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Gareth WilliamsLa biología aún no ha sido capaz de decidir si la muerte es el destino inevitable de todo ser viviente o si es únicamente un evento regular pero evitable en la vida. Es cierto que la proposición “Todos los hombres son mortales” desfila por los libros de texto de lógica como ejemplo de generalización, pero ningún ser humano realmente la comprende, y nuestro inconsciente encuentra, hoy como ayer, completamente inútil la idea de su propia mortalidad.Sigmund Freud, “Lo siniestro” Escena uno: la universidad de Hegel, y la Vida la Muerte.La decisión inaugural no podría ser más clara. Con el anuncio de un acto reactivo de sustracción, Derrida se desmarca inmediatamente de la totalidad del paisaje institucional de la enseñanza filosófica en Francia, casi como si estuviera a punto de embarcarse en una crónica dirigida contra la escena pedagógica francesa de mediados de los ’70. La enseñanza de la filosofía en Francia, observa —y, en efecto, lo observa antes de decir nada más—, es un asunto esencialmente hegeliano, y por lo tanto esencialmente espiritual, y por lo tanto esencialmente instrumentalista. “Hegel” es el nombre de un arreglo institucional que mantiene al libre pensamiento firmemente amarrado al viejo suelo de la universidad (Alemana), y por lo tanto al “concepto de posición y la posición del concepto, auto-posicionamiento y oposición”. La filosofía en Francia está sujeta al pensamiento de la causalidad, a la fuerza de la dialéctica, y por tanto a la re-presentación y re-producción de una incesante “lucha a muerte” a través del reconocimiento y la negación determinada de la consciencia en el deseo del otro:¿Qué fue lo que hice cuando anuncié este seminario bajo el título la vida-la muerte, es decir, cuando reemplacé con un guión [un trait d’union] o un espacio sin marca [trait] o una marca sin palabra, con un silencio marcado, el y que generalmente plantea la muerte con la vida, la una yuxtapuesta con la otra, o, más seguramente, opuesta a la otra? Es quizá tan sólo esta relación de yuxtaposición u oposición, esta relación de posición, esta lógica de posición (dialéctica o no dialéctica), que será puesta en cuestión cuando se trate de la vida la muerte. Al deshacerme del y, no intentaba dar a entender que la vida la muerte no forman dos, o que una no era el otro de la otra, sino que esta alteridad o esta diferencia no era del orden de lo que la filosofía llama oposición (Entgegensetzung), el doble posicionamiento de dos que se enfrentan, en el sentido en que, por ejemplo en Hegel, el concepto de posición y la posición del concepto, auto-posicionamiento y oposición, son los patrones que impulsan la dialéctica, una dialéctica que avanza esencialmente como un muy poderoso pensamiento de la vida la muerte, de las relaciones, como se dice, entre la vida y la muerte, y especialmente donde la oposición, la contradicción (dialéctica o no), es el proceso por el cual un opuesto pasa al otro, el proceso de identificación por el cual el uno es subsumido en el otro. [i]La filosofía en Francia, enotras palabras, se reproduce dentro de la teleología del progreso y de todo elaparato de desarrollo humano que la dialéctica hegeliana se esfuerza porextender. Desde un comienzo, sin embargo, Derrida insiste en la posibilidad deun levísimo, y sin embargo potencialmente sísmico, acto de separación: la vidala muerte. Esta es la apuesta por la emasculación de la totalidad de unahistoria y un orden de metaforicidad que sostiene al orden simbólico, como diceDerrida, en términos “biológicos, seminales, espermáticos o germinales”, yreproduce “la institución, [como] la posibilidad de erección y reproducciónestables”, como si la universidad francesa fuera la extensión socializada deesa “institución casi omnipotente” a la que Freud se habría referido, mediosiglo antes, como el principio del placer, y a la que Derrida, en la“Onceava sesión”, se refiere como “el aparato psíquico [que] se empeña enmantener la cantidad de excitación presente dentro de sí lo más baja posible, oal menos mantenerla constante”.En contra, por lo tanto, del carácterinstrumental al que la función de la agencia universitaria ha sido sujeta yreducida, en contra del hegelianismo que al mismo tiempo desencadena y vuelveconstantes los movimientos de aquella en dirección del Espíritu, lavida la muerte sugiere la promesa de una disipación de la autoridad delfalo.Es claro que la delimitación queproduce Derrida respecto a la relación del pensamiento y la enseñanza con lametafísica hegeliana subyacente a la organización y la reproducción de launiversidad, no debería dejar ningún camino hacia, u orientación para, el significante,dado que en la vida la muerte ya no puede haber nada inherente ofamiliar al movimiento de primero la vida y luego la muerte, o deprimero mortalidad y luego inmortalidad. Mas bien, la vida-lamuerte sería el heraldo de lo desconocido (de lo siniestro). Sería el lugarextraño e incómodo que la sustracción y la crisis de una cierta forma de razóncausal han dejado tras de sí. Haciéndose eco del acercamiento etimológicofreudiano a la cuestión de lo unheimlich, la vida la muerte nopodría sino señalar un incómodo paso, o retirada, más allá del orden de larepresentación; un paso, en otras palabras, hacia lo que Freud llamaba en “Losiniestro” el locus suspectus (latin), o Xenos (lo extraño, loforáneo en griego) que subyace al pensamiento mismo. Por esta razón, a travésde la vida la muerte únicamente podría darse el posible desocultamientode algo demoníaco en el reino de la enseñanza filosófica francesa moderna.La decisión de extirpar el “y”obligatorio del título del syllabus del curso de Derrida —“La vida y lamuerte”— está diseñada para llamar la atención, a través del corte, haciala pregunta por el más allá. Pero, como ya fue sugerido, la vida lamuerte registra la pregunta por un más allá otro queel que está firmemente anclado dentro de las historias dela negación determinada, o en el movimiento de la incondicional certeza de síentendiéndose a sí misma en su eterno advenimiento a la presencia, todos loscuales han sido el garante de todo un “sistema de prescripciones académicas queorganizan la reproducción de una organización institucional”, a la vez quedefinen “los patrones de reproducción de los seres vivientes”.Martin Heidegger señaló en Elconcepto de la experiencia de Hegel que el título original de la Fenomenologíadel Espíritu de Hegel había sido “Ciencia de la experiencia de laconsciencia”. En la Fenomenología, la experiencia media ypermanece dentro de la relación dialéctica entre saber y Espíritu.Es bien sabido que en Hegel el saber es el tema auténtico, el saber realde lo que verdaderamente es. Heidegger, sin embargo, exigía unaconfrontación con Hegel al retroceder más aún en la negatividad, hacia unacomprensión más originaria de la negatividad que la versión sociológicamentedeterminada de lo negativo en Hegel. El gesto de sustracción de Derrida através de la vida la muerte es, precisamente, un gesto hacia la cuestiónde la negatividad, un retroceso más allá de la negación determinada. Este gesto se basaen pensar explícitamente —podríamos decir agresivamente— contra los propósitosde la escena pedagógica francesa de mediados de los ’70; es decir, en unarelación de separación respecto al carácter conservador de los instintos desupervivencia y del auto-mejoramiento de esa escena; su auto-inoculación contratodo displacer, real o imaginario. Derrida, por supuesto, propone el nombre de unaescena otra, junto con la posibilidad de una destructividad capaz dede-simbolizar la institución que, por medio de su elevación espiritual a travésde la instalación e institucionalización del Aufhebung, se posicionarepetidamente, incesantemente, como significante Amo.En lo que parece casi ser un ecodel acercamiento de Derrida de principios de los ’60 a La historia de lalocura de Foucault, el gesto inaugural del seminario La vida la muertede 1975 vuelve a poner en escena la consciencia desventurada de Derrida, ahoratraspuesta a la enseñanza universitaria de la filosofía en general. En “Cogitoy la historia de la locura” Derrida había comenzado su acercamiento a Foucaulten los siguientes términos:El discípulo sabe que únicamente él se encuentra ya desafiado por la voz del maestro, que está dentro de sí, que precede a su propia voz. Se siente indefinidamente desafiado, o rechazado, o acusado; como discípulo, es desafiado por el maestro que habla dentro de él y antes que él, que lo desafía a reprocharle el haber hecho este desafío y a rechazarlo de antemano, habiéndolo elaborado ante él; y habiendo interiorizado al maestro, es también desafiado por el discípulo que él mismo es. Esta infelicidad sin fin del discípulo surge quizá del hecho de que aún no sabe —o aún se oculta a sí mismo— que el maestro, como la vida real, siempre puede estar ausente. El discípulo debe romper el cristal, o mejor aún el espejo, el reflejo, su infinita especulación acerca del maestro. Y empezar a hablar.[ii]Nunca ha habido paso dialécticoreal alguno más allá de la interminable infelicidad de la especulación deldiscípulo acerca del maestro, ya que allí yace el misterio de la producción desentido en sí. El discípulo únicamente puede “romper…el reflejo, su infinitaespeculación acerca del maestro. Y empezar a hablar”.Este es, podemos decir, el momento en que el discípulo arranca de la angustia cierto sentido de certeza. En otras palabras, hablar, actuar, son un intento de esforzarse por dar lugar a una transferencia de angustia. [iii] En efecto, es así como el discípulo lucha por transformar su relación real con el objeto (Derrida, Life and Death…). ¿Pero cuál es el estatus del objeto para Derrida en La vida la muerte?Escena dos: Fort-Da y el desplazamiento del objeto.Dentro de este contexto, lavida la muerte es un gesto “directo” hacia la apertura de un (no) más alládel principio del placer, de un camino hace el incesante (des)ocultamiento delo oculto. La lectura y re-presentación de Más allá del principio delplacer, de Freud, que Derrida hace en las últimas sesiones de La vida lamuerte es muy clara, y nos acercará más a la imagen subyacente,inaprehensible y esencialmente desplazada de la angustia. Es en la “Undécima sesión”,mientras Derrida prepara el camino para su lectura del fort-da, cuandocomienza a resaltar una escena de dominancia gobernada por la simultaneidad ylas íntimamente entrelazadas y distintivas funcionalidades de las pulsiones, enuna relación particular entre la vida real en sí misma y la escritura (que essiempre entendida como auto-grafía)Parte de mi hipótesis de lectura, en este texto y algunos otros, es hacer emerger entre el principio del placer y aquello que aparece como, y en efecto es, su otro (a saber, por ejemplo, la pulsión de muerte) una estructura de alteridad que, en último análisis, carece de oposición… Es la muerte, una muerte que aguarda en ambos extremos, es decir, que se aferra a un principio de realidad que funciona por sí solo, sin placer, lo mismo que a un principio de realidad que, puesto en su estructura al servicio del principio del placer, traería a la muerte al servicio de ese mismo principio, movido por un afán económico de placer. Este ya sería un placer que, al salvaguardarse demasiado, al protegerse, al acumularse en su reserva, llegaría a asfixiarse.Derrida termina entonces la“Undécima sesión” con una breve aproximación a Inhibición, síntoma yangustia, de Freud: “Yo [Freud]…me atengo a la conjetura de que la angustia demuerte debe concebirse como un análogo de la angustia de castración, y que lasituación frente a la cual el yo reacciona es la de ser abandonado por elsuperyó protector —los poderes del destino—, con lo que expiraría ese su seguropara todos los peligros”. Derrida termina la sesión diciendo,“Regresaremos a todo esto”.Y, efectivamente, lo hace en la“Duodécima sesión”, a través de una extensa y bastante fiel lectura detalladadel juego infantil de fort-da. AquíDerrida resalta que el ejercicio infantil de dominancia simbólica pone enmarcha un proceso de subjetivación que se construye sobre la reestructuraciónrepetitiva de la relación presencia/ausencia referida a la figura de la madre,de la madre como objeto de deseo: “Lo que Freud llama el juego completo es eljuego en sus dos etapas: desaparición/reaparición, ausencia/presencia, más repetición,retorno, el re- de reaparición. E insiste en el hecho de que el placer, lamayor cantidad de placer, es ocasionada por la re-aparición, la segunda etapa”.Aquí, el tiempo de la dominancia se despliega internamente a la anticipación y repeticiónde ausencia/presencia, a través de la restauración del principio del placer. Laacción repetitiva del juego de fort-da sitúa alniño en función de un sujeto que aún no existe, pero que, a través de su afáneconómico de placer, adviene repetidamente a la existencia en base a laausencia/presencia del cuerpo de la madre que lo constituye. La repeticiónprotege contra la absoluta indefensión —la muerte— que sobrevendría si él nopudiera romper la imagen de la ausencia de la madre, y de esa manera hacer quelo oculto torne no-oculto.Pero es precisamente aquí dondeDerrida pierde algo, y ese algo es el estatus del cuerpo de la madre comoobjeto causa del deseo y de la angustia que se produce en relación consu ausencia. En lugar de esto, Derrida toma otra decisión clara: opta porembarcarse en una historia biográfico-literaria de la muerte de la hija deFreud, de la de su hermano Julius a los ocho años, o del diagnóstico del cáncerde Freud, de manera tal que sugiere que la propia vida de Freud en los primerosaños de la década de 1920 destapa los espectros de una pulsión de muerte quenos permite pensar que su acercamiento al principio del placer mediante el fort-da infantil esen sí misma un fort-dainherentemente auto-bio-tanato-hetero-gráfico. La acumulación biográfica demuertes familiares permea el acercamiento freudiano al fort-da, segúnDerrida. Por esta razón, la lectura y comprensión de Freud del fort-da representa“una labor de duelo sobre uno mismo como una gran escena de descendencia, de filiación,etc., de legado”.En este punto, sin embargo,comienzo a preguntarme en qué medida Derrida, en su búsqueda de una estructurade alteridad sin oposición, ha sido encandilado momentánea y, quizás, muyconvenientemente por la dominancia de la historia biográfica del sujetoescribiente. Porque sencillamente no está claro en qué medida la acumulaciónbiográfica de muertes familiares efectivamente incide en la cuestión del fort-da en tantorecuperación y restauración incesante del principio del placer específicamentea través del cuerpo ausente/presente de la madre. Más aún, Derrida noexplica en esta “Sesión” exactamente de qué manera la escritura provoca unatransferencia de angustia en relación con el duelo. Derrida pareceinstalar, en el corazón de esta sesión, el principio rector freudiano que dictaque el misterio de la producción del sentido es únicamente una respuesta a la angustia de objektlos.Pero el estatus del objeto en relación con el miedo a la muerte permanece sinser abordado.Tercera escena: la cuestión del objeto.Hasta aquí hemos encontrado alhegelianismo universitario como una extensión socializada de esa “institucióncasi omnipotente” a la que Freud se refiriera como el principio del placer.Contra la historia institucional del instrumentalismo hegeliano, Derridapropone la vida la muerte. En “La Duodécima sesión” Derrida comienza aleer el capítulo cuatro de Más allá del principio del placer, de maneratal que le permita delinear lo que llama “el lugar de la derrota del amo, de laderrota de la dominancia del principio del placer”. Presumiblemente, este es ellugar en que la universidad hegeliana se ve forzada a confrontar una escena otrapara el saber.Siguiendo a Freud, Derridaobserva que en “Percepción-Consciencia debe haber algo más quePercepción-Consciencia; debe haber…huellas duraderas y restos de memoria”. “Laconsciencia”, continúa, “debe surgir allí donde termina la huella de lamemoria, o más precisamente, en el lugar de la huella de la memoria”.Seguramente, es aquí —en la necesidad de huellas duraderas y restos de memoriasotros que aquellos de Percepción-Consciencia— que encontramos, al menospor primera vez en la lectura derridiana de Freud, el mero hecho de la imagenen su relación con el trauma, la angustia y el saber.Freud, dice Derrida, se vuelvemás y más oscuro y elíptico en Más allá del principio del placer, yDerrida comienza a seguirlo en ese mismo camino, que lleva en dirección acierta metaforización militarizada de la vida orgánica.Freud, dice Derrida, “habla dela imagen…de la ‘vesícula’ viviente (del “bulle”, la burbuja, en lugar de“boule”, la bola, que es como Bläschen es traducida habitualmente alfrancés) y del estrato cortical que debe protegerse a sí mismo de la violenciade las excitaciones que vienen del mundo exterior, de manera de disminuirlas,filtrarlas, limitar su cantidad de energía”. De esta manera, y aquí comenzamosa ver emerger el lenguaje militar en cuestión, “la vesícula viviente se protegede agresiones externas pero…no tiene forma de protegerse de aquello que vienedesde dentro”. Aquí, dice Derrida, yace “una definición del trauma: existetrauma cuando, en el límite, en el frente, el escudo protector es perforado, yla totalidad del sistema de defensa, toda su economía energética, es derrotada,puesta en fuga. Es precisamente en este momento, dice Freud, que el principiodel placer es el primero en ‘ser puesto fuera de combate’. Lo que una vezestuviera al frente de las operaciones no es ya capaz de dominar la situaciónuna vez que se ve sumergido, inundado (Überschwemmung: una imagen de unsúbito aluvión líquido) por enormes cantidades de excitación que desbordan y abrumanel aparato psíquico”.Este valor de protección, desalvaguarda contra el desborde de sobre-excitación, observa Derrida, esrecogido por Freud en metáforas estratégico-militares de vigilancia, desupervisión, etc. Nuevamente, Derrida cita a Freud: “Así, estos guardianes dela vida [los centinelas de la vida, Lebenswächter, los que cuidan de lavida, que la supervisan, que la mantienen, que la vigilan, que la guardan, quemontan guardia sobre ella, esos centinelas de la vida que son las pulsiones]fueron originalmente alabarderos de la muerte.” Lo que protege a la vida resideen la esfera de influencia de lo que protege a la muerte, y es “siemprenecesario proteger (de) la muerte o proteger (de) la vida”, dice Derrida.Aquí, en la re-presentaciónfreudiana y consecuentemente en la derridiana, hay toda una imagen e imagineríaestratégico-militar que corresponde con la organización psíquica de ladominancia, y con las murallas de defensa contra la muerte y contra la vida. Peroaquí no hay ninguna imagen de peligro. Ninguna imagen apunta hacia el estatusdel objeto peligroso al que se enfrenta la angustia y contra el que las metáforasmilitares intentan proteger.¿Qué, entonces, de la imagen node la organización psíquica de la dominancia sino de las huellas duraderas ylos restos de memorias que dan cuenta directamente de la absoluta indefensión,y por lo tanto del displacer horrendo y asfixiante, de la arrolladora sensaciónde peligro, que asalta el misterio de la producción de sentido, no desde fuera,sino desde dentro (el deseo)?Mi sensación es que La vidala muerte no nos proporciona esta imagen. Para eso, deberíamos volver atrásy dar más contenido al momento en que Derrida nota, siguiendo a Freud, que en “Percepción-Conscienciadebe haber algo más que Percepción-Consciencia; debe haber…huellas duraderas yrestos de memoria”; o cuando nota que “La consciencia debe surgir allídonde termina la huella de la memoria, o más precisamente, en el lugar de lahuella de la memoria”. Pero esto exigiría un orden de metaforicidad diferenteal de las metáforas estratégico-militares que tanto Freud como Derrida produceny comentan.* * *Lo que tengo en mente es ladisputa de un niño, sin duda, pero da testimonio de una por demás indeciblerelación con el objeto, que lleva al misterio de la producción de sentido enuna dirección otra que hacia el principio del placer, y por lo tanto en unadirección otra que hacia el ejercicio de dominancia, como se ve tanto enla universidad hegeliana como en el fort-da. Es unahuella duradera repleta de las metáforas “biológicas, seminales, espermáticas ogerminales” que Derrida había previamente identificado en relación con launiversidad como extensión social del principio del placer, si bien esta vez estambién la sangre que produce lo que Lacan llama “la caída esencial del sujetoen su miseria final”.[iv] En efecto,en la huella duradera que tengo en mente, hay incluso bolas anatómicas devarios tipos —incluyendo, por supuesto, aquellas que ven, y aquellas que no.En la “Undécima sesión” de Lavida la muerte Derrida pregunta: “Si fuera el caso que el principio delplacer es absolutamente dominante, ¿de dónde vendría el displacer, cuyaexperiencia difícilmente pueda ser cuestionada? Sufrimos, esto nos lo dice laexperiencia”. Derrida entonces hace una pausa. Sabemos que la hace porque elmanuscrito nos lo dice con un silencio marcado, un paréntesis, “(Pausa)” —unaescenificación momentánea de una separación respecto del significante. Esto esseguido por la formulación de una pregunta un tanto banal: “¿Es esto tanseguro? ¿Qué sabemos acerca de esto? ¿Qué significa? ¿Y qué sucede si laexperiencia del sufrimiento produce placer en otra parte? Etc”. Derrida, sinembargo, no elabora estas preguntas. Más bien, toma otra decisión clara:“Dejemos estas preguntas a un lado por ahora”. Continúa entonces con su lectura“directa” de “El principio del placer”, de Freud.Mi impresión —y con esto estoyponiendo mis cartas sobre la mesa— es que la única manera que tenemos deacercarnos a la imagen de la huella duradera, o del trazo de memoria de unaexperiencia de sufrimiento interna a los legados de Percepción-Consciencia, esretroceder más allá de La vida la muerte,trece años hacia atrás, de hecho, en dirección al décimo seminario de Lacan,llamado La angustia, donde el misterio de la producción del sentido seencuentra con el inframundo del principio del placer en el absoluto desahucio del ego enrelación al deseo. Es en esta relación donde podemos ver que “la única amenaza‘temible’, la amenaza descubierta en el miedo, proviene siempre de un enteintramundano”.[v]Tal y como Lacan insiste a lolargo del Seminario X, Seminario X, “la angustia no es objektlos,no es sin objeto”.[vi] Siempre seenfrenta a algo. El problema, sin embargo, es ¿cómo ver lo que enfrenta? En Laangustia, Lacan vuelve al melodrama edípico para re-ver “a aquel que poseyóel objeto del deseo y de la ley, aquel que gozó de su madre, Edipo”. ¿El fort-dapuesto patas arriba?Desde dentro de la dialéctica de reconocimiento de la historia, Lacan localiza el momento de “Percepción-Consciencia” en que Edipo se da cuenta de lo que ha hecho. Lacan pregunta: “¿Cómo decir lo que es del orden de lo indecible y cuya imagen, sin embargo, quiero hacer surgir?”.[vii] Esta, entonces, es la dificultad: expresar lo absolutamente horrendo e indecible en la forma de una imagen y en el registro del sentido, el entendimiento y el saber. Lacan continúa de la siguiente manera:Ve lo que ha hecho, y a consecuencia de ello luego verá —esta es la palabra con la que tropiezo—, un instante después, sus propios ojos, hinchados por su humor vítreo, en el suelo —confuso montón de porquerías, porque, al haber arrancado sus ojos de sus órbitas, evidentemente ha perdido la vista. Y sin embargo, no deja de verlos, de verlos en cuanto tales, como el objeto causa, por fin develado tras las concupiscencia última, la más extrema —no culpable, sino fuera de los límites—, la de haber querido saber. La tradición dice incluso que es a partir de este momento cuando se convierte verdaderamente en vidente. (…) ¿Cuál es el momento de la angustia? (…) Es la imposible visión que te amenaza, de tus propios ojos en el suelo. Ahí está la clave más segura para lo que podrán encontrar siempre en el fenómeno de la angustia.[viii]La visión imposible de tus propios ojos tirados en el suelo: la imagen,  visión y comprensión absolutamente siniestra del desahucio de cada cogito ergo sum, de cada subsunción e instrumentalismo hegeliano, y de cada alegre ejercicio de dominancia.Como ya fue mencionado, Heidegger propuso una confrontación con Hegel al retroceder más dentro de la negatividad, es decir, hacia una comprensión de la negatividad más originaria que la conceptualización de Hegel, sociológicamente determinada. Sin embargo, fue quizás en el camino hacia la angustia que Lacan descubrió la imagen originaria de la negatividad en este desplazamiento infra-psicoanalítico de la relación entre reconocimiento, ley, saber, entendimiento y producción del ego.Tanto el hegelianismo como el fort-da registran elalejamiento del infra-exceso que es la angustia, en nombre de las certezas dela dominancia del ego y las incesantemente novedosas simbolizaciones de lafalta. Pero más allá (al menos hasta un cierto punto) y antes de La vida lamuerte, Lacan exige que aún aprendamos a acercarnos a la pregunta por elsentido cuando ya no hay a nuestra disposición una noción de experienciaen tanto tal, como la del movimiento dialéctico que la conscienciaejerce sobre sí misma.Es frente a esta imagen que La vida la muerte, al menos ensu aproximación a Freud, se queda atrás, precisamente porque no aborda elvínculo radical de la angustia con el objeto y con el desahucio del ego. Lacaída esencial del sujeto en su miseria final por haber querido saber a dónde realmente puede llevarlo su deseo en relación con el objeto, eslo que la universidad no puede sino condenar al olvido y silenciar para susdiscípulos que solo buscan una tranquila autoconfianza. Ya que la relación dela universidad con el misterio del sentido no puede dar testimonio del orden delo indecible que es descubierto en la imagen lacaniana de la destrucción absoluta del ego y del doloroso saber que la acompaña. La universidad tansólo puede plantear, y re-erigir incesantemente, el espíritu dialéctico deobjetificación contra todos y cada uno de los peligros que aún acechan en elturbio reino de Eros, cargado de angustia.[i] Jacques Derrida, Life Death: Seminar 1975-1976 (manuscritoinédito), traducción de: Pascale-Anne Brault and Michael Naas.[ii] Jacques Derrida, “Cogito and the History ofMadness”, Writing and Difference, (New York: Routledge), p.32.[iii] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.77.[iv] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.178.[v] Martin Heidegger, Ser y Tiempo, (Madrid: Editorial Trotta), 2009, p 187.[vi] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.171.[vii] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.176.[viii] Jacques Lacan, El Seminario X: La angustia, (Buenos Aires: Paidós), 2007, p.176-7.