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RésuméQuand il est aujourd'hui question de religion dans les débats publics, une question revient régulièrement : la personne s'exprimant est-elle ou non « radicale », « extrémiste », « modérée », « éclairée », « orthodoxe » ou encore « réformatrice ». Tant bien que mal, les auditeurs, spectateurs et lecteurs classent alors ceux dont ils partagent ou non les idées dans ces cases qui décideront de l'interprétation du message porté. Ce classement n'est ni nouveau ni réservé à la théologie, mais les bouleversements auxquels notre société est confrontée l'ont remis à jour. Certains de ces théologiens qui s'expriment publiquement et influent sur le débat général parviennent pourtant en permanence à échapper au classement. Nageant habilement entre deux eaux, ils sont tantôt conservateurs tantôt réformateurs et se décrivent eux-mêmes comme particulièrement conciliants, présentant à celui qui tente de les enfermer un peu vite dans une case une cuirasse rhétorique parfaitement lisse. Ce n'est qu'en prenant le recul nécessaire, en comparant leurs écrits et leurs dires dans leur intégralité, que l'on parvient à définir cette ligne idéologique souple qui leur permet de défendre discrètement le fondamental tout en négociant bruyamment l'accessoire, à faire des compromis sur la forme sans jamais toucher au fond.C'est par le biais d'un théologien du XVIIIe siècle particulièrement connu en Allemagne, Johann-Lorenz Mosheim, que nous allons étudier les fonctionnements de ce paradoxe de l'orthodoxie modérée qui permet à des conservateurs d'être, dans l'esprit collectif, comptés dans les rangs des réformateurs.SummaryWhen we talk about religion in public debates, one question keeps recurring: is the person speaking a “radical”, an “extremist”, a “moderate”, “informed”, an “orthodox” or a “reformer”? Audiences try—with some difficulty—to classify those they share ideas with (or don’t) in boxes that will determine the interpretation of the message. This classification is neither new nor the exclusive realm of theology, but the turmoil our society is facing has put it back on the radar.Some of these theologians who speak publically and have influence on the general debate do manage to avoid any form of classification. Straddling the fence, at one time they appear as conservative and at the other as reformer. They describe themselves as particularly acquiescent and show anyone who tries to put them in a box a perfectly smooth rhetorical armor. It is only by taking the necessary perspective, by comparing their written work and their speeches in full, that one becomes able to define this pliant ideological line that enables them to discreetly defend the fundamental while nosily negotiate the accessory, compromising on the form while never touching the substance.We will study the mechanics of the paradox of this moderate orthodoxy, which allows conservatives to appear, in the collective mind, as reformers, through the case study of Johann-Lorenz Mosheim, a 18th century theologian well-known in Germany.&#160;Johann Lorenz von MosheimouUn exemple du paradoxe de l'orthodoxie modéréeS'il est une constante dans la recherche historique, philosophique et théologique, c'est bien celle de la volonté de classification. Pourtant, aussi étudiée et logique soit-elle, aucune forme de classification ne peut prendre en compte les variations presque infinies du comportement et du caractère humain, engendrant ainsi sans cesse de nouvelles sous-familles, elles-mêmes incapables de couvrir les différentes variantes individuelles d'un même sujet. Si les Lumières, pour citer un exemple, se déclinent en Lumières modérées et Lumières radicales, il est évident que, même au sein de ce qu'on pourrait comprendre comme un courant uni par une même volonté intellectuelle, les liens entre les différents acteurs ne sont pas toujours satisfaisants. Les grandes idées philosophiques et théologiques créent bien des sillons d'influences qui permettent de regrouper de manière générale ceux qui s'y rattachent, mais il serait dangereux de prétendre que l'interprétation et les raisons d'adhésions à tel ou tel courant puissent être intégralement transposables d'un individu à l'autre. On peut donc bien, au moment M prétendre ou même prouver qu'Untel est plus ou moins clairement influencé dans sa perception du monde par un certain travail philosophique, mais son but et son interprétation des idées auxquelles il se rattache, lui restent propre. S'il est largement ancré dans un courant idéologique, la classification ne pose a priori pas de problème, tant qu'elle remplit sa fonction de cadre de classement général et non d'intention. Pour des philosophes, le changement d'école ou même de « camp », n'a rien d'étonnant ou d'anormal puisque le principe même de la philosophie se base sur une remise en question plus ou moins forte de ce qui l'entoure. Néanmoins, dans la relation religio-philosophique, certains cas comme Spinoza, qui, passant officiellement du judaïsme au christianisme tout en élaborant le système philosophique le plus redouté du XVIIIe siècle, faisant que toutes les communautés religieuses l'attribuent à l'autre, ne peuvent être classés que par leurs propres idées.La classification devient plus périlleuse encore quand elle touche l'autre camp, celui des théologiens. Alors qu'ici au contraire la position pourrait sembler définie d'avance, les degrés d'écartement ou de rapprochement du canon orthodoxe de la religion à laquelle le sujet appartient forment de subtiles nuances. Dans certains cas, comme celui de Johann Peter Spaeth ( ? - 1701) qui passa par le catholicisme, le luthéranisme, pour rejoindre les sociniens, puis les quakers pour finalement se convertir au judaïsme, la classification ne peut se faire que par soustraction, c'est-à-dire que l'on peut surtout affirmer de manière générale qu'il ne fut pas dans le camp des philosophes des Lumières.Mais pires pour toute classification sont alors ceux qui prétendent être ce qu'ils ne sont pas, et qui finissent par leur seule existence par semer le doute général. On peut nommer ici Jean Meslier (1664 -1729), qui reste certainement un des cas les plus frappants de double jeu ou encore Gottfried Winkler (1739-1814) ((François Thirion, Les secrets philosophiques d'un pasteur matérialiste, 2014)) , ecclésiastique par son métier et athée par ses pensées et ses écrits. Néanmoins, cette virulence le rend classable de nouveau et de façon bien plus évidente que s'il était resté plus ambigu et avait cherché à dissimuler ses intentions, même aux générations suivantes. La classification demande un ajout de catégorie, quand un individu reste fidèle à lui-même, mais défend de facto en simultané deux courants que l'on devrait considérer comme opposés, sans pour autant a priori en faire partie de façon exclusive, ou semble en désaccord actionnel avec le courant auquel il a été rattaché. Il s'agit, particulièrement en théologie, de bien différencier le fond de la forme et le nécessaire du facultatif de ce qui fait l'ensemble premier des croyances dont se revendique le penseur concerné.Prenons le mot orthodoxie. Une doctrine considérée comme orthodoxe représente une volonté d'absolu dans le sens d'une perfection normative religieuse. Elle ne peut par sa nature accepter l'existence d'une variante ou même d'une distorsion de son enseignement. Une déviation, même infime, une interprétation différente d'un postulat ou même d'un seul mot, voire d'une lettre, peut dans ce contexte faire naître des conflits d'une violence extraordinaire. La remise en question du canon ne peut être ni acceptée ni même envisagée sans mettre en danger l'ensemble de l'appareil idéologique détenant la Vérité. Comment peut-on alors unir un tel concept avec celui de modération qui implique l'éloignement de l'excès et de l'absolu ? Du point de vue de l'histoire théologique allemande, la première moitié du XVIIIe siècle est marquée par les « Übergangstheologen », les théologiens de transition ((On peut citer ici les ouvrages suivants :-Friedrich August Gottreu Tholuck, Geschichte des Rationalismus, Berlin, Wiegand und Grieben, 1865-Gustav Frank, Geschichte der protestantischen Theologie, Leipzig, Breitkopf und Härtel, 1875-Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle, Karl Niemeyer, 1929-Fritz Valjavec, Geschichte der abendländischen Aufklärung, Munich, Herold, 1961-Wolfgang Gericke, Theologie und Kirche im Zeitalter der Aufklärung, Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1989-Johannes Wallmann, Kirchengeschichte Deutschlands seit der Reformation, Stuttgart, UTB, 2006))entre orthodoxie et Lumières. La rupture avec les positions dogmatiques antérieures n'est pas encore consommée, cependant l'influence des mouvements philosophiques contestataires engendre une évolution prudente mais définitive des enseignements théologiques où la raison et la religion naturelle prennent sans cesse de l'importance ((ibidem p. 165 et Wolfgang Gericke, Theologie und Kirche im Zeitalter der Aufklärung, Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1989, p.77)) .On peut citer par exemple le professeur de théologie Johann Franz Buddeus (1667-1729) qui reste sur une ligne piétiste ((Wolfgang Gericke, op.cit. p.77)) et ne critique aucunement la Révélation mais déplace cependant sa ligne de défense contre l'athéisme français et anglais dans le sens de la religion naturelle ((Johannes Wallmann, op.cit. p. 165)) . Tout comme Johann Lorenz Mosheim (1693-1755) qui veut dépasser la recherche historique limitée à son utilisation polémique et introduit une nouvelle méthode pragmatique qui repose sur l'analyse des causes et effets des événements historiques. Il ouvre ainsi la voie à une nouvelle recherche historique critique qui désacralise peu à peu l'histoire ecclésiastique. Chaque compromis consenti dans la défense du christianisme fait naître une nouvelle génération de penseurs qui dépasse l'intention de ses prédécesseurs et se rapproche finalement souvent des positions défendues par ceux qu'elle combattait initialement. Le théologien d'origine piétiste Johann Salomo Semler (1725-1791), par exemple, considère la Bible comme une compilation des textes chrétiens historiquement reconnus, rédigés par des hommes de foi mais en aucun cas pour l'expression incontestable de la parole de Dieu, et il réduit la portée de la Bible à la dimension morale contenue dans son message ((Wolfgang Gericke, op.cit. p.115)) . La véritable parole de Dieu transparaît uniquement pour Semler par l'intermédiaire de Jésus comme incarnation du Verbe ((Wolfgang Gericke, ibidem, p.115)) . Dans les années 1740 jusqu'aux années 1780, c'est la néologie qui incarne ce mouvement de rationalisation au sein de la théologie éclairée. Certains comme Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709-1789) évoluent d'une position plus orthodoxe empreinte de wolffianisme vers la néologie. Dans ses ouvrages, comme Betrachtung über die vornehmsten Wahrheiten der Religion (1768) et Fortgesetzte Betrachtungen über die Religion (1772-1779), il réduit largement, comme le souligne Gerricke ((Wolfgang Gericke, ibidem, p.99)) , le christianisme à la religion naturelle. Il remet en question tour à tour le dogme de la trinité, la double nature du Christ, la réconciliation ainsi que le péché originel ((Fritz Valjavec, Geschichte der abendländischen Aufklärung, Munich, Herold, 1961, p.159)) . Klaus Werner Epstein considère en ce sens que par l'évolution générale de la néologie, la seule véritable distinction entre les déistes et les néologues se trouve dans la volonté affichée par les néologues d'être chrétiens ((Klaus Werner Epstein. Die Ursprünge des Konservativismus in Deutschland. Der Ausgangspunkt: Die Herausforderung durch die Französische Revolution 1770–1806, Berlin, Propyläen-Verlag, 1973 p.140)) . Mais c'est la théologie rationnelle qui opère, à l'exemple de Carl Friedrich Bahrdt (1740-1792), une véritable sécularisation du christianisme supprimant toute allusion au surnaturel et ne gardant que l'aspect moral des enseignements chrétiens.Cette évolution permanente de la théologie engendre d'ailleurs une réaction immédiate : L'interdiction catégorique du questionnement pour ceux qui désirent conserver une « pureté » doctrinale. Comme il est impossible d'accepter les compromis qui permettent de maintenir l'ensemble idéologique à flot dans une société en mouvement, la réaction la plus simple est d'ignorer les arguments de ses adversaires. Pour illustrer la résilience d'une telle démarche, il suffit de faire un tour dans la culture populaire américaine moderne. Une chanson de Johnny Cash résume d'ailleurs à merveille cette position puisque le chanteur explique que son dieu existe puisqu'il en est convaincu et qu'il le sent dans son âme(«  my god is real because i fell him in my soul »). Même si cet argument a été au cœur de brillantes réfutations par un grand nombre de théologiens depuis plus de deux siècles, dont Mosheim, il suffit de ne pas en tenir compte et de faire comme si de rien n'était. C'est sur ce mécanisme de l'aveuglement volontaire que s'appuient alors les conservateurs religieux radicaux faisant de l'absence totale de rationalité et de débats la meilleure garante de l'intégrité de l'orthodoxie religieuse.♦Mosheim fait partie de ces théologiens assez difficilement classables. Connu surtout pour son travail d'historien, il fut également un théologien d'une grande influence et d'une position personnelle ambiguë par rapport aux différents courants des Lumières. Mosheim voit très probablement le jour le 9 octobre 1693 à Lübeck ((Voir Heussi, p.15 et Julius August Wagenmann, "Mosheim, Johann Lorenz", dans: ADB, 1885, volume 22, pp. 395-399)) . Son père, Ferdinand Sigismond von Mosheim, noble catholique ruiné, officier pour plusieurs maîtres, meurt assez tôt, laissant la famille sans ressources. Johann-Lorenz von Mosheim est éduqué par sa mère en luthérien en terre protestante et il est probable que ses origines religieuses mixtes soient en partie l'explication de sa tolérance et de sa recherche d'une harmonie œcuménique tout au long de sa vie. Doté d'une solide culture philologique, il se penche durant ses études sur son grand projet de la « Bibliotheca Vulcani », une entreprise titanesque devant aboutir à une encyclopédie de tous les ouvrages brûlés par les autorités. Celle-ci ne verra finalement jamais le jour mais ses recherches porteront néanmoins leurs fruits et aboutiront entre autres à son Versuch einer Unpartheyischen und gründlichen Ketzergeschichte (1746) et l'Anderweitiger Versuch einer Unpartheyischen und gründlichen Ketzergeschichte (1748) ((Heussi p. 189 et 211)) . Si Mosheim porte déjà très tôt un réel intérêt aux « hérésies » et à leur histoire, il le fait d'abord comme luthérien, c'est-à-dire en se définissant de manière critique par rapport au concept de l'hérésie selon l'Église catholique et par rapport à l'Église catholique en général. On peut souligner par exemple que si le Versuch einer Unpartheyischen und gründlichen Ketzergeschichte donne au final le plus souvent raison aux Pères de l'Église et au canon orthodoxe sur les grandes questions de la foi, ((ibidem)) Mosheim fait preuve d'une certaine volonté de neutralité et d'analyse fondée sur des sources tangibles. ((ibidem)) Il reste dans l'ensemble assez méfiant quant aux changements et il prend notamment position dans la période de 1723 à 1747 contre Leibniz et ce, particulièrement, dans la question de la condamnation aux peines de l'enfer, qui, pour Mosheim, ne peut être qu'éternelle.En effet, Mosheim ne présente, au niveau des idées qu'il défend et de sa relation au canon orthodoxe, nullement les signes courants des générations de théologiens des Lumières. Sa position vis-à-vis du dogme de la Trinité, de l'enfer, des miracles, de la divinité de Jésus et du péché originel est clairement ancrée dans une ligne continue de l'orthodoxie. Cependant, il faut faire remarquer chez lui la volonté de réflexion et le droit qu'il accorde aux théologiens d'émettre un avis sur tous les passages de l'Écriture qui ne touchent pas les dogmes fondamentaux ((Dans une lettre à Harenberg du 19 novembre 1725, il dit ainsi «Sic sentio, sic doceo, sic docebo, libertatem cuivis relinqui debere illa dicta, ex quibus maiora ecclesiae nostrae dogmata non solent probari, vel sic, vel aliter interpretandi»)) .On pourrait aussi ajouter qu'un ami de longue date de Christian Wolff (1679-1754), ayant pour gendre un philosophe et n'ayant pas condamné la traduction de la Bible, dite de Wertheim, n'a que peu de points communs avec les orthodoxes comme Joachim Lange (1670-1744) ou Josua Schwartz (1632-1709). Et sa critique des Pères de l'Église est beaucoup moins violente qu'habituellement chez les protestants ((Martin Mulsow: "Johann Lorenz Mosheim : (1693 - 1755) ; Theologie im Spannungsfeld von Philosophie", Philologie und Geschichte ; [Vorträge, gehalten anläßlich eines Arbeitsgespräches vom 12. bis 15. September 1994 in der Herzog-August-Bibliothek Wolfenbüttel], (Wolfenbütteler Forschungen ; 77), 1997, p.175)) . Mais si Mosheim est bien un ami de Wolff, il est aussi un adversaire de poids pour le wolfianisme, et il influença fortement la position de l'université de Helmstedt dans ce sens ((Karl Heussi, Johann Lorenz Mosheim, Ein Beitrag zur Kirchengeschichte des achtzehnten Jahrhunderts, Tübingen, 1906 – page 76 pour la position de Helmstedt sous l'influence de Mosheim. Il le dit lui-même dans une lettre à Gesner de 1730 : «Amicus mihi Wolfius est, tametsi, quod ipse non ignorat, Wolfianus minime sim».)) . D'ailleurs, la philosophie en général, bien qu'utile d'une certaine manière, ne représente pour Mosheim qu'une mode passagère dans son ensemble, contrairement à la religion ((Dans une lettre du 19 février 1735, il dit en parlant de Wolf «Die neuern Weltweisen verachte ich nicht. Der, so sie vornehmlich eingeführet, ist mein Gönner und Freund. Es ist viel löbliches bey ihm: und was an ihm zu tadeln, das läßt sich an allen philosophischen Lehrarten tadeln»)) .Ce qui fait la particularité de la position de Mosheim, c'est justement l'étonnante séparation entre la question de la foi, ses relations humaines et sa vision du système universitaire et scientifique ((En dehors des exemples déjà donnés, on peut souligner le passage suivant d'une lettre du 3 juin 1733 à Gottsched : « Ich unterscheide in meinen Freunden und Feinden ihr Hertz und ihre Vernunfft. Über die letzte maße ich mir bey meinen Freunden kein Recht an: Sie bleiben frey zu urtheilen, wie Sie wollen. Genug, daß ich ihr Hertz behalte.»)) . On pourrait résumer cette conception du monde par le biais d'une vision bipolaire tenant compte de l'humain comme être hautement perfectible d'un côté et d'un idéal de recherche de l'autre. Or, la mécompréhension de cette position est aisée.♦Dans un système de pouvoir et de persécution, la question de la résistance à ce pouvoir n'est pas toujours évidente à définir. Notamment sous l'angle de la question de la non-action qui peut être considérée comme une forme a priori ou a posteriori de résistance ou non. Dans le cas du conflit de son professeur et ami Heinrich Muhlius (1666 -1733) contre Schwartz par exemple ((Voir Johann Otto Thieß : Gelehrtengeschichte der Universität zu Kiel, Kiel, 1803, 128-146pp)) , Mosheim n'a sciemment pas pris position, alors qu'il semble évident que son amitié pour Muhlius aurait, a priori, dû le faire entrer dans son camp. Dans une structure de classification binaire, cette non-action pourrait être interprétée dans le sens d'une sympathie pour les thèses de Schwartz ((Heussi attribue ce comportement au caractère paisible de Mosheim.)) .Quand Mosheim dénonça l'ampleur du crime de Calvin contre le médecin espagnol Michel Servet (1509-1553) ((Johann Lorenz von Mosheim, : Versuch einer unparteiischen und gründlichen Ketzergeschichte, 1746, volume 2, (reprint et introduction par Martin Mulsow), Hildesheim, 1998)) , il déclencha une vague d'indignation, mais contre toute attente défendit ensuite les mérites de Calvin selon le principe que l'erreur est humaine. S'il condamne l'acte particulier, il n'en fait rien pour l'homme en général. Sa critique de la condamnation de Servet au bûcher serait donc, selon l'idée émise plus haut, uniquement une critique de la forme et non du fond.Ces conclusions hâtives ne sont pas pour autant satisfaisantes au regard d'un caractère décrit comme profondément doux et ouvert d'esprit. La classification est donc plus compliquée qu'il ne paraît à première vue et Mosheim ne partage que peu de choses, comme le fait remarquer Mulsow, avec les écoles orthodoxes de Hambourg, Wittenberg ou Rostock (("Martin Mulsow: Johann Lorenz Mosheim : (1693 - 1755) ; Theologie im Spannungsfeld von Philosophie", Philologie und Geschichte, p.46)) .Si l'on reprend la théorie énoncée plus haut d'une vision conceptuelle de différenciation entre la réalité humaine et l'idéal intellectuel et divin, on peut introduire dans la réflexion une nuance structurelle nouvelle du système de Mosheim sur une base de plusieurs présuppositions qu'il évoque dans son allocution lors de sa prise de fonctions à l'université de Göttingen ((« De odio theologico» a été traduit et imprimé sous le titre de «Öffentliche Einladungs=Schrifft von dem Theologischen Hasse bey der Übernehmung der Kanzler=Würde» en 1749)) . Il faut d'ailleurs souligner que la méthode de travail et d'analyse de Mosheim est très fortement basée sur le principe d'une structure argumentative dans laquelle chaque thèse avancée doit être sous-divisée en éléments logiques et épaulée par une argumentation claire et basée sur des faits considérés comme admis, un travail scientifique en règle donc. C'est cette structuration conceptuelle qu'il est nécessaire de reproduire pour comprendre le raisonnement de Mosheim.Posons en premier lieu les considérations suivantes tirées de De odio theologico sur le genre humain et les raisons de la persécution théologique:L'humain est un être sanguin qui n'hésite pas à avoir recours à la violence pour défendre une idée qui lui semble juste ou combattre une autre qu'il juge néfaste ((«Eine unbeachtsame Rede eines vielleicht nicht übel gesinnten Mannes, sezet offt großmüthige Leute in solche Verwirrung, daß sie alsobald zum Schwerd greifen und den Schimpf in Blut rächen wollen» ibidem p. 39))Il est de façon générale difficile de faire la différence entre celui qui émet une idée dangereuse et son idée en tant que concept. ((Denn es ist nichts gewöhnlichers als dieses, daß man mit der Furcht der Gefahr auch einen Abscheu gegen die Personen, von welchen dieselbe erreget wird verbindet.» ibidem p.36))La volonté de vaincre et de nuire à son ennemi est directement proportionnelle à l'importance, même subjective, de la cause que défend l'individu. Pour Mosheim, il va sans dire que rien n'est plus important que la religion et le salut de l'âme. ((«Die Wichtigkeit der Sache, deren Beraubung sie nicht ohne Schmerz ansehen können, entschuldiget auch die größe des Hasses und des Zornes. Kann aber wol etwas größeres oder erhabeneres gedacht werden als die Religion ist?» ibidem p. 43))Le théologien est avant tout un humain comme les autres, mais qui défend la cause divine dont l'enjeu est, pour Mosheim, supérieur à toute autre considération humaine.Compte tenu des présuppositions 1-4, si une action violente est provoquée à l'encontre d'une personne qui s'attire sciemment les foudres des théologiens en formulant sans retenue des idées remettant en cause la Religion et les dogmes ((Voir la limite du droit d'expression émise par Mosheim plus haut.)) , on doit en tout état de cause considérer que les torts sont partagés, c'est-à-dire que la réaction violente en elle-même est condamnable, mais que la provocation délibérée, ou toute action jugée comme telle ne l'est pas moins. ((«So wird die Schuld auf beiden Seiten, so wohl bei den Anklägern, als bey den Beschuldigten gleich groß sein. (…)Sollte derjenige, welcher Zanck und Streit erreget und einen Menschen aufbringet (…) sich eines geringeren Verbrechen schuldig machen, als der andere, der (…) auf seinen Widersacher losgehet?» ibidem p. 32))Nous retrouvons d'ailleurs de nos jours exactement le même raisonnement dans les débats concernant la liberté d'expression, le droit à la caricature ou la reconnaissance du blasphème. Mais transposons ce système à sa position dans l'affaire de la Bible de Wertheim pour exemple d'illustration moins polémique.L'intention du traducteur, Johann Lorenz Schmidt (1702-1749), était de transformer à l'aide de sa traduction la Bible en un livre d'histoire commun, mélangeant alors dans un même ouvrage traduction, interprétation et commentaires sans différenciation évidente et éliminant les miracles et le surnaturel. De façon fort subtile, Schmidt traduit notamment les noms ayant une connotation religieuse comme « Apôtres » par messagers (Bote). La nuance est de taille et renforce le côté « simple livre d'histoire » en s'éloignant d'un vocabulaire à valeur chrétienne.On peut imaginer à quel point une validation par un théologien de renom comme Mosheim aurait été importante pour cet ouvrage hautement corrosif. Joachim Lange, principal et redoutable adversaire de cette traduction et de la philosophie en général, ne s'y est d'ailleurs pas trompé et attaqua violemment l'œuvre et l'auteur. Comme Mosheim ne se joignit pas à la bataille, on pourrait se méprendre sur sa position. Ce qui a d'ailleurs été fait. Dans une lettre du 9 février 1736, Mosheim se plaint d'avoir été compté dans le camp des défenseurs de l'ouvrage.Largement connu pour être tolérant et ouvert d'esprit, Mosheim avait effectivement été chargé de donner un avis sur le travail ((Lettre à Höfflein du 16 juillet 1733 «(…) mein Gutachten über eine gewisse neue deutsche Übersetzung der Bibel verlangen.(…) Allein, wo ich mich nicht sehr irre: so wird dieses Werk zu sehr vielen neuen Kriegen und Streitigkeiten in unsrer Kirchen Anlaß geben. Dieser neue Übersetzer hat, wie ich sehe, viele neue und von dem gemeinen Weg abweichende Meinungen. Gingen diese neuen Erklärungen bloß auf solche Stellen, worin der Haupt=Beweiß von den Grundlehren unsrer Kirche nicht gesuchet wird, so hätte die Sache nicht viel zu bedeuten.(…) sowohl den friedfertigen, als den hitzigen Lehrern unsrer Kirchen kein geringes Ärgerniß und Anstoß geben könnten. Daher ist zu befürchten, daß sich beide Theile gegen diese neue Erklärung vereinigen, und dieselbe für Socianisch und der geoffenbarten Wahrheit höchstschädlich ausgeben möchten.(…) Meines geringen Erachtens demnach thäte der Herr Übersetzer besser, wenn er entweder gar seine Arbeit zurückbehielte, oder doch seine Erklärungen von der Übersetzung absonderte»)) de traduction de Schmidt. Mais Mosheim ignorera l'identité de cet auteur, c'est-à-dire Schmidt, jusqu'en novembre 1736, soit 3 ans après le premier contact ((Voir la lettre du 19 novembre 1736)) . L'intention de Schmidt, inconnue à ce moment de Mosheim, est claire : démystifier le livre qui sert de fondement au christianisme. Mosheim reconnaît la portée d'une interprétation philosophique et historique de cette envergure et l'avis qu'il donne est fidèle aux principes que nous avons posés plus haut. S'il avait été un orthodoxe de la trempe de Lange, il aurait très certainement à ce moment condamné l'ouvrage, mais il n'en fait rien et préfère simplement lui déconseiller de continuer dans cette voie. Il ne s'agit pas pour autant d'une adhésion de Mosheim à une quelconque tendance hétérodoxe ou d'une sympathie cachée pour l'hérésie comme chez Arnold, mais de cette volonté de différencier l'individu et le produit de ses réflexions ((Lettre à Höfflein du 24 avril 1736 «Ich werde seine Wissenschaft und Gelehrsamkeit allezeit ehren, und mich nie zu denen schlagen, die ihn verfolgen, ungeachtet ich in vielen Dingen ganz anders als er gesinnet bin»)) . Autrement dit, il respecte le talent linguistique et la qualité du travail fourni d'un côté, mais de l'autre reproche à l'auteur d'en avoir fait mauvais usage. Autrement dit : Il fait une concession sur la forme mais ne cède en rien sur le fond.Comment cela se traduit-il concrètement? Dans un premier temps, il ne prête pas d'intention malveillante à l'auteur, bien qu'il ne partage pas son opinion ((Lettre à Höfflein du 9 fevrier 1736 «Ich lege ihm keine boese Absicht bey: allein sonst ich in einigen Dingen andrer Meinung bin als er»)) . Cependant, il est conscient qu'un tel ouvrage ne peut que provoquer une réaction violente ((Lettre à Höfflein du 9 fevrier 1736 «Hn Langens Schrift habe ich obenhin durchblättert. Des Hn Übersetzers Antwort habe ich nicht gesehen. Bleibet er bey der Fortsetzung seiner Arbeit, so wird es noch mehr dergleichen Schriften und Antworten setzen».)) et dans ce sens, si l'auteur ne cherche pas la provocation, jusqu'à preuve du contraire, un tel ouvrage ne présente peu, voire même aucun intérêt ((Lettre à Höfflein du 24 avril 1736 « Ich bleibe übrigens der Meinung, es sey nichts rathsamer, als das Werk liegen bleibe: und ob ich schon dem Hn Übersetzer allen Ruhm, der ihm gebühret gern lasse: So kan ich bishero mir weder einen rechten Begriff von seinem Vorhaben machen, noch den Nutzen sehen, der aus dieser Arbeit erwachsen koennte»)) . Mosheim reprend le même rôle qu'il s'était déjà attribué dans son histoire ecclésiastique, celui du juge impartial et du scientifique « neutre ». Et c'est en juge qu'il finit par déconstruire la défense de l'auteur dans sa lettre du 8 juin 1736 ((Comme toutes les lettres sur la Bible de Wertheim citées, elle a été recopiée et imprimée par Schlegel.)) , où il fait comprendre à ce dernier qu'il n'est pas dupe et qu'une traduction des mots n'a rien en commun avec une interprétation de leur sens dans une intention idéologique. De ce fait, il lui reproche moins d'avoir introduit une idéologie personnelle, qu'il réprouve néanmoins, mais bien plus de ne pas l'avoir signalé au lecteur, alors qu'il écrit en langue vernaculaire et donc pour un public n'ayant, du moins en partie, pas les connaissances linguistiques pour avoir accès à la version originale ((Lettre du 8 juin 1736 « Sie gestehen, daß Ihre Übersetzung nicht gewiß oder bisher erwiesen, sondern nur möglich sey, meinen aber daß sie darin allen anderen Übersetzungen gleiche, und in sonderheit der deutschen, die Lutherus gemacht. Mit ihrer Erlaubnis muß ich darauf antworten, daß Ihre Übersetzung mit andern Übersetzungen auf keine Weise verglichen werden könne, und daher mit diesen nicht einerley Rechte habe. Lutherus und die anderen Übersetzer haben nur die Worte übersetzt, und ob Sie es recht gemacht oder nicht, kan der, so die Sprachen verstehet, gleich urtheilen. Ein Übersetzer der Worte braucht keinen andern Beweiß. Allein Sie haben die Auslegung der Worte mit der Übersetzung derselben so unter einander verbunden, dass beide einen einigen Text ausmachen.»Et dans la lettre du 19 février 1736 « Meine erste Erinnerung wird zum Theil von Ihnen zugegeben. Sie gestehen, daß Sie sich an der Möglichkeit des Ausdrucks begnügen, und daß sie die Gewißheit desselben aus andern Quellen herleiten werden müssen, welches Sie weder thun wollen, noch können. Wo ich mich nicht betriege, so lässet diese Antwort das beste Stück von meiner Erinnerung unbeschädiget stehen. Die Leser der Bibel verlangen keine mögliche, sondern eine gewisse Übersetzung (…) Und was hat ein Mensch ,der (…) keine Grundsprachen recht verstehet, aus einer möglichen Übersetzung für Vortheil? Dergleichen aber sind die meisten.(…) Ich bin durch die Anmerkungen, worin viele bekannte Dinge erkläret werden, auf den Wahn gerathen, daß das Werk Leuten von allerhand Gattung dienen sollte, denn grosse Leute brauchen solcher Erklärungen nicht»«So wäre es besser gewesen, das Werk lateinisch zu machen,(…) um allerhand Verdacht und Anstoß zu verhüten». Ainsi que plus loin dans la même lettre «Ich danke von Herzen, daß Sie gegen mich das Bekänntnis ablegen wollen, daß Sie der christlichen und insonderheit der evangelischen Religion von Herzen zugethan. Desto bescheidener und vorsichtiger muß ich von Ihren Absichten urtheilen. Doch wenn Sie auch das Gegentheil gestanden hätten, würde ich auf Ihre Person deswegen keinen Haß geworfen, sondern mich bemühet haben, Sie durch Liebe und Vernunft auf einen bessern Weg zu bringen»)) . Tout en sachant évidemment que si Schmidt avait effectivement exposé ses intentions clairement, il n'aurait jamais eu l'occasion de publier son ouvrage sans être immédiatement poursuivi.Mais la critique énoncée de la manipulation et d'un manque de sérieux scientifique que Mosheim fait ici est de même nature que celle qu'il avait faite à Toland pour son travail sur l'évangile de Barnabé ((Voir Johann Lorenz von Mosheim, Buddeus: Vindiciae Antiqvae Christianorum Disciplinae, Adversus Celeberrimi Viri Jo. Tolandi, Hiberni, Nazarenum : Accedit De Vita, Fatis Et Scriptis Joannis Tolandi Commentatio / Jo. Laur. Mosheim. Præfationem, Qua Atheismi Calumnia A S. Scriptura Depellitur, præmisit Jo. Franciscus Buddeus , 1722)) . La réaction de Mosheim répond donc aux deux impératifs qu'il s'est posés et qui régissent sa vie : la rigueur scientifique dans une volonté de neutralité et l'unique idéal théologique dans la personne de Jésus comme synonyme d'apaisement et de pardon pour les faiblesses et la folie vaniteuse des hommes ((Comme on peut lire dans les Wolfenbüttler Forschungen page 182 « (die) Überzeugung von der eitel eifernden Natur des Menschen»)) .Autrement dit et comme nous avons pu le voir avec l'exemple de la Bible de Wertheim:Le théologien par sa condition humaine en possède les défauts inhérents, que nous avons déjà évoqués dans les présupposés.Il se doit d'être le fils spirituel non pas d'un ecclésiastique quelconque, que ce soit Luther, Calvin ou encore Melanchton, mais de Jésus et de lui seul. Et c'est donc l'unique exemple à suivre dans toute son étendue symbolique. Cette voie est la seule façon d'éviter les pulsions négatives qui régissent l'Homme et dont sont issues la violence et la haine aveugle qui éloignent de Dieu.En vertu de cette condition privilégiée, il est de son devoir, non pas de condamner et de poursuivre, mais de convertir et de ramener celui qui «s'égare » sur le droit chemin à l'aide de la raison, des preuves irréfutables, toujours selon Mosheim, de la divinité de la religion chrétienne et de la compassion pour ceux qui doutent.La position théologique se définit donc par une recherche d'une doctrine aussi pure que possible pour de simples humains. Pour Mosheim, la pureté initiale de la religion est corrompue en permanence par les hommes et en particulier par les philosophes, et ce depuis la mort de Jésus. Bien que Luther ait cherché à lui rendre de son éclat, la lutte pour le maintien d'une doctrine immaculée est une bataille vaine et sans fin. Seuls Jésus et le sang de Jésus peuvent sauver les hommes ((Voir Johann Lorenz von Mosheim : Die Macht der Lehre Jesu über die Macht des Todes über die Worte Pauli 2 Tim. I.10»)) . L'orthodoxie comme la conçoit Mosheim devient alors le centre idéal de toute réflexion métaphysique et du même coup la mesure pour l'éloignement d'une idée formulée de la vérité, l'idéal étant fondamentalement inaccessible à l'homme. Dans le cadre dogmatique établi et indiscutable, rien n'interdit cependant la réflexion, si cette dernière ne quitte pas le cercle des gens instruits et sensés et donc plus difficiles à égarer. Sous «sensé», il va sans dire qu'il s'agit de personnes, on serait tenté de dire endoctrinées, formées en théologie et chrétiennes ((«Es sind Kleinigkeiten, sagen sie,(…) die uns (Theologen) so sehr erbittern und erhitzen. Wenn man nun bey diesem Streit (…) diejenigen Personen zu Richtern setzt, die es mit keiner Parthey halten, doch aber eine genügsame Kenntniß in Weltlichen und Göttlichen Wißenschaften besizen, so werden vielleicht viele Dinge einen höhern und anständigern Platz wieder erhalten, die eine übel ausgedachte Scharfsinnigkeit zu unterst herunter gesezet hat.» (p.36))) . Chose importante que le mot «chrétien» car Mosheim conçoit le christianisme comme un ensemble ayant un but et une raison d'être en commun, au sein duquel il est primordial de maintenir une paix profonde. Ce en quoi il est évident que l'éloignement maximal que l'on puisse envisager avec cette contrainte ne représente guère plus qu'une autre communauté protestante avec à la limite une sympathie pour la philosophie, dans un cadre ne dépassant pas celui imposé par la foi. La modération de Mosheim est donc toute relative compte tenu de son étendue limitée. On peut lui accorder une ouverture d'esprit plus large que celle d'une grande partie des autres orthodoxes plus virulents du début du XVIIIe siècle et d'introduire une reconnaissance du travail et de la qualité du travail scientifique en dehors de toutes considérations sur son contenu, une sorte d'idéal universitaire qui forme la source de sa modération et qui relativise son orthodoxie dans les relations humaines. Et s'il refuse et même condamne la violence en général et le recours à la force, il conçoit tout à fait que l'on puisse y avoir recours légitimement pour défendre la religion ((Deux citations extraites du  De odio theologico : «Manche in den ältern Zeiten, da sie die vorher sich aufgezogenen Wölckgen, in Hoffnung, sie würden sich ohnehin bald zertheilen, so ruhig angesehen, dem größten Ungewitter Tür und Thor geöffnet haben. In dieser Absicht halte ich es für billig, daß man solche Männer, die für die Religion Sorge tragen, entschuldige, wenn sie aus Furcht, wegen der künftigen üblen Folgen, auch gegen diejenigen Unternehmungen etwas aufmercksam machet, die sonst, an sich betrachtet, so gar viel böses nicht zu prophezeyen scheinen. » et «lasset uns einmal dencken, daß wir in der besten Meynung stehen die Handlung derer, gegen die wir unseren Haß äussern, seyen mit der Verachtung, Gefahr und Nachteil der von Gott geoffenbarten Religion selbst verbunden: denn das ist hier die Frage nicht, ob wir richtig oder unrichtig Urtheilen»)) , même de façon préventive, contre ceux qui pourraient porter préjudice aux dogmes et à la religion révélée. Ce dernier point est d'une importance capitale puisqu'il justifie sur le principe une légitime défense préventive qui vise à empêcher un acte avant qu'il ne soit commis en supprimant par la force l'occasion ou l'événement qui permettrait à ce dernier de survenir. Mosheim conçoit ainsi tout à fait qu'un procès d'intention puisse être légitime en matière de religion puisqu'il vise à protéger une cause supérieure. Dans le cas de Servet, brûlé vif pour hérésie par Calvin, Mosheim condamne effectivement l'action mais refuse de condamner Calvin pour autant. Mosheim est donc pris dans le filet de ses propres contradictions entre une défense coûte que coûte de la religion chrétienne et le message de tolérance, de paix et de fraternité de Jésus dont il revendique l'héritage spirituel.Nous avons affaire ici au paradoxe commun entre une non-violence officielle et affichée comme un idéal absolu et la réalité des faits. Cette contradiction n'est d'ailleurs ni nouvelle ni surprenante. On citera ici le tristement connu Malleus Maleficarum (1486), ouvrage emblématique de la chasse aux sorcières, de Heinrich Kramer qui illustre à merveille la systématisation du principe de « justice » préventive et arbitraire. Il est d'ailleurs tout à fait remarquable que cette argumentation autour d'une violence proscrite mais néanmoins légitime est toujours d'actualité comme le démontrent entre autres les paroles du pape François 1er du 15 janvier 2015  en référence aux attentats contre le journal Charlie Hebdo. Bien qu'il condamne, tout comme Mosheim, la violence religieuse en général, il ajoute que : « Si un grand ami dit du mal de ma mère, il doit s’attendre à recevoir un coup de poing ! (…)  On ne peut provoquer, on ne peut insulter la foi des autres, on ne peut la tourner en dérision » ((La Croix : Le pape François : « on ne peut insulter la foi des autres » - Article en ligne du 15.01.2015)) . Or, il semble évident que le terme de provocation est on ne peut plus vague.Pour conclure, il paraît nécessaire d'éviter d'idéaliser la position de Mosheim, comme le fait entre autres Heussi, tout en lui laissant ses mérites, notamment au niveau de la recherche historique, de sa recherche d'apaisement et de sa volonté de dialoguer au lieu de persécuter. Si Mosheim a été souvent représenté comme un théologien d'ouverture, tolérant, entre Orthodoxie et Lumières, étant allé aussi loin qu'il le pouvait pour son époque, il faut probablement rectifier cette vision pour dire qu'il n'est allé vers les Lumières qu'aussi loin qu'il le voulait et qu'il ne fut finalement bien au niveau doctrinaire ni plus ni moins qu'un modeste pas au sein de l'orthodoxie luthérienne et de la communauté chrétienne. Il illustre parfaitement in fine une catégorie particulière au sein des théologiens anciens et modernes : celle des orthodoxes modérés qui, tout en prônant modération et ouverture, ne cède pourtant rien d'essentiel.[cite]BibliographieDASSOVIUS, Theodor: De pura doctrina sanctissime custodienda ... fraternum alloquium, Francofurtae &#38; LipsiaeEHRENFENCHTER, Friedrich: Johann Lorenz von Mosheim – Professor der Theologie und Kanzler der Universität Göttingen, in: Göttinger Professoren – Ein Beitrag zur deutschen Cultur und Literärgeschichte in acht Vorträgen, Gotha: Friedrich Andreas BerthesHEUSSI, Karl: Johann Lorenz Mosheim : Ein Beitrag zur Kirchengeschichte des achtzehnten Jahrhunderts, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 1906LANGE, Ulrich: Geschichte Schleswig-Holsteins - Von den Anfängen bis zur Gegenwart (SHG), 2. verbesserte und erweiterte Ausgabe, Neumünster. 2003MEIJERING, E. P.: Die Geschichte der christlichen Theologie im Urteil von J.L. von Mosheim, Amsterdam 1995MOSHEIM, Johann Lorenz von, Mulsow (Martin): Versuch einer unparteiischen und gründlichen Ketzergeschichte, Georg Olms 1998 (reprint)MOSHEIM, Johann Lorenz von: Neue Nachrichten von dem berühmten spanischen Arzte Michael Serveto, der zu Geneve ist verbrannt worden, (Reprint ed. Helmstedt, Weygand, 1750.)MOSHEIM, Johann Lorenz von, Johann Anselm Steiger (ed.): Die Macht der Lehre Jesu über die Macht des Todes, Stuttgart- Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog (Doctrina et pietas : Abt. 2, Varia ; 1, 134 p. + Ill)MOSHEIM, Johann Lorenz von, Dirk Fleischer (ed.): "Kurze Anweisung, die Gottesgelahrtheit vernünftig zu erlernen" : in akademischen Vorlesungen vorgetragen, Waltrop: Spenner (Wissen und Kritik ; 14, 2. ed. - Reprint de Christian Ernst von Windheim ed. 2. ed. aug., Helmstädt, 1763)MOSHEIM, Johann Lorenz von, Christian Ernst von Windheim (ed.): Anweisung erbaulich zu predigen, Waltrop: Spenner (Wissen und Kritik ; 12, [Reprint ed Erlangen, Walthers, 1763] / reed. Dirk Fleischer)MOSHEIM, Johann Lorenz von, Johann Rudolph Schlegel (Hg.): Vollständige Kirchengeschichte des Neuen Testaments : aus dessen gesammten größern Werken und andern bewährten Schriften ; mit Zusätzen vermehret und bis auf die neuern Zeiten fortgesetzet, Heilbronn ; Rothenburg ob der Tauber: Eckebrecht 1770-1796 (7 Volumes)MOSHEIM, Johann Lorenz von: Johann Lorenz von Mosheims ... öffentliche Einladungs-Schrifft von dem Theologischen Hasse bei Uebernehmung der Kanzlerwuerde : aus dem Lateinischen ..., Nuernberg 1749MOSHEIM, Johann Lorenz von, Buddeus: Vindiciae Antiqvae Christianorum Disciplinae, Adversus Celeberrimi Viri Jo. Tolandi, Hiberni, Nazarenum : Accedit De Vita, Fatis Et Scriptis Joannis Tolandi Commentatio / Jo. Laur. Mosheim. Præfationem, Qua Atheismi Calumnia A S. Scriptura Depellitur, præmisit Jo. Franciscus Buddeus , Hamburgi, Impensis Viduæ Benj. Schilleri &#38; Jo. Christoph Kisneri 1722MULSOW, Martin: Johann Lorenz Mosheim : (1693 - 1755) ; Theologie im Spannungsfeld von Philosophie, Philologie und Geschichte ; [Vorträge, gehalten anläßlich eines Arbeitsgespräches vom 12. bis 15. September 1994 in der Herzog-August-Bibliothek Wolfenbüttel], (Wolfenbütteler Forschungen ; 77)PETERS, Martin: Der Bahnbrecher der modernen Predigt : Johann Lorenz Mosheim - In seinen homiletischen Anschauungen dargestellt und gewürdigt, Leipzig: Georg Böhme 1910THIEß, Johann Otto: Gelehrtengeschichte der Universität zu Kiel, Kiel: Neue Akad. Buchh.THIRION, François : Les secrets philosophiques d'un pasteur matérialiste, Charleston, 2014&#160;Crédit image : Johann Lorenz von Mosheim (1694-1755), Kupferstich (source : Wikipédia, image appartenant au domaine public)Notes