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Paris, Presses de Sciences Po, 2012, 344 p.Paris, Éditions de l'EHESS, 2012, 331 p.Paris, Le Seuil, 2012, 458 p.Une nouvelle écriture de l’histoire du catholicisme contemporain est-elle possible ? Il en est, dans la parution des livres d’histoire, un peu comme le vin et ses millésimes. Il y a parfois des années qui présentent des crus d’exception, au milieu d’une période plutôt morose, pour ne pas dire difficile. L’année 2012 est peut-être de celles-ci pour l’histoire du catholicisme contemporain. Car il est devenu aujourd’hui un lieu commun d’évoquer l’histoire « religieuse » comme un champ presque suranné, désuet, surtout au regard de ce qu’elle a été, à l’heure de son apogée, durant les trois dernières décennies du XXe siècle. L’école « française », si école il y a, a largement contribué à ce succès disciplinaire et universitaire avec toute une génération d’historiens marchant dans le sillage de maîtres comme André Latreille, René Rémond et Alphonse Dupront. Mais les vignobles les plus fertiles ne sont pas à l’abri des périodes de sécheresse et de mutation climatique. Forte de ses richesses acquises durant cet âge d’or, l’histoire religieuse contemporaine, en particulier celle sur le catholicisme, semble connaître un temps de désert alors que d’autres champs ont le vent en poupe, qu’il s’agisse de la culture, de l’économie, de la politique, sachant emprunter les voies d’une histoire plus globale et sortir du carcan des historiographies nationales qui peinent aujourd’hui à trouver un nouveau souffle. Or, étymologiquement, rien n’est plus « universel » que l’adjectif « catholique ». Alors pourquoi l’histoire du catholicisme contemporain peine-t-elle à se renouveler et à se constituer en un objet d’étude autonome ?Il y aurait là matière à disserter longuement. Rappelons simplement le contexte. Le catholicisme, sinon français, du moins européen, a connu au cours du XXe siècle une mutation sociale profonde. L’influence exercée par la culture catholique au XIXe siècle s’est alors fortement rétractée ; beaucoup de points d’ancrage ont cédé dans les champs du politique comme du social, jusque dans les espaces les plus reculés de l’intime, au point que certains observateurs ont évoqué le processus en termes de « déchristianisation » puis de « crise » ou d’« exculturation » ((R. RÉMOND, « La déchristianisation : recherche d’une méthode d’analyse historique de la déchristianisation depuis le milieu du XIXe siècle », Colloque d’histoire religieuse (Lyon, octobre 1963), Cahiers d’Histoire, 1964-1, p. 123-156 ; R. RÉMOND, dir., « Église et monde ouvrier en France », Le Mouvement Social, octobre-décembre 1966, [en ligne] ; D. PELLETIER, La crise catholique, Paris, Payot, 2002 ; D. HERVIEU-LÉGER, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003.)). Ce changement de paradigme a été le moteur d’une génération d’historiens du religieux, principalement du catholicisme. Les acquis ont été considérables, qu’il s’agisse des méthodes, des jeux d’échelles (paroisses, diocèses, clergés, congrégations), des écoles de pensée (catholicisme social), des enjeux théologiques (modernisme) et des dévotions spirituelles (femmes et genre) ((B. PELLISTRANDI, dir., L’histoire religieuse en France et en Espagne, Madrid, Casa de Velázquez, 2005.)). Les synthèses ont été si nombreuses, tant dans le cadre français que pluriconfessionnel, qu’il y a là « le testament d’une génération » ((C. LANGLOIS, « Le testament d’une génération », in : J.-M. MAYEUR, dir., Histoire du christianisme, tome 14, Paris, Desclée, 2000, p. 34-35. La grande entreprise éditoriale de l’Histoire du christianisme en quatorze volumes, menée entre 1990 et 2000, est largement le fruit de l’école « française » d’histoire religieuse.)). Était-ce là un acte de décès en forme de couronne mortuaire ?Car l’héritage est lourd à porter, surtout à l’heure où le catholicisme fait l’expérience d’une minorité religieuse parmi d’autres au sein de la société française, affichant des pratiques plus « identitaires », du retour liturgique à la manifestation de masse. Dans le monde universitaire, la concurrence est rude avec les autres champs de la discipline historique dont le centre de gravité s’est désormais déplacé hors de France ((J.-F. SIRINELLI, dir., Les historiens français à l’œuvre (1995-2010), Paris, PUF, 2010 [lire le compte rendu en ligne] ; J.-F. SIRINELLI, dir., L’Histoire est-elle encore française ?, Paris, CNRS Éditions, 2011.)). Faut-il alors en rester sur un tel constat morose, voire déprimant, comparable à la sortie d’un cimetière après un enterrement au « soleil couchant » ((Pour reprendre son expression dans son bel essai : G. CUCHET, Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion, Paris, Publications de la Sorbonne, 2013, p. 9)) ? L’histoire religieuse n’aurait-elle plus rien de neuf à livrer ?Ces temps « difficiles » sont peut-être salutaires pour renouveler les approches historiennes du catholicisme contemporain. Des approches transversales et transnationales sont aujourd’hui privilégiées, du moins dans les intentions sinon dans des recherches ponctuelles ((Ibid. ; C. BONAFOUX et M. BRÉJON DE LAVERGNÉE, dir., Autour du fait religieux. Nouvelles recherches en histoire contemporaine, Paris, Beauchesne, 2013 ; B. DUMONS et Ch. SORREL, dir., Le catholicisme en chantiers. France (XIXe-XXe siècles), Rennes, PUR, 2013.)). Le cru exceptionnel de l’année éditoriale 2012 apparaît donc comme le fruit d’un renouveau déjà entamé auparavant. Guillaume Cuchet propose un ouvrage collectif portant sur le dogme du purgatoire. Il avait déjà été l’auteur d’un livre remarqué en 2005 sur le « crépuscule » de cette croyance au XIXe siècle, s’inscrivant dans le sillage du grand livre de Jacques Le Goff ((J. LE GOFF, La naissance du purgatoire, Paris, Gallimard, 1981 ; G. CUCHET, Le crépuscule du purgatoire, Paris, Colin, 2005.)). Ici sont réunies les contributions d’un colloque tenu en 2007 en Avignon sur la « fortune historique et historiographique d’un dogme ». L’ouvrage dépasse les frontières académiques, permettant le dialogue entre des historiens renommés (médiévistes, modernistes, contemporanéistes), mais aussi avec d’éminents représentants de la sociologie et de la théologie. Il fait le point des connaissances actuellement disponibles sur l’histoire de cette croyance qui a irrigué l’univers chrétien depuis son invention au Moyen Âge jusqu’à sa désaffection à l’heure conciliaire de Vatican II, usant de variations suivant les trois grands « moments de recharge », y compris actuellement au temps d’un catholicisme plus « identitaire » ((Un essai de recherche théologique actuelle : J.-M. GARRIGUES, À l’heure de notre mort. Accueillir la vie éternelle, Paris, Éditions de l’Emmanuel, 2008, p. 155-171.)). Car étudier le purgatoire, objet désuet en apparence, pose des questions essentielles sur le rôle et le devenir des croyances dans une société qui se « sécularise » ou, plutôt, qui change son rapport à la religion et à la mort. La conclusion de Guillaume Cuchet fournit plusieurs hypothèses de la rupture avec ce dogme et invite à interroger les mécanismes qui construisent et déconstruisent une croyance. Ne plus croire au purgatoire, c’est pour le croyant s’approprier une autre image de Dieu et du salut, c’est pour l’historien tenter de comprendre le changement en religion, bref de concevoir une nouvelle histoire des croyances.C’est justement sous cet angle que Guillaume Cuchet publie, trois mois plus tard, un second livre sur « les tables tournantes et le spiritisme », sujet ésotérique par excellence. Or, il s’agit de la même recharge croyante qui anime la décennie 1850, moment intense de réveil religieux puis de reconquête catholique. L’étude est ici particulièrement neuve puisque son historiographie demeure encore balbutiante. Elle s’attache à comprendre la mode suscitée par le phénomène « spirite » entre 1848 et 1875, provenant des États-Unis, déferlant sur l’Europe et notamment en France entre 1853 et 1854 avant de prendre le chemin de l’Amérique latine. Le moment français se caractérise autour d’un théoricien, Allan Kardec, d’une doctrine, d’un mouvement et de relais au sein de la société impériale. Une telle forme de « réenchantement » du monde a d’ailleurs passionné Victor Hugo durant son exil à Jersey, lorsqu’il cherche à entrer en contact avec sa fille défunte Léopoldine. La décrue de ce « mouvement » religieux commence au milieu des années 1860 avec la réaction « antispirite » de l’Église catholique et des réseaux laïques, qui se traduit par un « procès des spirites » en 1875, pour ensuite se déverser en Amérique du Sud. Cette « danse des tables » renvoie alors à une histoire des transferts transatlantiques d’une croyance. Ici est faite la démonstration que l’on peut recourir aux méthodes de l’histoire transnationale et qu’il est possible de transgresser les frontières historiographiques tant nationales que disciplinaires pour appréhender à nouveaux frais le fait religieux. Guillaume Cuchet use donc de l’entrée culturelle et anthropologique pour revisiter une histoire des croyances, déjà ancienne ((G. CUCHET, Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion, op. cit., p. 89-91.))Le troisième livre de l’année 2012 sur lequel nous souhaitons nous arrêter, est celui de Marie-Emmanuelle Chessel portant sur la Ligue Sociale d’Acheteurs. L’entrée se fait ici par l’histoire économique et sociale, à savoir l’acte d’acheter et de consommer. La chronologie se situe entre l’extrême fin du XIXe siècle et les lendemains de la Grande Guerre. Il s’agit d’une recherche qui envisage la naissance d’un « commerce équitable » ou, plutôt, d’une consommation « engagée » autour d’une organisation de femmes et d’hommes catholiques, soucieux de réforme, ouverts aux autres confessions et aux autres expériences nationales. Avant que naisse la société de consommation, il est un temps où émergent des réflexions et des pratiques sur les « bonnes manières » de consommer, en respectant des principes de morale et de droit. L’idée provient du monde anglo-saxon avec la création des ligues de consommateurs (à Londres en 1887, à New York en 1891). Là encore, il s’agit de l’histoire d’une circulation transatlantique d’un modèle d’action au sein d’un univers d’associations féminines, qui dépasse les frontières nationales et confessionnelles. Le relais est un couple, Henriette et Jean Brunhes, bourgeoise catholique que l’on pourrait qualifier de « féministe », écrivain et militante, pour elle, un célèbre professeur de géographie pour lui, tous deux engagés dans le mouvement de « l’américanisme » des années 1890. Ils contribuent à fonder une Ligue sociale d’acheteurs en 1902, invitant les consommateurs, surtout les dames de la bourgeoisie, à veiller aux conditions de travail du personnel dans les magasins fréquentés et à ne pas effectuer d’achats le dimanche. L’histoire de cette ligue, outil de mobilisation politique qu’affectionnent désormais les femmes catholiques, est des plus originales. Elle se situe à de multiples carrefours historiographiques où se décline plusieurs fois le fait religieux. Ainsi, elle emprunte à l’histoire de la charité comme à l’histoire des droits sociaux. Elle croise l’histoire du catholicisme républicain et réformateur avec celle de l’engagement et du militantisme. Elle ouvre aussi sur une histoire du genre au sein du catholicisme, comme sur une histoire politique de la consommation. Le tout est associé à une histoire transnationale au sein de laquelle se déploient des circulations et des échanges entre pays et continents, entre confessions et cercles intellectuels, mais aussi entre hommes et femmes. Bien qu’il n’apparaisse pas ainsi au premier abord, le livre de Marie-Emmanuelle Chessel est une contribution importante au renouvellement de l’histoire du catholicisme contemporain, empruntant les voies de l’économique et du social puis du politique.Bruno Dumons.