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Informations sur l’ouvrageTitre : Before and after Muhammad: The First Millennium RefocusedAuteur : Garth FowdenÉdition : Princeton: Princeton University PressAnnée de parution : 2014Informations complémentaires : Pp. xiv, 230.  ISBN: 978-0-691-15853-2&#160;Book review (pour la version française, cliquez ici)Fārābī, writing in Baghdad in the middle of the tenth century, tells how Augustus came to Alexandria after the death of Cleopatra. There he inspected the library and found original autograph manuscripts of Aristotle. He had them copied and made them the basis of the teaching of philosophy in both Alexandria and Rome. When Christianity came, this teaching ceased in Rome, as the bishops thought that philosophy could harm Christianity.  With the coming of Islam, the study of philosophy was revived, transferred from Alexandria to Baghdad, where it flourished anew. The story, of course, is apocryphal, but it illustrates nicely how Fārābī and other Baghdad intellectuals during the fourth century of the Hijra, which is to say at the end of the Christian millennium, conceived of their intellectual forebears. Baghdad was heir to Aristotelian Athens, Hellenistic Alexandria, and imperial Rome.  And sole heir: Christendom, attached as it was to irrational doctrines, feared the teaching of rational philosophy and banned it. This is a quite different view of history from that which a twentieth- or twenty-first-century student might find in a textbook on the history of “Western civilization”. Or, for that matter, than a Saudi or Qatari student might read about the history of “Islam.”Garth Fowden’s “brief programmatic book” (p.1) aims to “contribute a new angle to the debate about ‘the West and the Rest’”. He seeks in particular to reassess the role of Islamic civilization in the construction of the “West”. His purpose is “not to join the debate, but to overhaul its foundations” (2).  Perhaps “undermine” those foundations would be the better term, for undermine them he does in this cogent brief essay of admirable breadth and clarity. He seeks to reframe the debate by proposing a major shift in the way we conceive and study history, both chronologically and geographically.In chapter two, “Time: beyond late antiquity”, Fowden looks at debates about periodization among historians and art historians of the nineteenth and twentieth centuries, in particular concerning the transformation from Antiquity to the Middle Ages. For Henri Pirenne, in his Mahomet et Charlemagne (1937), Islam, and not the Germanic invasions of the Western Empire, marked the end of antiquity: the Mediterranean, the Roman mare nostrum, became an “Arab lake”, and Europe’s center of gravity moved north to Aachen. Yet two generations of scholarship since Pirenne (prompted in part by his work) have shown both that European trade with the Eastern Mediterranean before the rise of Islam was less prevalent than Pirenne had posited and that subsequent trade (including with the Arab world) was more important than he had supposed. Moreover, from Fowden’s broad comparative perspective, Charlemagne’s empire is a smallish and brief affair. Beginning in the 1960s, Peter Brown took a quite different approach, seeing gradual transformation of ancient societies from the third to ninth centuries, with the adoption of Christianity in the Empire, the wane of traditional pagan cults in favor of new cults of the saints, and the emergence of Islam: it is his work, of course, that gave currency to the term “late antiquity” to describe roughly the period from 200 to 800 CE. Seeing Islam as growing out of late antiquity has proved a heuristic impetus for a new generation of scholarship, stressing the ways in which Islamic culture grew out of and transformed the civilizations of Christian Rome and Sassanian Persia.  Fowden cites Angelika Neuwirth’s Der Koran als Texte der Spätantik (2010) as a prime example. Brown’s end date of c. 800 allows him to include the emergence of Islam, but not its full development, for Fowden: late antique studies have much to say about Christianization, but little or nothing about Islamization.  Opening up to the whole first millennium allows one to begin with Augustus and Jesus, the establishment of Roman hegemony in the East and the birth of Christianity, and to go until the full “maturation” of Islam and the Arabic adaptation of Greek philosophy (Avicenna composes a new synthesis of Aristotelian philosophy in 1001).Chapter 3, “A new periodization”, gives a glimpse at the fruits one can glean from a comparative approach across a broad period.  Religion is central to this narrative, as the period sees the emergence and formation of Christianity, Rabbinic Judaism, and Islam, in a context of constant debate, distinction and emulation between these traditions and within their multifarious factions.   The period also sees the formulation of classical syntheses of Aristotelian philosophy and of Roman law.  Fowden proposes to broadly conceptualize three phases in the development of each of these traditions: prophetic, scriptural and exegetical. Not only does he apply this schema to the three monotheisms, but to other textual/normative traditions: Mazdaism, Manicheism, Aristotelianism, and Roman law.  While he acknowledges that this schema fits some of these traditions better than others (there is no “prophet” of Roman law and to see Jesus as a “prophet” is of course a Muslim take on Christianity), it allows him to compare what he presents as the establishment of “exegetical cultures” in philosophy (the subject of chapter 5, where he surveys the history of philosophical commentary in Greek, Syriac, Arabic and Latin), then in law and religion (chapter 6 traces the exegetical traditions in Roman Law, Rabbinic Judaism, Patristic Christianity and early Islam).  What is the point of looking at all this together, with such broad, comparative strokes?  First of all, the exegetical impulse is common to all these intellectual exercises: “that commentary was the preferred vehicle, whatever revered foundational text—Parmenides, Categories, Gospels or Qur’an—one was dealing with, reflects the substantial common ground, and scriptural orientation, shared by learned exponents and systematizers of all these First Millennium traditions of thought” (135-6). Secondly, these various exegetical traditions cannot properly be understood in isolation from each other (as they commonly are, for example, in histories of Roman Law or of Medieval Judaism), but in dialogue—where competition, emulation and borrowing go hand in hand. Writing commentary helps define canons, becomes an important part of teaching, produces norms, and helps delineate communal boundaries. On this last point, it would have been worthwhile for him to consult Brian Stock’s work on “textual communities”.This comparative approach requires not only a chronological shift (from Late Antiquity to the first millennium) but a geographical recentering, as he explains in chapter four (“Space: an eastward shift”). If our conceptual (Eurocentric) map for ancient and medieval civilizations encompasses at most the Mediterranean, Fowden argues that to understand the dynamics he is seeking to elucidate we need a wider area, what he calls the “Eurasian hinge” corresponding roughly to Alexander’s empire at its height.  He presents it as a tryptic with at its center what he calls the “mountain arena” (Iraq, Syria and Arabia) in close communication with an eastern area corresponding to the Iranian plateau and, in the west, the eastern Mediterranean (in particular Egypt and Anatolia). This area saw the struggles for hegemonies of imperial states (Rome/Byzantium, Sassanid Persia, the Caliphate) and their dissolutions, but also more durable (and often overlapping) “cultural commonwealths” “human networks… that are markedly less inflexible than the vast and autocratic states from which they often derive”. The “Iranian commonwealth” projects Farsi language and culture beyond the boundaries of the Sassanian Empire (and continues to thrive centuries after the collapse of that empire), just as Arabic language and Islam move far beyond the Caliphate and survive its demise. This “eastward shift” in perspective should prove heuristic for European and American students of the history of Christianity, who tend to be too narrowly focused on the Greek and Latin churches, overlooking the diverse churches of Iran, Ethiopia, and the Caucasus. And we are ill-equipped to understand the emergence of Islam if we do not understand the milieu of Eastern Christianity and Babylonian Judaism alongside which Muslim doctrine and practice evolved (as the last several decades of Syriac studies has shown).As an historian who sees gradual transformations more often than abrupt watersheds, porous hinterlands more than sharp borders, Fowden  is of course well aware of that his scheme for cutting up historical time and space is in its own way as arbitrary as other schemes he calls into question.  Indeed, he calls not for the replacement of one scheme by another, but for the possibility to deploy multiple schemes. The question is not the truthfulness of one chronology but its usefulness: what does it help us understand?  In his final chapter, at one point he looks at his Eurasian hinge from the vantage point of eleventh-century Pisa.  He emphasizes that Pisans were aware that they inhabited a western outpost of a thriving ecumene, and that one looked east for culture, learning and riches; he calls for historians to reintegrate that perspective.  But this is the one area where Fowden’s reading of recent research is thin: on the translation from Arabic to Latin, or on the Latin Qur’an, for example, he is unaware of the work of Thomas Burman, José Martínez Gázquez and others. In many ways, the revolution he calls for among medievalists is already underway: he simply hasn’t read their work. But this remains a minor flaw in a book of broad sweep and impressive learning.For medievalists, this book is a ringing call for placing European medieval history in a broad comparative context, usefully providing conceptual tools that permit to do so and a cogent introduction to some of the most interesting historiography over a broad range of interrelated fields. While medieval Pisans (and others) were aware of their position on the Western periphery of a bustling world of economic, cultural and intellectual exchange, subsequent Eurocentric visions assigned this knowledge “to oblivion”. Yet in a world where European and North American hegemony is increasingly contested by the emergence of new economic and political actors and by the globalization of academic research, a broad shift is underway. “The good news”, he says, “at the beginning of the Third Millenium, is that this [the traditional narrative of Western triumphalism] is no longer an option” (218).&#160;Compte-rendu de lecture (for the English version, please click here)Fārābī, écrivant à Bagdad au milieu du dixième siècle, raconte comment Auguste se rendit à Alexandrie après la mort de Cléopâtre. Là, il inspecta la bibliothèque et y trouva des manuscrits autographes d'Aristote. Il les fit copier et en fit la base de l'enseignement de la philosophie à la fois à Alexandrie et à Rome. Cet enseignement cessa à Rome avec l’arrivée du christianisme, les évêques pensant que la philosophie pourrait nuire à ce dernier. Avec l'arrivée de l'islam, l'étude de la philosophie reprit et fut transféré d'Alexandrie à Bagdad, où elle connut un formidable renouveau. Naturellement, cette histoire est apocryphe, mais elle illustre bien l'image que Fārābī et d'autres intellectuels bagdadiens du quatrième siècle de l'hégire, soit la fin du millénaire chrétien, avaient de leurs ancêtres intellectuels. Bagdad était l'héritière de l'Athènes aristotélicienne, de l'Alexandrie hellénique et de la Rome impériale. Et l'héritière unique : la chrétienté, attachée comme elle l'était à ses doctrines irrationnelles, craignait l'enseignement de la philosophie rationnelle et l'interdisait. Voilà une vision de l'histoire bien différente de celle qu'un étudiant du vingtième ou du vingt-et-unième siècle pourrait trouver dans un livre d'histoire sur la « civilisation occidentale ». Ou, d'ailleurs, de ce qu'un étudiant saoudien ou qatari pourrait lire à propos de l'histoire de « l'islam ».Le « court ouvrage programmatique » (p. 1) de Garth Fowden, a pour objectif de « fournir un nouvel angle sous lequel aborder le débat sur 'l'Occident et le reste' ». L’auteur cherche en particulier à réévaluer le rôle de la civilisation islamique dans la construction de « l'Occident ». Son but « n'est pas de participer au débat mais de rénover ses fondations » (2). Peut-être serait-il plus juste de dire « saper » ces fondations, puisque c'est exactement ce qu'il fait dans cet essai concis et cohérent, d'une envergure et d'une clarté remarquables. Il cherche à recadrer le débat en proposant un changement majeur, à la fois chronologique et géographique, dans la façon dont nous concevons et étudions l'histoire.Dans le chapitre 2, « Time: beyond late antiquity », Garth Fowden se penche sur les débats qui agitent les historiens et les historiens de l'art des dix-neuvième et vingtième siècles à propos de la périodisation, en particulier en ce qui concerne le passage de l'Antiquité au Moyen-Âge. Pour Henri Pirenne dans son Mahomet et Charlemagne (1937), c'était l'islam, et non les invasions germaniques de l'Empire d'Occident, qui avait marqué la fin de l'Antiquité : la Méditerranée, mare nostrum romaine, devint un « lac arabe », et le centre de gravité de l'Europe se déplaça au nord, à Aix-la-Chapelle. Néanmoins, deux générations de chercheurs depuis Pirenne (inspirés en partie par son travail) ont montré d'une part que le commerce européen avec la Méditerranée orientale avant la montée de l'islam était moins courant que ce que Pirenne avait avancé, d'autre part que le commerce ultérieur (y compris avec le monde arabe) était plus important qu'il ne l'avait supposé. En outre, si on se place dans la large perspective comparatiste de Garth Fowden, l'empire de Charlemagne n'est qu'une petite affaire de courte durée. A partir des années 60, Peter Brown a opté pour une approche assez différente, qui dépeint une transformation graduelle des anciennes sociétés entre le troisième et le neuvième siècle, avec l'adoption de la chrétienté dans l'Empire, la diminution des cultes païens traditionnels en faveur des nouveaux cultes des saints et l'émergence de l'islam : ce sont bien sûr ses travaux qui ont popularisé le terme d'  « Antiquité tardive » pour décrire la période allant grosso modo de 200 à 800 après Jésus-Christ. Cette vision de l'islam comme issu de l'Antiquité tardive s'est avérée une impulsion heuristique pour une nouvelle génération de chercheurs, soulignant comment la culture islamique était née des civilisations de la Rome chrétienne et de la Perse Sassanide et les avait transformées. Garth Fowden cite comme exemple frappant de ce phénomène l’ouvrage Der Koran als Texte der Spätantik (2010), d’Angelika Neuwirth. La date finale de 800 après Jésus-Christ permet à Peter Brown d'inclure l'émergence de l'islam mais non, pour Garth Fowden, son plein développement : les études portant sur l'Antiquité tardive ont beaucoup à dire sur la christianisation mais rien ou presque sur l'islamisation. Un élargissement à l'intégralité du premier millénaire permet de commencer avec Auguste et Jésus, l'établissement de l'hégémonie romaine en orient et la naissance du christianisme, et d'aller jusqu'au «plein développement » de l'islam et de l'adaptation arabe de la philosophie grecque (Avicenne compose une nouvelle synthèse de la philosophie aristotélicienne en 1001).Le troisième chapitre, « A new periodization », donne un aperçu de ce que l’on peut obtenir de la mise en œuvre d’une approche comparative sur une vaste période. La religion occupe une place centrale dans ce récit, cette période voyant l'émergence et la formation de la chrétienté, du judaïsme rabbinique et de l'islam, dans un contexte de débat constant, de distinction et d'émulation entre ces traditions et à l'intérieur de leurs multiples factions. Cette période voit également la formulation des synthèses classiques de la philosophie aristotélicienne et de la loi romaine. Garth Fowden propose de conceptualiser trois phases de développement dans chacune de ces traditions : prophétique, scripturale, et exégétique. Il n'applique pas seulement ce schéma aux trois religions monothéistes mais aussi à d'autres traditions textuelles ou normatives : le mazdéisme, le manichéisme, l'aristotélisme et le droit romain. Bien que l'auteur reconnaisse que ce schéma fonctionne mieux avec certaines traditions qu'avec d'autres (il n'y a pas de « prophète » du droit romain, et le fait de voir Jésus comme un « prophète » relève bien évidemment d'une conception musulmane de la chrétienté), il lui permet de comparer ce qu'il présente comme l'établissement des « cultures exégétiques » en philosophie (cela fait l'objet du chapitre 5, où il étudie l'histoire du commentaire philosophique en grec, syriaque, arabe et latin), puis en droit et en religion (le chapitre 6 retrace les traditions exégétiques du droit romain, du judaïsme rabbinique, de la chrétienté patristique et des débuts de l'islam). Quel est l'intérêt d'examiner tous ces éléments ensemble, en adoptant une perspective comparative aussi vaste ? Tout d'abord, l'élan exégétique est commun à tous ces exercices intellectuels : « le fait que le commentaire soit le vecteur privilégié, quel que soit le texte fondateur révéré dont on parle – le Parménide, les Catégories, les Evangiles ou le Coran – reflète le point commun substantiel et l'orientation scripturale partagés par les représentants et les compilateurs érudits de toutes ces traditions de pensée du premier millénaire. » (135-6) Ensuite, ces diverses traditions exégétiques ne peuvent être correctement comprises isolées les unes des autres (comme elles le sont généralement, par exemple dans les histoires du droit romain ou du judaïsme médiéval) ; il faut les replacer dans un dialogue ou la compétition, l'émulation et les emprunts fonctionnent ensemble. L'écriture de commentaires permet de définir des canons, devient une part importante de l'enseignement, produit des normes et aide à tracer des frontières communes. Sur ce dernier point, il aurait d’ailleurs été intéressant pour Garth Fowden de consulter les travaux de Brian Stock sur les « communautés textuelles ».Cette approche comparative ne nécessite pas seulement un changement de chronologie (de l'Antiquité tardive au premier millénaire) mais également un recentrage géographique, comme l'explique l'auteur dans le quatrième chapitre (« Space, an eastward shift »). Alors que notre carte conceptuelle (et eurocentrique) des civilisations antiques et médiévales englobe au plus la Méditerranée, Garth Fowden soutient que, pour comprendre les dynamiques qu'il essaie de faire ressortir, il nous faut une zone plus large, qu'il appelle la « charnière eurasienne » et qui correspond grosso mode à l'Empire d'Alexandre à son apogée. Il le présente comme un triptyque au centre duquel se trouve ce qu'il appelle « l'arène montagneuse » (l'Irak, la Syrie et l'Arabie), en étroite communication avec une zone orientale correspondant au plateau iranien et, à l'ouest, à la Méditerranée orientale (en particulier à l'Egypte et à l'Anatolie). Cette zone a connu à la fois les luttes pour l'hégémonie menées par les états impériaux (Rome/Byzance, la Perse sassanide, le Califat) et leurs dissolutions, mais également de plus durables (et souvent concomitants) « cultural commonwealths », « réseaux humains... notablement moins inflexibles que les vastes états autocratiques dont ils provenaient souvent. La « communauté iranienne » répand la langue et la culture farsi au-delà des frontières de l'Empire sassanide (et continue à prospérer des siècles après l'effondrement de cet empire), de la même manière que la langue arabe et l'islam ont voyagé bien au-delà du Califat et survécu à sa chute. Ce « changement oriental » de perspective devrait se révéler heuristique pour les étudiants européens et américains de l'histoire de la chrétienté, qui ont tendance à trop se focaliser sur les églises grecques et latines, négligeant les diverses églises d'Iran, d'Ethiopie et du Caucase. Et nous sommes démunis pour comprendre l'émergence de l'islam si nous ne comprenons pas le milieu de la chrétienté orientale et du judaïsme babylonien aux côtés desquels la doctrine et la pratique musulmane ont évolué (comme les dernières décennies d'études syriaques l'ont montré).En tant qu'historien voyant des transformations graduelles plus souvent que des tournants brutaux, des hinterland poreux plutôt que des frontières nettes, Garth Fowden se rend bien sûr compte que son schéma de découpe du temps et de l'espace historique est, à sa façon, aussi arbitraire que les autres schémas qu'il remet en question. Aussi n'appelle-t-il pas au remplacement d'un schéma par un autre mais à la possibilité de déployer de multiples schémas. La question centrale n'est pas la véracité d'une chronologie mais son utilité : que nous aide-t-elle à comprendre ? Dans son dernier chapitre, il examine à un moment son pivot eurasien depuis la perspective de la ville de Pise au XIe siècle. Il souligne la conscience qu’avaient les pisans d’habiter l'avant-poste occidental d'un œkoumène en plein développement, et le fait qu'alors on se tournait vers l'est pour y trouver culture, enseignement et richesses ; et il lance un appel aux historiens pour qu'ils réintègrent cette perspective. Mais c'est là le seul domaine où Garth Fowden a peu lu les recherches récentes : à propos de la traduction de l'arabe au latin, ou du Coran latin, par exemple, il ne connaît pas les travaux de Thomas Burman, José Martínez Gázquez et d'autres. De bien des façons, la révolution qu'il appelle chez les médiévistes est déjà en cours : il n'a simplement pas lu leurs travaux. Mais cela demeure un défaut mineur dans un livre au champ d’études large et à l’érudition impressionnante.Pour les médiévistes, ce livre est un vibrant appel à replacer l'histoire de l'Europe médiévale dans un vaste contexte comparatif, ce pour quoi il fournit d'utiles outils conceptuels et une introduction cohérente à certaines des historiographies les plus intéressantes d’un vaste éventail de domaines interconnectés. Alors que les pisans du Moyen-Âge (et d'autres qu’eux) étaient conscients de leur position à la périphérie occidentale d'un monde vibrant d'échanges économiques, culturels et intellectuels, les visions eurocentriques ultérieures ont condamné ce savoir à l'oubli. Pourtant, dans un monde où l'hégémonie européenne et nord-américaine est de plus en plus questionnée par l'émergence de nouveaux acteurs économiques et politiques et par la mondialisation de la recherche académique, un tournant important se prépare. « La bonne nouvelle », dit Garth Fowden, « à l'orée du troisième millénaire, est que cela [le récit traditionnel du triomphalisme occidental] n'est plus une option » (218).[cite]Crédit image : Hypothetical map of Pisa in the eleventh century AD (source : Wikipédia, travail personnel de LoneWolf1976, partagé sous licence CC BY-SA 3.0)