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Éléments de compréhensions psycho-sociologiques.Suite à la synthèse chronologique présentée dans l'article précédent  et qui proposait des éléments de compréhensions historiques et sociologiques relatifs aux possibilités des ruptures affectives et sociales qui eurent lieux lors du génocide des Tutsis du Rwanda de 1994, cette seconde partie revient sur cette question par la présentation de quelques pistes d'analyses psychosociologiques.Plan/suite de l’article :Les idées principales de cette recherche.La théorie de Kurt Lewin et les théories ultérieures en psychologie sociale pour expliquer les possibilités de changements comportementaux.Les raisons possibles d’influences du groupe sur l’individu.Une double dialectique : Influence groupale et volonté individuelle dans les processus de changement.Motivations d’intégrations : Intérêts et sentiment du «même».Intérêts individuels de l’intégration groupale selon Lewin et d’autres approches psychosociales.Le besoin du « même ».La transformation appuyée par le contexte : le rôle du «contexte englobant » dans la démarche rééducative, selon Lewin.Mise à l’épreuve de l’approche de Lewin et des approches sociologiques complémentaires au cas de la rupture des liens de sociaux et familiaux lors du génocide des Tutsis.L’approche complémentaire de Lewin, Héritier, Tirrell, Hudin, Hirschi, Travis, Moscovici, et la rupture des liens sociaux et familiaux dans le génocide des Tutsis.ConclusionNotesBibliographie sélective&#160;Dans la partie précédente, il a été supposé que pour comprendre l'ampleur des ruptures de liens sociaux et familiaux qui eurent lieux lors du génocide des Tutsis du Rwanda de 1994 - près de 60% des meurtres ayant sans doute été commis sur les collines, là où seuls les habitants proches pouvaient distinguer les hutus des tutsis [1] - l’équation essentielle de la possibilité d'un massacre dans la sphère intime serait celle d’une idéologie raciste virulente promulguée sur une très longue durée, associée à une situation de précarités et d’anxiétés extrêmes liée à la guerre, où le génocide constitue une poche d’opportunités sociales – apaisement de cette anxiété et de ces frustrations (avantages statutaires, affectifs, cognitifs et économiques) - encouragée, par des proches ou un réseau de connaissances amies et renforcée par ce même entourage au moment des mises à mort. A ces premiers éléments, la recherche en psychologie sociale fournie des approches explicatives supplémentaires. Un court exposé du psychologue Kurt Lewin, écrit en 1945 et injustement oublié, semble à cet égard et malgré les avancées de la psychologie cognitive qui en ont dépassé les approches exploratoires, fournir quelques éléments théoriques utiles à la compréhension de ce passage à l'acte dans la sphère intime.&#160;Les idées principales de cette recherche.Un génocide ne peut exister sans une vision réductrice de l’identité - l’illusion d’une « catégorisation unique des individus comme membres d’un seul et unique groupe » [2] - et sans un phénomène de polarisation identitaire qui rend antagonistes au moins deux groupes considérés sur cette base réductionniste : Amis/Ennemis, « Nous » contre « Eux ». Mais pour que cette distinction puisse atteindre les liens intimes jusqu’à ses plus proches connaissances, voisins, amis, membres de sa famille, l’idée principale que sous-tend cette recherche est que la rupture de liens sociaux et familiaux tiendrait (ici) au moins à trois étapes complémentaires :(a) Un contexte de crises et de guerre brutale qui ravive un arrière-plan historique et identitaire douloureux et favorise un processus de modification des perceptions du monde social, redéfinissant les normes morales et les appartenances ainsi que les bénéficiaires de ces nouvelles normes ;(b) L’abandon progressif de liens sociaux et familiaux par l’identification à un groupe nouveau ou le renforcement de l’identification à un groupe ancien ;(c) Les avantages d’une identification perçus comme supérieurs à ceux des affiliations anciennes, voire même bénéfiques car la notion de « bien-être » (et d’apaisement) y remplit une fonction essentielle.Cette approche implique la possibilité des ruptures des liens sociaux et familiaux non sous la forme d’une stratégie coercitive mais participative dans et par le groupe et en interaction avec les mœurs du milieu. Elle implique aussi de concevoir la possibilité de ces ruptures et du génocide comme liés à des besoins, réactions ou émotions élémentaires à l’origine de la violence humaine « normale » et non reliée à une cause psychopathologique.À cet égard, un court exposé du psychologue Kurt Lewin, écrit en 1945 semble fournir quelques éléments théoriques utiles au renforcement de nos hypothèses. Intitulé «Conduite, connaissance et acceptation de nouvelles valeurs» [3], cet article explicite les modalités d’une réadaptation physique, psychique ou sociale réussie (rééducation) relative à des difficultés sociales rencontrées par des individus telles que l'alcoolisme, les addictions, etc. Lewin suppose alors que pour transformer le comportement individuel, le changement comportemental dépend principalement de groupe(s) au sein duquel l’individu évolue et de sa motivation – personnelle (ses intérêts propres) et sociale (liée à un contexte particulier) - à en faire partie.&#160;I.1. La théorie de Kurt Lewin et les théories ultérieures en psychologie sociale pour expliquer les possibilités de changements comportementaux.Dans l’approche Lewinienne de la rééducation, les processus de transformation des perceptions individuelles sont des phénomènes universels et humainement normaux. Ils ne sont pas liés à une personnalité ou à une culture particulières mais sont corrélés à un processus social ordinaire d’acquisition des normes. Ils dépendent dès lors principalement du groupe au sein duquel l’individu évolue [4]. En effet, puisque pour tout individu humain, ce qui constitue ses normes (sa réalité et ses valeurs) et conditionne son comportement dépend principalement du groupe au sein duquel il vit, pour qu’un changement de comportement ait le plus de chances d’avoir lieu, c’est à la modification du groupe d’appartenance qu’il faut s’attacher [5].&#160;I.1.1. Les raisons possibles d’influences du groupe sur l’individu.Selon Lewin, l’influence majeure du groupe sur l’individu s’explique par deux phénomènes principaux. Premièrement, l’expérience individuelle de la réalité étant nécessairement limitée – chacun ne peut voir et connaître qu’une partie infime du monde - l’individu doit toujours se fier aux autres pour espérer avoir une meilleure perception des êtres et des choses qui l’entourent : il doit déléguer [6].Mais il y a une raison supplémentaire à cette influence : celle de la pression au conformisme exercé par un groupe sur ses membres et corrélativement le conformisme des individus aux normes d’un groupe. Ce phénomène serait lié à l’immaturité prolongée de l’enfant et à sa condition de dépendance absolue des « autres » adultes, dans l’enfance et qu’il aurait retenu, inconsciemment, comme nécessaire à sa survie [7]. Dans ces conditions de dépendances cognitives et affectives, ressenties impérieusement dès le début de la vie, un groupe dont un individu fait partie peut avoir sur lui une influence quant à son acceptation d’une croyance ou à l’adoption d’une conduite nouvelle, que celles-ci soient relatives à une conception juste ou non de la réalité [8].La difficulté majeure n’est alors pas de comprendre ce qu’un groupe d’appartenance peut modifier en nous. Les choses sont plus complexes quand il est question de comprendre comment ses effets peuvent permettre un changement total alors que nous faisons généralement partis de plusieurs groupes qui peuvent avoir des caractéristiques tout à fait distinctes tout comme ils peuvent avoir des effets distincts  sur nos croyances et nos manières d’agir [9]. Nous faisons toujours partis de plusieurs groupes dont la définition dépend du contexte (au Rwanda, avant 1990, un individu pouvait mettre en avant son identité de genre (groupe d’hommes ou de femmes relativement à leur rôle au foyer), son identité professionnelle (groupe de collègues une fois au travail), son identité familiale ou encore son identité ethnique (hutu, tutsi ou twa) selon le contexte). La question fondamentale demeure donc non le sentiment d’appartenance à ces groupes multiples mais pourquoi à un moment donner une de ces appartenances va prendre le dessus sur les autres.Prenons un exemple : le 6 mai 1994, au plus fort du génocide, des centaines de femmes, d’enfants et de vieillards tutsis, traqués, tentent de trouver refuge dans la communauté Bénédictine de Sovu, près de Butare. La mère Prieure, Sœur Gertrude fait appel à une milice hutu locale pour « les évacuer». À 15h, le couvent est encerclé. Tous sont massacrés. Les hommes sont fusillés quand ils peuvent monnayer une mort rapide, mâchetés ou brûlés vifs lorsqu’ils n’ont rien. Restent les nonnes tutsi que la Mère refuse de livrer. D’un certain accord avec Rekeraho, le chef de la milice, celles qui portent « le voile » sont épargnées. Aline, jeune femme de 19 ans, et nièce d’une des sœurs, Chantal et l’enfant qu’elle porte, supplient pour en avoir un. Gertrude refuse : « On prend les sœurs et rien d’autre ». Les deux femmes et l’enfant qui n’ont pas de « bout de tissu » sur la tête, sont mâchetés devant les fenêtres du monastère.Un « bout de tissus »… Si les assaillants avaient exclusivement pris « le voile » comme tel, les religieuses tutsies n’auraient pas connu d’autre sort que celui réservé à ceux qui n’en portaient pas. C’est parce que le voile était un symbole, le signifiant d’une appartenance catégorielle, celle de « sœur », qu’il compte. Si dans la logique du génocide, il n’aurait pas été surprenant que Sœur Gertrude, hutu, appelle sans distinction à l’extermination de tous les tutsi du monastère, les trente et une religieuses du couvent, équitablement distribuées entre hutu et tutsi, ne « tenaient » prioritairement « pas compte des ethnies ». La première identité éprouvée et expérimentée était d’être religieuse. Et si Sœur Gertrude ne manquait pas de se sentir de la catégorie « hutu », dépassant celui d’être « rwandaise » ou « chrétienne », la catégorie de « sœurs » prenait alors le pas, pour elle, sur celle de « tutsie ». Elle pouvait alors sans mal distinguer les nonnes de tous les membres de leurs familles suppliant un secours qu’ils n’obtiendraient pas.D’un symbole religieux (le voile), elle permutait la prédominance des références identitaires des individus : ils étaient « Nous » avec, ils étaient « Eux » sans, leur vie était alors sauve ou anéantie. Comme pour sœur Gertrude, ce qui faisait aux tueurs décider du sort de leurs victimes était leur perception hiérarchisée des catégories dans lesquelles ils les classaient. La catégorie qui, dans la multitude des inclusions identitaires pourtant possibles, primait sur l’autre : mon voisin, mon collègue, mon curé, mon professeur, mon ami, mon père, ma mère, mon épouse, mon époux, mon enfant, un être humain ou seulement… un tutsi ? C’est cette hiérarchisation des appartenances qui est cruciale [10]. La question fondamentale est alors : pourquoi le choix de ce groupe précis ? Selon Lewin et pour expliquer le changement de comportement, il faut ajouter à l’influence du groupe en question sur l’individu, la volonté de cet individu de demeurer ou de s’insérer dans ce groupe : cette volonté étant subordonnée aux raisons et intérêts que l’individu trouve à sélectionner ce groupe précis d’appartenance au détriment des autres.&#160;I.1.2. Une double dialectique : Influence groupale et volonté individuelle dans les processus de changement.Selon Lewin, pour que le processus de changement individuel ait lieu, il faut donc un groupe et la volonté personnelle de s’y impliquer.Prenons premièrement le rôle de l’influence groupale sur l’individu. Puisque le collectif crée les normes, le groupe aura une réalité qui influera sur les jugements et les manières d’être. C’est l’approche dite gestaltiste (totale) et qui soutient qu’ « un tout est autre chose que la somme de ses parties ». Autrement dit le « tout » ou le groupe aura une réalité propre indépendante des particularités de ceux qui le compose [11].Selon Lewin, une fois formé par ses membres, le groupe devient une entité à part entière qui peut évoluer dans une direction distincte que celles initialement voulues par les individus qui l’ont intégré. Si par exemple on modifie une donnée du groupe tel que « le style » de son « commandement » (correspondant au comportement adopté par celui qui a l’autorité du groupe), on modifie potentiellement l’ensemble du groupe, ou ce que Lewin appelle son « climat ».Pour démontrer cette hypothèse, Lewin a conduit une expérience sur des groupes constitués d’enfants dont on modifiait le « style de commandement » : si les enfants regroupés étaient dirigés avec une grande autorité, les enfants devenaient plus agressifs ou apathiques. Si la manière de diriger était laxiste, les enfants étaient toujours agressifs. Enfin quand le style de commandement devenait démocratique (égalitaire et juste), l’agressivité était contenue à son plus bas niveau. Lewin en concluait qu’il existait en dehors des facteurs personnels, des possibilités d’évolution proprement liées au groupe. C’est l’hypothèse de la «dynamique des groupes» : elle désigne « (…) l’ensemble des changements adaptatifs qui se produisent dans la structure de l’ensemble du groupe à la suite des changements d’une partie quelconque de ce groupe (…). » [12].De ces effets, on retrouvera par exemple certaines des hypothèses liées au "Groupthink" (pensée de Groupe) de Irving L. Janis, pour lequel une cohésion trop extrême du groupe décisionnaire facilitée par un contexte de crises peut amener à un examen incomplet des objectifs, une prise de risque plus grande et la réduction de la capacité du jugement moral [13]. On retrouvera aussi – plus fréquemment - la propension que l’on aurait tous à prendre des décisions plus extrêmes quand on est à plusieurs que lorsqu’on est seul, démontré par les travaux novateurs de Serges Moscovici [14].Mais ces effets – la prise en compte des transformations comportementales de l’individu en groupe - très étudiés en psychologie sociale (pour une revue voir Fiske, 2008), ne constituent qu’un premier aspect de la démarche de Lewin. Il ajoute en effet que cette possibilité de transformation dans et par le groupe dépend aussi de la volonté des individus de s’y intégrer.Selon Lewin, les méthodes abstraites de transmissions de nouvelles connaissances ou de valeurs par le seul effet d’exposition (l’enseignement magistral par exemple) ne sont pas suffisantes pour la réussite d’une transformation des perceptions et des comportements. Un individu mis devant l’évidence et sur une durée plus ou moins longue peut d’ailleurs conserver sur un fait des préjugés persistants même quand ils sont en opposition directe avec une expérience personnelle. La fréquentation intime d’un individu membre d’un groupe sur lequel on a des préjugés ne réduit pas nécessairement nos préjugés à l’égard de ce groupe [15]. Dans la perception du sujet, l’individu fréquenté peut bien devenir une exception et la croyance être maintenue sur la totalité du groupe. Par la seule connaissance, l’approche abstraite prend ainsi le risque de n’affecter que le système des valeurs ou le surmoi (ce que je dois faire) et non le Moi (ce que je ressens). La conséquence possible de ce type d’enseignement est de donner mauvaise conscience sans pour autant modifier le comportement ou créer le désir de le modifier [16].Pour Lewin, la stratégie du changement doit alors se structurer de la même manière que toute réelle entreprise éducative. C’est ce que Philippe Meirieu définie très comme devant être le cœur de toute entreprise éducative : « la tension fondatrice entre (…) le principe d’éducabilité » - la mise en place de structures qui doivent permettre d’apprendre et de donner la volonté d’apprendre et « le principe de liberté » qui suppose que l’on apprend bien que ce que l’on a appris par soi-même. « Nul n’apprend et ne grandit à la place de quiconque » [17]. Si le contenu de l’information est évidemment important, si le sujet n’y est soumis que contre sa volonté, si le changement ne lui apporte rien ou s’il s’y sent menacé, le processus ne fonctionne pas [18].On sait par ailleurs qu’une communication interactive engage bien davantage qu’une communication passive et sera d’ailleurs d’autant plus efficace si, au départ, la discussion se combine à un processus d’appropriation de la démarche par le participant : autrement dit si les individus participent activement au processus d’apprentissage et si les conditions de contrôle sont souples. Les individus doivent sentir qu’ils ont un rôle à jouer et se sentir libre de s’engager dans ce rôle. Une expérience menée ultérieurement par Kurt Lewin a vérifié cette hypothèse [19].La possibilité de transformation individuelle réclame donc un jeu subtil qui renverse la dichotomie conformisme / autonomie tout comme elle dépasse l’opposition rationnel / irrationnel. Elle implique la possibilité du changement non sous la forme d’une stratégie coercitive mais participative : la démarche de changement s’effectue entre l’agent et le groupe, aucun des deux n’étant passif quoiqu’ils puissent se situer à des niveaux d’influences variables. Il faut avoir adhéré rationnellement au groupe pour que le groupe puisse amener des formes plus indépendantes voir plus irrationnelles de changement une fois l’individu intégré à lui.&#160;I.1.3. Motivations d’intégrations : Intérêts et sentiment du « même ».Selon Lewin, pour susciter le consentement d’un individu à l’acceptation de comportements ou de valeurs nouvelles, rien ne pourrait être plus efficace que d’établir des liens qui permettent la constitution d’un groupe d’appartenance au sein duquel l’individu trouve une place et se « sente à l’aise ». Plus l’individu, se sentirait appartenir à un « Nous », ce sentiment qu’il partage, avec un groupe, une histoire avec des difficultés et des intérêts similaires, plus il serait en mesure d’accepter un nouveau système de valeurs [20]. La question de Lewin est alors celle-ci : comment susciter la volonté personnelle d’intégration à un groupe ?&#160;I.1.3.1. Intérêts individuels de l’intégration groupale selon Lewin et d’autres approches psychosociales.Pour Lewin l’attractivité d’un groupe dépend avant tout des bénéfices pressentis comme découlant de son intégration. Dans son court exposé [21], il ne définit toutefois pas ces bénéfices. Je prends alors ici la liberté de citer quatre motivations d’affiliation à un groupe considérées comme les plus fondamentales par la psychologie sociale : la motivation utilitaire, la motivation d’affiliation, la motivation liée à l’identité sociale, et la motivation liée à l’intériorisation des normes.1- La motivation utilitaire.Cette première raison d’affiliation est liée à la possibilité de trouver dans ou par le groupe des avantages sécuritaires (l’appui des autres face à une anxiété ou en vue d’une protection contre les agressions), des avantages de complaisances (ne pas avoir d’ennui en se distinguant) ou un profit matériel (accès à diverses ressources, accès à un ou plusieurs partenaires sexuelles, etc.) [22].2- La motivation d’affiliation.Cette seconde motivation est liée à l’affection (attraction interpersonnelle) ou le besoin d’affiliation (l’enjeu de l’acceptabilité sociale, afin de préserver ou de créer des relations positives avec les membres d’un groupe. On pourra y éviter la solitude ou y maintenir des relations qui comptent affectivement (on aime être avec eux) [23].3- La motivation liée à l’identité sociale.La troisième motivation est liée à une attraction fondée sur la prototypicalité : on veut être membre de ce groupe pour contribuer à un concept de soi que l’on juge valorisé si l’on est catégorisé comme membre de cet ensemble. C’est un enjeu lié à l’identité sociale : Je veux être considéré comme tel, ou je veux être considéré comme les membres de ce groupe pour des raisons d’approbation ou de prestige [24].4- La motivation liée à l’intériorisation des normes.La dernière motivation est liée à l’intériorisation ou à la rationalité axiologique : l’individu est convaincu par les valeurs ou les croyances défendues par un groupe et y entre parce qu’il y adhère. Il s’agit d’un besoin de confirmation ou de cohérence [25].Pour être le plus attractif possible, un groupe doit sembler satisfaire au moins un de ces différents besoins [26].Ce qu’avance ensuite Lewin, c’est qu’en plus de la perception d’intérêts donnés, le sentiment de similarités tiendrait un rôle supplémentaire quant au désir d’être membre d’un groupe. C’est la question de la perception du « même » qui entre en jeu ici, et ce, non pas seulement d’un point de vue rationnel (similarités des intérêts impliquant la possibilité d’une meilleure coopération en vue d’un but commun) mais en fonction de peurs ou de désirs plus primitifs [27].&#160;I.1.3.2. Le besoin du « même ».Dans une expérience menée par le psychologue Dennis L. Krebs en 1970, l’observation des réactions physiologiques d’individus amenés à regarder d’autres individus (inconnus) subir des chocs électriques présentés comme douloureux, montrait que les réactions physiologiques des sujets (battements de cœur, pouls) étaient plus fortes si les individus observés pensaient ressembler à l’inconnu alors électrocuté [28].Dans une autre expérience, Krebs (1975) [29] constatait encore que des individus, observant une personne pensée semblable à eux et subissant des expériences agréables ou désagréables, étaient plus susceptibles : (a) de montrer une excitation physiologique plus importante en fonction des émotions ressenties par les inconnus, (b) de ressentir une certaine peur en attendant que cet autre ressente lui-même la douleur préalablement annoncée. Enfin (c), ils étaient généralement plus disposés, malgré un certain coût personnel, à aider celui identifié comme semblable à eux. Ce biais de préférence à ce qui nous ressemble ou ce que l’on connaît a été plusieurs fois confirmé [30]. Pour Dennis Krebs, c’était principalement l’indice d’une motivation altruiste. Mais n’y aurait-il pas lieu de supposer que le sentiment partagé comme l’aide plus volontiers accordée à un inconnu « identifié » comme semblable à soi pourrait aussi être un indice de motivation égoïste ? Car le ressenti de la souffrance d’un autre auquel on pense ressembler ou l’envie de collaborer avec lui serait aussi stratégiquement avantageux : si je crois qu’il va de mon intérêt dans l’intérêt d’un autre, ou si mes interactions avec cet autre me font croire de sa part à une sensibilité à mon intérêt, j’en ferais plus volontiers un partenaire. Ceci est plus vrai encore dans les situations anxiogènes. L’individu ayant là besoin d’alliés, il aura tendance à ressentir plus fortement les émotions de ceux auxquels il pense ressembler [31].Si les individus ressentent plus de sympathie quand ils interagissent avec des individus qui leur ressemblent ou auxquels ils pensent ressembler, c’est parce qu’ils auraient « davantage de chances de partager les mêmes buts qu’eux » et « de travailler de la même façon qu’eux ». Si bien qu’ils en auraient l’idée d’avoir des avantages « à collaborer avec eux». Les individus auraient d’ailleurs une disposition inconsciente qui les pousserait à imiter les expressions faciales, vocales, corporelles ou les émotions d’autres individus pensés comme leur ressemblant [32] : cela aurait pour but d’améliorer, de maintenir ou d’optimiser leurs relations avec eux. [33]. La raison de cette tendance serait liée au fait que le sujet intègre ceux qui lui ressemblent comme faisant partie de sa communauté d’intérêts : avec plus de similarités avec les participants d’une transaction, une affaire lui semblerait plus sûrement conclue puisqu’elle est pensée en accord avec des intérêts communs.Évariste N., rencontré à Gisenyi (Nord du Rwanda), participant actif dans la région en 1994 disait :Quand on se ressemble, c’est comme le vol dans la nature des oiseaux : on se suit, ça vient tout seul. On se dit lui devant, il cherche une terre où se poser, et là où il se posera, bon pour lui ? Bon pour moi (…) [34].Ou au contraire, à moins que ce ne soit concomitant, pourra-t-on se dire encore : « mauvais pour lui… Mauvais pour moi. Mauvais pour nous, mauvais pour tous ».Lorsque le psychologue Goldon Allport écrit : « Voici un axiome : on ne peut pas enseigner à des gens qui ont en même temps le sentiment qu’on les agresse », il ne soutient pas autre chose [35]. Ce qui sépare le maître de l’élève, le médecin du patient, le directeur de son employé, peut limiter la volonté d’écoute ou de poursuite d’un but souhaité. Pour que la suggestion ait la meilleure prise sur le comportement individuel, il faut l’idée du commun, autrement dit que les distinctions statutaires s’éclipsent. Il faut se ressembler. Or si je suis un peu ce que l’autre est, si l’autre est un peu ce que je suis, ce que je pense et ce qu’il pense, ce que je dois faire et ce qu’il doit faire ne peuvent être complètement différents.C’est pour cette raison que, dans un processus de changement individuel qui implique l’abandon de certaines croyances ou l’acceptation de standards contraires à des standards précédents – je ne reconnais plus mon ami, mon collègue comme tels ou plus profond encore, je ne reconnais plus ma mère ou mon fils -, le sentiment de similarité d’un individu pour les membres de son groupe est un atout puissant si ce n’est indispensable. Des expériences de psychologie sociale le confirment : si, dans un groupe, certaines identités sociales sont rendues saillantes et que l’individu peut s’y catégoriser, le groupe se reliera psychologiquement plus fortement au moi (« tout membre de son groupe est partie de soi ») : l’individu aura alors tendance à adopter une plus grande similarité avec les opinions et les personnalités de ceux qu’il catégorise comme membres de son groupe [36].Mais pour réussir à modifier les valeurs ou les comportements d’un individu, Lewin fait la transformation dépendante d’une dernière condition : l’extériorité du groupe.&#160;I.1.4. La transformation appuyée par le contexte : le rôle du «contexte englobant» dans la démarche ré-éducative selon Lewin.Selon Lewin, les comportements se structurant généralement de manière comparative quant à une certaine norme sociale, le processus de transformation des comportements individuels aura plus de chance de réussir si le système social qui encadre les individus et le groupe intervient lui-même régulièrement pour le soutenir. C’est pour cette raison que Lewin parle de la nécessité du caractère « englobant » de la démarche ré-éducative. C’est par ce dernier point qu’il explique les résultats positifs des associations d’alcooliques anonymes.Dans le cadre des groupes d’Alcooliques Anonymes, l’individu qui veut rompre avec sa dépendance à l’alcool est motivé à plusieurs titres : un motif utilitaire (santé, coût financier), un motif affectif (renouer avec les autres, ne pas être agressif), un motif identitaire (redevenir un membre valable de la société). Dans la démarche ré-éducative du groupe, il y sera alors aidé par quatre phénomènes concomitants. À ses intérêts personnels (volonté individuelle), se combinent l’effet porteur et actif du groupe (engagement et soutien) où chacun partage des difficultés, et une histoire commune (similarités des membres, conformité). Il bénéficie enfin du soutien extérieur au groupe : la démarche est ordinairement encouragée par l’atmosphère sociale qui en tient généralement une image négative (facteur englobant). Le sujet y trouve donc un appui intérieur tant qu’extérieur à la transformation d’une conduite qui lui sera bénéfique. Il a été montré que cette atmosphère « totale » des groupes d’Alcooliques Anonymes est beaucoup plus efficace dans le sevrage que les démarches de ceux qui s’essaient seuls en suivant un traitement médical.Pour résumer : la meilleure possibilité du changement profond d’un sujet dépendrait de sa volonté d’insertion dans un groupe dont tous les membres partagent un trait d’identité commun qui tient au moins à un problème à résoudre (tous y font face), pour des raisons qui l’avantagent dans le cadre lui-même d’une société qui vient appuyer sa démarche par l’alimentation du consensus collectif.Dans un autre article, Lewin (1951) [37], rappelait enfin l’importance de la durée dans le processus de changement. Pour modifier profondément les valeurs et le comportement d’un individu, il faut que le processus s’inscrive sur un temps long d’où sa nécessité de s’inscrire dans les mœurs du milieu.&#160;I.2. Mise à l’épreuve de l’approche de Lewin et des approches sociologiques complémentaires au cas de la rupture des liens de sociaux et familiaux lors du génocide des Tutsis.Si on reprend un à un les éléments de la théorie de Lewin en matière de transformations et d’acceptations de nouvelles valeurs, croyances et comportements, celle-ci implique :Condition 1 : La volonté de l’individu de s’insérer dans un groupe parce que ce groupe lui fait la promesse explicite ou implicite de satisfaire certains de ses besoins.(Volontarisme et intérêts personnels).Condition 2 : Le groupe est favorisé dans sa possibilité d’influence individuelle par le sentiment de similarité de ses membres en termes d’histoire, d’intérêts et/ou de difficultés. (Similarité(s) des membres du groupe)Condition 3 : Une intégration active de l’individu dans le processus de changement. (Situation d’apprentissage).Condition 4 : La possibilité de se « sentir à l’aise » dans le groupe. (Sentiment de bien-être)Condition 5 : Un appui de la démarche individuelle au-dedans et au dehors du groupe parce que les normes promues par ce dernier sont alimentées par un certain consensus social. (Situation englobante – consensus collectif)Condition 6 : Une démarche inscrite sur la durée.(Situation d’habitude)Si on confronte ses conditions au cas du génocide des Tutsis, on a plusieurs éléments d’une meilleure compréhension de certaines des possibilités des ruptures de liens sociaux et familiaux.&#160;I.2.1. L’approche complémentaire de Lewin, Héritier, Tirrell, Hudin, Hirschi, Travis, Moscovici, et la rupture des familiarités dans le génocide des Tutsis.Au Rwanda les six facteurs facilitant du changement des croyances, des valeurs et des comportements individuels selon l’approche de Lewin étaient réunies. Si on les associe aux autres approches psychosociales présentées dans cette recherche, la participation à des massacres dans le cadre intime pourrait être très (trop) schématiquement présentée ainsi :&#160;Condition 1 - Volontarisme et intérêts personnels.Par l’intégration au groupe « Hutu », on promet la satisfaction non pas d’un mais de tous les besoins essentiels à l’individu (besoins sécuritaires, d’affiliations, d’identité sociale, de cohérence ; Héritier, 2003) [38]. Dans un contexte de crises économique et sociale exacerbées, leur demande est forte. Pendant des années, ces besoins étaient demeurés insatisfaits.&#160;Condition 2- Similarité(s) des membres du groupe.Le groupe « Hutu » ne présentait pas seulement des similarités abstraites en termes d’histoires et d’intérêts ou de difficultés communes. Les membres partageaient une histoire émotionnelle caractérisée par un sentiment d’humiliation (réel ou fantasmé) dont la douleur était constamment ravivée (avoir été jugé inférieur aux Tutsi). Progressivement encouragés par un contexte de guerre réelle dont l’ensemble des belligérants sont féroces mais aussi nourri par la propagande, ses membres se retrouvent ensuite dans une forme de similarité primaire, l’ethnie.Celle-ci induit un rapport symbolique au sang, ce fluide qui comme le sperme, est porteur des plus grandes possibilités de création de liens fusionnels tout autant qu’à « établir des barrières insurmontables et des hiérarchies entre les catégories d’humains » (Héritier, 2003) [39]. Le temps long de la différenciation ethnique avait de plus rendu ce sentiment plus fort (Tirrell, 2012) [40]. Les individus étaient d’ailleurs aussi souvent membres d’une même famille (élargie). Enfin, s’ils s’étaient rassemblés par des difficultés originellement d’ordre économiques et sociales, la complexification du contexte de guerre transforme petit à petit ces difficultés en une autre, de la plus haute importance pour les dominer toutes : celle de se maintenir physiquement et moralement en vie.&#160;Condition 3 – Situation d’apprentissage.La peur et la guerre s’apprennent dans les réunions mais aussi sur le terrain : lors des rondes de sécurité auxquelles les individus sont tenus de participer et par la charge que l’on donne à chacun de surveiller et de dénoncer les agissements suspects de tous. Bien avant le déclenchement des massacres, les hommes s’investissent donc dans l’activité commune qui y prépare. Ils ne sont pas seulement le réceptacle d’un savoir abstrait. L’investissement favorise un sentiment plus conscient et plus autonome de la menace. Ils intègrent progressivement à l’intérêt rationnel, l’émotionnel et la peur et ils mettent l’apprentissage en situation [41].&#160;Condition 4 – Condition de bien être.L’atmosphère d’apprentissage comme ensuite celui des tueries était souvent décrit comme agréable. Combien de fois en effet, n’ai-je pas entendu au cours de mes recherches les anciens tueurs rwandais parler des meetings où ils se rendaient comme des lieux de détentes et de rencontres plutôt que des lieux dont le but était compris comme informatif ? Tous décrivent la joie de la réunion, les danses, avant son propos, la bière avant l’information. Nombreux sont les hommes qui dirent : « Je suis allé à la réunion pour être avec des amis », « pour l’entrain, c’était si gai », « pour être vus », « pour la joie que cela m’apportait dans la morosité de la guerre ». Le rwandais convié dès 1991 à un rassemblement politique ne se rend pas seulement dans une salle de réunion où il apprend, détaché, une histoire qu’on lui présente. Il évolue dans une ambiance joyeuse de vins, d’ivresses, de promesses. C’est l’idée que l’atmosphère, le contexte de plaisirs pris dans un environnement négatif, jouaient là aussi le rôle de catalyseur. Le cadre de bien-être de l’organisation était tout aussi décisif que le contenu des propos lui-même (Hudin, 2014) [42].&#160;Condition 5 - Situation englobante – consensus collectif.À cela, se rajoute un consensus social progressif : une propagation d’idées particulièrement antagonistes à l’égard des tutsis, répétées par des instances dirigeantes mais dont le relais effectif est aussi promu par le désastre de la guerre – la violence des armées en conflits – et par le concours essentiels de cercles intimes dans des lieux de sociabilité géographiquement et affectivement proches (amis, voisins, familles). Ce qui permet d’appuyer les arguments par l’affectif et de faire caisse de résonance (Hirschi, 1969) [43].À cette situation englobante extrême qui permet le changement, on peut encore ajouter l’oppression d’un climat de peurs réelles et constamment alimenté par les médias et la transformation profonde d’un contexte qui modifie intensivement, et dans la durée, les rites et les traditions.&#160;Condition 6 : Situation d’habitude.Le conflit, sa violence, et la propagande s’étirant sur une durée de près de trois ans et demi (octobre 1990 - avril 1994), l’implantation des idées à propos des tutsi comme la diminution des communications avec eux se cristallisent. Avant leur mise à mort, les tutsi se situent souvent à une certaine distance morale et affective de leurs assaillants. Leur disparition du paysage intime ou social est donc déjà de l’ordre d’une certaine habitude. La rupture définitive impliquant cette fois la mort de certains proches ou connaissances tutsi n’est donc pas aussi brusque qu’elle parait. Cela est également vrai de la violence. Elle s’inscrit dans le cadre d’une brutalisation de la société qui rend plus habituelle la mort et les comportements agressifs.Ce cadre de besoins et de tensions extrêmes peut alors amener dans les groupes à une identification (un rapport de proximité de déférences affectives) encore plus forte. Ce contexte permet aux individus de fixer plus facilement leur pensée sur celle des autres et de modifier leur manière de voir le monde et leur manière d’être avec ceux qui le composent (perte de la capacité de jugement, prise de risque plus grande, réduction de la capacité du jugement moral, effet de polarisation, Moscovici, Zavalloni, 1969 ; Doise, Moscovici, 1973; Janis, 1972) [44].Une fois le signal des massacres donné (encouragement, promesse d’impunité et de récompenses), beaucoup d’hommes sont désormais capables d’agir.&#160;ConclusionLa conclusion de cette recherche n’est pas de soutenir que l’approche des processus du changement théorisée par Kurt Lewin puisse intégralement s’appliquer aux ruptures de liens sociaux et familiaux observés lors du génocide des Tutsis – aucune théorie n’est intégralement applicable – et il s’agit là surtout d’une grille de lecture qui propose quelques éléments de réponses.Toutefois, cette approche permet de considérer que certains des composants théoriques de Lewin - désir d’être membre d’un groupe en vue d’un certain bien-être, autorité du «même», influence subséquente du collectif sur les normes individuelles et appui social du groupe pour affermir ses convictions, puis «phénomènes de groupes», dynamiques de groupe permettant de transformer l’individu (pensée de groupe, polarisation, désinhibition, etc.) - combinés à d’autres facteurs propres au Rwanda - contexte de peurs dues à une guerre brutale, situation de crise sociale exacerbée dans un système politique autoritaire et raciste, configuration géographique close des habitats (autarcie), influence familiale et amicale dans le cadre d'une culture communautaire coercitive et d’une histoire récente douloureuse et marquée de préjugés latents (craintes, jalousies) - permettent d’en proposer une approche cohérente et empiriquement confirmée par les données de cette recherche quant à certains ressorts de ce passage à l’acte dans la sphère intime.-Notes:[1] Ministère de l’administration locale, du développement communautaire et des affaires sociales, Dénombrement des victimes du génocide, Rapport Final, Version révisée, Rwanda, Kigali, Avril 2004, p.38.Sur les limites de ce rapport et notamment quant au nombre des victimes et autres calculs très précis : on peut être suspicieux sur les chiffres précis qui y sont rapportés [Y sont par exemple recensées 1 074 017 victimes, p.37 du rapport].Néanmoins, le pourcentage avancé relativement aux personnes tuées sur leurs collines d’habitations – sans doute plus neutre d’un point de vue politique, et d’environs 60% - est révélateur (le rapport donne 59,3% des tueries commises sur les collines) : plus de la moitié des meurtres auraient été commis là où les personnes habitaient ; des lieux où pour reconnaître un tutsi il fallait le concours de proches – voisins d’abord mais aussi collègues, amis ou familiaux. Car non seulement peu de choses si ce n’est rien distinguent un éleveur d’un agriculteur, physiquement parlant, mais à cette époque, en plus, la plupart des rwandais pratiquaient les deux activités. C'est sans parler évidemment de l'inexistence des "races" et de l'ineptie de l'idéologie alors en vigueur.Pour consulter le rapport voir :https://www.kgm.rw/wp-content/uploads/2017/04/denombrement_des_victimes_du_genocide_perpetre_contre_les_tutsi_avril_2004.pdf[2] Amartya Sen, Identity and Violence: The Illusion of Destiny, Londres, London Penguin Press, 2007.[3] Kurt Lewin, « Conduite, connaissance et acceptation de nouvelles valeurs », in Roger Tellier, Yvan Tellier (dir.), Changement planifié et développement des organisations. Tome 6, Changement planifié et évolution spontanée, Québec, Presses de l’Université du Québec, 1991, pp. 1-12.L'article original (anglais) fut publié premièrement sous le titre: "Conduct, Knowledge and Acceptance of New Values", in Kurt Lewin, Resolving Social Conflicts: Field Theory in Social Science, New York, Basic Books, 1945.[4] Voir aussi Marcel Mauss, Les techniques du corps, in Journal de Psychologie, 15 mars-15 avril 1936, n°3-4, vol. XXXII.[5] Kurt Lewin, « Conduite, connaissance et acceptation de nouvelles valeurs », art. cité, p.2.[6] Ibidem.[7] Ibid, p.3.À cette pression, l’immaturité prolongée de l’enfant, liée à une naissance précoce, constitue peut-être l’une des pistes explicatives les plus intéressantes. Si la plupart des animaux sont en mesure d’ajuster rapidement leur comportement à l’environnement par mimétisme ou par instinct, la survie physique et le développement intellectuel du nouveau-né sont à l’origine fondamentalement hétéronomes. Dès ses premiers instants, il est alimenté, soigné, baigné, il voit ses besoins pris en charge, ses efforts encouragés. Prodigieusement réactif, au désir et à la faculté d’adaptation immense, ses possibilités de connaissances et d’aptitudes nouvelles sont pourtant dépendantes d’êtres humains plus avancés. L’enfant demeure impuissant, pendant des années, à pourvoir par lui-même à la satisfaction de ses besoins et « de ses désirs sinon par le moyen d’autrui » (Henri Wallon, L’évolution psychologique de l’enfant, Paris, Armand Colin, 1988, p.43). Cette forme d’état paralytique général du nouveau-né, bien que transitoire, prélude au langage et à son orientation sociale mais lui réclame des « réactions » faciales ou corporelles, l’extériorisation et la transmission de sentiments et d’émotions et marque la nécessité de communiquer et d’établir des liens intersubjectifs. « Les fonctions d’expression précèdent alors de loin celles de la réalisation » (Ibidem). C’est par cette dépendance prolongée que l’enfant peut considérer la perspective de l’autre, développer l’empathie, acquérir la conscience que « soi et autrui ne sont pas confondus » (Didier Houzel, Michèle Emmanuelli, Françoise Moggio, Dictionnaire de psychopathologie de l’enfant et de l’adolescent, Paris, Les Presses Universitaires de France, 2000, pp. 250 – 252). Les évolutions biologiques responsables de cette condition altricielle de l’enfance humaine pourraient être à l’origine de la propension unique de l’homme à ressentir le besoin impérieux d’affiliation avec autrui qui conditionne toute son existence sociale et par lequel le regard des autres a acquis sur lui un pouvoir unique : celui d’évaluer et de refléter la valeur qu’ils lui accordent et qu’il s’accorde.Voir: Jérôme S. Bruner, « Nature and uses of immaturity », in American Psychologist, 1972, 27 (8), pp.687-708.Philippe Rochat, Le monde des bébés, Paris, Odile Jacob, 2006, pp. 26-30.Lev Vygotsky, Mind in Society: Development of Higher Psychological Processes, Cambridge: Harvard University Press, 1978, p. 58.Michael Tomasello, The cultural origins of human cognition, Cambridge Massachusetts, Harvard University Press, 1999.Philippe Rochat, Others in mind, The social origin of self-consciousness, New-York, Cambridge University Press, 2009.[8] Kurt Lewin, « Conduite, connaissance et acceptation de nouvelles valeurs », art. cité, p.3.[9] Voir Erving Goffman, La mise en scène de la vie quotidienne. Tome 1 : La présentation de soi ; et Tome 2 : Les relations en public, Paris, Les Editions de Minuit, 1973.[10] David Berreby, Us and Them: understanding your tribal mind, Little, Brown and Company, 2005, p.18 -19[11] Kurt Lewin a proposé une définition précise du groupe en ces termes :« Il est de nos jours largement reconnu qu’un groupe est plus que, ou plus exactement, différent de la somme de ses membres. Il a sa propre structure, et des relations propres avec d’autres groupes. L’essence du groupe n’est pas la similarité ni la dissimilarité de ses membres, mais leur interdépendance. Chaque groupe peut être caractérisé comme une ‘totalité dynamique’ ; ceci signifie qu’un changement dans l’état d’une de ses sous-parties change l’état de n’importe quelle autre sous-partie. Le degré d’interdépendance des sous-parties de l’ensemble des membres du groupe varie le long d’un axe allant d’un amas flou jusqu’à une unicité compacte. Ceci dépend, parmi d’autres facteurs, de la dimension, de l’organisation et de l’intimité du groupe »Kurt Lewin, « The background of conflict in marriage », in G. Lewin Weill (dir.), Kurt Lewin, Resolving Social Conflict, New-York, Harper, 1948, p.84.[12] Kurt Lewin, Ronald Lippit, Ralph White, "Patterns of aggressive behavior in experimentally created “social climates”, Journal of Social Psychology, 1939, n°10, pp. 271-299.Kurt Lewin, A research approach to leadership problems, in The Journal of Educational Sociology, vol. 17, 7, Leadership in Democracy, 1944, pp. 392-398.David Krech, Richard Crutchfield, Théorie et problèmes de psychologie sociale I, Paris, Presses Universitaires de France, 1952, pp. 22-23.[13] Irving L. Janis, Victims of Groupthink, Houghton-Mifflin Company, 1972.[14] Serge Moscovici, Marie-Madeleine Chatel, Mariza Zavalloni, « Effet de polarisation et construction des échelles d’attitude », in Bulletin de psychologie, paris, 22, 5-6, 1968, pp. 329-340.Serge Moscovici, Mariza Zavalloni, « The group as a polarizer of attitudes », Journal of Personality and Social Psychology, 1969, 12, 2, pp.125-135.Willem Doise, Serge Moscovici, Les décisions collectives, Introduction à la psychologie sociale. Tome II, Chapitre 4, Paris, Larousse, 1973, pp. 114-134 (p. 129).[15] Kurt Lewin, « Conduite, connaissance et acceptation de nouvelles valeurs », art. cité, p.6.Je me souviens à cet égard, en septembre 2015, d’une photographie du corps sans vie d’un enfant syrien de trois ans, Aylan Kurdi, retrouvé sur une plage et diffusée parmi d’autres journaux dans un hebdomadaire rwandais. Alors qu’il lisait l’article, un ami rwandais m’avait soutenu que face à la guerre en Syrie et à la crise des migrants il était impossible pour le Rwanda d’accueillir des arabes : ils étaient « trop agités », « trop violents, dominateurs », de « mœurs suspectes », parfois « sales », et le pays « trop peuplé (…) ». Celui qui me tenait ces propos était un rescapé du génocide de 1994 qui avait perdu l’intégralité de sa famille. En son temps, il avait été lui-même victime d’une stigmatisation et d’une rhétorique similaires, celle qu’Habyarimana avait tenu pendant près de 17 ans sur l’impossibilité d’accueillir des réfugiés tutsi. Dans le discours ambiant de l’époque, les tutsi en exil en Tanzanie, au Zaïre, etc., étaient alors des « réfugiés rwandais » certes, mais la justification de leur refus du droit de retour et de l’exclusion de droit se construisait sur une base analogue d’insuffisance de place sur le territoire national et d’une incapacité d’intégration culturelle. De cette différenciation culturelle qui est d’ailleurs devenue aujourd’hui un prête-nom politiquement correct au racisme.[16] Kurt Lewin, « Conduite, connaissance et acceptation de nouvelles valeurs », art. cité, p.7.[17] Philippe Meirieu, Le plaisir d'apprendre, Paris, Autrement, 2014.[18] Kurt Lewin, « Conduite, connaissance et acceptation de nouvelles valeurs », art. cit., p.7.Dans une expérience menée ultérieurement avec ses collègues et devenue un classique de la psychologie sociale, Lewin vérifiait l’effet de cette approche interactive : six groupes de 13 à 17 femmes volontaires issues de la croix rouge étaient formés. Trois étaient dirigés par des femmes, trois par des hommes.Aux trois premiers groupes, on présentait une conférence sur la guerre, la santé et la qualité nutritionnelle des abats. La lecture était intéressante et illustrée. On offrait des livres de recettes et une des femmes dirigeant le groupe exposait sa manière de les préparer et donnait des conseils. La discussion avait lieu pendant toute la durée de l’expérience. Les participantes étaient engagées à poser des questions et donner leurs avis. À la fin de la présentation on leur demandait si elles étaient prêtes à cuisiner des abats et combien le ferait la semaine suivante. À celles qui répondaient par l’affirmative, il était demandé un retour d’expérience sur ce qu’elles auraient préparé.Dans les trois autres groupes de ménagères, la lecture était assurée par des hommes. Ils parlaient également de la nutrition et de la guerre et offraient aussi des livres de recettes. Toutefois les livres n’étaient distribués qu’une fois la discussion engagée alors que les participantes réclamaient des conseils. A ces dernières, on ne demandait pas si elles allaient s’essayer chez elle à une des recettes pas plus qu’il n’y aurait un retour d’information sur leur préparation. Dans cette condition, 3 % seulement des femmes cuisinèrent des abats. Dans la première, près de 32 % des femmes participantes les intégrèrent ensuite à leurs menus. Selon l’analyse de Lewin et de ses collègues, les facteurs clés du changement de comportement étaient liés à l’appropriation du débat par les ménagères et leur engagement plus concret dans la démarche. Ayant eu le livre de recette en main dès le début de séance, elles pouvaient le feuilleter, poser des questions, s’y sentir plus autonome. En levant ensuite publiquement la main pour se déclarer prêtes à essayer une recette puis à en parler dans une séance ultérieure, elles s’engageaient aussi tacitement à le faire.Voir : Kurt Lewin, Group Decision and Social Change, In Theodore M. Newcomb, Eugene L. 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Kelman, Compliance, identification, and internalization: Three processes of attitude change, in Journal of Conflict Resolution, 1958, n° 2 (1), pp. 51-60 (p. 53).Russel Hardin, One for All: The Logic of Group Conflict, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1997.[23] Herbert C. Kelman, Compliance, identification, and internalization: Three processes of attitude change, art. cité, p.53.Travis Warner Hirschi, Causes of delinquency, Berkeley, University of California Press, 1969.[24] Henri Tajfel, John C. Turner, The social identity theory of intergroup behavior, in Stephen Worchel, William G. Austin (dir.), Psychology of intergroup relations, Chicago, Nelson-Hall, 1986. pp. 7-24.[25] Leon Festinger, A theory of cognitive dissonance, Stanford, Stanford University Press, 1957.Herbert C. Kelman, Compliance, identification, and internalization: Three processes of attitude change, in Journal of Conflict Resolution, 2 (1), 1958, pp. 51-60 (p.53).[26] Ibid, pp. 58-59.[27] Theodor W. Adorno, Etudes sur la personnalité autoritaire, Paris, Allia, 2007, p. 21.[28] Dennis L. Krebs, Altruism: An examination of the concept and a review of the literature, in Psychological Bulletin, 73 (4), 1970, pp. 258-302, cité par Nicolas Baumard, « Une Théorie naturaliste et mutualiste de la morale », op. cité, pp. 211-214.[29] Dennis Krebs, Empathy and altruism, in Journal of Personality and Social psychology, 32, (6), 1975, pp. 1134–1146.[30] Voir : Robert Zajonc, The attitudinal Effects of mere exposure, Michigan, Institute for Social Research Library, 1965.Jacques-Philippe Leyens, L’identification comme processus d'apprentissage, in L'année psychologique, 1968, n°1 vol. 68, pp.251-267 (pp. 256-257).John C. 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Eux, disait-elle, qu’elle n’avait pas de mal à reconnaître mais qui semblaient avoir changé, « tant changé », et dans une similarité confondante :« Les tons étaient les mêmes, les veines, les yeux, il y avait une uniformité dans leurs manières d’être qui les faisait à la fois ressemblant au temps d’avant, mais aussi désormais ressemblant à tous. »(Témoignage de Vestine, rescapée, traduit du kinyarwanda au français par Emilienne Mukansoro, Muhanga, Rwanda, Janvier 2016.).[33] Nicolas Baumard, « Une Théorie naturaliste et mutualiste de la morale », op. cité, p. 213.[34] Témoignage d’Evariste N., Gisenyi (Rubavu), traduit du Kinyarwanda au français par Jean Ruzindaza, Rwanda, 10 septembre 2015.[35] Goldon Allport, 1945, pp. 117-132, cité par Lewin, «Conduite, connaissance et acceptation de nouvelles valeurs », art. cité.[36]  Joachim Krueger, Russel W. 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