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L’avenir impossible :la crise du projet laïc à la fin du XIXe siècle Julien BouchetChercheur associé au CHECUniversité de Clermont-Ferrand&#160;La culture politique majoritaire du parti républicain[1] s’est construite, depuis l’oubli des bénédictions des arbres de la liberté de 1848[2], sur la promesse d’un avenir laïc, à visée progressiste. Cette dynamique de rassemblement a donné une empreinte positive à l’idée républicaine, et une force de conviction certaine à ses défenseurs, surtout lorsqu’ils étaient en situation d’opposition (programme de Belleville à la fin du Second Empire), puis de conquête du pouvoir (professions de foi aux élections sénatoriales de 1876). Après leur victoire, la fondation républicaine des années 1880 fut contemporaine d’une entreprise de laïcisation scolaire[3] et judiciaire[4]. Elle fut rendue d’autant plus acceptable qu’elle a été présentée, sur le moment, et surtout après, comme la préface à la résolution de problèmes sociaux par une plus grande implication de l’État : la « question sociale » apparaît peu après. Vingt ans plus tard, sous le combisme (1902-1905)[5], une accélération de la laïcisation fut encouragée par le bloc des gauches. Légale mais pour partie autoritariste, cette vaste œuvre fut également justifiée par la préparation des « réformes sociales » (impôt sur le revenu, retraites) en métropole, mais aussi par une volonté déclarée de diffusion de l’émancipation à l’Empire colonial.En dépit de sa clarté apparente, ce projet fédérateur ne suscita plus l’unanimité. Il fut en effet mis en concurrence avec d’autres plans proposant, eux aussi, une lecture finaliste du temps politique. Plusieurs voix, socialistes (Alexandre Millerand) ou plus modérées (Raymond Poincaré), dreyfusardes (Charles Péguy) ou foncièrement antidreyfusardes (Charles Maurras), discutèrent ainsi la praxis radicale, en dénonçant le conservatisme d’un projet tourné, par stratégie selon eux, vers le futur. Ces oppositions actèrent l’entrée dans la post-modernité de l’idée républicaine, un âge caractérisé par la déconstruction progressive du régime d’historicité ayant dominé le XIXe siècle.La maturité du projet laïcLe projet laïc de la fin du XIXe siècle fut bâti sur un horizon d’attente connu des parlementaires et des électeurs : un à-venir citoyen dans une société sécularisée. Au cours des années 1900, cette idée unitaire est plus faite d’héritages que de nouveautés : parmi ces dernières, il convient de noter l’assimilation des engagements militants de l’affaire Dreyfus et des oppositions civiles de l’année 1899[6].Laïcisation !Les républicains[7] souhaitent poursuivre les laïcisations… pour enraciner la République. Cette position militante devient programmatique dans la déclaration ministérielle de Pierre Waldeck-Rousseau, à la fin juin 1899, lorsqu’il associe le sauvetage de la République à une lutte contre les différentes formes « d’ingérence cléricale[8] ». Dès les élections sénatoriales et municipales de 1900, jusqu’aux élections législatives de 1914, en passant, certes, par des phases d’atermoiements (le ministère Rouvier, les cabinets patriotiques de l’avant-guerre), les gauches mêlent donc le sauvetage[9], puis la préservation de la République parlementaire, à une promesse de laïcisation. Les militants divergent cependant sur les priorités en matière de lieu (l’école, l’hôpital, le cimetière), de forme (administrative, policière, judiciaire) et de rythme, ce qui renvoie à plusieurs conceptions de la laïcité.Sécularisation !Les républicains déclarent plus largement vouloir séculariser la France… pour vaincre un ennemi jugé irréconciliable : le parti noir (prêtres, moines, « cléricaux »)[10]. Là aussi dominent plus de continuités que d’innovations, particulièrement dans les mots utilisés. Un cas exemplaire est le discours prononcé par Émile Combes lors du banquet du Comité républicain du commerce et de l’industrie, le 6 octobre 1902. Le président du Conseil soutient que la contre-révolution a dorénavant « abjuré son langage pour [emprunter celui des républicains]. Ce n’est plus au nom de ses principes propres, droit divin du pape ou droit héréditaire du monarque, qu’elle s’agite et commande de nos jours ; c’est au nom des principes républicains, au nom de la liberté[11] ». Le ministre de l’Intérieur et des Cultes confond, les uns après les autres, « le monde des couvents », « les dames du noble faubourg », « les petits-fils des chouans », « les royalistes et les bonapartistes de marque[12] ». L’orateur s’appuie sur les rires de l’assistance, ce qui semble indiquer des références partagées, avant d’exprimer sa fermeté dans la politique religieuse.Émancipation ?La sécularisation par la laïcisation peut être associée à une promesse d’émancipation. Une liaison n’est toutefois pas toujours établie entre l’émancipation religieuse de ceux que l’on nomme alors les « indigènes », et leur émancipation sociale voire politique. Pour prendre un exemple, en 1903 à Tunis, les congressistes de la Ligue de l’enseignement ne remettent pas en cause le système colonial français. Ils souhaitent cependant une plus large alphabétisation dans les colonies, en considérant notamment les vœux de la commission sur l’enseignement colonial : « Que le Gouvernement du Protectorat procure aux enfants indigènes la possibilité de recevoir l’enseignement du français dans les classes publiques et laïques suivant un programme approprié à leur mentalité et à leurs besoins[13]. » Cette position illustre la permanence d’une représentation faisant de la colonisation une éducation à la République, une conception alors largement partagée dans le milieu enseignant français, et chez les gauches méditerranéennes[14]. Au reste, l’émancipation coloniale n’est pas un objet de réflexion pour la plupart des radicaux et la majorité des socialistes, avant la crise marocaine de 1905.La mise en question du projetLa dynamique unitaire du projet laïc est contestée par des opposants déjà connus (les droites catholiques, les républicains modérés), mais également par les acteurs de deux nouveaux pôles de protestation : plusieurs dissidents du camp républicain et les libéraux (si divers) qui se rapprochent parfois des centres et des droites libérales-conservatrices. Les discussions se concentrent sur la loi des associations du 1er juillet 1901 dont le titre III autorise un strict contrôle des congrégations religieuses et de leurs établissements[15].Les critiques internesLa politique de laïcisation de la République radicale connaît des carences qui suscitent des critiques, à droite bien sûr, mais aussi, et de plus en plus, à gauche. Ces carences sont qualitatives : une priorité a été donnée aux établissements scolaires considérés comme essentiels à la promotion durable de la sécularisation. Elles sont aussi quantitatives : à la démission du ministère Combes en janvier 1905, il reste à statuer sur un peu plus de 6 500 établissements congréganistes, soit trois sur dix[16]. Le gouvernement a retardé la fermeture d’un peu plus de 2 000 établissements hospitaliers. En application de la loi du 7 juillet 1904 portant interdiction de l’enseignement congréganiste, il reste à statuer sur 400 établissements d’hommes relevant, pour l’essentiel d’entre eux, des Frères des écoles chrétiennes, et sur 1 100 établissements autorisés de femmes. Une troisième limite, de taille, est la réouverture des écoles fermées par un personnel laïc ou même sécularisé[17] (70 % des cas). Une enquête de la rentrée 1903 fait apparaître un taux moyen de réouverture de 58 % entre le 1er juillet 1901 et le 12 octobre 1903[18]. La proportion des nouvelles ouvertures varie néanmoins selon les départements. Tandis qu’elle s’abaisse dans les régions de l’Est au-dessous de 35 %, elle dépasse 50 % dans l’Ouest, atteignant même 100 % dans le Finistère, les 109 fermetures ayant donné lieu à 109 réouvertures. Une quatrième limite est l’inapplication de la laïcisation dans les colonies et les pays de protectorat. La Chambre criminelle de la cour de Cassation précise, par un arrêt en date du 6 août 1904, que la loi du 1er juillet 1901 n’est pas applicable en Algérie, à défaut d’une promulgation spéciale[19]. Plusieurs motions envoyées au gouvernement Combes regrettent donc le décalage existant entre les lois appliquées en métropole et la situation dans l’Empire colonial. Le 28 novembre 1904, les membres de la Libre Pensée de Majunga (Madagascar) émettent « le vœu que la loi du 1er juillet 1901 soit appliquée » dans l’île[20].Forts de cet élan de discussion de l’œuvre laïque, les dissidents du Bloc (le radical Paul Doumer, le socialiste Alexandre Millerand) pointent les bornes de l’application de la loi sur les associations. Talon d’Achille, ce sont les réouvertures qui concentrent leurs critiques. Les parlementaires souhaitent donc obtenir des chiffres précis sur l’exécution de cette loi[21]. À la fin de l’année 1904, alors que le ministère Combes est affaibli par l’affaire des fiches, par la division des radicaux-socialistes sur la stratégie à mener pour la fin de la mandature, et par l’éloignement des socialistes jaurésiens après le congrès d’Amsterdam, la presse « blocarde » lui rappelle de rester ferme sur ses engagements passés, Maxime Vuillaume se demandant même s’il « existe encore quelqu’un qui s’intéresse aux sécularisés et aux sécularisations[22] ».En somme, l’ambition de sécularisation par une franche laïcisation scolaire déçoit beaucoup, et vite. Au centre-gauche, de plus en plus attentif au modérantisme prôné par l’entourage du regretté Waldeck-Rousseau, qui est décédé en août 1904, on se lasse de la vulgate laïcisatrice. On reproche aussi l’inélasticité de la doctrine radicale majoritaire. Chez les socialistes, surtout après le Congrès, on souligne le déficit de « réformes sociales ».La résurgence de la critique libérale Dès l’été 1902, plusieurs intellectuels en résistance au combisme, en particulier Gabriel Monod et René Goblet, ont invoqué le libéralisme pour justifier leurs critiques de la République radicale. Comme en 1880, c’est la liberté de l’enseignement qui fut évoquée de manière préférentielle. Rejetant « l’unité morale » au nom du libéralisme, les libéraux s’engagent donc dans une opposition d’ordre idéologique. Dans son essai sur le libéralisme, Émile Faguet critique l’imposition de « l’unité morale » par la majorité parlementaire du Bloc : « Les républicains radicaux seront libéraux quand les socialistes seront au pouvoir ; mais, pour le moment, étant au pouvoir, ils sont, naturellement, absolutistes. Leur conception de la société est celle-ci : Il n’y a que l’État[23]. » Le député progressiste Laurent Bonnevay, en évoquant la liberté d’enseignement, critique, dans le même sens, une « unité morale » imposée par le « parti jacobin[24] ».Observant la politique menée et les divisions des anticléricaux sur certains de leurs engagements, les oppositions anti-combistes relèvent donc une « crise du libéralisme » qui serait juxtaposée à une « crise de l’anticléricalisme ». Sur ce dernier point, les contestataires remarquent très tôt la variété des nuances anticléricales de la France « fin de siècle » : un anticléricalisme politique (celui de la majorité des combistes au Parlement), un anticléricalisme libre-penseur et anticatholique (celui d’un bon tiers des comités combistes en province), un anticléricalisme libre-penseur et foncièrement antireligieux (celui d’une minorité de combistes qui fomentent, selon les droites, la « guerre civile »), et un anticléricalisme « fanatique » (type Gustave Téry ou Laurent Tailhade). Plusieurs observateurs constatent de ce fait la marche en avant de l’anticléricalisme. Selon eux, l’Église catholique ayant perdu son influence politique, l’anticléricalisme a épuisé son objet. Ferdinand Buisson évoque même le sujet dans un article de la Revue politique et parlementaire du 10 octobre 1903, réfléchissant à « la crise de l’anticléricalisme[25] ». Pour le responsable radical, l’idéologie anticléricale ne doit pas faire œuvre d’irréligion et d’autoritarisme ; il rejoint sur ce point Georges Clemenceau. Buisson regrette que les Libres penseurs militants confondent le cléricalisme et le catholicisme, le catholicisme et le christianisme, le christianisme et la religion. Cela renvoie à une divergence de vue en matière de laïcité[26].On constate plus généralement une crise du libéralisme intellectuel. Les anti-combistes contestent l’évolution doctrinale du libéralisme, celui-ci devenant un libéralisme organisateur sous l’égide de l’État dominé par un parti. Charles Péguy est la plume qui fut la plus acérée pour dénoncer cela, dès la période d’exercice du gouvernement Combes[27]. Neuf mois après sa démission, dans les Cahiers de la Quinzaine[28], le jeune normalien évoque l’existence d’une œuvre politique inaboutie, un Cahier exclusivement consacré au combisme. Péguy présente succinctement les déterminants et les caractères de la « domination combiste » sur la République. Il se demande finalement si l’établissement, l’exercice et le maintien de cette domination ne fut point essentiellement ceux de la « domination jaurésiste[29] ». C’est une manière de déconsidérer la doctrine radicale en soulignant son extrémisme et surtout sa personnalisation, un signe, pour Péguy, de son échec.La recomposition de l’idée républicaineLe conservatisme radicalSi certaines voix dénoncèrent l’extrémisme du projet laïc, d’autres constatèrent le tarissement d’une source d’espoir de l’idée républicaine qui s’était notamment construite sur la promesse d’un avenir meilleur. Des griefs d’origine disparate s’agrègent, en fait, au cours des années 1900, pour souligner un conservatisme radical, ce qui est, à considérer l’histoire du XIXe siècle, et la place centrale du radicalisme dans la construction de l’idée de progrès, une évolution qui peut apparaître curieuse. Plusieurs observateurs et analystes, spécialement Albert Thibaudet, ont vu dans cette évolution les effets de la tectonique du champ politique : l’émergence des forces socialistes a poussé, plus au centre, les forces radicales qui persistent, pourtant, à s’identifier comme des forces de rupture[30]. La plasticité du positionnement radical ne peut, néanmoins, se réduire à cela. À considérer le verbe et les pratiques politiques postérieures à 1905, on peut constater une prise de distance, de plus en plus assumée, entre les radicaux et la dynamique réformiste laïque, ce qui ne les empêche pas de faire encore référence, dans leurs discours et certains de leurs actes, à des éléments de culture partagée, et à continuer à utiliser, dans les affiches et cartes postales militantes spécialement, les symboles d’un avenir sécularisé (le soleil de la laïcité par exemple). Comment expliquer cette évolution ? La majorité des radicaux ont pris conscience que la République a triomphé des tensions civiles du début des années 1890, de celles de l’affaire Dreyfus puis de la séparation des Églises et de l’État : il y a donc une forme de repos des braves. Principal parti en responsabilité, le Parti radical a mené plusieurs réformes structurelles et structurantes, particulièrement en matière de laïcité, la loi de Séparation en premier lieu : cela favorise aussi une phase de ralentissement du réformisme, voire une pause, dans certains domaines dont celui de l’économie. Ce changement relatif de cap est accepté par la base militante provinciale, finalement assez conservatrice en matière économique. Premier parti au pouvoir, les radicaux semblent donc épouser des causes plus convenues, celles de gestionnaires d’affaires courantes. Des bastions à conserver et des conquêtes à partager les conduisent, enfin, à faire montre de compromis, au centre notamment. Il y a bien, en cela, un enracinement de la République radicale. Georges Clemenceau vient donner un souffle nouveau à l’idée radicale au mitan des années 1900, mais en ne plaçant plus la laïcité à son centre[31]. Un nouvel état démocratiqueLe conservatisme radical entraîne une recomposition des forces politiques et militantes, interne et externe au parti républicain. Cette dynamique produit trois principales conséquences faisant émerger un nouvel état démocratique : la première est une plus large mise en question du discours politique qui dépasse les phénomènes d’opposition parlementaire. Certains électeurs, plus lettrés, et associations, mieux organisées, semblent entrer en majorité en constatant le fort décalage entre le verbe politique et ses réalisations. Si elle n’est pas nouvelle lors des années 1900, cette défiance est plus largement partagée. Liée intrinsèquement à la première, la deuxième conséquence est une réactivation des forces anti-parlementaires : les animateurs de leur principal noyau créatif, la nébuleuse de l’Action française, ne se contentent plus de critiquer des députés badins, mais de proposer une contre-République[32]. La dernière conséquence manifeste quant à elle une évolution du corps démocratique : plusieurs forces d’opposition, spécialement les catholiques militants, produisent de nouvelles formes de politisation et de militantisme dans les interstices laissées par la loi sur les associations et la loi de Séparation (nouveaux patronages, associations sportives, associations cultuelles).&#160;Objet de convergence des espoirs, des attentes puis des bilans, le projet laïc semble être devenu, en 1914, l’origine d’une mise en question de l’idée républicaine. Cette évolution est un basculement idéologique remarquable. Il acte une entrée dans un nouveau siècle de l’idée républicaine qui est plus fait de déconstructions que de confirmations.Prégnante dès la fin du combisme, la mise en cause, puis l’abandon volontaire du régime de temporalité du XIXe siècle est donc bien antérieure aux phénomènes post-traumatiques ayant frappé la société française, et les intellectuels européistes, au terme de la Première Guerre mondiale. Cette crispation du rapport à l’avenir politique succède, en fait, avec un décalage de quelques années, à la mise en abyme du positivisme comtiste, par le néo-libéralisme et la sociologie naissante. Il y a donc, à la fin du XIXe siècle, une sorte de « réaction en chaîne » qui signe la mort de l’unicité républicaine : la mutation de la philosophie politique et les recompositions paradigmatiques des sciences sociales annoncent la mise à l’épreuve de la téléologie républicaine, avant le rejet, quelquefois assez brutal dans l’Entre-deux-guerres, de l’espérance démocratique. [1]. Ce désignant collectif n’est pas employé lors de la Révolution française. Le débat sur une possible République a certes lieu en juin-juillet 1791. Le régime républicain s’impose lentement, après la chute du trône, en réalité sans débat de fond lors des élections de septembre 1792, celui-ci étant laissé aux Conventionnels, qui ne le développent guère : Michel Biard, Philippe Bourdin, Hervé Leuwers et Pierre Serna (dir.), 1792. Entrer en République, Paris, Armand Colin, 2013. L’expression « parti républicain » apparaît, en fait, à la faveur du développement du républicanisme, au mitan du XIXe siècle. À partir des années 1880, ses contours sont d’autant plus flous que la République s’installe.[2]. Joseph Brugerette, Le Prêtre français et la société contemporaine, t. I : « La restauration catholique (1815‑1871) », Paris, P. Lethielleux, 1933, p. 126‑129. Sur la politique religieuse française en 1848 : Jacqueline Lalouette, « La politique religieuse de la Seconde République », Revue d'histoire du XIXe siècle, 28, 2004, p. 79-94.[3]. Pierre Chevallier, La Séparation de l'Église et de l'École : Jules Ferry et Léon XIII, Paris, Fayard, 1981.[4]. Jean-Pierre Machelon, La République contre les libertés ? Les restrictions aux libertés publiques de 1879 à 1914, Paris, Presses de la FNSP, 1976.[5]. Le combisme fut l’objet de la thèse de l’auteur : Le Combisme dans la France du début du xxe siècle : pratiques de pouvoir, réceptions et dissensions, Clermont, 2013. Deux ouvrages en sont issus : La Belle Époque, Neuilly, Atlande, 2015 ; La République irréductible, Neuilly, Atlande, 2016.[6]. Bertrand Joly, Histoire politique de l’affaire Dreyfus, Paris, Fayard, 2014.[7]. Écrit en caractères italiques, le substantif désigne non pas tant les partisans du régime que les militants des gauches, lors des années 1900.[8]. Journal officiel, édition des débats de la Chambre des députés, 26 juin 1899.[9]. Gilles Candar, « “La République est en danger” », in Marion Fontaine, Frédéric Monier et Christophe Prochasson (dir.), Une contre-histoire de la IIIe République, Paris, La Découverte, 2013, p. 53-67.[10]. Anatole France, Le Parti noir, Paris, Les Introuvables, 1994 [1904].[11]. Émile Combes, Une campagne laïque (1902-1903), Paris, H. Simonis Empis, 1904, p. 83.[12]. Ibid., p. 83-84.[13]. Bulletin de la Ligue française de l’enseignement, avril-juin 1903, « Le congrès de Tunis ».[14]. Julien Bouchet, « Les circulations de l’anticléricalisme dans l’espace méditerranéen, un vecteur de promotion de républicanismes au seuil du XXe siècle ? », colloque international sur « les mobilités républicaines en Méditerranée », Nice, 27-28 mars 2014 (à paraître).[15]. Christian Sorrel, La République contre les congrégations. Histoire d’une passion française (1899-1904), Paris, Cerf, 2003. Pour des précisions sur l’application de la législation anticléricale et ses réceptions : Julien Bouchet, La République irréductible…, op. cit.[16]. « Renseignements statistiques sur les congrégations », janvier 1905, Archives départementales de Charente-Maritime (désormais A.D.17), fonds Combes, 13 J 15.[17]. Un enseignant « sécularisé » est un ancien congréganiste qui a quitté l’habit.[18]. Note du directeur de l’enseignement primaire au ministre de l’Instruction publique, 20 octobre 1903, A.D.17, fonds Combes, 13 J 15.[19]. La Gazette des tribunaux, août 1904.[20]. A.D.17, fonds Combes, 13 J 30.[21]. Le 23 mars 1904, les députés adoptent un article 3 bis au projet de suppression de l’enseignement congréganiste portant qu’il « sera publié tous les six mois au Journal officiel le tableau par arrondissement des établissements fermés en vertu des dispositions de la présente loi » : Journal officiel, édition des débats de la Chambre des députés, 23 mars 1904. Cette disposition devient l’article 4 de la loi du 7 juillet 1904 relative à l’interdiction de l’enseignement congréganiste.[22]. Le Radical, 13 janvier 1905, Maxime Vuillaume, « Le péril des sécularisations ».[23]. Émile Faguet, Le Libéralisme, Paris, Société française d’imprimerie et de librairie, 1902, p. 311.[24]. Le Petit Montagnard, 28 septembre 1902, anonyme, « Un banquet progressiste – M. Bonnevay devant ses Électeurs » [à Saint-Vincent-de-Reins le 21 septembre 1902] : Archives départementales du Rhône, fonds Laurent Bonnevay, 10 J 1.[25]. Tome XXXVIII, p. 5-33.[26]. Jean Baubérot, Les Sept laïcités françaises : le modèle français de laïcité n’existe pas, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015.[27]. Patrick Cabanel, « Le combisme et l’antitotalitarisme prophétique de Péguy », in Jean Baubérot et Michel Wieviorka (dir.), De la séparation des Églises et de l’État à l’avenir de la laïcité, La Tour-d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2005, p. 84-95 ; Julien Bouchet, « Jean Jaurès au temps du combisme », Cahiers Jaurès, n°211, 2014/1, p. 31-52.[28]. Cahiers de la Quinzaine, 22 octobre 1905, 3e cahier de la 7e série.[29]. Cette livraison est rééditée dans Notre Patrie, Paris, NRF, 1915 [1910], p. 14-15.[30]. Albert Thibaudet, Les Idées politiques de la France, Paris, Stock, 1932.[31]. Julien Bouchet, La Belle Époque…, op. cit., p. 51-52.[32]. Id., « Dépasser l’affaire Dreyfus. Les recompositions inabouties de l’antiparlementarisme “césarien” au temps de la “République radicaliste” (1899-1906) », Parlement(s). Revue d’histoire politique, H.S. n°9 : « L’antiparlementarisme en France », octobre 2013, p. 85-97.&#160;