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Les Folles croyances du XIXe siècleJournée d’études des Doctoriales de la SERD, dir. M. Amandio, A. Lebarbier, M. Myoupo, A. Orset et M.-A. Tilliette, 2019&#160;La vocation religieuse féminine comme « folle croyance » :l’anticléricalisme et le contrôle social des femmes&#160;Inès Anrich (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)&#160;Le 12 janvier 1878, Auguste Lalère, propriétaire résidant à La Rochelle, adresse au ministère des Cultes une réclamation dans laquelle il déclare :Depuis peu de temps, on a arraché à mon affection ma jeune fille qui sous l’influence d'une terreur mystérieuse et comme affolée[1] est entrée au carmel de La Rochelle sans prevenir la famille qui est nombreuses, pas même ses amies ; quant à moi, j’en ai été attéré, ça a été affaire d’un tour de main, en moins de vingt quatre heures.Il conclut sa demande ainsi : « Aujourd’hui, je m’adresse à vous directement Monsieur le Ministre, pour que vous donniez ordre que ma fille me soit immédiatement rendue chez moi et qu’une enquête soit faite sur son introduction au Carmel[2] ». Loin de constituer une exception, la requête d’Auguste Lalère fait partie d’un corpus constitué de cinquante-quatre plaintes conservées dans les archives du ministère des Cultes[3]. Elles sont envoyées le plus souvent par les parents (mais aussi parfois par les frères, sœurs, beaux-pères, beaux-frères) de femmes désirant réaliser leur vocation religieuse, afin d’obtenir du ministre qu’il ordonne le retour des femmes en question dans leurs familles ou qu’il les empêche d’entrer au couvent si elles ne l’ont pas encore fait.Parmi ces plaintes, dix-neuf mobilisent explicitement des récits, expressions ou arguments appartenant au registre anticlérical, laissant deviner l’existence d’un imaginaire hostile à la vocation religieuse. Sont en effet dénoncés les leviers psychologiques utilisés par les prêtres pour manipuler les individus (ici, des jeunes filles présentées comme facilement impressionnables), ou bien le danger que l’Église représente pour les familles, sa cupidité. Les vocations sont présentées comme un moyen pour les congrégations de s’accaparer la fortune des filles qui les rejoignent et sont plus généralement critiquées comme de « folles croyances ».Ces arguments anticléricaux ne sont cependant pas présents dans toutes les plaintes : certaines émanent de parents n’affichant pas une hostilité de principe au clergé. De plus, les propos hostiles à la religion sont souvent associés à d’autres motifs, le plus souvent d’ordre familial, économique et affectif. Certains parents insistent sur la nécessité d’avoir auprès d’eux une fille pour aider à l’entretien du domicile et les assister dans leur vieillesse. Deux argumentaires sont alors juxtaposés, souvent au sein de la même plainte : le premier, anticlérical, érige la vocation en une « folle croyance » tandis que le second, économique, insiste sur le devoir qu’ont les filles de soigner et d’aider leurs parents. Nous nous proposons d’interroger le lien entre ces deux argumentaires, en formulant, dans le sillage de Caroline Ford[4], l’hypothèse suivante : l’anticléricalisme, au XIXe siècle, aurait constitué un outil de contrôle social des femmes, notamment en contribuant à ériger la vocation religieuse féminine en une « folle croyance ».Nous commencerons par décrire l’imaginaire anticlérical qui entoure cet objet ainsi que, de manière plus générale, la vie conventuelle. Nous montrerons ensuite comment il est utilisé par certains parents dont la fille est partie au couvent contre leur gré, à partir des plaintes qu’ils envoient au ministère des Cultes. Nous nous interrogerons enfin sur les liens entre cet imaginaire anticlérical de la vocation religieuse et le contrôle social des femmes.&#160;La vocation religieuse dans l’imaginaire anticlérical[5] : une « folle pratique » fondée sur de « folles croyances »&#160;Au XIXe siècle, l’anticléricalisme peut désigner la « volonté de s’opposer aux empiètements du spirituel sur le temporel[6] » et recouvre par conséquent de nombreuses critiques alors adressées à l’Église, dont une partie porte sur les congrégations religieuses et la vie conventuelle. Celle-ci est de plus en plus incomprise, certains de ses détracteurs considérant qu’elle relève de la folie. L’imaginaire du couvent, assez largement diffusé au XIXe siècle dans la société française, s’articule autour de plusieurs représentations dominantes.La vie consacrée est souvent représentée comme triste et malheureuse. Voici, par exemple, comment Michelet dépeint les religieuses : « Au mois de mai, le jour des Rogations, j’entendis des voix nombreuses, mais faibles, très-faibles, qui chantaient des prières, en parcourant le jardin du couvent. Le chant était triste, sec, ingrat, de voix peu justes, comme faussées par la souffrance[7] ». La vie cloîtrée prive ainsi les sœurs de toute leur joie de vivre : elles ne sont même plus en mesure de prier avec enthousiasme et conviction, alors qu’elles ont choisi de consacrer leur vie à Dieu. Michelet suggère que la mélancolie qui règne au couvent ne semble pas seulement affecter leur état d’esprit, mais aussi leur santé physique : en témoignent la faiblesse et la fragilité de leur voix.Le cloître est par ailleurs associé à l’obscurité et au danger, mais aussi aux mauvais traitements et à l’enfermement, comme l’illustre la caricature ci-dessous[8] : elle représente les pratiques éducatives supposément mises en œuvre par les sœurs et les frères dans les pensionnats congréganistes et dénonce le caractère répressif des institutions religieuses.Ces représentations apparaissent aussi dans la critique de certaines pratiques perçues de manière très négative, à l’exemple de la mortification, décrite ici par Marie-Louise Gagneur dans son roman anticlérical La Croisade noire [1872] :Une fois admise la mortification comme moyen de perfectionnement, Ursule pensait qu’on ne pouvait trop se mortifier. […] Toutes ces tortures, elle les supportait avec un visage impassible, presque souriant. Comme les jeûnes, les veilles, les macérations, les contemplations mystiques, les longues oraisons avaient appauvri son organisme, elle éprouvait de graves désordres nerveux. Par moments, surtout quand elle s’exaltait par la prière, sa tête se renversait en arrière, sa bouche se contractait, ses membres se roidissaient, et, les yeux fixes, la prunelle dilatée, elle semblait être en extase. Ce qu’un médecin eût appelé catalepsie, hystérie ou névrose, était regardé par les religieuses comme une faveur particulière de Dieu ou une marque éclatante de sainteté[9].Ce passage met en scène, à travers le personnage d’Ursule, une sorte de spirale de la folie à laquelle s’exposent les jeunes femmes qui entrent dans un ordre religieux : la mortification est en effet représentée comme une folle pratique, fondée sur des croyances irrationnelles et ayant pour résultat de rendre encore plus démentes celles qui la pratiquent. Marie-Louise Gagneur oppose ici les superstitions des sœurs au diagnostic rationnel de la médecine positiviste.Ce sont ainsi les religieuses elles-mêmes qui, au sein de l’imaginaire anticlérical, sont décrites comme folles, ce qu’illustre à nouveau le personnage d’Ursule :Le fanatisme avait desséché le cœur. Elle croyait que le salut doit être l’affaire capitale, l’affaire unique de cette vie […]. Or, cette enfant, effroyablement logique dans sa croyance, restait presque insensible devant l’agonie de son père. Elle priait, non point pour qu’il guérît, mais pour qu’il se confessât et qu’il fît une mort édifiante[10].La piété d’Ursule fait ainsi d’elle un être au fonctionnement singulier, irrationnel, qui la place en marge de ses semblables.C’est alors le couvent lui-même qui devient, dans l’imaginaire anticlérical, l’empire de la folie. C’est par exemple ce que suggère dès 1845 Michelet, dans Le Prêtre, la Femme et la Famille  :L’affreux sentiment d’être jour et nuit observée doit troubler d’une étrange manière toutes les puissances de l’âme. Les plus sombres hallucinations arrivent, tous les mauvais rêves que peut faire, en plein jour et éveillée, la pauvre raison qui s’en va. […] Quelle est, je vous prie, la limite qui sépare nos couvents d’aujourd’hui des maisons de force, et de celles où l’on enferme les fous ?... Plusieurs couvents semblent réunir les trois caractères.[11]La conclusion de Michelet est sans appel : le caractère répressif de l’institution allié à la folie de ses habitantes fait du couvent une maison d’aliénées. Plus généralement, l’association entre piété féminine et démence connaît une fortune certaine au XIXe siècle et tout particulièrement à partir des années 1880. Alors que la « République anticléricale[12] » est en plein essor, des psychiatres résolument hostiles à la religion comme Charcot qualifient d’hystérie « une large gamme de phénomènes psychiques auparavent considérés comme étant d’origine surnaturelle[13] ». Richard D.E. Burton estime qu’il s’agit là d’un « projet planifié, autant politique et idéologique que scientifique et professionnel, qui ne peut être compris que dans le contexte des “guerres culturelles” qui font alors rage en France[14] ». Ainsi, les médecins de la Salpêtrière (où exerce Charcot) accordent une importance toute particulière aux femmes et notamment à celles qui se présentent comme des mystiques[15].Dès lors que, dans l’imaginaire anticlérical, le couvent est décrit comme un lieu triste, dangereux, conduisant à l’aliénation de celles qui y vivent, le choix de certaines femmes d’y entrer pose problème, et doit être expliqué. Certains récits font de la contrainte la raison d’une entrée dans les ordres religieux, à commencer par La Religieuse de Diderot. Dans ce passage, Suzanne Simonin résiste, sans succès, aux pressions de son entourage pour l’obliger à prendre le voile :Mon père vint ; mes sœurs m’écrivirent ; ma mère parut la dernière ; je résistai à tout. Cependant le jour fut pris pour ma profession ; on ne négligea rien pour obtenir mon consentement, mais quand on vit qu’il était inutile de le solliciter, on prit le parti de s’en passer.[16]La vocation forcée peut être le résultat de pressions familiales comme celles décrites ici par Diderot. Elle peut également prendre la forme d’une séquestration par le clergé, scénario récurrent dans le roman anticlérical.Le départ des femmes pour le couvent est aussi souvent décrit dans la presse, les romans et les essais anticléricaux, comme le résultat de manipulations. Il peut s’agir de manœuvres consistant à flatter l’amitié et l’affection de la jeune fille ciblée en lui figurant le couvent comme un havre de paix et d’entente. Un autre récit caractéristique est celui de la séduction par le confesseur, qui fait croire à sa victime que leur amour ne s’épanouira qu’une fois celle-ci devenue religieuse. Ce thème constitue ainsi l’un des poncifs des romans anticléricaux de Léo Taxil, auteur et éditeur libre-penseur. Il est par exemple présent dans l’ouvrage qu’il écrit avec Karl Milo, Les Débauches d’un confesseur[17] : une jeune dévote, Catherine Cadière, est séduite par son confesseur jésuite, le père Girard. Celui-ci utilise son autorité morale et les sentiments qu’elle a pour lui afin de la convaincre de prendre le voile dans le couvent d’Ollioules[18].Dans l’imaginaire anticlérical, la représentation de la vocation religieuse comme suscitée par une « folle croyance » constitue un troisième type d’explication à l’entrée des jeunes femmes dans les ordres. Elle repose sur l’idée que la raison de la novice a été altérée, par exemple par les divers enseignements religieux qu’elle a reçus dans sa jeunesse :Ayant assisté au sermon d’un père jésuite, une révolution morale s’opéra en elle. Elle changea de confesseur pour prendre comme directeur de conscience un jésuite, le père Carmena. Celui-ci […] sut, par une correspondance secrète, déterminer sa pénitente à entrer au couvent. Profitant d’une absence de Mme Urbano, la pauvre égarée s’enfuit du domicile paternel et se fit conduire en voiture au couvent des Esclaves du Sacré-Cœur (un nom fatidique !), où elle fut reçue, contrairement à toutes les règles[19].Cet extrait du journal L’Aurore fait état du cas Ubao, un scandale ayant éclaté en Espagne, à propos de l’entrée en religion d’une mineure, Adélaïde. Sa mère, dépositaire de l’autorité paternelle à la suite du décès de son époux, a, comme d’autres parents refusant la vocation de leur fille mineure, contesté la validité des vœux religieux devant les tribunaux civils. Si les procès de ce type suscitent une attention médiatique et publique considérable dans l’Espagne de la fin du XIXe, le cas Ubao est souvent considéré comme le paroxysme de cette forme de conflictualité autour de la clôture religieuse, d’abord en raison de l’identité de l’avocat de la plaignante qui n’était autre que Nicolas Salmerón, ancien président de la Première république espagnole. Cette affaire a par ailleurs inspiré la pièce Electra de Benito Pérez Galdós[20], qui a déclenché d’importantes manifestations anticléricales. Cet article de L’Aurore consacré au procès intenté par Mme Ubao afin de faire annuler les vœux de sa fille suggère que les contenus religieux diffusés par les prêtres (prêches, lectures pieuses, prières) peuvent altérer la raison des jeunes filles et les conduire à entrer au couvent.Dans l’imaginaire anticlérical, la vocation et la vie religieuse apparaissent ainsi comme de « folles pratiques » fondées sur de « folles croyances ». Il est toute fois possible de s’interroger sur la réversibilité de l’accusation, en se demandant si ce faisceau de représentations n’est pas lui-même tissé de « folles croyances » sur le monde religieux. Dans un ouvrage intitulé Refus d’une religion, religion d’un refus[21], Louis Pérouas affirme : « indiscutablement l’anticléricalisme possède une dimension religieuse[22] ». Il montre ainsi que tout en critiquant le catholicisme, l’anticléricalisme peut fonctionner comme une religion, ayant par exemple son propre dogme et sa propre liturgie. Il serait envisageable de s’inspirer de cette démarche afin d’étudier la vocation religieuse féminine comme « folle croyance ». Toutefois, faire la part entre ce qui, dans les représentations des anticléricaux autour de cet objet, est pertinent et ce qui relève de « folles croyances » ne nous semble pas souhaitable : cela reviendrait, pour « l’historien [à] endoss[er] la livrée du justicier, grâce à laquelle l’effectivité des pratiques (c’est-à-dire leur socialité) [viendrait] dissiper la facticité des représentations[23] » ou encore à compter les points entre les anticléricaux et les congrégations. Il nous semble plus judicieux d’abandonner, à l’invitation de Quentin Skinner, « la question de la vérité des croyances pour nous intéresser à ce qui rend ces dernières rationnelles[24] » c’est-à-dire à se demander pourquoi l’imaginaire anticlérical autour des vocations religieuses des femmes a paru crédible et quelle a été sa fonction dans la société française du XIXe siècle. Il est donc nécessaire de s’intéresser à son appropriation.&#160;Protéger sa fille contre ses « folles croyances » : argumentaires de parents devant l’autorité publique&#160;Les plaintes de parents contestant l’entrée de leur fille en religion permettent d’observer la façon dont des particuliers d’origines sociales et géographiques variées s’approprient les représentations que la propagande anticléricale contribue à forger autour des vocations religieuses. Un détour par la législation est nécessaire pour comprendre les enjeux implicitement contenus dans les argumentaires des parents. Au XIXe siècle en France, le cadre légal qui régit les entrées en religion découle du Code civil : avant vingt-et-un ans, il est impossible de former des vœux religieux sans le consentement des parents. Une fois majeur·e·s, les jeunes hommes et femmes peuvent le faire librement. Il s’agit de la même législation que pour le mariage. Par ailleurs, l’État français ne reconnaît pas les vœux perpétuels : toute personne doit être en mesure de sortir librement du couvent si elle en manifeste le désir.Ainsi, les parents dont les enfants mineurs sont dans un établissement religieux sans leur consentement peuvent porter plainte auprès des autorités judiciaires. Il est néanmoins intéressant de constater qu’au XIXe siècle, le premier réflexe des parents est de s’adresser aux autorités publiques centrales : le chef de l’État, son épouse, le ministre de la Justice, de l’Intérieur et surtout des Cultes, vers qui in fine sont renvoyées toutes les suppliques de parents concernant des entrées dans les ordres religieux. Par ailleurs, sur les cinquante-quatre plaintes concernant des filles traitées par le ministre des Cultes entre 1830 et 1904, seulement seize ont pour objet des mineures. La loi n’est donc pas le principal enjeu de ces demandes de parents, et d’autres arguments sont utilisés pour justifier leur demande. Nous nous intéresserons ici aux motifs anticléricaux mobilisés par les auteurs des plaintes dans leurs tentatives pour convaincre le ministre des Cultes d’ordonner le retour de leur fille à leurs côtés.Sur les cinquante-quatre plaintes, dix-neufs mobilisent explicitement des arguments, discours, mises en récit ou thèmes anticléricaux. Par exemple, Mme Lefranc se demande, à propos de sa fille entrée dans un établissement des sœurs de Charité à Evron : « Un prêtre et des religieuses ont-ils le droit de m’enlever mon enfant, de ne pas me permettre de la voir, d’intercepter mes lettres, de me cacher même le lieu de sa retraite[25] ? ». De même, Michel Dulac, propriétaire à Montbrisson, se plaint le 3 février 1878 de ce que sa fille a décidé de se faire religieuse « que parce qu’elle a été sollicitée et circonvenue[26] ». Il dénonce par ailleurs le fait que le clergé se concentre sur « de jeunes personnes accessibles aux suggestions et aux influences[27] ». Dans sa plainte du 23 février 1878, Catherine Sériot veuve Poissier explique encore, à la suite du départ de sa fille pour un établissement des Petites Sœurs des Pauvres : « depuis trois ans que je demande a tous les prêtres que j’ai eus l’occasion de parlé du mal qui ce fait dans les couvent de femme[28] ». Ces brèves remarques anticléricales moblisent plusieurs éléments de l’imaginaire anticlérical autour des vocations religieuses féminines : la séquestration des femmes dans les couvents, les mauvais traitements qu’elles y recevraient, ou encore les manipulations qui conduiraient à leurs entrée en religion. La plainte de M. Piquet contre les sœurs de Saint-Vincent-de-Paul mobilise simultanément plusieurs de ces représentations :J’ai réclamé a maintes reprises avec le plus grand calme ma fille au sœurs de la rue Thouims […]. Avec ces minauderies familières a cette classe de la société j'ai été toujours éconduit sans résultat. Et devant ma persistance, ces dames pour me rendre impossibles les visites à ma fille pour la soustraire à l’autorité paternelle ont cru pouvoir l’envoyer dans une Communaute sise à Thibouville dpt de l’Eure. Malgré l’exiguite de mes ressources pecuniaires j’ai fait un voyage J’ai eu lieu de remarquer combien leur art mensonger avait eu d’influence sur mon enfant. Le père etait devenu en quelque sort etranger a sa fille tant celle ci l’accueillit alors froidement[29].D’autres cas extérieurs au corpus de plaintes témoignent de la force de l’imaginaire anticlérical autour des vocations religieuses féminines et de l’appropriation, par des particuliers, des représentations qui en découlent. C’est par exemple le cas d’Anna Moneta, qui, entre 1870 et 1879, adresse à différents représentants de l’autorité publique plus d’une vingtaine de lettres, dans lesquelles elle dénonce la séquestration et la torture de sa sœur dans la maison des Sœurs de Charité d’Évron. Elle expose les nombreuses tentatives d’assassinats dirigées contre la plaignante et sa famille, et commises par le clergé pour faire main basse sur sa fortune. Dans le récit d’Anna Moneta, plus sombre et virulent que ceux contenus dans les plaintes, on retrouve à nouveau des éléments caractéristiques du faisceau de représentations autour de la vocation et de la vie conventuelle : séquestration, mauvais traitements, manipulations, meurtres. Ces dénonciations peuvent être rapprochées d’une caricature de Gabriele Galantara publiée dans L’Assiette au beurre le 18 novembre 1905[30], sur laquelle sont représentés, à l’ombre de la croix, l’ensemble des crimes supposément commis par le clergé, comme on peut le voir ci-dessous :&#160;Les similitudes entre les descriptions anticléricales des vocations religieuses et du monde conventuel, et les récits de particuliers s’adressant aux représentants de l’État pour obtenir la réparation de ce qu’ils estiment être une injustice, témoignent de la force de cet imaginaire.Le motif de la vocation comme « folle croyance », comme signe ou résultat de l’aliénation de l’esprit de leur fille, est présent dans plusieurs plaintes, à l’exemple de celle envoyée le 3 mars 1852 par M. Chrestien, propriétaire à Saint-Gille, au président de la République, au sujet de sa fille entrée au couvent « influencée par de funestes maximes et dans la triste croyance de plaire à Dieu en nous abandonnant[31] ». De même, le 8 août 1840, Jean-Baptiste Pourchier, maître de pension près de Marseille, réclame le retour de sa fille et dénonce les manœuvres du clergé pour encourager les vocations : « plusieurs demoiselles du pays fréquentaient ces institutrices [religieuses] et prennent insensiblement goût à l’état religieux. et elles vont malgré les parens grossir le nombre des religieux. en vain on les réclame. toutes les démarches sont inutiles[32] ». Chrestien, comme Jean-Baptiste Pourchier, dénonce ainsi à l’autorité publique les manœuvres par lesquelles le clergé manipule les jeunes femmes de façon à leur inspirer de « folles croyances » qui finissent par les précipiter au couvent, en dépit du bon sens.Dans l’ensemble du corpus, ce sont au total vingt parents qui mettent en cause la validité de la décision de leurs filles d’entrer en religion, au motif qu’elle n’a pas été prise dans des conditions leur permettant de former un choix éclairé. Parmi eux, certains jouent sur l’imaginaire anticlérical du couvent et de la vocation, dont ils mobilisent les récits-type afin de plaider leur cause auprès du ministre. Cependant, cette technique argumentative ne doit pas masquer les autres raisons qui poussent les parents à réclamer leur fille partie au couvent, et qui sont également exposées dans les plaintes.&#160;Faire de la vocation une « folle croyance » pour mieux contrôler les femmes ?&#160;Si l’on s’intéresse aux arguments employés par les parents pour obtenir le retour de leur fille, on observe la répartition suivante :&#160;Catégorie d’argumentsNombre total de plaintes dans laquelle l’argument apparaîtSoin et aide22Situation de la fille dans l’établissement22Décision de la fille20Autorité parentale19Sentiments10Situation de la fille si elle revient dans sa famille6&#160;Qualité du parent réclamant2Problèmes posés par la vocation pour l’avenir de la fille2&#160;Avant de déployer notre analyse, il est nécessaire d'expliciter la nature des catégories d'arguments invoquées. « Soin et aide » correspond à des textes suggérant qu’une fille a le devoir d’aider ses parents en les accompagnant dans leurs vieux jours (entretien du domicile, soins), en leur fournissant un revenu complémentaire, ou encore en aidant à l’éducation des enfants. Plusieurs parents mettent en avant l’idée que la véritable charité et le respect des commandements chrétiens imposent d’abord de prendre soin de ses parents avant de s’occuper d’inconnus pauvres ou malades. Les plaignants mobilisant des arguments de type « situation de la fille dans l’établissement » insistent soit sur la séquestration de leur fille dans le couvent et les mauvais traitements qu’elle y reçoit, soit sur le fait qu’elle y est malheureuse et qu’il s’agit d’un mode de vie qui ne lui correspond pas. Des échos de l’imaginaire anticlérical autour de la vie religieuse sont présents dans ce type d’arguments. La catégorie « décision de la fille » s’applique à des demandes de parents qui remettent en question la validité du choix ayant mené à la vie consacrée, en considérant parfois qu’il est irréfléchi, ou encore en émettant des doutes sur l’authencité de la vocation. On retrouve ici certains des arguments évoqués précédemment, comme l’idée d’une manipulation cléricale.   « Autorité parentale » renvoie à l’idée qu’une fille doit obéir à ses parents et ne peut donc partir au couvent sans leur accord, quel que soit son âge. Certains plaignants ignorent la barrière légale des vingt-et-un ans, et considèrent que leur enfant ne peut former des vœux religieux valides sans leur accord. En faisant appel aux « sentiments », les parents exposent le malheur que leur a causé le départ de leur fille, allant parfois jusqu’à le décrire comme dangereux pour leur santé. La sortie du couvent est ainsi présentée comme une nécessité. La catégorie « situation de la fille si elle revient dans sa famille » rassemble tous les arguments affirmant que la fille visée par la plainte a son avenir assuré dans sa famille, par l’éducation, le travail ou encore le mariage. De manière symétrique, les arguments de type « problèmes posés par la vocation pour l’avenir de la fille » reviennent à figurer qu’en entrant au couvent, la fille renonce à une situation enviable (un beau mariage ou une carrière professionnelle). Enfin, la mise en évidence des « qualités du parent réclamant » consiste à assurer au ministre que l’auteur de la plainte est apte à élever sa fille, et qu’il sera bon avec elle.L’importance des arguments de type « soin et aide » est frappante : il s’agit de la première raison pour laquelle les parents contestent la vocation de leur fille (avec l’idée que les conditions de son séjour dans l’établissement religieux ne sont pas convenables). La priorité donnée à la question du soin et de l’aide économique peut s’expliquer en faisant appel au concept de mode de production domestique, théorisé par Christine Delphy à partir des années 1970[33]. La sociologue marxiste et féministe part du constat que la famille est le lieu d’une exploitation économique systématique des femmes. Leur travail, qu’il s’agisse de la participation à l’entreprise familiale, de l’entretien du domicile ou de l’éducation des enfants, y est gratuit, c’est-à-dire qu’il est effectué en échange de l’entretien - le gîte et le couvert. Si une femme travaille hors de sa famille, elle reverse son salaire et reste entretenue. C’est d’ailleurs bien ce qui ressort des plaintes. Ainsi, Mariette Saby dit avoir « maintenant besoin de sa fille pour la consoler et la soigner dans ses infirmités[34] ». De même, la veuve Larges s’indigne de l’irresponsabilité de sa fille : « elle sait pourtan bien, la cruelle, qu’elle laisse au logis une mère, deux sœurs dont elle était le soutient, et qui maintenant se trouvent absolument sans appui et sans ressources[35] ». Nous pouvons encore citer Jean-Baptiste Pourchier qui explique : « j’ai un pensionnat et ma fille m’est plus que nécessaire. Sa mere […] est incapable de travailler […] et je ne puis tenir des gens à gage à cause de l’impossibilité où je me trouve d’en faire la dépense[36] ». Les parents semblent ainsi tenir pour acquis que l’aide de leur fille est un service gratuit, qui leur est dû. Leurs propos sont cohérents avec la description que Christine Delphy propose du mode de production domestique, qui, selon elle, conduit à l’exploitation économique des femmes. Au fondement de cette domination se trouve l’impossibilité pour les femmes, au sein de cette structure sociale, de changer d’employeurs :Le pouvoir du mari et le pouvoir du père ne sont pas opposés ; ils sont tous les deux le pouvoir du chef du ménage, et ce pouvoir rend compte aussi bien de l’appropriation du travail des enfants que de celle du travail de l’épouse, que de celle du travail des parents célibataires, femmes et hommes, et autres dépendants du chef de ménage[37].Dès lors, il est possible d’envisager la décision d’entrer en religion comme une forme de rébellion contre l’exploitation économique que subissent les femmes dans leur famille, comme une tentative de changer d’employeur (selon le modèle de Christine Delphy). Il convient de prendre en considération les nombreux facteurs à l’origine d’une vocation, et notamment les raisons proprements religieuses telles que le sentiment d’être appelée par Dieu. Toutefois, il faut considérer que la volonté d’échapper au mode de production domestique puisse en faire partie. Les plaintes des parents peuvent dès lors être interprétées comme une tentative pour continuer de bénéficier du travail gratuit de leur fille. C’est par exemple l’hypothèse qu’émet Anne Jusseaume à propos de la plainte de M. Chrestien qu’elle étudie dans sa thèse sur les sœurs soignantes à Paris[38].Dès lors, le fait d’ériger la vocation religieuse des femmes en une folle pratique, fondée sur de folles croyances, ne peut-il pas constituer un moyen pour masquer le fait que, derrière ces affaires, se trouve un enjeu lié au contrôle social des femmes ? Ces litiges se déroulent dans un contexte religieux et social particulier : le nombre de religieuses et de congrégations féminines connaît alors en France (et dans plusieurs pays européens) une augmentation massive considérée comme caractéristique de la féminisation du catholicisme français[39]. Plusieurs auteurs soulignent que ces établissements religieux offraient aux femmes de véritables opportunités sociales et professionnelles[40] tandis que se mettait en place une propagande anticléricale hostile à ces institutions, dans lesquelles les femmes occupent une place problématique[41]. À l’échelle locale et familiale, l’articulation entre la critique de la vocation religieuse des filles comme « folle croyance », et l’affirmation de la nécessité pour elles de rester auprès de leurs parents pour les assister (par leur travail gratuit) est révélatrice de l’enjeu lié au contrôle social des femmes, inséparable de l’imaginaire anticlérical de la vie conventuelle.&#160;&#160;Cet imaginaire réactive pour partie des lieux communs hérités de l’époque moderne, comme en témoigne le succès de La Religieuse de Diderot qui continue d’être lue en France, mais aussi en Espagne[42]. Au moment où les couvents connaissent un essor spectaculaire (ce sont deux cent mille femmes qui entrent au noviciat entre 1800 et 1880[43]), ces établissements restent pourtant chargés de représentations négatives. Ces lieux de clôture sont décrits comme sombres, tristes, dangereux et répressifs, et les femmes qui les habitent comme victimes d’abus et de mauvais traitements. Le couvent est désigné comme l’empire de la folie et la vocation religieuse est érigée en une « folle pratique », fondée sur de fausses croyances instillées par le clergé auprès des jeunes filles. Un cercle vicieux s’y mettrait en place : si c’est souvent une altération de la raison qui conduirait à l’entrée au noviciat, les pratiques allant de pair avec la vie religieuse (à commencer par la mortification) les feraient basculer définitivement dans la folie.Certains parents qui contestent la vocation de leur fille auprès de l’autorité publique utilisent ces récits issus de l’imaginaire anticlérical pour plaider leur cause. Ils invoquent notamment régulièrement l’idée selon laquelle leur fille a perdu la raison à la suite des manipulations de membres du clergé. Simultanément, les parents insistent sur la nécessité d’avoir leur fille auprès d’eux, pour les aider à l’entretien du foyer, leur apporter un complément de revenu ou les soigner pendant leur vieillesse. Ces arguments de type économique peuvent être interprétés comme un rappel à l’ordre patriarcal et à la nécessité pour les filles de rester à leur place au sein du mode de production domestique, c’est-à-dire de fournir un travail domestique gratuit. La juxtaposition de l’argument de la vocation religieuse comme « folle croyance » et de l’impératif pour les filles de fournir une assistance matérielle à leurs parents n’a rien d’une coïncidence. Elle peut être interprétée comme une forme de contrôle social, dans le contexte de féminisation du catholicisme français et de développement parallèle d’une culture anticléricale parfois très misogyne. L’imaginaire de la vocation religieuse comme « folle croyance » contribue à dissimuler l’enjeu économique derrière la lutte contre l’entrée des femmes dans les ordres religieux.Confronter ce discours anticlérical et ces déterminismes familiaux et économiques avec le choix fait par certaines filles de quitter leurs parents pour le couvent peut permettre de répondre en partie à l’invitation lancée par Christine Delphy :Ce qu’on n’a pas vraiment fait, c’est apprécier exactement […] quelle est la marge de manœuvre d’un individu. Il y a une marge de manœuvre, le nier, ce serait nier les différences individuelles, y compris les différences morales qui existent entre les individus […]. Mais il y a aussi des limites au domaine d’application des qualités morales, qui est justement la marge de manœuvre individuelle, ce que l’action d’un individu peut changer[44].En effet, face à l’opposition de leurs parents, à l’assignation à une fonction d’aide au foyer au sein du mode de production domestique et à un imaginaire anticlérical dévalorisant la vie conventuelle, le choix d’entrer au couvent témoigne de l’existence de cette marge de manœuvre individuelle. Il est aussi rendu possible par des facteurs positifs (valorisation du sacrifice féminin en faveur de la cause catholique, protection offerte par la loi aux femmes majeures qui désirent prononcer des vœux religieux) dont l’influence doit encore être précisée.Si la vocation religieuse peut être perçue comme une tentative d’émancipation vis-à-vis de la famille et du mode de production domestique, elle conduit cependant à des formes de subordination qui ne doivent pas être ignorées. Les religieuses sont en effet soumises à la tutelle de la hiérarchie ecclésiastique – masculine –, et surtout, le travail qu’elles effectuent au sein du couvent peut, à bien des égards, être assimilé à celui des femmes dans leur famille au sein du mode de production domestique : il est en effet effectué gratuitement, en échange de l’entretien. Toutefois, les sœurs sont libres – en vertu de la loi – de quitter leur établissement religieux. Reste à évaluer, dans les pratiques, l’effectivité réelle de cette possibilité.&#160;[1] Toutes les citations de sources respectent le langage original du document (notamment la graphie et l’orthographe). Nous prenons le parti de ne pas corriger les fautes qui abondent dans certaines plaintes de parents (citées dans la suite de l’article) car nous estimons qu’elles sont porteuses de sens pour comprendre ces documents. En effet, ces fautes signalent un rapport particulier à l’écrit et l’appartenance à des milieux sociaux particuliers : elles témoignent donc s’un rapport spécifique à l’autorité étatique à laquelle le plaignant s’adresse. Ainsi, une supplique rédigée dans une orthographe approximative peut signaler que son auteur a entrepris une démarche particulièrement coûteuse, probablement justifiée par un enjeu qu’il estime crucial.[2] AN/F19/6318 : La Rochelle (Charente-Inférieure) : plainte d’A. Lalère contre la communauté des carmélites dans laquelle est entrée sa fille (1878-1879). Nous avons reproduit ci-dessus le soulignement présent dans le document original.[3] À savoir la série F19 aux Archives Nationales, en particulier les cartons sur les congrégations religieuses (1789-1911).[4] Caroline Ford, Divided Houses. Religion and Gender in Modern France, Ithaca, Londres, Cornell University Press, 2005.[5] Le développement que nous proposons ici se fonde sur une étude exploratoire et non exhaustive de l’imaginaire anticlérical, principalement à partir de la bibliographie et d’une sélection restreinte de sources. Nous espérons néanmoins que cette esquisse nous permettra d’éclairer les argumentaires des parents dans les plaintes. Par ailleurs, nous privilégions ici les éléments de cet imaginaire qui constituent la vocation en « folle croyance » en nous attardant moins sur les autres aspects.[6] Jacqueline Lalouette, « L’Anticléricalisme », in Benoît Pellistrandi (dir.), L’Histoire religieuse en France et en Espagne, actes du colloque international (2-5 avril 2001), Madrid, Casa Velasquez, 2004, p. 338.[7] Jules Michelet, Le Prêtre, la femme et la famille, Paris, Chamerot, 1861, p. 230.[8] Dans Michel Dixmier, Jacqueline Lalouette et Didier Pasamonik (dir.), La République et l’Église. Images d’une querelle, Paris, Éditions de la Martinière, 2005, p. 31.[9] Marie-Louise Gagneur, La Croisade noire, Paris, A. Le Chevalier, 1872, 5ème édition, p. 363-364.[10] Ibid. p. 37-38.[11] Jules Michelet, op. cit., p. 335-336.[12] L’expression est empruntée à Jacqueline Lalouette pour désigner l’avènement d’un régime républicain hostile à l’Eglise et aux congrégations au point de prendre une importante série de mesure à leur encontre. Voir Jacqueline Lalouette, La République anticléricale (XIXe-XXe), Seuil, « L’Univers historique », 2002.[13] Richard D.E. Burton, Holy Tears, Holy Blood. Women, Catholicism and the Culture of Suffering in France, 1840-1970, Londres, Cornell University Press, 2004, p. 181.[14] Ibid., p. 181.[15] Ibid., p. 182.[16] Denis Diderot, La Religieuse [1796], Paris, Flammarion, 2009, p. 22.[17] Karl Milo, Les Débauches d’un confesseur, Paris, La Librairie anticléricale, 1885.[18] Ce roman est inspiré d’un scandale qui a éclaté à Toulon en 1731 : l’affaire Girard-Cadière (Léo Taxil et Karl Milo ont conservé le nom des protagonistes) a donné lieu à un procès retentissant, qui a sérieusement entamé la réputation de la Compagnie de Jésus. Elle a été étudiée par Stéphane Lamotte, L’Affaire Girard-Cadière. Justice, satire et religion au XVIIIe siècle, Aix-en-Provence et Marseille, Presses Universitaires de Provence, « Le Temps de l’histoire », 2016.[19] L’Aurore du 9 février 1901, p. 2.[20] Benito Pérez Galdós, Electra : drama en cinco actos, Madrid, Tipografía Viuda de M. Tello, 1901.[21] Louis Pérouas, Refus d’une religion, religion d’un refus en Limousin rural (1880-1940), Paris, Éditions de l’EHESS, « Recherches d’histoire et de sciences sociales », 1985.[22] Ibid., p. 156.[23] Dominique Kalifa, « Représentations et pratiques » in Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia et Nicolas Offenstadt (dir.), Historiographies, Tome ii : Concepts et débats, , Paris, Gallimard,« Folio Histoire », 2010, p. 878.[24] Quentin Skinner, La Vérité et l’historien, [2008], trad. de Christophe Hamel, Paris, Éditions de l’EHESS, 2012, p. 38.[25] Plainte envoyée au ministre des Cultes en juin 1861. AN/F19/6319 : Mayenne : réclamation par Madame Lefranc pour que lui soit rendue sa fille qui a prononcé ses vœux à son insu dans la congrégation des sœurs d’Evron (1861).[26] Plainte envoyée au ministre des Cultes. AN/F19/6319 : plainte du sieur Dulac contre l’entrée de sa fille au couvent des clarisses de Montbrison (1878).[27] Ibid.[28] Plainte envoyée au ministre des Cultes. AN/F19/6322 : demande Catherine Sériot veuve Poissier afin que sa fille soit autorisée à sortir de la congrégation (1877).[29] Plainte envoyée au ministre des Cultes le 5 octobre 1882. AN/F19/6324 : Plainte en séquestration de Léonie Piquet (1882).[30] Reproduite par Michel Dixmier, Jacqueline Lalouette et Didier Pasamonik (dir.), op. cit., p. 43.[31] AN/F19/6314 : plaintes de parents contre l’entrée de leur fille majeure, dans une maison religieuse (1852).[32] Plainte envoyée au ministre de la Justice et des Cultes. AN/F19/6312 : réclamation du sieur Pourchier pour obtenir le retour à la maison de sa fille qu’il présume être retirée dans une maison religieuse (1841).[33] Les différents travaux de Christine Delphy sur le mode de production domestique sont rassemblés dans les recueils suivants : L’Ennemi principal, tome 1, Économie politique du patriarcat, tome 2, Penser le genre, tome 3, Paris, Syllepses, « Nouvelles questions féministes », 2013.[34] Plainte envoyée le 16 décembre 1852 à l’empereur. AN/F19/6314 : Plainte de la dame Saby contre la supérieure des sœurs de la Providence du Puy (Haute-Loire) qui refuse de lui rendre sa fille (1852).[35] Plainte envoyée au ministre des Cultes le 15 septembre 1879. AN/F19/6324 : Renseignements sur Marie Eugénie Larges, religieuse (1879).[36] Plainte envoyée au ministre des Cultes le 13 août 1840. AN/F19/6312 : réclamation du sieur Pourchier pour obtenir le retour à la maison de sa fille qu’il présume être retirée dans une maison religieuse (1841).[37] Christine Delphy, op. cit., t. 2, p. 134.[38] Anne Jusseaume, Soin et société dans le Paris du XIXe siècle. Les congrégations religieuses féminines et le souci des pauvres, thèse dirigée par Jean-François Chanet et Philippe Boutry, Centre d’histoire de Sciences Po, 2016, p. 414-417.[39] Cette évolution a été documentée par l’étude pionnière de Claude Langlois, Le Catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au XIXe siècle, Paris, Éditions du Cerf, « Histoire », 1984 : « Au vrai, si le catholicisme au XIXe siècle s’écrit de plus en plus au féminin, il importe cependant de distinguer les secteurs où cette féminisation se manifeste. La féminisation de la pratique a été la première connue. […] Mais n’oublions pas le phénomène le plus important, la féminisation du clergé, ou, si l’on préfère, celle des “permanents” du catholicisme que sont les prêtres, religieux et religieuses, frères et sœurs de toutes congrégations. Les “bonnes sœurs”, ainsi que l’on dit bien volontiers, sont de plus en plus nombreuses au XIXe siècle et bientôt elles l’emportent en nombre sur le clergé masculin. […] La poussée des congrégations de femmes apparaît alors comme le symptôme le plus évident d’une féminisation du catholicisme à l’intérieur d’une société qui, sans aucun doute, y consent » (p. 13-14).[40] Yvonne Turin, Femmes et religieuses au XIXe siècle. Le féminisme en religion, Paris, Éditions de la Nouvelle Cité, « Historiques », 1989 ; Maitane Ostolaza, « Feminismo en religión : las congregaciones religiosas y la enseñanza de la mujer en España, 1851 – 1930 », in Maria Concepción Marcos del Olmo y Rafael Serrano Garciá (dir.) Mujer y Política en la España Contemporánea (1868-1936), Valladolid, Universidad de Valladolid, 2012, p. 137-158 ; Raúl Mínguez Blasco, « Fanáticas, maternales o feministas ? Monjas y congregacionistas en la España decimónica », Hispania Sacra, 137, 2016, p. 312-402.[41] Caroline Ford, op. cit. [42] À commencer par La Religieuse de Diderot qui continue d’être lue au XIXe, notamment en Espagne où elle occupe une place importante dans la culture anticléricale de la période. Voir Manuel de Paz Sánchez, « La Recepción de Diderot en la España del XIX : la traducción de la Religiosa de Àngel Rodrígues Chaves », dans José Antonio Ferrer Benimeli (dir.), La Masonería in la España del siglo XIX, p. 867-881.[43] Anne Jusseaume, op. cit., p. 18.[44] Christine Delphy, op. cit., t. 2, p. 83.