{"word_count": 2010, "character_count": 11919}
Dans le cadre de l'édition marseillaise du projet Living Legends, Mémoire en mouvement, Le Tamis propose la lecture de plusieurs textes qui viennent alimenter la réflexion sur les mythes, les contes et la tradition orale. Ces textes ont été discuté lors de la formation des animateurs·trices des ateliers Living Legends, qui s'est tenue les 22 et 23 août 2019 et dont le contenu à été élaboré conjointement par l'association équatorienne La Cinta Corta et Le Tamis.Le premier texte que nous proposons à la lecture est une série d'extraits de l'article de l'ethnologue Yvonne Verdier paru en 1980 dans la revue Le Débat et intitulé "Le petit chaperon rouge dans la tradition orale" (réédité aux éditions Allia en 2014). La chercheuse y confronte les versions écrites les plus connues du conte avec celles recueillies dans différentes régions françaises de la bouche des conteurs et des conteuses.  Une lecture proprement féminine de l'histoire du petit chaperon rouge émerge alors.Tout le monde connaît l’histoire du Petit Chaperon rouge, c’est une histoire de loup et de petite fille désobéissante que l’on a vite fait de résumer ainsi : petite fille, ne t’écarte pas du chemin, sinon tu rencontreras le loup et il te mangera ! Cette morale s’appuie sur deux versions qui ont fait fortune. La première – celle qui finit mal – fut écrite à la fin du XVIIe siècle par Charles Perrault. Elle s’achève, on s’en souvient, sur la phrase terrible et lapidaire « Et en disant ces mots le loup se jeta sur le Petit Chaperon rouge et la mangea », qu’accompagnent le geste des parents conteurs – se précipiter sur leurs enfants en faisant mine de les dévorer – et la réponse de ceux-ci – de grands éclats de rire. La seconde – celle qui finit bien – a été transcrite par les frères Grimm au début du XIXe siècle. Arrive en effet le chasseur qui sort ses ciseaux, fend le ventre du loup endormi par son repas, et délivre les deux femmes, d’abord le Petit Chaperon rouge (enfournée la dernière), toute guillerette, qui saute dehors en s’écriant : « Oh, là là, quelle peur j’ai eue ! Comme il faisait noir dans le ventre du loup ! » ; ensuite la vieille grand-mère, beaucoup plus éprouvée par son séjour ; « C’était à peine si elle pouvait encore respirer. » Et le Petit Chaperon rouge aide le chasseur à remplir de pierres le ventre du loup ; celui-ci, à son réveil, se lève et, entraîné par le poids de son ventre, s’affale et meurt. Le Petit Chaperon rouge rentre chez elle, quitte, pense-t-on, pour la peur.Or, c’est une tout autre histoire que nous ont transmise les traditions orales de plusieurs provinces françaises, qui ne doivent rien, assurent les spécialistes, à l’imprimé. Recueillies pour la plupart à la fin du XIXe siècle dans le bassin de la Loire, le Nivernais, le Forez, le Velay ou, plus récemment, dans la partie nord des Alpes, de la bouche même des conteurs, ces versions comportent des motifs qui ont été entièrement laissés de côté par la tradition littéraire. Celle-ci, du reste, renvoie exclusivement à Perrault dans la mesure où la version fixée par les frères Grimm aurait été recueillie en 1812 auprès d’une jeune fille d’origine bourgeoise dont la mère était française ; d’autant également que la tradition orale du Petit Chaperon rouge n’a pas été retrouvée en Allemagne, mais semble seulement attestée dans une partie du Tyrol italien.Deux épisodes particuliers appartiennent en propre à la tradition orale. Tout d’abord, celui du choix du chemin offert à la petite fille par le loup quand ils se rencontrent : « Quel chemin veux-tu prendre, lui dit-il, celui des épingles ou celui des aiguilles ? » Cette formulation, dont P. Delarue remarque la constance, reçoit de sa part le commentaire suivant : « Ces absurdes chemins qui surprennent l’adulte et ont intrigué les chercheurs ravissent par contre les enfants qui trouvent toute naturelle leur existence au pays de la féerie, et qui leur trouvent toutes sortes de justifications. » Pour P. Delarue, c’est un détail « puéril », et Perrault l’aurait laissé de côté pour cette raison même. Dans sa version c’est le loup qui règle d’autorité l’affaire du chemin : « Je m’y en vais par ce chemin icy et toi par ce chemin là », ordonne-t-il à la petite fille. Marc Soriano, qui cherche à déterminer la genèse de la version Perrault et examine les versions de tradition orale, se range à l’avis de P. Delarue : l’alternative proposée par le loup ne serait qu’un jeu. « On peut rapprocher ces absurdes chemins, propose-t-il, de ce jeu très apprécié des plus petits, qui consiste à leur demander s’ils préfèrent la sonnette ou le bouton. » Une fausse alternative donc, car, dans les deux cas, les chemins sont désignés par des objets également piquants : donc, blanc bonnet et bonnet blanc. Ce « merveilleux » détail, Perrault ne l’aurait pas conservé, poursuit Soriano, car « ces surprenants chemins auraient amusé les enfants, mais auraient paru incompréhensibles aux autres lecteurs ». À cela, on peut répondre que les jeux de mots et calembours jouent un rôle fondamental dans la culture paysanne et tout particulièrement dans la tradition orale, qui comprend tant de « devinailles » à double sens. Aussi les analyses de Delarue et de Soriano se fondent-elles sur l’idée – fausse – que les contes seraient uniquement destinés aux enfants. Il faut au contraire prendre au sérieux « ces absurdes chemins », et l’ethnographie peut nous aider à en expliciter le sens, autrement dit, à nous faire comprendre le langage de l’épingle et de l’aiguille.[…]Loin d’être « absurdes », ces détails constituent un langage, un langage couturier de l’épingle et de l’aiguille qui peut se comprendre quand on le replace dans le contexte ethnographique de la société paysanne de la fin du XIXe siècle, d’où nous viennent ces versions. Les ustensiles de couture y jouaient en effet un rôle important dans l’éducation des filles, cela nous est apparu au cours de l’étude d’un petit village du Chatillonnais. Dans ces villages, les filles étaient envoyées un hiver, celui de leurs quinze ans, auprès de la couturière. Il ne s’agissait pas tant d’apprendre à « travailler », à coudre, autrement dit d’utiliser les aiguilles, que surtout de se « dégrossir », de s’affiner, d’apprendre à se parer, à s’attifer donc, ce que la couturière exprimait en disant de ses jeunes apprenties : « Elles ramassaient les épingles. » En cet hiver de leurs quinze ans se signifiait, et par l’entrée chez la couturière, et par l’entrée cérémonielle dans le groupe d’âge consacré à sainte Catherine, l’accession à la vie de « jeune fille », c’est-à-dire la permission d’aller danser, d’avoir des amoureux, dont il apparait que l’épingle est le symbole. C’est en leur offrant des douzaines d’épingles que les garçons faisaient autrefois leur cour auprès des filles ; c’est en lançant des épingles dans les fontaines que les filles s’assuraient un amoureux. Enfin c’est au phénomène biologique lui-même, à la menstruation, qui fait de la fille une « jeune fille » que s’associe l’épingle. Les propriétés des épingles (elles attachent et sont les outils de l’attachement amoureux, mais elles piquent et sont alors instrument de défense contre les garçons trop entreprenants) s’accordent à celles que l’on attribuait au sang menstruel, ingrédient des philtres d’amour mais aussi obstacle à tout rapport sexuel. Dans ce contexte, la jeune fille pubère a pu être définie comme la porteuse d’épingles. Quant à l’aiguille percée d’un chas, à l’inverse, elle renvoyait, dans le folklore des couturières, à un symbolisme sexuel appuyé : les couturières qui cousent « courent », elles ont le « fil à l’aiguille » ; « couturière mariée, aiguille enchâssée » dit le dicton ; le jeu d’« enfile-aiguille », pratiqué par les femmes au mardi gras dans le Berry, était accompagné de couplets obscènes. Épingles et aiguilles ne peuvent être confondues.[…]Suit l’épisode culinaire qui concerne la petite fille : ou bien le loup lui propose de manger ce qui cuit déjà sur le feu, ou, plus souvent, il lui demande de prendre la viande dans le placard à provisions et de la faire cuire, viande qui n’est autre que la chair de la grand-mère. Dès la première bouchée, l’horreur de son geste est immédiatement signalée à la petite fille : « Tu manges la chair de ta grand ! » La consommation du sang se fait ensuite sous deux formes. Ou bien elle le boit sous forme de vin, une voix lui murmure alors : « Tu bois le sang de ta grand ! Ou bien, comme dans toute une série de versions, la version tourangelle et la série des Hautes-Alpes, elle le fait cuire à la poêle. La technique culinaire est bien indiquée car c’est pendant qu’elle cuisine qu’elle entend :Fricon, fricasseLe sang de ta grantasse.Ou encore :Fricon, fricasseLe sang de ta merasse.Par deux fois, cette cuisine du sang est celle de boudins, et la formule devient alors :Fricon, fricasseLes boudins de ta grantasse.[…]Si le code culinaire du cochon nous donne bien l’indication du caractère sacrificiel du repas, comme si la grand-mère était sacrifiée par le loup pour l’enfant, les parties du corps que la petite fille absorbe, le sang et les mamelles, qui ne sont autres que les organes de la procréation féminine, précisent le sens de ce sacrifice. Après le motif « pubertaire » des épingles, cette phase de l’histoire concernerait donc l’acquisition par la petite fille du pouvoir de procréer. Aussi le motif du repas macabre du Petit Chaperon rouge peut-il se comprendre par rapport au destin féminin qui se joue en trois temps : puberté, maternité, ménopause ; trois temps qui correspondent à trois classes généalogiques : jeune fille, mère, grand-mère. Le cycle de la reproduction se trouve en effet, du point de vue de la société, bouclé quand, du fait qu’une femme devient mère, sa mère devient grand-mère : le jeu se joue donc à trois. La petite fille élimine déjà un peu sa mère le jour de sa puberté, encore un peu plus le jour où elle connait l’acte sexuel, et définitivement si celui-ci est procréatif, en d’autres mots, au fur et à mesure que ses fonctions génésiques s’affirment. Mais c’est aussi une image vampirique qui nous est proposée : quand le sang afflue chez la fille – condition première de son destin génésique – il doit quitter la mère qui va se trouver dépossédée de son pouvoir de faire des enfants, comme dans un jeu de vases communicants. Et le conte dit plus : la fille conquiert ce pouvoir sur sa mère, elle le lui prend, elle l’absorbe au sens propre. Du reste, le conte confond parfois, et comme en raccourci, les niveaux généalogiques de la mère et de la grand-mère et c’est très souvent la mère qui joue le rôle de la grand-mère et qui est mangée. Mais on trouve aussi, souvent, la tante ou la marraine, cette dernière nous indiquant la dimension sociale et symbolique qu’il faut donner au conte. Car la marraine, qui dans la société paysanne est précisément la grand-mère ou la tante, est celle qui veille sur le devenir de la fille, qui lui donne sa trousse à couture quand elle a quatorze ans ou la reçoit chez elle pour son apprentissage de couture, qui lui donne pots et casseroles le jour de ses noces. Figure sociale de la mère biologique, elle est chargée de transmettre les biens féminins.Ce que nous dit donc le conte, c’est la nécessité des transformations biologiques féminines qui aboutissent à l’élimination des vieilles par les jeunes, mais de leur vivant : les mères seront remplacées par leur fille, la boucle sera bouclée avec l’arrivée des enfants de mes enfants. Moralité : les mères-grands seront mangées.[…]Yvonne Verdier,Le petit chaperon rouge dans la tradition orale,Allia –  2014pp. 7-8-9-10-11 ; 21-22-23; 29-30; 33-34-35&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;Image de une : Le Petit Chaperon rouge et le loup, illustration de Gustave Doré, date inconnue (XIXème siècle)Image centrale : Le Petit Chaperon rouge par Jessie Willcox Smith, 1911