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[caption id="attachment_1121" align="alignleft" width="300"] Ynka SHONIBARE MBE, Scramble for Africa, 2003, commandée par le Musée d’Art africain, Long Island City, N.Y., Collection Pinnell, Dallas.[/caption]De même que des structures culturelles, sociales et familiales, le colonialisme a muté à travers le temps. A partir des indépendances africaines dans les années 50-60, il a abandonné ses instruments et mécanismes mis à l’index pour perdurer sous couvert de nouveaux avatars (impérialisme, aide au développement, ingérence humanitaire) dans un contexte mondial globalisé. Contrairement à une idée reçue, ce dernier n’a pas mis fin au colonialisme économique et culturel. Il en a permis la mutation. Dès lors, ses nouveaux ressorts moins criants, plus insidieux, ont imprégné à coeur la conception du réel en Occident.A la fin du XX ème siècle, une pensée critique , tantôt d’inspiration anglo-américaine, ( post-colonial et subaltern studies), tantôt latino-américaine (postoccidentalisme ou encore perpectives et théories décoloniales), prend de la vigueur. Elles se distinguent du post-colonialisme  alimenté par des auteurs issus des anciennes colonies  françaises ou britanniques en Asie, en Océanie et au Moyen Orient, et partant plutôt d'une perspective culturaliste situant le début de l'histoire coloniale au XVIIIème siècle. La perspective décoloniale ou décolonialité souffre de sa confusion avec celle des études postcoloniales.  Quand bien même la décolonisation ne serait qu’un mythe, à l’origine d’un autre, le monde postcolonial [sans tiret] (Grosfoguel, 2006, p. 60-61) régi par les USA et les institutions financières internationales -- la Banque Mondiale, le Fond Monétaire International, l'Organisation Mondiale du Commerce, les G8, et G20, le Pentagone et l’OTAN -- (Palmieri, 2018), une dynamique de traduction à l'initiative du Groupe décolonial de traduction accompagnée d'autres traducteurs encore s'est déclenchée depuis une dizaine d'années. Les revues Multitudes et Mouvement ont été les premières à publier des articles d'auteurs décoloniaux. Plus récemment, d'aucun(e)s ambitionnent de renouveler le concept de colonialité dans le contexte contemporain, afin de dépasser la définition latino-améticaine et de cerner à travers les différences entre espaces et temps, les rapports de domination qui caractérisent les relations sociales à l'ère de la mondialisation (Palmieri, carnet-hypothèses. "Colonialité : enjeux, paradoxes"). On situe l'origine de la conception latino-américaine dans la théologie de la libération diffusée en particulier après le Concile de Vatican II par les Jésuites et dont la philosophie de la libération de Enrique Dussel est l'héritière (Dussel, 2003). La décolonialité est née en 1955 pendant de la Conférence de Bandung qui réunit vingt-neuf pays asiatiques et africains. Son principal objectif  était de trouver un terrain d’entente et atteindre la même conception d’un futur qui ne soit ni capitaliste, ni communiste. " ...  la pensée décoloniale engage l’égalité mondiale et la justice économique, mais affirme que la démocratie occidentale et le socialisme ne sont pas les seuls modèles qui puissent orienter notre pensée et nos actes"  (Mignolo, 2013). Les prospectives décoloniales  s’attellent principalement au problème suivant: les savoirs et les sensibilités propres à l’Occident se sont constitués en un modèle « universel » qui vaudrait pour tous. Cette position a accouché du concept central de la décolonialité, la colonialité, qui désigne un type de pouvoir et de domination. En corollaire, le prédicat « colonialitaire » qualifie ce qui a trait à la colonialité, soit les héritages et reproductions contemporaines des expériences coloniales passées qui ne sont pas directement le produit du capitalisme mais l'alimentent. Les « modèles de pouvoir » instaurés par la colonisation n’auraient pas changé. (Grosfoguel, 2006). Pour exemple, beaucoup de français et d'occidentaux pensent que l'Afrique est caractérisée par la négativité de la pauvreté, de l'indigence, des républiques bananières, de l'absence d'histoire, de l'ignorance, de l'endettement, du sous- développement, de l'après-colonialisme, … Ces représentations correspondent à la conception évolutionniste d’une modernité progressive et civilisée qui serait l'apanage de l' Occident, lui évolué. Celui-ci, le centre,  serait seul détenteur de remèdes à la barbarie et l'impéritie de ceux dont il daigne se préoccuper avec mérite, les subalternes, mais en se passant de leur consultation, en les excluant du champ du pouvoir et en les maintenant à la périphérie. La théorie de la dépendance a montré que les sociétés du tiers-monde, la périphérie, dépendent structurellement du centre, des puissances capitalistes occidentales. Dans le  système-monde , décrit par Immanuel Wallerstein , le centre se différencie de la périphérie par une construction économique et sociale en perpétuel déséquilibre, labile à la fois dans le temps et l’espace, et qui requiert des acteurs agissant à différents niveaux (nations, entreprises, familles, classes, groupes identitaires …). Le centre assure et maintient cette relation inégalitaire  et la perpétuation d'une périphérie toujours dépendante (Wallerstein, 1995). Les mécanismes palliatifs d’aide, de soutien et de soins fournis par le centre, sont labiles dans le temps et n'ont pas cessé avec les indépendances. A l'heure de la globalisation, ces "remèdes" évolutionnistes servent  les intérêts d'une hégémonie non seulement économique, mais aussi épistémique en tant qu'ils imposent leurs savoirs (Sanna &#38; Varikas 2011). Ils caractérisent l’état des relations entre États et entre États et populations. Tel un virus, la colonialité s’est insérée dans l’être-au-monde de son hôte, dans ses connaissances à la fois de l’ordre du sensible et de l’intelligible.  Ce faisant, elle a éludé les rapports au réel et les savoirs des peuples dominés par la colonisation, telles la pensée magique, les conceptions cosmogoniques irrationnelles ou considérées comme simplistes, etc., jugées inférieures sur foi d’analyses ethnocentrées, partielles voire partiales. En témoignent les structures d’enseignement occidentales qui ne donnent accès à ces connaissances qu’à partir du point de vue de l’Occident, au prisme de paradigmes déterminés par lui seul. Simultanément, en situation hégémonique de diffusion du savoir avec l’ambition démiurgique d’instaurer des valeurs et considérations universelles des choses de la vie, elles ont « établi[t] avec les autres cultures des relations qui paralysent tout développement réel » (Quijano, 1995)  en propageant une normalisation inhibant tout individu à même de penser son identité hors du moule.Si l'on prend pour fondement la proposition fondamentale d'Anibal Quijano, on pourrait dire que le concept de  colonialité caractérise les rapports de pouvoir et de domination produits par la reproduction patriarcale, d'abord du colonialisme, puis du capitalisme, de la mondialisation,  et de l’occidentalisation (Quijano, 2006) Cette colonialité ne correspond pas uniquement à la période post-coloniale, mais parasite la relation au réel de tous les jours.  En hiérarchisant les savoirs entre riches et pauvres, Noirs  et Blancs,  hommes et femmes, entre personnes de sexe, classe et race différents,  elle crée une incapacité par les dominants à prendre en compte les savoirs experts des subalternes. De même elle favorise la prise de conscience leurs propres savoirs par les dominés ayant intériorisés leur condition. La colonialité nuit à l'idée de  la multiplicité des savoirs dans un rapport d'oppression des États occidentaux à l'égard de la périphérie, des privilégiés vis à vis des populations de la périphérie ou de la base. La  colonialité pose questions quant aux espaces et temps différents sur la planète, aujourd’hui numériques,  qui accélèrent dans une surenchère  infernale en augmentant les dominations (Palmieri, 2018). De fait, cette "colonialité numérique" occulte des expressions de connaissances pourtant tout à fait à même de faire évoluer la pensée critique. La décolonialité va de pair avec l’épistémologie frontalière. Outre le contenu de la discussion, celle-ci se concentre sur la modification de ses termes. Grâce à elle, il est possible de dissocier cette épistémologie des épistémologies territoriale et impériale fondées sur des politiques de connaissance théologiques (Renaissance) et égologiques (Lumières), la théo- et l’egopolitique de la connaissance prétendues universelles étant basées sur la suppression de la sensibilité, du corps et de son enracinement géo-historique (Mignolo, 2013). L’héritage le plus durable de la Conférence de Bandung* est la « déprise » d’avec le capitalisme et le communisme et d’avec la théorie politique des Lumières (libéralisme, républicanisme – Locke, Montesquieu) et de l’économie politique (Smith) ainsi que de son adversaire, le socialisme/communisme. Une fois ce détachement effectué, il faut se tourner vers les modes de vie et de pensée disqualifiés depuis la Renaissance par la théologie chrétienne, laquelle poursuit son expansion à travers la philosophie séculière et la philosophie des sciences, car il n’y a pas d’issue dans la modernité (Grèce, Rome, la Renaissance, les Lumières).Au-delà des frontières épistémiques et territoriales établies par la colonisation des XVe et XVIe siècles, la pensée décoloniale aspire à une modernité plurielle, pluriverselle , dans laquelle les être-au-monde des peuples colonisés et leurs identités seraient pris en compte au même titre que ceux de leurs homologues des pays dominants afin de contribuer sans rapport de subordination aux changements d’un monde qui s’avère toujours plus globalisé. Une fois identifiées les formes d'acteurs et d'institutions dévalorisées par ces frontières, il est alors possible de mieux se détacher de ce dispositif conceptuel par un revirement épistémique qui correspond à la socio-genèse d'un " être qui existe là où il pense ". Un tel écart procède d'un acte de rébellion contre l'universalisme abstrait hérité des Modernes pour dominer le monde. Autrement dit, c'est un acte de " désobéissance épistémique " (Mignolo, 2015).Les ressorts de la colonialité du pouvoir, du savoir et de l’être, sont d’autant plus difficiles à identifier que l’enquêteur est ressortissant d’un état et d’une culture où elle sévit. L’un des marqueurs de la colonialité est une appropriation que nous qualifierons d'"intégrative" à ne pas confondre avec le résultat de porosités et échanges culturels immémoriaux. Celle dont il est question capte et absorbe les « emprunts » aux cultures dominées dans un rapport inégalitaire, sans réciprocité et jusqu’à les dissoudre en les frelatant (mode, musique, etc ...). Ainsi cette appropriation intégrative peut être considérée comme un dommage de la pensée universalisante et sa visée d’assimilation de l’Autre, de dissolution de sa différence en vertu de ses propres filtres et valeurs. Il ne s’agit pas d’échange de gré à gré, mais de véritable subalternisation voire pire, de subordination.La décolonialité est de plus en plus évoquée aussi bien dans  des travaux de recherche que dans des milieux militants. A l’origine c’est le groupe d’ intellectuels latino-américains appelé projecto Modernidad/Colonialidad qui a propagé la notion de colonialité à partir de 1998. Parmi eux, le sociologue péruvien Anibal Quijano qui a mis en lumière la manière dont le capitalisme doit son efficacité à la racialisation du travail (Quijano, 1995). La racialisation se produit à travers le marquage des corps. Certains corps sont racialisés comme supérieurs, d’autres comme inférieurs. Franz Fanon, soutient l’idée essentielle selon laquelle les individus situés au-dessus de la ligne de l’humain, vivent dans ce qu’il appelle la « zone de l’être », tandis que ceux situés au-dessous de cette ligne, se trouvent dans la zone de non-être (Fanon, [1952] 2011). Dans un monde capitaliste, impérial et colonial, la race s'inscrit en ligne de division traversant les relations de classe, de sexualité et de genre à l’échelle mondiale, ce qu'Aníbal Quijano appelle la colonialité du pouvoir. L’intersectionnalité des relations de pouvoir de race, de classe, de sexualité et de genre se manifeste dans les deux zones dont parle Fanon.La colonialité du pouvoir caractérise un régime de pouvoir qui émerge à l’époque moderne avec la colonisation et l’avènement du capitalisme. Il ne s’achèvera pas avec les indépendances survenues dans les années 50-60, mais persistera (Grosfoguel, 2006) en continuant à marquer de son empreinte les rapports sociaux de pouvoirs actuels dans le système-monde. Une particularité de ce concept, c’est qu’il a connu un déploiement de plusieurs de ses dimensions pour engendrer tout un ensemble de recherches sur les rapports sociaux de pouvoir à l’époque moderne. En 2000, c’est le vénézuélien Edgardo Lander qui dirige la publication d'un ouvrage collectif sur la colonialité du savoir. On peut admettre avec lui que la colonialité n’est pas seulement un système matériel de rapports sociaux de travail. Elle est aussi une épistémé spécifique. Les auteurs tous latino-américains révèlent et veulent dépasser une épistémé eurocentrique qui nourrit la colonialité du pouvoir, écrase et délégitime toutes les autres formes de savoir, différentes de celles produites par la science moderne occidentale. Ce dépassement dénommé transmodernité par l’argentin Enrique Dussel, est appelé à surmonter l’opposition entre l’universel de la modernité et le relativisme de la postmodernité. Proposer une alternative locale au capitalisme sans renoncer à un idéal d’émancipation universel. Pour les chantres du décolonial, les néo-zapatistes du Chiapas constituent un exemple intéressant de mise en oeuvre du pluriversalisme. Avec les notions de “buen vivir” et les “droits de la terre mère”, issus de cosmogonies indigènes,  il s’agit d’essayer de proposer des réflexions alternatives à la domination de la rationalité instrumentale sur la nature. Comme le fait l’intellectuel aymara Simon Yampara  en stipulant que les Aymaras ne sont ni capitalistes ni communistes et promeuvent la pensée décoloniale et l’acte communautaire. Base de l’organisation populaire de l’Amérique précolombienne, la Minga est un concept quechua qui signifie « travail collectif en vue d’un objectif commun." La Minga est une invitation à faire partie d’un processus de transformation qui de fonde sur les qualités de chaque apport des individus et des organisations (Fals Borda, 1967, 2008).C'est déjà ce que visait la pensée de José Carlos Mariategui en ce qu'elle constituait une tentative de dépassement dialectique d'un dualisme figé entre l'universel et le particulier (Mariategui, 2007). Avec la notion de colonialité de l’être, développée par Maldonado-Torres, la notion de la  décolonialité prête également à une réflexion ontologique sur l’être . Développée par la philosophe argentine, Maria Lugones, la colonialité du genre représente la contribution à la pensée féministe de l’option décoloniale. Cette auteure démontre que genre et sexe sont des constructions socio-historiques en vigueur dans les Amériques avec la colonisation. Le genre concerne plutôt une problématique des femmes blanches bourgeoises cantonées dans des rôles sociaux de genre stéréotypés. En revanche, selon la conception coloniale, les personnes racisées, animalisées, ne jouissent pas du statut d’être humain. A l’aune du dysmorphisme sexuel entre mâle et femelle, elles ne sont donc par genrées mais seulement sexuées. Avoir un genre étant l’apanage d’hommes et femmes, blancs et bourgeois. La colonialité du pouvoir peut être exemplifiée par l’extension de l’Etat moderne à l’ensemble du monde. Cet aspect a nourri la réflexion de l’anthropologue James Scott au sujet de Zomia6. Pour sa part, la chercheuse mexicaine Breny Mendoza a tenté de répondre à la question de la colonialité de la démocratie. On le voit bien, la notion de colonialité de pouvoir est à l’origine d’un large programme de recherche sur le siège de rapports  de pouvoir et de domination / subordination, hiérarchisés et imbriqués dans la modernité occidentale, qui ont été imposés de force au reste du monde. Qu’en est-il de la colonialité du champ de l’art, si d’aucuns affirment ou prônent son autonomie ? Le concernant on pourrait d’emblée estimer que la limite est floue entre appropriation innocente, produite de tous temps par l’échange, et appropriation intégratrice, par la domination. Or on peut aussi considérer l’art comme un champ donnant lieu à subordination (ou subalternisation) et appropriations.Alors qu’en est-il de la création artistique et de sa muséalisation ? Depuis la fin de la seconde guerre mondiale, notamment sous la pression d'artistes, l’approche anthropologique occidentale a progressivement entériné et tenté de rectifier son ethnocentrisme.  Dès lors, la production d'art contemporain, sa restauration et son exposition charrient-t-elles une colonialité dont les composantes ont déjà été identifiées, ou d'autres qui seraient spécifiques et restent à déterminer ? Connaissent-elles des impacts colonialitaires, c’est-à-dire qui perpétueraient l’imbrication des rapports de domination produits par l’occidentalisation dans le contexte du capitalisme mondialisé ?   Ou, en questionnant par un autre biais, quelles sont les difficultés à penser son identité hors de l’univers conceptuel caractéristique d’une « esthétique occidentale » ? Est-on en mesure de revendiquer ou identifier des pratiques artistiques, restauratrices et expographiques décoloniales ?Telles sont les questions initiales auxquelles les participant.e.s au workshop « Muséoscopie » seront invité.e.s à se confronter lors de sa deuxième session. Celle-ci s’inscrit, dans le sillage de la précédente -- qui avait abordé la thématique du regard esthétique --, et la perspective de fournir aux étudiant.e.s un outillage critique provenant de divers points de vue.____Notes___________________________________________________________________*le Projecto modernidad-colonialidad fut créé lors d’un événement organisé en 1998 à Caracas.____Biblio -  / sito - graphie de référence________________________________- BESNARD, Mireille, "Vers la décolonialité", Ligeia 2018/1 (N° 161-164), p. 7-9- BOIDIN, Capucine, Hurtado López Fátima, « La philosophie de la libération et le courant décolonial », Cahier des Amériques latines, 62/2009, p. 17-22 https://journals.openedition.org/cal/1506- BOURGUIGNON ROUGIER, Claude, « Le concept de race chez Aníbal Quijano, à l’épreuve de deux approches historiques », Réseau d’études coloniales, 016-09-02 17:09, http://reseaudecolonial.org/2016/09/02/test2/  - Escobar, Arturo &#38; Restrepo, Eduardo, "Anthropologies hégémoniques", 62 | 2009 : Philosophie de la libération et tournant décolonial, p. 83-95  - DUSSEL, Enrique , (2003) L'éthique de la libération à l'ère de la mondialisation et de l'exclusion. 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