia en el “Lacan de lo Real”, Žižek y Badioupostulan una nueva ontología materialista basada en la inconsistencia de lapropia realidad, en su carácter sustractivo o prediscursivo. En este caso, loreal se entendería como la “matriz no discursiva” que abre la posibilidad a lapropia simbolización, a la propia matriz discursiva. Y, si la teoría siguesiendo válida para pensar la praxis, estasdos ontologías se traducen en dos opciones para la izquierda:O acepta el horizonte democrático liberal predominante(democracia, derechos humanos y libertades…), y emprende una batalla hegemónicadentro de él, o arriesga el gesto opuesto de rechazar sus términos mismos, derechazar directamente el chantaje liberal actual de que propiciar cualquierperspectiva de cambio radical allana el camino al totalitarismo[41].Porque, aunque imaginar el fin del capitalismo parece lamayor utopía, cabría preguntarse si los que defienden los cambios dentro delhorizonte democrático liberal no son los verdaderos utópicos en su creencia deque sus esfuerzos redundarán en un capitalismo con rostro humano. Porque noestá llevando actualmente esta creencia al auge de lo que Laclau denomina “populismode derecha” y Alemán “neofascismo liberal” y que, irónicamente, parece hallarsemucho más cerca de articular la postura ideológica real del “pueblo”. En estascondiciones, parece más urgente que nunca el mantenernos fieles a la “idea decomunismo” más allá de cualquier esencialismo. Para ello, es necesario pensar“el fin de la Historia” no a la Fukuyama como realización de la forma socialdefinitiva del capitalismo, ni a partir de esa idea del comunismo del siglo XXsegún la cual la Historia estaría de nuestro lado; sino precisamente en elsentido de que la historia no debe ser pensada a partir de la existencia de ungran Otro. Ya no se trata de descubrir que somos el agente predestinado por eldestino, el proletariado guiado por la necesidad histórica, sino de todo locontrario, que no existe ningún gran Otro consistente que pueda venir aauxiliarnos – ni siquiera los de “la parte sin parte”de Rancière – si es que lo que pretendemos es tocar,y no solo imaginar, una alternativa real al capitalismo global, en la que lossujetos, como nos dice Alemán, sigan deseando transformar la historia en elsentido igualitario. Parafraseando el lema feminista “la revolución seráfeminista, o no será”, habría que afirmar que la emancipación/revolución será sin sujeto histórico ni luchasparticulares, o no será.[1] Este artículo se concibe como una prolongación natural deaquel “Laclau, Badiou, Žižek, Alemán o los cuatro discursos de Lacan”,incluido en Lacan en las lógicas de la emancipación. En torno a textos de JorgeAlemán, Miguel Gómez Ediciones, Málaga, 2018, p. 147–157.[2] Jorge Alemán, Capitalismo. Crimen perfecto o Emancipación,NED, Barcelona, 2019, p. 25.[3] Lacan presenta el discursocapitalista en “Del discurso psicoanalítico”, conferencia pronunciada en Milánen 1972, tres años después de su exposición de los “cuatro discursos” (discursodel amo, de la universidad, de la histérica y del analista) en su Seminario XVII. El reverso del psicoanálisisimpartido en el curso 1969–1970.[4] Jacques Lacan, “Elatolondradicho”, en Otros Escritos,Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 499.[5] Jorge Alemán, Capitalismo, p. 25–27.[6] Desde Lacan en larazón posmoderna (2000) hasta susúltimos ensayos Para una izquierdalacaniana… (2009), Soledad: Común. Políticas en Lacan (2012), En la frontera.Sujeto y capitalismo (2014) yHorizontes neoliberales en la subjetividad (2016) y Capitalismo. Crimenperfecto o emancipación (2019).[7] Jorge Alemán,Capitalismo, p. 41.[8] Rodrigo Menchón, “Laclau, Badiou,Žižek, Alemán o los cuatro discursos de Lacan”,en Op. Cit., p. 157.[9] Sintagma que aparece teorizado por primera vez en su obra homónima Soledad:Común.Políticas en Lacan (2012).[10] Jorge Alemán, Capitalismo, p. 39.[11] Jorge Alemán, En lafrontera. Sujeto y Capitalismo, Gedisa, Barcelona, 2014, p. 89.[12] Jorge Alemán, Capitalismo, p. 112.[13] Ibíd., p. 117.[14] Entrevista con Jorge Alemán, CafeMocca, Radio Caput, 17 de abril de 2019.[15] Slavoj Žižek, “Mantener el lugar” en Contingencia,hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, FCE,Buenos Aires, 2000, p. 322.[16] Slavoj Žižek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, porfavor!”, en Op. Cit., p. 101.[17] Ernesto Laclau, “Estructura, historia y lo político”, en Op. Cit., p. 207.[18] Ibíd., p. 208[19] Slavoj Žižek, “Mantener el lugar”, en Op. Cit., p. 322.[20] Ibíd.[21] Ernesto Laclau, “Comentariosfinales”, en La Razón populista, FCE,Buenos Aires, 2005, p. 289 (nota al pie).[22] Ibíd., p. 292.[23] Ibíd., p. 295.[24] Ibíd., p. 292.[25] Ibíd., p. 297.[26] Slavoj Žižek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, porfavor!”, en Op.Cit., p. 132.[27] Ibíd., p. 109.[28] Ibíd., p. 133.[29] Ibíd., p. 109–110.[30] Lo que se traduciráen cuatro congresos sucesivos bajo el título La idea de comunismo: Londres (2009), Berlín (2010), Nueva York(2011) y Seúl (2013), y que contarán con la participación, además de Žižek yBadiou, [31] Alain Badiou, “La verdad:forzamiento e innombrable”, en Condiciones,Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p. 187.[32] Jacques Lacan, “El atolondradicho”, en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires,2012, p. 499[33] Jacques Lacan, “Radiofonía”, enOtros Escritos, Paidós, Buenos Aires,2012, p. 466.[34] Alain Badiou, “La idea de comunismo”, en Analía Hounie (comp.), Sobre la idea de comunismo, Paidós,Buenos Aires, 2010, p. 23[35] Alain Badiou, “Pasión de lo real y montaje del semblante”, en El siglo, Manantial, Buenos Aires, p.69–81.[36] Jorge Alemán,Capitalismo, p. 47.[37] Ernesto Laclau, La razón populista, p. 310.[38] Jorge Alemán, Capitalismo, p. 45.[39] Recordemos la influenciaderridiana de Laclau y Mouffe en Hegemoníay Estrategia socialista o el intento temprano de Alemán, junto con SergioLarriera, de ofrecer un Lacan heideggeriano en Desde Lacan: Heidegger.[40] Jorge Alemán, Capitalismo, p. 46.[41] Slavoj Žižek, “Mantener el lugar”, en Op. Cit., p. 327.