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 Entrevista a David Pavón-Cuéllar por Félix Boggio Éwanjé-Épée, publicada en francés, el 7 de enero de 2018, en la revista Période: http://revueperiode.net/que-peut-la-psychanalyse-aujourdhui-entretien-avec-david-pavon-cuellar/El psicoanálisis de hoy parece estar enterrado tanto en el desdén por la militancia como en las posturas conservadoras de ciertos psicoanalistas. ¿El descubrimiento freudiano y el legado lacaniano estarán destinados a defender los roles sociales patriarcales, a proclamar la indiferencia hacia la política e incluso a arrojar la revolución al vertedero de la historia? En esta entrevista, como veremos, David Pavón-Cuéllar supone lo contrario. Contra la estandarización general de las subjetividades promovida por el capital, por la psiquiatría y por otras formas de opresión, el psicoanálisis es un lugar donde puede celebrarse otro discurso, donde puede expresarse la singularidad de cada uno.  Para Pavón-Cuéllar, el comunismo tiene como primer fundamento nuestra soledad en común, el hecho de que la diferencia es universal y se opone a toda estandarización. Claramente, desde la perspectiva del Sur Global, Pavón-Cuéllar enfatiza la urgencia de un psicoanálisis emancipador concebido a través de las afinidades ontológicas entre Freud y Marx, la crítica de la psicología, la posibilidad de una mística feminista revolucionaria y una revolución social y poética. “Que no haya una respuesta definitiva a la pregunta no significa en absoluto que no haya respuestas. Incluso hay demasiadas respuestas, precisamente porque no hay una respuesta definitiva. En otras palabras, tenemos más de una razón para hacer la revolución. Motivos, de hecho, tenemos demasiados.” Félix Boggio Éwanjé-Épée (en lo sucesivo FBEE).– Hoy en día, especialmente en Francia, es raro que el psicoanálisis y el marxismo se consideren compatibles. Los intentos de vincular a Lacan y Marx provienen principalmente del campo de la filosofía (Badiou, Žižek) y están poco preocupados por su relación con el debate en psicología, sin mencionar los problemas clínicos. El trabajo que usted realiza es original en dos direcciones: por un lado, los vínculos que establece entre el psicoanálisis, el marxismo y la crítica de la psicología; por otro lado, la manera particular en que aborda la contribución de Lacan a la teoría del discurso. ¿Cuál ha sido para usted el interés político de estas dos empresas teóricas?David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– Quizás exagere la trascendencia de estas empresas teóricas al considerar que su interés político no es ni más ni menos que la existencia de un espacio teórico, uno entre otros, de resistencia contra el capitalismo y de lucha por el comunismo. Sabemos que la causa de esta resistencia y de esta lucha, la causa por la que luchamos y resistimos, siempre ha estado en el centro de la tradición marxista. Sin embargo, para mí, esta causa es igualmente lo que está en juego en el psicoanálisis, a saber, la singularidad irreductible de cada uno, el hecho de ser singular hasta el punto de no poder compararse a nadie ni medirse en relación con otros, que es precisamente la única verdad que uno comparte con los demás, la “soledad común” de la que habla Jorge Alemán, lo que tenemos en común, el fundamento del comunismo. Es verdad que el fundamento del comunismoimplica también tradicionalmente la igualdad entre los singulares. Sin embargo,la igualdad que Marx asocia con el comunismo, como lo ha señalado AlfredSchmidt, no mide a todos los sujetos con el mismo rasero, sino que hacejusticia a sus diferencias, a su diversidad, que es asimismo la de sus deseos.Sus diferencias son tales que no pueden resolverse en desigualdad alguna.Cabe decir que el fundamento del comunismo,tal como lo concibieron Marx y el marxismo, radica en lo mismo de lo que seocupa el psicoanálisis, en la diferencia absoluta de cada uno, en su respuestaúnica al hecho de existir, es decir, en la condición de sujeto en el sentidomás radical del término. Aquí, paradójicamente, está el material siempreatípico con el que todo está entretejido en la comunidad. Éste es también elsustrato de toda universalidad verdadera, lo singular universal o lo que LouisAlthusser describió como “la excepción que es la regla”. He aquí, endefinitiva, lo que está en peligro por lo que el capitalismo hace a lossujetos.La reflexión de Marx y de varios autores dela tradición marxista nos enseña mucho sobre ciertos efectos del capitalismo enlos sujetos: la anulación de la singularidad de cada uno y las consecuencias detal anulación, entre ellas el deshilachamiento del tejido comunitario, laatomización y la resultante masificación, la homogeneización y normalización,la adaptación hasta la confusión mimética con el medio ambiente, latransformación en trabajadores y consumidores comerciables y la reducción desus vidas a su aspecto puramente energético-lucrativo como fuerza de trabajo,fuerza mensurable, contabilizable y calculable, así como vendible y explotable.Algunos de estos efectos se producen con la ayuda profesional de lospsicólogos. La psicología, como ciencia objetiva y general, tan sólo puedeabordar al sujeto singular, no-objetivo y no-general por definición, al negarloen la teoría y al destruirlo en la práctica. Es lo que se hace, por ejemplo, enla mayoría de las evaluaciones cuantitativas de aptitudes o de inteligencia, enlos diagnósticos automáticos y en otras categorías listas para usar, enclasificaciones objetivadoras y generalizadoras, en diferentes estrategias deingeniería humana, en la clínica normalizadora o en intervenciones correctivasdedicadas a la adaptación a entornos escolares o industriales.Al contribuir a la supresión capitalistadel sujeto con su irreductible singularidad, el trabajo psicológico científicoy profesional no sólo elimina lo que justifica el psicoanálisis, sino tambiénla única verdad que pueda ponerse en común para construir el comunismo. Es poresto que un compromiso comunista como el mío no puede evitar el enfrentamientocon la psicología, especialmente ahora, no sólo por la creciente influencia delos psicólogos, sino también por la difusión de la psicología, supopularización y su desbordamiento del ámbito científico, académico yprofesional.Hay, de hecho, una psicologizaciónprogresiva de la sociedad capitalista. Como lo han mostrado Ian Parker y Jan DeVos, el capitalismo se manifiesta de manera cada vez más psicológica. Esto meha llevado a reforzar el carácter político anticapitalista de mi crítica de lapsicología, especialmente porque la psicologización implica siempre una ciertadespolitización, un reemplazo de lo político por lo psicológico. Lo que intentoes revertir la psicologización al repolitizar lo psicológico, al reconstituirla política ahí en donde parece estar ausente. Hago lo mismo ante la teoría másaparentemente apolítica. De cualquier modo no hay un metalenguaje teórico fueradel universo político.Lo que busco es un camino para que lateoría se abra a la política y salga de su aislamiento especulativo, pero sincaer en el empirismo prevaleciente en las ciencias humanas y sociales. Aquí esdonde necesito un método como el análisis lacaniano de discurso que Ian Parker,yo y otros colegas hemos diseñado al servirnos de algunas contribucionesteóricas de Jacques Lacan. Tal método, estrechamente emparentado con latradición marxista de crítica de la ideología, me permite a veces considerar laincidencia política de mi cuestionamiento de la psicología y de mis otrasempresas teóricas al reconducirlas, a través de una escritura periodísticay&#160; militante, al campo discursivo de losacontecimientos, de la historia y de la sociedad.FBEE.– Su reciente libro sobre marxismo y psicoanálisis muestra que los materialismos de Freud y de Marx no sólo son compatibles, sino complementarios. ¿Puede usted recordar en qué aspectos existen afinidades entre las críticas marxistas y freudianas?DPC.– Primero hay coincidencias o lo que Lacan llamaría “homologías” entre las dos críticas. Es una cuestión inagotable. Daré aquí sólo un ejemplo que puede interesarle, ya que se refiere usted al materialismo de Marx y Freud. Así es, son materialistas, no idealistas. El problema es que decir “materialismo” puede significar muchas cosas diferentes. Una de ellas, enfatizada por Siegfried Bernfeld, es que Marx y Freud no se apegan a las ideas. Más bien sospechan de ellas. Las ven como pretextos para ocultar causas reales y razones verdaderas. Freud y Marx, de hecho, descubren mecanismos de idealización o ideologización en el nacimiento de las ideas. También desentrañan otros procesos materiales con los que se confeccionan cosas ideales o ideológicas, más o menos ilusorias y engañosas, pero también reveladoras: la racionalización de lo irracional con la que se forjan razones y se producen efectos de racionalidad, la naturalización con la que se despliega la apariencia de la naturaleza y de lo que se acepta como totalmente natural, la justificación y la auto-justificación para hacer y hacerse justicia, mecanismos económicos o pulsionales inconscientes que generan y organizan internamente los contenidos de la conciencia, la individualización de lo social y la identificación con el otro en el fondo de cualquier identidad individual, sujeciones constitutivas de la subjetividad, pérdidas que producen la presencia positiva de los objetos, la proyección y la enajenación en la base de lo que aparece como externo y ajeno, la introyección en el origen de la interioridad o la expropiación y la explotación de los iguales en el origen de toda propiedad y desigualdad.Luego están las complementariedades. Aunqueaquí también ofrezca tan sólo un ejemplo, necesitaré un rodeo bastante largo.Se trata de una investigación extraña en la que voy avanzando lentamente desdeel año pasado. Veamos ... Todavía me gustaría imaginar que le doy gusto alhablar de las orientaciones materialistas del marxismo y del psicoanálisis.Entre las diversas nociones de materialidad, hay una que atribuyo a Marx y aFreud y en la que descubro cierta complementariedad entre sus críticas. Merefiero a la noción de materialidad como totalidad, noción que se hizoexplícita en la tradición marxista occidental de Georg Lukács, Karl Korsch yotros, que se encuentra en algunos freudomarxistas como Bernfeld y OttoFenichel, que se transmite a la Escuela de Frankfurt y a la que llegan porotros caminos algunos franceses como el surrealista René Crevel y luego LouisAlthusser. Lo que estos autores tienen en común es que su materialismo noconsiste en considerar exclusivamente el aspecto económico, físico ofisiológico de la totalidad, lo que para ellos sería sólo una forma dereduccionismo idealista que reduciría la totalidad a un aspecto, a una idea quetenemos de ella, y que ignoraría todo lo demás. Aquí, para ser materialista,debe considerarse una totalidad material que también incluye sus componentesideales e ideológicos, espirituales e incluso ficticios, y por lo tanto supropia consideración, lo que plantea todo tipo de problemas, entre ellos laincompletud o la imposibilidad de cierre del todo en sí mismo. Es también aesto a lo que Lacan se refiere con el principio de ausencia de metalenguaje quepone en la base del estructuralismo.El materialismo del que hablo nos hacedescartar las concepciones abstractas del sujeto como algo puramente ideal omaterial, espiritual o corporal, intelectual o manual. Sin embargo, en laclásica división capitalista del trabajo que tuvo su apogeo en el siglo XIX,estas concepciones constituyen modelos de subjetividad que la ideología dominante,a través de sus recursos éticos y económicos, impone a las dos clases de lasociedad. La economía política burguesa ignora el aspecto social o espiritualde los proletarios y los reduce a su pura supervivencia fisiológica y a sufuerza de trabajo manual, mientras que la ética victoriana ignora el aspectocorporal de la burguesía y la reduce a su aspecto anímico, espiritual,intelectual o sentimental. Esto fue vislumbrado por Georgy Plejánov cuandoasociaba el materialismo con el proletariado y el idealismo con una burguesíaque lograba liberarse de cualquier determinación material en su espejoliterario de novelas de intrigas y de corazón. Tales modelos subjetivosmaterialista e idealista, o más bien idealista-materialista eidealista-idealista, serán precisamente los objetos de la crítica marxista yfreudiana.El psicoanálisis le permite a la histéricaburguesa recordar su cuerpo y sus impulsos corporales, su inconscienteatravesado por una sexualidad reprimida, sofocada por la ética idealistavictoriana. Por otro lado, el marxismo le sirve a los trabajadores manuales, alos proletarios, para cobrar o recobrar su conciencia de clase, una condiciónintelectual y lo que es reprimido por la economía política materialistaburguesa. Estos dos retornos freudiano y marxista de lo reprimido resultan decríticas perfectamente complementarias de la economía política en Marx y de laética victoriana en Freud. El primero se dirige a la abstracción materialistadel espíritu en la clase de los trabajadores manuales, mientras que el segundose refiere a la abstracción idealista del cuerpo en la clase de lostrabajadores intelectuales.Las dos críticas, la marxista y lafreudiana, son igualmente necesarias en su complementariedad para alcanzar elcarácter material-ideal exigido por el materialismo de la totalidad ypersonificado por el hombre nuevo y por la mujer nueva del socialismo, cuyo sersexual-sentimental puede ilustrarse con las asombrosas reflexiones de AlexandraKollontaï sobre el amor-camaradería. Tenemos aquí, por supuesto, una tareapráctica, pero también teórica. Hace falta un pensamiento libre,invariablemente utópico, pero necesario para que algo cambie, siempre enfunción de la utopía, como lo ha reconocido el propio Lacan, dejándonos veraquí su radicalidad, aunque apartándose lógicamente de este pensamiento libreque no puede llevarse hasta sus últimas consecuencias, que no es consistentehasta el punto de situar al sujeto ahí en donde reside, fuera de la totalidad,en una existencia que no es nada, que no participa de ningún ser, ni ideal nimaterial.FBEE.– Aunque sea usted lacaniano, toma en serio la tradición freudomarxista, lo que puede parecer desconcertante. Es habitual que los discípulos y seguidores de Lacan juzguen a Reich y a Marcuse, por nombrar sólo a los más conocidos, como teóricos ingenuos, cegados por su biologismo y su utopismo, así como ilusionados con una política sexual que aspiraba ciertamente a ser liberadora, pero que ha demostrado ser compatible con el “discurso capitalista”. Entonces, para usted, ¿qué puede salvarse de esta tradición? ¿Qué responder a “la inmensa condescendencia de la posteridad”?DPC.– Fue en abril de 1969, tan sólo un año después del mayo del 68, cuando Lacan explicó en su seminario, como acabo de recordar, que la utopía es inseparable de la libertad de pensamiento, la cual, a su vez, resulta indispensable para que algo cambie en las normas de la sociedad. Lacan no está interesado en absoluto en un cambio revolucionario en la normatividad social, no exactamente porque sea bastante conservador en la política y más bien escéptico ante las revoluciones sociales, lo que por demás es cierto, sino porque imparte un seminario de psicoanálisis y quiere explicar por qué, según sus propios términos, su propio discurso, el saber y la experiencia analítica deben desarrollarse “ahí en donde trabajamos en serio”, y no en el campo del libre pensamiento, de la utopía y del cambio social, donde todo “es un jolgorio”. Esta misma idea se formula de maneras diversas en otras partes de los escritos y la enseñanza oral de Lacan.Los seguidores de Lacan memorizan lalección de su maestro y desprecian todo utopismo, todo pensamiento utópico, esdecir, cualquier pensamiento libre, cualquier ocasión de concebir un cambio enla sociedad. De todos modos, como habría dicho Lacan, no es algo serio, nopuede ganarse por un lado sin perder por el otro, los revolucionariosúnicamente desean un amo y las revoluciones cambian todo tan sólo para nocambiar nada y para volver finalmente al punto de partida. Estas fórmulasautomáticas reemplazan una teoría lacaniana que se empobrece para convertirseen todo lo que Lacan no quería que se convirtiera, a saber, en un lacanismo,una doctrina política e incluso una visión del mundo, una Weltanschauung.No hay lugar aquí para un pensamiento como el de los surrealistas y losfreudomarxistas: un pensamiento utópico e imaginario, quizás a menudo ingenuo ypoco serio, aunque también libre y revolucionario. Pero tampoco hay lugar aquípara todo lo que aprendemos del propio Lacan, por ejemplo, sobre la utilidaddel psicoanálisis para abrir el círculo de la revolución, evitando que regreseal punto de partida, o la necesidad del utopismo y del pensamiento libre parala transformación social. De ahí la tendencia reaccionaria de estos lacanistasque son todo menos lacanianos.Desde luego que Lacan era políticamenteconservador y votaba por De Gaulle, pero esto es independiente de lo que nosaporta en su enseñanza. El problema es que sus seguidores a menudo interpretansu aporte como una justificación implícita de su conservadurismo y adoptan estemismo conservadurismo como una parte esencial de su legado. Se imponen entoncesser conservadores, incluso cuando son de izquierda, y hacen todo lo posiblepara deslindarse de los no-conservadores de la izquierda freudiana. Decualquier modo, como usted bien lo sabe, el apego de la mayoría de loslacanianos a Lacan es tal que se esfuerzan en desprenderse de todo aquello delo que Lacan se desprendió en su tiempo. Es la forma extraña que tienen de sercoherentes. Y quizás esto sea también lo que les impida saber, en relación conlo que dice usted, que el biologismo de Reich sólo se impuso cuando se apartódel marxismo y que el propio Marcuse llegó demasiado lejos en la denuncia de lacompatibilidad entre capitalismo y emancipación sexual a través de conceptoscomo el de la “desublimación represiva”.FBEE.– En su libro Marxisme lacanien, propone usted una reinterpretación sistemática de la teoría lacaniana de los cuatro discursos (más el capitalista), comparándola con el Capital de Marx. Si entendí correctamente, recurre usted a Marx y a Lacan para ofrecer una representación del capitalismo como un régimen basado en la renuncia generalizada, excesiva e impuesta para los explotados, pero libre para los explotadores, quienes la eligen por los imperativos de acumulación del capital ¿Es, implícitamente, una actualización de los análisis de Freud en El malestar en la cultura sobre las desigualdades frente al famoso “trabajo de la cultura”?DPC.– Tiene usted razón al ver aquí un intento de relectura y quizás incluso de reactualización de algunas ideas que se encuentran en El porvenir de una ilusión y en El malestar en la cultura. Tan sólo me gustaría agregar ahora una concepción de Freud que es extremadamente problemática, de cuyo alcance no me había percatado hace diez años y que se ha convertido en un elemento central de mi pensamiento.La imposición de la renuncia, tal como lasufren los explotados, aparece como escasez, falta de oportunidades, necesidadde largas jornadas de trabajo, salario apenas suficiente para mantenerse convida, riesgo de paro y de miseria, pero también represión, violencia estatal,granaderos, obligación de obedecer leyes, cámaras de vigilancia, amenazas demultas y encarcelamiento, muros interiores y fronteras internacionales. Entodos los casos, se trata de restricciones externas que son indispensables paraimponer sacrificios a quienes Freud caracteriza gentilmente como una “mayoríarecalcitrante”, como “la gran multitud de analfabetos, oprimidos”, que “nointernalizaron” las “prohibiciones culturales”, que “no les gustan lasrenuncias” y que tienen buenas razones para ser “enemigos de la civilización”.Frente a estos oprimidos, están los opresores, los que “se apropian de losmedios de poder y coerción”, que Freud no distingue de los “hombres cultivados”que eligen la renuncia y que no requieren de restricciones externas porque lashan internalizado, convirtiéndose así en “portadores de cultura”. Así que aquí,en esta representación aristocrática freudiana de la sociedad de clases, existeuna oposición entre las minorías que encarnan la cultura y las mayorías que laamenazan, entre los opresores que se imponen o imponen una renuncia y losoprimidos a quienes se la imponen, entre quienes disponen de un superyó que losexime de la policía y quienes deben ser maltratados por la policía porque notienen un superyó suficientemente consolidado.La represión policial externa de los oprimidos tan sólo sería necesaria porque no sufrirían una represión interna superyoica tal como la que padecen los opresores. Por el contrario, el hombre culto que oprime a las masas no tendría necesidad alguna de ser oprimido porque se oprimiría a sí mismo, porque sería su propio opresor, porque estaría internamente desgarrado entre sus pulsiones y su propio superyó como expresión de restricciones interiorizadas y de la cultura de la que es portador. Esta diferencia de clase fue reconocida por Antonio Gramsci y basta para explicar por qué piensa que el psicoanálisis tan sólo puede serle útil a sujetos de las clases dominantes que sufren un desgarramiento interno entre sus pulsiones y sus valores culturales, entre lo real y lo ideal, porque están identificados con sus ideales y los experimentan como algo “espontáneo” en lugar de reconocerlos como una imposición. Es por esto que se requieren psicoanalistas para los opresores que deben lidiar con el superyó, mientras que sólo se necesita la policía o los revolucionarios para los oprimidos que luchan contra el poder político en el mundo exterior.La hipótesis de Freud y Gramsci es valiosay reveladora, pero también es extremadamente problemática y debe considerarsetan sólo como un punto de partida. Estoy convencido, en primer lugar, de quelos oprimidos padecen un desgarramiento interno comparable al de los opresores.Una de las mejores reflexiones sobre este desgarramiento se encuentra en eltrabajo del marxista mexicano José Revueltas. Muestra los desgarradores efectosde la opresión y su extraño papel en la constitución del sujeto y de lo que sellama “superyó” en el psicoanálisis.¿Quién se atrevería a decir que losoprimidos carecen de superyó? ¿Acaso no es evidente que ellos también estánidentificados con los ideales culturales y que también interiorizan lasrestricciones correlativas? Además, dado que la ideología de la clase dominantees en cierta medida la ideología de toda la sociedad, los ideales y losresultantes mecanismos restrictivos de los oprimidos replican los de losopresores. Y además encontramos otras configuraciones ideológicas entre losoprimidos, especialmente en la era de la sociedad neocolonial y llamada“multicultural”, lo que provoca divisiones adicionales en la subjetividad. Espor todo esto que, siguiendo el mismo razonamiento de Gramsci, tenemos derechoa discrepar de él y suponer que los oprimidos también podrían beneficiarse delpsicoanálisis. Después de todo, como sujetos, están desgarrados por eldiscurso, la cultura y las ideologías que los cruzan. Podríamos ya detenernosaquí. Sin embargo, para mí, tenemos que ir más allá de este plano ideológico.Debemos considerar particularmente laexplotación económica subyacente a la opresión ideológica, política y cultural.Tenemos que pensar en lo que dice Marx sobre la personificación del capital porparte de los explotadores, pero también sobre las implicaciones subjetivas dela subsunción de los explotados en este capital y su conversión en su partevariable. Tanto los explotados como los explotadores están poseídos por lamisma figura superyoica del capital, por el mismo significante de lossignificantes en el capitalismo, por la misma entidad que Marx describe conperspicacia como un vampiro que chupa la vida para convertirla en algo tanmuerto como el dinero. Podemos concluir, por lo tanto, que los explotados y losexplotadores están internamente desgarrados por la contradicción principalentre su vida y la capital mortal donde están alienados.La alienación como Enfremdung, en elsentido preciso de ser el capital o de ser Otro, ya implica en Marx unaalienación como Entäusserung, como división o ruptura con respecto alOtro que uno es, como la propuesta por Gramsci para justificar la necesidad delpsicoanálisis y luego elaborada por Lacan en Los cuatro conceptosfundamentales del psicoanálisis. Pero esta alienación como división no esevidentemente la misma entre los explotados que entre los explotadores. Debemosrecordar lo que Marx nos dice al respecto primero en los Manuscritos de 1844y luego en el sexto capítulo inédito del Capital: los capitalistas echanraíces en la alienación y encuentran en ella su propia satisfacción, mientrasque el proletariado la sufre y es por esto que se rebela contra ella. Ésta estambién la razón por la que los proletarios pueden ser concebidos como agentesde la revolución, pero quizás por la misma razón deberían poder beneficiarsemás del psicoanálisis que los capitalistas, lo que Wilhelm Reich entendió muybien. Pienso que podemos aceptar esta idea siempre y cuando no esencialicemoslas figuras del capitalista y del proletario, no tomándolas, siguiendo a Laclauy Mouffe, como identidades dadas, sino como posiciones con respecto alcapitalismo y la alienación.FBEE.– Si, como lo plantea usted en Marxisme lacanien, el ser hablante está condenado a auto-explotarse o a ser explotado por otros debido al lenguaje, ¿cómo evitar el cinismo de Lacan al pretender que los revolucionarios encuentran siempre a un nuevo amo? ¿No tiene el lacanismo a este respecto, al menos en Francia, una gran responsabilidad en la promoción de un psicoanálisis despolitizado e incluso en el surgimiento de los “nuevos filósofos” y de su cruzada anti-totalitaria?DPC.– Ignoro si es justo responsabilizar al enfoque lacaniano por las tonterías de Bernard-Henri Lévy y otros nuevos filósofos, pero con seguridad podemos hacerlo responsable de una cierta despolitización del psicoanálisis, y esto no sólo en Francia, sino también en Latinoamérica. La izquierda freudiana latinoamericana siempre ha tenido muy buenas razones para desconfiar de los lacanianos. Éstas son casi las mismas razones por las que muchos marxistas consecuentes, en América Latina como en el resto del mundo, sienten la mayor desconfianza con respecto a lo que ahora se denomina “izquierda lacaniana”.Lo divertido es que el lacanismo siente unasuerte de orgullo ante la desconfianza que inspira. Incluso cuando es deizquierda, piensa que es demasiado lúcido como para ser entendido por losizquierdistas en general. Sin embargo, a los ojos de la izquierda radical, estapretendida lucidez parece bastante cínica. ¿No es tal malentendido un casoextremo y ejemplar de lo que sucede con aquella izquierda que se ha vistoatravesada y transformada por el estructuralismo y por lo que los ingleses yestadounidenses llaman “postestructuralismo”?Al igual que otros pensadores comoFoucault, Deleuze, Derrida e incluso de algún modo Althusser, Lacan representaun desafío para el marxismo y para la izquierda radical, comunista yrevolucionaria. El desafío se presenta bajo la forma de una larga serie deenigmas insolubles. Uno de los más fundamentales de estos enigmas se expresaclaramente en su pregunta.Dado que el significante es amo, dado quesomos explotados en lo que enunciamos, dado que no hay forma de liberarse delmalestar en la cultura, ¿de qué sirve hacer la revolución tan sólo para cambiarde malestar, de significante, de amo? Pienso que no hay una respuestadefinitiva a esta pregunta. De ahí que sea un enigma insoluble, es decir, paraLacan, una verdad. Tan sólo podemos lidiar con la verdad, hacer algo con suenigma. ¿Y qué hacer? Aquí estriba la cuestión de las cuestiones, la “cuestióncandente”, como diría Lenin. Y como también lo explicaría el mismo Lenin,requerimos el trabajo teórico, los intentos siempre aún aproximados einsuficientes de conocer la verdad, resolver el enigma, responder la cuestiónque se plantea. Que no haya una respuesta definitiva a la pregunta no significaen absoluto que no haya respuestas. Incluso hay demasiadas respuestas,precisamente porque no hay una respuesta definitiva. En otras palabras, tenemosmás de una razón para hacer la revolución. Motivos, de hecho, tenemosdemasiados.¿Para qué hacer la revolución? Para que nosea únicamente lo que es, para no solidificarla en la forma que tiene, para quepueda continuar, para no detenerse en la simple constatación de cambio de amo yde malestar, para no ser cínico, para no quedarnos en el punto al que llegamos,para cruzar nuestro fantasma, para ir más allá en la dirección que el propioLacan nos marca, para abrir el círculo de la revolución, para convertir elcírculo en una espiral, para que la revolución se vuelva permanente, para quesea cultural, para que nos haga ver lo que aún es invisible, para que nospermita saber por qué habremos hecho la revolución, pero tal vez también, almenos, para que aún podamos hacernos la misma pregunta, para que todavía hayapreguntas, para evitar que el amo capital nos calle y reprima, para que hayatodavía un sujeto que pueda sentir el malestar y caer en las trampas del amo yde su dominación, para que haya todavía cultura en el malestar y significantesen la dominación, para que el insaciable significante del dinero no siga devorandola cultura y el lenguaje, para que no elimine la condición de existencia delsujeto, para que el capitalismo neoliberal no continúe destruyendo cada vez másrápido nuestra vida y nuestro mundo.FBEE.– ¿Cómo concibe usted la alianza general que parece defender entre las psicologías anti-psicológicas marxistas y ciertas corrientes del psicoanálisis? ¿Tiene usted una concepción fundamentalmente pluralista? ¿Existe para usted una urgencia de crear espacios teóricos plurales en torno al psicoanálisis y a la psicología crítica?DPC.– Si hay aquí “pluralismo”, como dice usted, pienso que es un efecto reactivo ante la destrucción a la que me referí, ante el vertiginoso movimiento histórico devastador que estamos viviendo y que debería obligarnos a nosotros, anticapitalistas, a unirnos y reciclar todas las piezas que encontramos en las ruinas, todos los recursos a nuestra disposición, incluso los más heterogéneos. El resultado será el estilo heterogéneo de la barricada, que no excluye, obviamente, algunos principios de método, coherencia y rigurosidad, ya que la barricada tiene que ser consistente y contener los golpes.Estoy persuadido, pues, de que es unacuestión de urgencia. La crítica debe seguir el ritmo de las circunstancias. Yes patente que este ritmo no deja de acelerarse. Éste es otro efecto delcapitalismo que Lacan enfatizó al describir el discurso capitalista en Milán.Como en los tornados, quizás la aceleraciónpase desapercibida, curiosamente, ahí en donde tendría que resultar másvisible, en algunos centros intelectuales privilegiados ubicados en el vórtice.Lo que puedo asegurar es que resulta más que evidente en ciertos espaciosperiféricos, márgenes y suburbios, como aquel en el que yo estoy ubicado, enMorelia, en el oeste de México, en una universidad pública en la que losdocentes no siempre son pagados y los estudiantes están constantemente agitadosy corriendo entre sus trabajos y sus estudios para tratar de escapar de lospeligros de la miseria, el narcotráfico y la emigración forzada. Aquí y ahora,de hecho, no hay tiempo suficiente para un lujo como el de las maravillosas einterminables controversias teóricas del estado de bienestar en el PrimerMundo, lo cual, por cierto, es bastante lamentable.¿Cómo no echar de menos el tiempo? ¿Cómo nohacer todo lo que está en nuestras manos para tenerlo, recobrarlo, frenar, irmás lento? Esto es lo más sensato que podemos hacer contra el capitalismoneoliberal. Personalmente no recomendaría una estrategia aceleracionista. Estoya favor de la vieja táctica de obstruir, estorbar, sabotear, ir a huelga,bloquear el camino. Pero sé que deberíamos hacer la revolución para detenernos,para finalmente recuperar el tiempo y todo lo que puede contener, paraliberarnos de la urgencia y todo lo que nos hace sacrificar, como es el casodel idealismo especulativo, el cual, de hecho, como Plejánov lo ha denunciado,siempre ha sido el privilegio de ciertas clases, épocas y naciones. RosaLuxemburgo tiene razón cuando considera que el derecho al idealismo también debeser una causa revolucionaria. Quizás este derecho sea, en última instancia, unaexpresión del derecho a la pereza, la inacción y la ociosidad, del que hablóPaul Lafargue en el siglo XIX.Lo seguro es que la urgencia nos aparta delidealismo y favorece posiciones pragmáticas más bien materialistas como la queusted llama “pluralista”. Este pluralismo, como yo lo veo, consiste enprivilegiar las alianzas políticas en función de la materialidad histórica denuestras luchas de clases, de nuestra coyuntura y de los acontecimientos, y aexpensas de la supuesta idealidad ahistórica de los conflictos entre escuelasteóricas o gremios profesionales. Además, a falta de metalenguaje, talidealidad no es a menudo sino una elaboración ideológica del verdadero problemamaterial, o mejor, su racionalización, en el sentido freudiano del término. Espor esto que no me preocupa mucho el hecho de que mis compañeros de trinchera obarricada no sean lacanianos, sino psicólogos críticos, representantes de laizquierda freudiana, anticapitalistas, algunos anarquistas, feministas ydecoloniales, zapatistas y psicólogos de la liberación de la tradición deIgnacio Martín-Baró, y por supuesto comunistas y marxistas consecuentes, entrelos cuales afortunadamente hay muchos lacanianos.FBEE.– Curiosamente no desarrolla usted en sus libros las contribuciones de Wilfred Bion, las cuales, además de prestarse a diálogos interesantes con Lacan, desarrollan una teoría del psiquismo radicalmente centrada en lo social. Aún más sorprendente, dice usted muy poco sobre Deleuze y Guattari, cuando hay mucho que decir acerca de su relación con el lacanismo y la política. ¿Por qué estas dos omisiones?DPC.– Tengo a bastantes compañeros deleuzianos en mi trinchera, como el brasileño Domenico Hur o el estadounidense Hans Skott-Myhre, y me siento políticamente próximo a ellos. Por otro lado, siempre me ha intrigado el trabajo tan original, asombroso y disruptivo de Deleuze y Guattari. De vez en cuando menciono algunas de sus ideas, pero las tomo de modo aislado, las descontextualizo y las empleo con ligereza, incluso con irresponsabilidad.Siempre trato de mantener cierta distanciacon respecto a los pensamientos de Deleuze y Guattari, tal vez tan sólo porqueme abruman y porque no sé cómo articularlos correctamente con mi pensamiento yel de mis autores. Lo que Deleuze y Guattari plantean me parece, además,demasiado cercano y al mismo tiempo demasiado lejano. Es parecido a lo que mepasa con Bion. Aquí también, aunque en un grado menor, me encuentro con undiscurso extrañamente familiar, unheimlich, y además altamente sistematizado y elaborado, bastante completo ycerrado, con conceptualizaciones precisas que se relacionan entre sí y que noes fácil retomar en otra perspectiva.Debo alegar en mi defensa, por último, queya estoy demasiado ocupado con mi trabajo de articulación entre Marx, Freud,Lacan y mis autores de las tradiciones marxista y freudomarxista. ¡Y mibarricada ya es de por sí demasiado heterogénea y variopinta! ¡Imagínese ustedsi ahora incorporo un poco de Bion y de Guattari!FBEE.– Uno de los puntos más fuertes para impugnar el psicoanálisis concierne la cuestión del Edipo, así como también, en el caso particular de los lacanianos, la primacía del falo y de la castración. ¿Qué respondería usted, por ejemplo, al cuestionamiento queer del falocentrismo y de la diferencia de género en las escuelas de psicoanálisis?DPC.– Acabo de abordar el tema en un libro que aparecerá muy pronto. El cuestionamiento queer al que se refiere usted me parece justo y necesario. Hay muy buenas razones para cuestionar la normalización de la sexualidad en el psicoanálisis, pero hay también aquí un detalle bastante obvio en el que me gustaría insistir.El falocentrismo y el esencialismo de ladiferencia sexual no son un problema específico de la herencia freudiana. Comolo ha demostrado Juliet Mitchell, el psicoanálisis no hace más que manifestarde una manera quizás ideológica, pero también profundamente verdadera, tanreveladora como denunciadora, un componente heteropatriarcal inherente a lasociedad de clases y fundamental en una civilización específica, en el sistemacapitalista y en un modelo moderno de subjetivación. Aquí es donde radica elproblema y no en la obra freudiana. Tal obra no debería ser el objeto principalde la crítica, la cual, en mi opinión, debería dirigirse más bien a lo que serevela y no tanto a su revelación.Lo que el psicoanálisis nos enseña sobre elpatriarcado ya fue presentado magistralmente por Mitchell y otras. Aún haymucho que decir al respecto. Me gustaría detenerme en algo que me parececrucial y en lo que he estado pensando mucho desde hace algunos años. Es algoque nos conduce al nivel radical de la verdad, el cual, desafortunadamente,sólo puede abordarse de modo figurado, mitológico, en su estructura de ficción.Me refiero a la interpretación de la diferencia sexual en términos de unadistinción entre el ser femenino y el tener masculino, entre ser y tener elfalo, que se establece por la castración y que inaugura una dialécticasimbólica donde se oponen la existencia y la posesión, la ontología y laeconomía, el monismo del ser y el dualismo sujeto/objeto del tener. Taldialéctica hace posible sondear todo lo que está en juego en el momento míticodel surgimiento de la propiedad privada tal como aparece en Bachofen, enMorgan, en los Cuadernos etnológicos de Marx y en el Origen de lafamilia de Engels.No es casualidad que el surgimiento de lapropiedad privada coincida con la derrota final del matriarcado y con el origendel reinado fatídico del patriarcado victorioso. Lo que nos enseña elpsicoanálisis es que la transición de una lógica matriarcal a la propiamentepatriarcal es un paso del ser al tener, de la comunidad a la propiedad, de lacontinuidad a la discontinuidad entre el sujeto y el objeto, del monismoexistencial-ontológico al dualismo posesivo-económico. Esto es lo que está enjuego en la desaparición del comunismo primitivo, que es también la entrada enescena de una sociedad de clases que alcanza finalmente su forma acabada en elcapitalismo. Esto es también lo que está en juego en un combate feminista quedebe concebirse como algo inseparable de nuestra lucha comunista.Lo que le estoy contando ahora no esesencialismo y ni siquiera esencialismo estratégico. Es simplemente, como ya loadvertí, una interpretación mitológica, adyacente a la de Tótem y Tabú,que puede ayudar a fortalecer los cimientos de nuestra mística revolucionaria.Necesitamos de interpretaciones como ésa, especialmente en un movimientocolectivo, como el del comunismo, donde luchamos por una verdad que permaneceinaccesible para el saber y su racionalidad. Es una de las lecciones de MaxEastman y especialmente de Henri De Man en la etapa de entreguerras. Es algoque los intelectuales comunistas aún tienen que entender para alejarse de lasposiciones de vanguardia basadas en supuestos saberes, incluido el saber de quelos significantes están vacíos, con la racionalidad resultante, la que subyacea la manipulación del pueblo que se comprometería ingenuamente con el contenidoinexistente de los significantes hasta el punto de llenarlos por sí mismo.Lo seguro es que la ingenuidad no es la delpueblo. De hecho, hay un contenido, una verdad, que sólo puede manifestarse demanera aproximada, irracional, mitológica o estética. Uno debe tener el valorde manifestar este contenido que no tiene absolutamente nada que ver con laestrategia fascista que Walter Benjamin llamó “estetización de la política”. Nose trata de estetizar para ocultar la verdad, sino de reconocer, por elcontrario, que existe una verdad del comunismo que de algún modo no es racionaly que sólo puede manifestarse de una manera estética. Esta manifestación puedecontradecir la realidad, pero es verdadera en el sentido más radical del término,precisamente aquel en el que la verdad debe contradecir una realidad tan falsacomo aquella en la que vivimos. Ésta es una idea fundamental de Lacan. Y, almenos en esta idea, Lacan no está solo. Quienes lo acompañan son los últimosque hubiéramos imaginado. Son Ernst Bloch, Theodor Adorno y Herbert Marcuse,quienes insistieron, cada uno a su manera, en que no es en el mundo real dondeencontraremos la verdad. Es por esto que todavía necesitamos de una mitologíaen el comunismo. Pero se trata de creer en ella, en su verdad, y no sólo dehacer como si creyéramos, como algunos líderes populistas ante lossignificantes vacíos. De lo que se trata, en pocas palabras, es de relacionarseestéticamente con la verdad de nuestra lucha, sin ninguna pretensión de saber ode razón que nos autorizaría subrepticiamente a ser líderes o vanguardias. Latarea debe ser la de renovar unas relaciones sinceras y horizontales con lo queno dejamos de ser, con lo que se expresa con términos como “pueblo” o “masa”,en lugar de continuar abandonándonos en las manos de los neofascistas con sutramposa estrategia de estetizar la política, de maquillarla, en lugar derevelar estéticamente su verdad.FBEE.– ¿Es usted sensible al hecho de que hoy en día la psicologización e incluso las categorías psiquiátricas han regresado con gran fuerza en los medios militantes de la izquierda radical (en particular a través de la política feminista y trans, en torno a temas de trauma, resiliencia y disforia de género)? ¿Cuáles son los efectos ideológicos que cabe esperar y cómo combatirlos?DPC.– Conozco bien esta psicologización en la izquierda radical. Me rodea por todos lados. La deploro porque implica la despolitización de la que hablé al principio. Es, por lo tanto, una especie de claudicación en nuestras luchas. No la he criticado por solidaridad con mis camaradas, pero también, para ser sincero, porque tengo dudas en lo que se refiere al aspecto estratégico. Oscilo aquí entre dos extremos. Por un lado, me digo que la psicología se ha convertido en un arma bastante poderosa en nuestro tiempo y que tal vez no debiéramos privarnos de ella, dejándola en manos de nuestros enemigos, lo que sólo sería una ventaja para ellos. Sin embargo, por otro lado, sé muy bien, como alguna vez lo advirtió Althusser, que una ideología no puede ser usada sin que el usuario quede sometido a ella. Y someternos a la psicología no es ni más ni menos que someternos a mucho de aquello contra lo que luchamos, como la objetivación con la que el sujeto es neutralizado y el ya mencionado individualismo universalista en el que se disuelve el singular universal, es decir, la singularidad que tenemos en común, con la que tejemos toda comunidad y que es la base del comunismo.FBEE.– Por último, hemos hablado ya sobre los efectos políticos del psicoanálisis en el registro de la teoría, pero ¿tiene la clínica psicoanalítica, tanto dentro como fuera de la institución, un papel político que desempeñar?DPC.– Mi respuesta es afirmativa. La clínica psicoanalítica puede tener efectos políticos subversivos, revolucionarios y emancipadores, pero siempre y cuando no sea lo que suele ser. El psicoanálisis no puede seguir funcionando como una psicología travestida ni como algo aún peor. Tiene que dejar de cumplir funciones como las de válvula de escape, liberación catártica, distensión y pacificación, individualización y generalización de lo singular universal, normalización y patologización, objetivación y neutralización del sujeto, falsa resolución de sus enigmas, suposición de un saber general, conversión en una Weltanschauung y en una religión secular, identificación con la figura del analista, promoción de ciertas corrientes y reclutamiento para ciertas escuelas o asociaciones en competencia, sumisión ciega a ciertos líderes, adoctrinamiento e ideologización, difusión del relativismo y del subjetivismo, justificación del escepticismo y del cinismo, adaptación y mimetismo ante el entorno, solución individual de conflictos sociales, revoluciones personales para evitar revoluciones colectivas, individualización y ensimismamiento, disolución de clases y de comunidades, psicologización y despolitización de lo político, ejercicio del poder de sugestión, encubrimiento de la efectuación del psicoanálisis como una profesión liberal remunerada o represión de su carácter de clase y de sus profundas complicidades con el capitalismo neoliberal y neocolonial.Para medir los servicios que elpsicoanálisis rinde a lo que nos oprime, debemos tener en cuenta locomplaciente que ha sido con la opresión y lo bien que ha sabido arreglárselasen los sistemas opresivos. Hay ejemplos bochornosos como los de lospsicoanalistas nazis Felix Boehm y Carl Müller-Braunschweig, o el deltorturador freudiano Amilcar Lobo Moreira en la dictadura brasileña, perotambién debemos pensar en aquellos mucho más numerosos, pero más bien discretosy casi invisibles, que fueron delatados por el propio Lobo Moreira:psicoanalistas que sabían muy bien lo que él estaba haciendo, que no lodenunciaron y que se limitaron a practicar el psicoanálisis en silencio bajo elrégimen dictatorial.Los psicoanalistas denunciados por LoboMoreira están en todas partes en América Latina. Son mayoría y no se dejanmolestar ni por las dictaduras ni por la represión política ni por elimperialismo de los Estados Unidos ni por las condiciones de extrema injusticiay desigualdad en esta región del mundo. Sus analizantes a menudo pertenecen alas oligarquías de los opresores. No les importa, pero aprovechan la ocasiónpara enriquecerse y para integrarse así ellos mismos a estas oligarquías. Luegohacen política tan sólo para oponerse a regímenes izquierdistas populistas comoel de Chávez y Maduro en Venezuela. Siguiendo el ejemplo de sus referentesmediáticos, les reprochan precisamente lo que nunca supieron echar en cara alos déspotas de la derecha. Y los psicoanalistas franceses, por supuesto, seunen con sus coros lastimeros. Unos y otros pertenecen a las mismas clasessociales. Tienen los mismos intereses y las mismas orientaciones ideológicas.Incluso cuando no se inmiscuyen en lapolítica, los psicoanalistas no deberían imaginar que su práctica es apolítica.No lo es y nunca lo será, lo que Lacan entendió perfectamente. Por esto esnecesario mantener una reflexión permanente sobre las implicaciones políticas dela clínica psicoanalítica. También hay que tomar en serio las críticas tanlúcidas que la política del psicoanálisis recibió de Valentin Voloshinov,George Politzer, Wilhelm Reich, Theodor Adorno, Michel Foucault, Robert Castely muchos otros.Además de reflexionar sobre la política desu práctica, los psicoanalistas deberían continuar aventurándose por vías quepermitan a la clínica abrirse a la historia y escapar de su espejismo deapolitismo, de su ensimismamiento burgués, de su inercia y de su recuperación ydomesticación por el sistema. Pienso, por ejemplo, en prácticas donde elmarxismo y el psicoanálisis han conseguido unirse para la transformaciónradical de las instituciones y de la sociedad en su relación con el sujeto.Existen, por supuesto, las clínicas SEXPOL de Reich y las experienciaseducativas liberadoras de Siegfried Bernfeld en Baumgarten y de Vera Schmidt enDetski Dom, así como las estrategias poéticas revolucionarias de Tristan Tzarao la psicoterapia institucional de François Tosquelles y aquello a lo que diolugar a través de Frantz Fanon. También hay algunas formas de psicoanálisisgrupal e institucional, como las asociadas con el movimiento Plataforma y conlas figuras de Marie Langer y Armando Bauleo en América Latina. Me gustaría darmuchos otros ejemplos que examino en el último capítulo de mi libro Marxismand Psychoanalysis, in or against Psychology?, pero ya se nos acabó eltiempo. Antes de callarme, para cerrar con una última nota esperanzadora,quiero mencionar también la actual experiencia brasileña de psicoanálisisgratuito en calles, parques y estaciones de ferrocarril, que está estrechamentevinculada con organizaciones radicales de izquierda y a la que hemos dedicadouna sección especial en el último número de Teoría y Crítica de Psicología.