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Omar N'Diaye, étudiant du master 1 Géographie et Science du Territoire à l’Université Paris 7, a réalisé un mémoire en partenariat avec le programme de recherche DALVAA. Il nous présente ses résultats de recherche.Le livre de khassida à Dakar : places des objets et contrôle des espacesMémoire de Master 1 en géographie réalisé par Omar N'Diayesous la direction d'Amandine SPIRE et Pauline GUINARD&#160;Mon mémoire de M1 a porté sur les processus de normalisation des pratiques spatiales et sociales dans la ville de Dakar, comprises comme forme d’expression d’un droit à la ville (voir axe 2 du programme DALVAA). Avec l’aide du DALVAA, j’ai pu effectuer un travail de terrain, de février à avril 2015, dans le cadre duquel j’ai approché ce processus de normalisation à travers un objet : le livre de khassida. Il s'agit de petits ouvrages de poésie dévotionnelle rédigés en arabe (Sperl S. et Shackle C., 1996) - parfois en wolof et dans ce cas, transcris en caractères arabes. Ces livres jouent un rôle important dans l’organisation des pratiques sociales et spatiales à Dakar, fortement marquées par le fait religieux.Photos 1 et 2. Présentation du livre de Khassida (c) N'Diaye, 2015 Photo 1 (à gauche) : khassida plastifiée en feuillets sans reliure « Wa kâna haqqan 'alaynâ » de Cheikh Ahmadou Bamba. Photo 2 (à droite) : khassida reliée « Khiâçu dhahab » de Al-Hajj Malick Sy.Les khassida sont lues dans le cadre de pratiques confrériques soufies. Le principe du soufisme est l'initiation spirituelle de maître (couramment appelé marabout ou cheikh au Sénégal) à disciple (talibé). Le talibé doit obéissance à son marabout qui réciproquement le guide sur le chemin de la réalisation spirituelle. Au Sénégal, ce lien initiatique est formalisé au sein des confréries par une hiérarchie très précise, sommairement : le khalife générale, à la tête de la confrérie ; des cheikh, plus ou moins importants selon le nombre de leurs disciples, et des talibés. Le paysage religieux sénégalais est principalement structuré autour de deux confréries : la Tijaniyya (50% de la population) et la Muridiyya (30%). Les khassida prennent une place centrale dans les rites de ces confréries, puisque les livres les plus populaires sont des poèmes écrits par leurs fondateurs respectifs : Al-Hajj Malick Sy pour la branche sénégalaise de la Tijaniyya et Cheikh Ahmadou Bamba pour la confrérie mouride.Le livre de khassida s'inscrit dans des pratiques de lecture dévotionnelle individuelles et collectives. C'est le caractère spatialisé de ces pratiques qui m'a intéressé au premier chef. Individuellement, les livres de khassida sont lus au quotidien dans une variété d'espaces : dans les foyers, le matin ou le soir ; dans les transports en commun ; sur le lieu de travail, avant de commencer la journée ou d'ouvrir son commerce ou lors des pauses ; et plus généralement dans tous les espaces-temps interstitiels de la vie. Collectivement, la lecture de la khassida est au cœur des pratiques des dahira, surtout chez les mourides. Les dahira sont des associations à caractère religieux qui se fondent ordinairement sur une base géographique - quartier, village - ou professionnelle - collègues, étudiants (Diop M. C., 1982). Ces associations tiennent séance à fréquence régulière, le plus souvent hebdomadaire ou bimensuelle, dans la cour de la maison d'un membre, dans la rue d'un quartier, voire à l'université. Tout dahira est affilié à sa création à un marabout de la confrérie à laquelle ses membres appartiennent. Dans les dahira mourides, sur lesquels j'ai concentré mon attention, les khassida sont soit chantées par un chœur appelé « kourel », que les autres membres écoutent, soit lues collectivement en silence, pratique dit du « drouss ». Ces deux types de lecture - kourel et drouss - donnent aussi lieu à des événements qu'organisent les dahira. Ces événements portent différentes dénominations, la plus courante étant celle de « Journée Khassida », parce qu'ils sont en grande partie consacrés à sa lecture. Un dahira en organise généralement une par an ; compte tenu du nombre de dahira à Dakar, il y en a donc plusieurs journées khassida par mois.Photo 3. Capture d'écran d'un événement facebook pour une journée Khassida ((j'étais présente à la journée Khassida du 28 mars 2015))Parallèlement aux pratiques de lecture, j'ai étudié les pratiques spatiales de production et de distribution des khassida dans l’espace métropolitain dakarois. La présence d'imprimeurs et de vendeurs spécialisés dans le domaine révèle qu'il existe un marché des livres de khassida à part entière. La première imprimerie exclusivement dédiée à celles-ci au Sénégal a été fondée en 1952 par un certain Serigne Issa Niang ; un marché similaire se met en place au nord du Nigeria à la même époque (Brigaglia A. 2011). D'autres imprimeurs sont apparus par la suite. J'ai identifié quatre imprimeurs historiques à Dakar. En marge de ces principaux acteurs, des petites salles de tirage produisent également des khassida mais en quantité moindre. Quant aux vendeurs, certains tiennent des librairies spécialisées dans certains marchés tandis que d'autres, vendeurs ambulants, les colportent aux carrefours ou sur les trottoirs. Les khassida se vendent surtout lors des grands événements religieux de l'année - pèlerinage du Magal dans la ville de Touba ou bien Gamou, célébration de la naissance du Prophète Mahomet. Cependant, même dans les journées éponymes, événements certes de moindre ampleur, des vendeurs sont présents.&#160;Approche méthodologiqueCependant, dans ce mémoire il ne s’agissait pas de réaliser une géographie de l'objet : je je ne voulais pas seulement recenser les diverses localisations du livre de khassida ou ses circulations régionales et intra-urbaines. Je n'ai pas pris la khassida comme objet d’étude en soi. Je me suis plutôt inspiré du principe du fétichisme méthodologique : « It is only through the analysis of […] trajectories [of things] that we can interpret the human transactions and calculations that enliven things » (Appadurai A., 1988 : p. 5). Cela m’a permis d’éviter l'écueil de considérer les relations sociales entre les acteurs comme des interactions dématérialisées, alors que la pratique sociale de la lecture est transitive : elle passe précisément par la matérialité du livre. On comprend par exemple d'autant mieux les pratiques de lecture quand on sait comment le livre est produit, vendu et distribué. L'objet fait le lien entre des pratiques sociales qui sans lui apparaîtraient disjointes. Aussi ai-je plutôt entrepris de faire ce que j’appelle une « géographie par l'objet » dans laquelle l'objet constitue un intermédiaire, un truchement, une sonde pour comprendre les pratiques spatiales. Ma démarche méthodologique a consisté à dresser une biographie du livre de khassida. Selon l'anthropologue Igor Kopytoff, (Kopytoff I. in Appadurai A., 1988) la biographie de l'objet ne vise pas à reconstruire la vie d’un objet à partir de données éparses, mais de dresser un aperçu des possibilités biographiques qu'une société offre à un objet. Il s'agit en quelque sorte d'identifier les différentes carrières que peut suivre un objet dans un contexte culturel donné. J’ai essayé d’inscrire cette idée de biographie des objets, proposée par un anthropologue, dans le champ géographique. J’ai alors interprété ces parcours de vie en termes spatiaux, comme les trajectoires spatiales qu’une société offre à un objet. Ces dernières sont fortement normées. Si la khassida ne s'extrait jamais de la place que les normes lui assignent, c'est qu'elle est sous contrôle. Sa présence dans l'espace est contrôlée, comme sa circulation et ses usages.Les imprimeries, les rebuts de khassida et les autres déchets sont ainsi souvent séparés et jetés dans des endroits distincts ; dans les séances hebdomadaires des dahira, les khassida à distribuer aux membres de l'association pour la lecture sont posées au centre de l'assemblée. C'est à partir de tels éléments micro-géographiques que j'ai tenté de développer une réflexion sur les normes qui régissent l'aménagement des espaces du livre de khassida : chacun de ces éléments s'inscrit dans un dispositif de contrôle spatial, qui détermine et oriente l'occupation de l'espace ; il en forme le principe organisateur. Pour développer l’analyse de ce dispositif, j’ai mobilisé à la fois Michel Foucault (Foucault, M., 1997) et Giorgio Agamben, qui en donne un prolongement original avec la question de la profanation (Agamben G., 2007).Pour une version pdf du mémoire, me contacter : omar.ndiaye@essec.eduBibliographie indicative :Agamben G., 2007. Qu'est-ce qu'un dispositif ?, Rivages, 64 p.Appadurai, A. (dir), 1988. The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge University Press, 329 p.Brigaglia A. 2011. « Central Sudanic Arabic Scripts (Part 1) : The Popularization of the Kanawî Script » in Islamic Africa, Vol. 2, n° 2, 2011, Northwestern University Press.Diop M. C., 1982, « Fonctions et activités des dahira mourides urbains (Sénégal) », Paris, Cahiers d'études africaines, vol. XXI (1-3), n° 81-83, pp. 79-91Diop M. C., 1982, « Le phénomène associatif mouride en ville : expression du dynamisme confrérique », Paris, Revue Psychopathologique africaine, XVIII, 3, pp. 293-318Guèye C., 2001. Touba. La capitale des mourides, Khartala, 536 p.Kopytoff, I., « The cultural biography of things: commoditization as process », pp. 64-91.Foucault M., 1994. Dits et Ecrits III. 1976-1979, Gallimard, 848 p.Sperl S. et Shackle C., 1996. Qasida Poetry in Islamic Asia and Africa. Vol. 1. Classical Traditions and Modern Meanings, Brill, 532 p.