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La entrada de hoy es una colaboración de la doctora Mónica Pérez Navarro. Ella actualmente hace su posdoctorado en la Universidad Autónoma de Aguascalientes, México. La historia de hoy nos habla de las tensiones sociales de una localidad novohispana del siglo XVII. Tensiones resueltas a través del Tribunal de la fe. En ella se involucran los tres llamativos personajes del título. Que la disfruten.[caption id="attachment_907" align="aligncenter" width="218"] "Diseño de mulata" de Manuel Arellano, 1711[/caption]Un fraile iracundo, una mulata hechicera y un perro zombi: Crónica de un ajuste de cuentas en San Luis Potosí, siglo XVII.Es la mulata la fatal manzanaque al suelo arroja la infernal discordia ((Francisco Muñoz del Monte, “La mulata” (fragmento), 1800-1868, en Morales, Jorge Luis, (introducción y selección), Poesía afroantillana y negrista: Puerto Rico, República Dominicana, Cuba, Universidad de Puerto Rico, San Juan, 1976, p. 196.))A menudo se ha relacionado el estudio de la hechicería, la curandería y las acusaciones de brujería con la actividad inquisitorial que, en efecto, tenía la consigna de corregir estas heterodoxias. Sin embargo existen menos materiales que indaguen sobre las actitudes, eventos e ideas que nutrían y hacían posible actuar al Tribunal, y más allá, acerca de cuál era el lugar de hechiceros, curanderos y brujos en sus entornos sociales.Existe un abundante acervo de denuncias por hechicería y superstición presentadas al Santo Oficio novohispano en los siglos XVII y XVIII. ((Alberro, Solange, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, México, FCE, 1998, p. 183; López Pereda, Martha, Superstición, brujería y esclavitud en una sociedad colonbial, Nueva España a mediados del siglo XVIII, Tesis Doctoral, Universidad de Cantabria, Santander, 2014, p. 43.)) La mayoría de estas denuncias no se convertían en un proceso, ni mucho menos se materializaron en una sentencia; esto valida preguntarnos el para qué de las mismas y el por qué de su profusión.Se ha señalado que la respuesta temerosa ante los Edictos de Fe ((El Edicto de Gracia o Edicto de Fe, fue un documento de lectura pública y regular en el que el Santo Oficio convocaba a la denuncia de los heterodoxos, ver, Bethencourt, Francisco, La Inquisición en la época moderna, España, Portugal, Italia, siglos XV-XIX, Madrid, Akal, 1997, p. 197.)) o la influencia regional de ciertos eclesiásticos ortodoxos pudo motivar a muchos denunciantes; sin embargo, parece haber consenso en que principalmente, la denuncia se empleó de forma recurrente para dar salida a conflictos y rencillas personales entre los sujetos. ((Gómez Ceballos, Diana, “Grupos sociales y prácticas mágicas en el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVII” en Historia Crítica, No. 22, jul-dic 2001, p. 55.))En esta breve intervención, ilustramos el uso de la magia y su denuncia como instrumento para el ajuste de cuentas.Leonor de Vargas fue una mulata acusada de hechicera por un fraile que recibió de ella una desafiante amenaza. El altercado provino de haber jurado ser tan virgen como “Nuestra Señora”, cuando el cura la amonestó por vivir amancebada. Pero fray Pedro recibe del supuesto amante otra versión que lo encoleriza. Entonces acomete nuevamente tildando a gritos de “puta, bruja, hechicera” a la mulata, quien temerariamente anuncia al cura que en menos de lo que se imagina le marcará la cara.Unos días después por la madrugada, una sed inexplicable lleva al fraile fuera de su celda del convento y en la cocina, es atacado violentamente por un perro que le propina varias mordidas en brazos y cara. Los gritos del cura despiertan a los indios que sirven en el lugar, quienes acaban a flechazos con la bestia. Como testimonio de lo ocurrido, se cuelga el cadáver del animal fuera del templo. Esto llama la atención de unos indios que aseguran conocer al perro y a su dueño. Con horror de los presentes, el dueño reconoce al perro y asegura haber matado y enterrado él mismo al animal unas semanas antes. ((Archivo General de la Nación México (AGN), Instituciones Coloniales, Inquisición, Vol. 283, 1608, Exp. 34, 4fs., “Denuncia contra Leonor de Vargas, mulata, por hechicera”.)) Leonor de Vargas fue vista 17 meses después rondando el Hospital de Indios del Real de Minas de San Luis Potosí.Los eventos que relatamos se desarrollaron entre 1607 y 1608 en el pueblo de Atotonilco de los Chichimecas, en la jurisdicción de Santa María del Río, al sur de San Luis Potosí. Se trataba entonces de un pequeño fundo otorgado a los guachichiles como parte del proceso de pacificación de la guerra chichimeca. Leonor de Vargas y el español Antonio Segura se albergaban en una posada del pueblo.Esta denuncia se originó en “el escándalo que todos daban” y en la reprimenda del fraile a la pareja amancebada. Gutiérrez se encoleriza al ser timado por Leonor de Vargas, que empeña el nombre de María para afirmar su propia virginidad. Comienza entonces un ciclo de ajustes de cuentas. Fue éste un empleo efectivo que los individuos que veían su autoridad desafiada utilizaron para reparar el control social, por reducido que fuera su influjo jurisdiccional. Sin necesidad de ejecutar un proceso, la denuncia permitía restituir el control a las autoridades y ministros en las localidades luego de un evento público de insubordinación.Leonor de Vargas, mulata, fuereña, mujer libre y de reputación cuestionable, desafía y amenaza públicamente la autoridad del fraile guardián en una misión de indios chichimecas. Este es un asunto grave para el cura, pues los chichimecas eran tenidos por peligrosos y su sujeción para aquellas fechas, aunque voluntaria, podría tenerse por frágil ((Apenas en 1599 se había ejecutado en San Luis Potosí a una anciana chichimeca que amenazaba con cumplir la matanza de todos los españoles por órdenes recibidas mediante visiones. Ver, Behar, Ruth, Las visiones de una bruja guachichil. Hacia una perspectiva indígena de la conquista de San Luis Potosí, San Luis Potosí, Centro de Investigaciones Históricas, 1995.)).De forma turbia pero consistente, el fraile construye un testimonio en el que habrá que demostrar que además de barragana, la mulata es bruja y hechicera. La reputación y “voz pública, de todos conocida” es suficiente para que fray Pedro complete sus pruebas. ((En el procedimiento jurídico de corte inquisitorial, la prueba testimonial se recogía con el objetivo de confirmar la culpabilidad del acusado. El afirmar “haber oído decir” o sostener un testimonio en la fórmula “ser voz pública y fama” era suficiente para presentar testimonio. Ver Fernández Giménez, María, “La sentencia inquisitorial” en Manuscrits, No. 17, 1999, pp. 123-124.)) Para el cura, cuestionar las aptitudes morales de Leonor de Vargas no representó una tarea difícil, pues como muchos, se apoyó en el imaginario de los prejuicios que se atribuían a los negros y a los mulatos en la Nueva España.El aspecto fue fundamental para valorar la calidad de los sujetos en aquella sociedad. ((Calidad fue el término empleado para categorizar social, étnica, económica y racialmente a los individuos de las sociedades hispanoamericanas. La denominación de calidad implicó la asociación de la apariencia con los comportamientos morales, el honor y la reputación. Ver, McCaa, Robert, “Calidad, Class and Marriage in Colonial Mexico”, en HAHR, 64(3) 1984, p. 477-478. ))Cuando la mulata amenaza a Gutiérrez lo hace mostrándole su propia cara y diciéndole que lo dejará igual. Leonor de Vargas poseía la peculiaridad de “ser gorda, fea de rostro y mal agestada” ((AGN, Instituciones Coloniales, Inquisición, Vol. 296,1612, Exp. 3, “Proceso contra Leonor de Vargas, mulata, por sospecha de hechicería”, f. 18.)) lo que posiblemente llamaba la atención de los habitantes del pueblo y abonaba rumores en su desprestigio. Pero el hecho mismo de ser mulata ya la ponía en desventaja: indígenas y españoles asumían a los afrodescendientes como temerarios, insumisos, extravagantes, mezquinos, arrogantes y, si mujeres, lascivas y concupiscentes. ((Un excelente análisis de esto se presenta en Camba Ludlow, Úrsula, Imaginarios ambiguos, realidades contradictorias. Conductas y representaciones de los negros y mulatos novohispanos, siglos XVI y XVII, México, El Colegio de México, 2008.))En un principio es sólo la honorabilidad de Leonor la que se pone en cuestión. Fray Pedro Gutiérrez debe probar que la mujer es hechicera y para ello se vale de testimonios que provienen de las esposas de dos de sus indios “caciques” protegidos, uno de ellos “capitán de indios chichimecas”. La primera cuenta cómo Leonor, en “una ocasión que no se acuerda”, le ofreció unas yerbas para que su marido la quisiera, pues se sabía tenía una amante. Con el mismo objeto, a la otra le aconsejó que secretamente diera sesos de burro a su marido. Salvo el peyote, el uso y consumo de yerbas para curar o incluso encontrar cosas perdidas era penado como superstición e ignorancia, por lo que rara vez constituía una actividad agravante en una denuncia por hechicería. Indistintamente, Gutiérrez llama bruja y hechicera a la mulata, a pesar de tener el Santo Oficio una consideración bien distinta del grado de malignidad entre la práctica de una y otra magia.El agravante maligno que faltaba lo encontrará Gutiérrez rebuscando en la calidad mulata de Leonor, atribuyendo su maleficio a uno de los dispositivos más temidos, heréticos y diabólicos rumoreados sobre la magia africana: la reanimación de los muertos. ((La magia vudú consiste en una serie de rituales provenientes del sincretismo afro-caribeño. La reanimación de los muertos para el dominio de sus voluntades es una de sus destrezas más conocidas, Gallino, Luciano, Diccionario de Sociología, México, Siglo XXI, 1995, “Aculturación”, p. 7. A esta criatura se le denomina popularmente zombi o zombie, voz proveniente de nzambi, usada en el Congo; o zonbi, del bantú, ver http://etimologias.dechile.net, consulta lunes 30 de marzo de 2015.)) Los estudios en torno a las prácticas de la magia africana en América concuerdan en que prácticas como el vudú, predominaron principalmente en el Caribe y las costas. Tierra adentro, en Nueva España se ha mostrado una amalgamación mayor en el campo de la magia con el cristianismo popular medieval, el chamanismo y la curandería indígena prehispánica. Posiblemente Leonor de Vargas practicó alguna clase de hechicería, o curandería, quizá fue partera o sabía emplear yerbas; independientemente de ello, el testimonio de fray Pedro Gutiérrez perseguía objetivos más mundanos que la verdad o la justicia.Con su denuncia, el fraile consigue desterrar a la mulata de su jurisdicción y con el relato del maleficio del cuál fue víctima demuestra la nocividad de esta mujer. La exhibición del cadáver del perro reanimado con que supuestamente la hechicera atacó al fraile es una puesta en escena sumamente discursiva: hay una ejecución concreta del animal en reprimenda que mitiga los efectos del maleficio, se restaura el control, se devuelve su reputación al cura y muestra que ninguna insubordinación, en este pequeño pueblo, con este representante modesto de la autoridad eclesiástica, quedará sin castigo.BIBLIOGRAFÍAAlberro, Solange, Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, México, FCE, 1998. Bethencourt, Francisco, La Inquisición en la época moderna, España, Portugal, Italia, siglos XV-XIX, Madrid, Akal, 1997.Camba Ludlow, Úrsula, Imaginarios ambiguos, realidades contradictorias. Conductas y representaciones de los negros y mulatos novohispanos, siglos XVI y XVII, México, El Colegio de México, 2008.Fernández Giménez, María, “La sentencia inquisitorial” en Manuscrits, No. 17, 1999, pp. 121-140.Gallino, Luciano, Diccionario de Sociología, México, Siglo XXI, 1995.Gómez Ceballos, Diana, “Grupos sociales y prácticas mágicas en el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVII” en Historia Crítica, No. 22, jul-dic 2001, pp. 51-71.McCaa, Robert, “Calidad, Class and Marriage in Colonial Mexico”, en HAHR, 64(3) 1984.Morales, Jorge Luis, (introducción y selección), Poesía afroantillana y negrista: Puerto Rico, República Dominicana, Cuba, Universidad de Puerto Rico, San Juan, 1976.Pereda, Martha, Superstición, brujería y esclavitud en una sociedad colonbial, Nueva España a mediados del siglo XVIII, Tesis Doctoral, Universidad de Cantabria, Santander, 2014.Fuente de la imagen:Manuel Arellano, “Diseño de mulata”, 1711, óleo sobre lienzo, Denver Art Museum, tomada de Katzew Ilona, La pintura de Castas, representaciones raciales en el México delsiglo XVIII. México, CONACULTA/ Turner, 2004, p. 11.Sobre la autora:Mónica Pérez Navarro es doctora en Humanidades con especialidad en Historia por la Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa y maestra en Historia por el Colegio de San Luis. Actualmente es posdoctorante en el Centro de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de Aguascalientes donde desarrolla una investigación sobre las prácticas mágicas de negros y mulatos en la Nueva España de los siglos XVII y XVIII. De su autoría junto con Antonio Rivera Villanueva es el libro Documentos de los Tlaxcaltecas en la Nueva Vizcaya, siglos XVI-XVIII, San Luis Potosí, El Colegio de San Luis, 2012, ISBN 978-607-7928-10-2.  También ha publicado,“Tratar con Dios los negocios del mundo. Tensiones agrarias entre frailes carmelitas, vecinos y curas de San Luis Potosí” en Brian Connaughton (coordinador), Dios, Religión y Patria, Intereses, luchas e ideales sociorreligiosos en México, siglos XVIII y XIX, México, El Colegio de San Luis, 2010, pp. 97-118, ISBN 978-607-7601-36-4 y “Los estudios históricos sobre la población en el periodo colonial. Un balance desde la perspectiva de las sociedades mineras del norte novohispano” en Oficios, revista de Historia e Interdisciplina, Universidad de Guanajuato, Vol. 2, núm. 1 / junio 2014, pp.142-161.Cómo citar esta entrada:Pérez Navarro, Mónica. "Un fraile iracundo, una mulata hechicera y un perro zombi: Crónica de un ajuste de cuentas en San Luis Potosí, siglo XVII" en el blog Los reinos de las Indias en el Nuevo Mundo. Sección Mundus Alter. Entrada publicada el 23 de abril de 2015. http://losreinosdelasindias.hypotheses.org/900