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Bruno Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017.Présentation par Pierre MachereyChanger de logicielLorsqu’on lit le livre de Bruno Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, on est d’abord frappé par la véhémence du ton, qui produit un effet de sidération ((« Les réflexions qui suivent, écrites dans un style volontairement abrupt, cherchent à explorer si l’on ne pourrait pas canaliser certaines émotions politiques vers de nouveaux objets. » (p. 11) L’appel à des émotions, dont aucune politique ne peut faire l’économie, est ici crucial.)). Cette véhémence s’explique par la nécessité de répondre à une double exigence : celle de penser un événement disruptif, donc de réagir à quelque chose qui est en train de se produire et qui installe une configuration nouvelle, à savoir le changement climatique et tout ce qui va avec, et simultanément celle de le penser en étant sous le coup de cet événement même, ce qui retient de porter sur lui un regard extérieur, neutre et désengagé, ou, comme on dit, objectif. De là l’apparent inachèvement d’un propos qui se présente sous la forme ramassée et en partie allusive d’un impromptu élaboré dans la hâte sur fond du sentiment de l’inéluctable, au sens de quelque chose qu’il n’est plus permis d’ignorer, donc d’une nécessité à laquelle on ne peut se dérober sans qu’on sache néanmoins à quoi cette nécessité oblige, ce qui empêche de l’aborder avec une parfaite sérénité. Cet inachèvement est consubstantiel à la démarche de Latour et ne constitue pas pour elle un accident de parcours qu’un supplément d’attention, d’explication, aurait permis d’éviter. Du même coup, c’est le fait de penser en tant que tel qui se trouve remis en question par l’événement et par le dérangement dont il est la cause : il n’est pas seulement quelque chose de plus à penser, au titre d’un donné à côté d’autres et venant s’y ajouter, mais interpelle le fait même de penser, en forçant à revoir sur le fond ses attendus ; de là la nécessité de repenser la pensée en même temps qu’on en enrichit le contenu par un apport venu de l’extérieur, d’une manière qui forcément modifie ses allures. Les cartes ont été redistribuées, une nouvelle partie commence et, les règles ayant été modifiées, il n’est pas du tout évident de la gagner ; en tout cas, il est exclu de la jouer de la manière habituelle.Depuis longtemps, l’une des cibles favorites de Latour est la modernité : cette bruyante figure de l’innovation, que plusieurs siècles de pratique ont retournée en tradition, a généré selon lui de fâcheuses habitudes de penser qui se sont incrustées au point de finir par bloquer toute possibilité de réel changement. Au nombre de ces habitudes installées par la modernité, qui sont devenues des préjugés, celle de considérer que maîtriser le monde par la connaissance consiste à se mettre face à des réalités dont on s’est isolé, extrait, auxquelles en conséquence on n’a point part, ce qui serait la condition pour qu’elles puissent être traitées de manière objective, scientifique, dans une perspective de généralité et d’universalité ((« À gauche, les choses mêmes, à droite la société libre des sujets parlants et pensants. Tout se passe au milieu, tout transite entre les deux, tout se fait par médiation, par traduction et par réseaux, mais cet emplacement n’existe pas, n’a pas lieu. C’est l’impensé, l’impensable des modernes » (Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, La Découverte, 1997, p. 57). À la source de l’anthropologie des modernes, il y a un partage inégal, une dissymétrie ; l’anthropologie « symétrique » préconisée par Latour récuse le principe de ce partage, et s’intéresse prioritairement à ce qui, se trouvant au milieu, doit lui échapper.)). Or, ce qui est en train de se passer fait voler en éclats ce fantasme de l’universel objectif dont la représentation de l’univers infini, posée en alternative à celle d’un monde clos, constitue par excellence l’incarnation : il arrive à présent quelque chose de si singulier, à la fois choquant et incontournable, qu’il est impossible de lui trouver une place dans un champ de raisonnement universaliste, tel qu’il a été balisé et mis en place par une modernité devenue de fait depuis déjà un certain temps quelque chose d’ancien, une figure historique qui a fait son temps, du poids de laquelle il faudrait arriver à se débarrasser, et sur laquelle il faudrait au minimum porter un regard critique. C’est peut-être quelque chose de ce genre que Rimbaud pressentait lorsqu’il disait que, moderne, on doit l’être « absolument », à fond, jusqu’au point extrême où l’attitude à quoi cela correspond bute sur des limites d’où elle se révèle intenable, insoutenable, inacceptable, ce qui la fait exploser : alors il n’est plus permis d’ignorer ce qu’Étienne Balibar appelle la violence de l’universel ((É. Balibar, Des universels, Galilée, 2016)). Pour le dire avec les mots d’aujourd’hui, le moment serait venu de changer de logiciel, au minimum d’être moderne autrement, ce qui revient à cesser de l’être dans sa forme usuelle, une forme qui, à force d’avoir été usée et abusée, s’est simplifiée au point de s’être desséchée, désactivée, ce qui fait obstacle au besoin de penser ce qui est en train d’arriver et constitue pour elle l’impensable par excellence. Penser l’impensable, ce qui est particulièrement malcommode : voilà où nous en sommes, en quelque sorte.Il est significatif que cet appel, auquel un philosophe ne peut rester indifférent ou inattentif tant elle le touche au plus intime de sa démarche et chamboule ce qu’il n’a que trop tendance à considérer comme étant son pré carré, à savoir le fait même de «  penser », vienne d’un sociologue au point de vue duquel les activités réflexives de l’esprit, pas davantage qu’aucune autre forme de l’agir humain, ne peuvent être appréhendées indépendamment du contexte historico-social dont elles sont émergées et dans lequel elles restent pour une part engluées. C’était déjà un sociologue, l’un des premiers à avoir formé le projet d’une sociologie de la connaissance, K. Mannheim, qui avait avancé ce genre d’exigence en forgeant le concept de Seinsverbundenesdenken, « penser lié à l’être » : engagé dans l’être, entraîné dans son mouvement, un tel penser ne dispose par rapport à lui que d’une autonomie factice, dans tous les cas précaire et relative ; la prétention qu’il pourrait avoir de prendre immédiatement son envol vers le ciel des idées pures se brise sur des nécessités qui le ramènent à la terre, en le forçant dirait-on dans le langage de Latour à « atterrir », donc à s’orienter dans un champ qui n’est pas indéterminé et neutre et qu’aucune sorte de pensée n’est en mesure de maîtriser en totalité en adoptant à son égard une vue surplombante, déliée de l’étroite communauté qu’elle entretient nécessairement avec « l’être » ou la nature des choses.En avançant ce concept, Mannheim pouvait paraître rejouer à sa façon l’une des thèses fondamentales de la vulgate marxiste, celle du primat de la pratique sur la théorie. Mais il la rejouait d’une manière foncièrement hétérodoxe, en pointant le doigt sur la difficulté qui fragilise son énoncé traditionnel au point de le retourner pour finir en son contraire. En inversant les termes de la position dite idéaliste qui, en revendiquant la capacité pour l’esprit de s’extraire du monde des choses, professe en sens opposé un primat de la théorie sur la pratique, cet énoncé conserve en effet la structure de raisonnement à laquelle il prétend faire pièce, à savoir celle qui impartit à un « x » le primat sur un « y » : et peu importe à cet égard que x et y soient de la théorie ou de la pratique. L’insuffisance de la thèse du primat de la pratique sur la théorie tient donc au fait que, alors même qu’elle prétend ramener la théorie dans l’orbite de la pratique, elle maintient, par l’intermédiaire du syntagme « il faut qu’il y ait primat de x sur y », leur séparation, leur extériorité réciproque, leur différence essentielle : sous couleur d’assurer la soumission de la théorie à la pratique, c’est-à-dire aux diverses modalités de l’activité humaine au premier rang desquelles celles qui tiennent à l’existence du monde social, elle maintient de fait leur dissociation, elle les sépare, elle les renvoie dos à dos, elle persiste à traiter « la pratique » et « la théorie » comme des sphères indépendantes dont l’une doit être subordonnée à l’autre, ce à quoi le fait que ce soit l’une ou l’autre qui détienne la position dominante ne change rien sur le fond. Or, c’est cette équivoque, lourde d’arrière-pensées, que le concept de « penser lié à l’être » avancé par Mannheim essaie précisément de dissiper : si le penser est lié à l’être, ce n’est pas selon les modalités d’une réunion associant dans un certain rapport des entités de nature différente, mais selon celles d’une étroite et intime solidarité au point de vue de laquelle la pensée c’est encore et toujours de l’être, c’est quelque chose qui appartient viscéralement à l’être, prend en lui sa source, et suit son cours en en épousant les vicissitudes. Car, faut-il préciser, cette solidarité fusionnelle est loin d’être exempte de conflits, d’irrégularités, voire d’inégalités et de crises : elle n’est rien d’autre que le réseau illimité de ces crises et de ces conflits qui la confrontent en permanence à des problèmes d’orientation, donc à l’obligation de se réorienter en inventant de nouveaux tracés, au fil d’une errance qui n’est soumise à aucune finalité et déroule interminablement ses lignes de fuite entre nécessité et liberté, à l’essai. Ceci posé, en découle dans une certaine urgence l’appel à une véritable politique de la pensée. C’est à cet appel que répond à sa façon la démarche de Latour.Alors, qu’y a-t-il de si nouveau à penser qui nécessite d’autres manières de penser ? Un bouleversement général, d’où résulte en même temps qu’une perte générale d’identité une instabilité qui remet en cause l’univocité de la relation dominant/dominé de laquelle toute forme de pouvoir tire en dernière instance sa garantie. Le constat dont part Latour, c’est que nous sommes arrivés à un point où nous ne savons plus du tout qui est quoi, ni vers quoi nous diriger, où aller, pour la raison massive que le sol s’est dérobé sous nos pieds ((« La notion même de sol est en train de changer de nature. Le sol rêvé de la mondialisation commence à se dérober. » (p. 13) Une nouvelle migration a commencé : celle qui consiste, non à quitter un sol familier, mais à avoir la révélation qu’on a été abandonné par son propre sol qui est parti sans laisser d’adresse. « Tous [migrants extérieurs et migrants intérieurs] se retrouvent devant un manque universel d’espace à partager et de terre habitable. » (p. 18))). Il se trouve que, en prospectant un domaine que nous avons estimé apte à être approprié, appelons-le « le monde », et en avançant à l’intérieur du cadre supposé permanent et neutre que celui-ci offre à nos initiatives, donc en nous activant en lui, nous l’avons fait bouger : ce cadre fixe, ce sol sur lequel nous marchions de manière assurée, en confiance, parce que nous croyions en sa stabilité, n’est plus le même ; il a changé ; il est devenu mobile ; c’est comme si, tout entier et non seulement en tel ou tel de ses points, il s’était échappé, mettant fin à tout espoir en vue de le rattraper. Les manifestations actuelles les plus visibles de cet ébranlement qui chamboule la plupart des convictions sur lesquelles s’était édifiée la culture humaine, – à savoir 1/ la dérégulation promue au rang de règle universelle ou l’oxymore faisant loi, 2/ l’explosion des inégalités qui ne cessent de s’accroître et de susciter d’insupportables tensions rendant problématique l’existence d’un sol à partager en commun, 3/ le retour en force de l’obsession nationaliste qui, en vue de se protéger contre les agressions venues du dehors, incite au repli à l’intérieur de frontières prétendument inébranlables –, sont des conséquences et les acquis du processus de la mondialisation qui tend à accomplir la mainmise de l’homme sur la terre entière, mouvement enclenché avec la modernité ; et en même temps elles sont le signe irrécusable que ce mouvement, dès le départ, de la façon dont il avait été mis en route, était condamné à terme à l’échec, un échec à présent inéluctable, tout le monde le sait bien, que ce soit consciemment ou à son insu, qu’on l’avoue ou qu’on refuse de l’admettre. Le monde n’est plus ce qu’il était ; il est sorti de ses gonds ; il est parti de son côté ; et c’est pourquoi nous qui en attendions tant et qu’il a trahis, nous sommes perdus : nous ne savons plus où nous sommes ni où nous en sommes, le mot « où » n’a plus de sens ; nous croyions être « au monde », au sens où on va en vacances « à la mer », et nous découvrons avec effroi que nous sommes « du monde », ce qui n’est pas du tout la même chose. Tout fout le camp, et nous avec ((« L’événement massif qui est venu mettre en péril ce grand projet de modernisation : de toutes façons, celui-ci est devenu impossible, puisqu’il n’y a pas de Terre qui soit de taille à contenir son idéal de progrès, d’émancipation et de développement […] Et du coup personne n’a de réponse à la question : comment trouver un sol habitable ? […] Comment faire pour trouver une place ? Comment nous orienter ? » (p. 27-28)))Un naufrageUne histoire de ce genre avait déjà été racontée :« Un homme est jeté par la tempête dans une île inconnue, dont les habitants étaient en peine de trouver leur roi, qui s’était perdu ; et, ayant beaucoup de ressemblance de corps et de visage avec ce roi, il est pris pour lui, et reconnu en cette qualité par tout ce peuple. D’abord il ne savait quel parti prendre ; mais il se résolut enfin de se prêter à sa bonne fortune. Il reçut tous les respects qu’on lui voulut rendre, et il se laissa traiter de roi. Mais, comme il ne pouvait oublier sa condition naturelle, il songeait en même temps qu’il recevait ces respects qu’il n’était pas ce roi que ce peuple cherchait, et que ce royaume ne lui appartenait pas. Ainsi il avait une double pensée, l’une par laquelle il agissait en roi, l’autre par laquelle il connaissait son état véritable, et que ce n’était que le hasard qui l’avait mis en la place où il était. Il cachait cette dernière pensée et il découvrait l’autre. C’était par la première qu’il traitait avec le peuple, et par la deuxième qu’il traitait avec soi-même. » ((Pascal, Trois discours sur la condition des grands, 1er Discours. V. Descombes fait référence à cette fable qu’il commente de façon détaillée dans son livre sur Les embarras de l’identité (Gallimard/ Les essais, 2013, p. 15 et sq.)))La fable imaginée par Pascal prend pour sujet une personne livrée au hasard des vents et de la fortune qui l’ont mise en situation d’usurper une place à laquelle elle n’était d’aucune façon destinée, et l’ont ainsi installée dans une posture de double bind qui la déchire mentalement : la condition royale, la position de maîtrise qui lui est impartie n’est pas vraiment sienne, car elle ne la mérite pas par elle-même, ce qu’elle ne peut ignorer ; cette condition est le résultat de coïncidences extraordinaires qui sont à la merci du moindre incident et ne disposent en elles-mêmes d’aucune légitimité, ce qui n’empêche pas la personne qui en est gratifiée d’en profiter en faisant comme si la condition qui lui est impartie sans raison valable représentait réellement sa nature propre, et comme si elle y avait droit pour l’éternité. Rien n’empêche de transposer ce récit au sujet collectif qu’est l’humanité tout entière à laquelle sa leçon, qui est en dernière instance politique, est destinée : elle aussi est dans la situation d’un naufragé, survivant d’une catastrophe à laquelle il a miraculeusement échappé, et qui, tout au fond de lui-même, même s’il n’en a pas clairement conscience, ressent qu’il n’a nulle part de place assurée et est condamné à l’errance dans un univers infiniment vide dont le silence l’effraie ; plus que tout, devrait en conséquence l’étonner, l’épouvanter, ou tout au moins l’inquiéter, d’être dans la position de roi ou de reine de la terre. Pascal cultive soigneusement ce souci latent, dont il fait un mobile affectif au service de son projet d’apologie de la religion chrétienne : il en surjoue les manifestations de manière artificielle selon l’interprétation décapante qui en a été proposée par Valéry ((« Variation sur une pensée », in Variété, P. Valéry, Œuvres, t. I, Gallimard/Pléiade, 1957, p. 459.)) ; il feint même de donner à celles-ci des bases rationnelles empruntées à sa propre culture de savant : grâce à des procédures expérimentales appropriées, celle-ci lui a permis de constater, en regardant à travers la toute petite lucarne ouverte en haut du tube de l’expérience de Torricelli revisitée, que, effectivement, il y a quelque part du vide dans la nature, ce dont il se conclut que, de proche en proche, et l’infiniment grand communiquant avec l’infiniment petit, l’univers tout entier, considéré en soi, est potentiellement vide, dénué de sens en lui-même, et ne dispose que d’une autonomie factice. Et, comme l’âme, à l’égal de la nature telle qu’Aristote la conçoit, a horreur du vide, il ne lui reste plus qu’à se réfugier dans l’espérance, fort mince à vrai dire, mais puisqu’il n’y a pas d’autre choix il faut bien s’y résoudre, qu’offrent la Providence divine et ses incertitudes qui, tout compte fait grâce à la règle des partis, paraissent préférables à ceux de l’univers et de ses innombrables coups du sort. De l’histoire telle que Pascal la raconte se dégage donc la leçon suivante : la personne qu’une tempête a jetée sur les rives d’une terre inconnue, ce dont, de manière imprévue et sans qu’elle y soit pour rien, elle finit par tirer un profit dont la disposition s’accompagne d’un sourd sentiment de malaise, c’est l’élu auquel la grâce divine a donné la capacité de prendre lucidement conscience de sa misère et d’en tirer les conclusions qui s’imposent, en se mettant à genoux pour prier et en faisant l’aumône aux pauvres. Reconnu comme étant le maître du monde, cependant, tout au fond de lui-même, il ne peut ignorer que cette promotion factice est à la merci de nouvelles tempêtes qui viendront inéluctablement la remettre en cause : il ne lui reste alors qu’à se jeter dans les bras de son créateur.Latour ne raconte bien sûr pas du tout la même histoire, encore que son livre, qui s’achève sur une étonnante prosopopée en faveur d’une Europe reconfigurée dans un esprit nouveau, ne fasse pas naïvement l’impasse sur le contexte d’incertitude dans lequel prend place cette solution, adoptée dans une ambiance de pari qui n’a rien de rassurant ni d’irénique, ce dont elle tire sa dimension proprement politique. Ceci étant précisé, il reste que la condition dont Latour essaie de faire prendre conscience, dans l’urgence d’un événement qui s’apparente lui aussi à un naufrage ((Cf. p. 61, la référence à la nouvelle de Poe, « Descente dans le Maelstrom ».)), est très différente. Pascal, dans la perspective onto-théologique qui lui est propre, se propose de persuader que l’homme est « jeté dans le monde », un monde que l’homme a le tort de croire à sa mesure alors que celui-ci n’est pas, comme il n’aurait que trop tendance à se le figurer, « fait » pour lui et du même coup livré sans limite aux opérations de son propre « faire » : « jeté » veut donc dire « abandonné », « perdu », « égaré ». Mais cette analyse, si frappante soit-elle, présente néanmoins une faille, et peut-être est-ce cette faille qui la rend si frappante : sous couleur de faire naître dans l’instant un sentiment d’inquiétude, à terme elle déculpabilise, ce qui est finalement rassurant. La tempête qui a jeté le naufragé sur une île où, sans qu’il en sache rien, il était attendu par un peuple en attente d’un roi, ce n’est pas lui qui l’a déclenchée ; il n’est lui-même pour rien dans la tourmente qu’elle a provoquée, ni dans les conséquences favorables qui en ont accidentellement résulté pour lui, ce qui le dédouane de toute responsabilité à ce sujet. Il faut se faire une raison, l’univers est bien vide, mais c’est la faute à personne, et d’une certaine manière c’est dans l’ordre des choses tel que Dieu l’a voulu : à savoir un ordre qui se manifeste sous les formes du désordre naturel propre à une réalité matérielle dépourvue de toute finalité interne propre ; à ce désordre nul ne peut rien, sinon le Créateur suprême, l’Être souverain qui s’est caché pour mieux assurer son entière domination sur tous les êtres sans exception qui dépendent de son bon vouloir et n’ont rien d’autre de ferme à quoi se raccrocher. À suivre ce raisonnement, la tempête, ce n’est pas moi, c’est Lui qui l’a déchaînée, en faisant rejaillir sur moi, pauvre pécheur, des effets auxquels il serait vain de chercher à se soustraire, sauf à faire le gros dos ou, comme l’écrit Pascal, à « s’abêtir », solution de désespoir qui est la moins mauvaise possible : c’est ce qu’explique le fragment des Pensées sur le pari, qui déjà est à sa façon, lancé par l’inventeur de la première machine à calculer, un appel à changer de logiciel, à penser autrement. À quoi, dans le sillage du projet d’« anthropologie symétrique » lancé par Latour, on rétorquera : mais ce naufrage, êtes-vous sûr de n’y avoir aucune part ? En en renvoyant à « Dieu », le grand Autre, la pleine initiative, vous vous déchargez bien légèrement de vos responsabilités. Cet univers qui se dérobe à votre désir de complétude, et du même coup se prête sans résistance à vos entreprises en vue de le refaçonner à votre guise, ne voyez-vous pas que vous avez largement contribué à le rendre vide en en exploitant de manière forcenée les ressources, jusqu’au point où celles-ci se sont pratiquement épuisées ? D’ailleurs, reconnaître lucidement qu’on n’en dispose que par abus et qu’on en a abusé, n’est-ce pas encore essayer de contourner ce qui fait l’extraordinaire gravité de l’événement qui est en train de se produire : à savoir que, contrairement à la représentation selon laquelle à ce monde dont on a siphonné les substances consommables il ne reste plus grand-chose à offrir, il reste quand même une capacité impossible à évacuer ou à ignorer, celle de répondre à l’injure qui lui a été faite, à l’égard de laquelle il ne reste pas passif, loin de là.En effet, ce monde qu’on se figure vide, et sur lequel on se jette pour le remplir à sa guise d’artefacts, est en réalité plus plein qu’on ne croit ; il dispose par en dessous d’une force imparable de réaction et de protestation à l’action qu’on a exercée sur lui, à l’injure qui lui été faite. Il est toujours là ; il y est même plus que jamais ; car, en voulant forcer ses défenses, on a imprudemment réveillé en lui quelque chose qui ressemble fort à une grande colère, un refus à travers lequel il manifeste que, en dépit de toutes les injures qu’on lui a fait subir, il reste actif, agissant au présent, avec la portée d’une menace qui n’est pas en l’air, car elle a commencé à s’accomplir et à produire ses effets qui sont redoutables ((« Voilà que sous le sol de la propriété privée, de l’accaparement des terres, de l’exploitation des territoires, un autre sol, une autre terre, un autre territoire s’est mis à remuer, à trembler, à s’émouvoir. » (p. 29))).  On se figurait que ce monde n’était qu’un réseau de causes et d’effets dans lequel il serait facile de s’immiscer pour en modifier les rapports en vue de le plier, comme un pur objet, à des intérêts qui lui sont a priori étrangers : mais on découvre qu’en arrière de cette texture relationnelle à laquelle on a voulu le réduire, se cache une force immaîtrisable, peut-être même un faisceau d’affects et d’intentions, une sorte de sourde finalité. En dernière instance, s’il y a tempête, – et nul ne peut ignorer que nous sommes actuellement dans une période de grande tempête –, ce n’est ni Dieu ni l’homme qui l’ont déchaînée : le monde, à force d’avoir été exploité, s’est réveillé, il est sorti de son silence, il s’est mis à envoyer des signaux d’alarme qu’il n’est plus possible d’étouffer. C’est cela l’événement qu’il faut essayer de penser, ce qui force à reprendre à la source l’exercice même de la pensée, pour qu’elle parvienne à se mettre à sa hauteur et apporte une réponse appropriée à la question qui est posée, une question à laquelle il ne lui est plus permis de se dérober.L’autre histoire qui commenceCette question peut être formulée de la manière suivante : y a-t-il encore un monde commun à partager ? Cela, on l’a cru très longtemps, ou tout au moins on a voulu continuer à le faire croire, et à faire croire qu’on y croyait, ce qui soulève immédiatement le problème de savoir « qui » est au juste le « on » porteur de cette conviction qu’il a forgée de toutes pièces. L’homme en général ? Le grand sujet pensant que serait l’humanité en personne ? En faisant défiler ces entités fantomatiques, ces abstractions, on ne résout pas le problème : on l’élude. En fait, ce « on » n’est pas une instance unique et homogène, mais un ensemble de rapports conflictuels, un corps politique en constant déséquilibre qui essaie désespérément de se rattraper, – c’est ce qu’on a convenu d’appeler de façon imagée « la marche de la civilisation » –, ce qui, pour se sortir des précédents, crée de nouvelles causes de déséquilibre. Le processus de la mondialisation a fini par détacher ce corps de l’existence des nations « naturelles » ou réputées telles, qui sont en réalité les produits d’histoires dans lesquelles le hasard des occasions a joué le rôle principal, ce qui expose ces productions à se défaire comme elles se sont faites, par accident, sans garantie légitime, en l’absence de l’intervention de quelque finalité que ce soit ((« Contrairement à leur propre mythe, les nations modernes ne sont pas des entités éternelles que l’inertie, les frontières ou la tradition suffisent à maintenir en vie, ce sont des constructions historiques précaires, remplissant certaines fonctions sociales qu’il faut recréer en permanence au moyen d’équilibres institutionnels qui dépendent des rapports de forces entre leurs classes ou leurs partis constitutifs » (É. Balibar, Europe ?, crise et fin ?, éd. Du Bord de l’eau, 2016, p. 134). De tels équilibres, précisément parce qu’ils (ne) sont (qu’)institutionnels, sont essentiellement provisoires ; la stabilité qu’ils instaurent ne peut être pérenne.)). « On », un corps politique qui dispose d’une homogénéité factice sans cesse en cours de décomposition et de recomposition, a fini par se répandre et par se dissoudre dans une espèce de toile aux contours mal définis où il s’est, sinon tout à fait dématérialisé, du moins soustrait à toute tentative d’identification qui le rendrait définitivement reconnaissable : et il a acquis, grâce à cette dispersion, qui le place hors de toute atteinte directe, la puissance formidable dont dispose un Être invisible qui n’offre plus de tête à couper et qui, tel un phénix, a la capacité de renaître de ses cendres. Proprement, on ne sait plus quoi ou qui domine qui ou quoi ((Peut-être est-ce de cette nouvelle figure historique de la domination que Foucault a entrepris de rendre compte dans La volonté de savoir, où est exposé le concept d’un pouvoir qui, n’ayant plus de centre, est partout et nulle part.)). Pascal disait : Dieu s’est caché pour mieux imposer sa volonté. Sans s’en rendre compte, il a peut-être eu la vision prémonitoire d’un processus qui est aujourd’hui manifeste : le Pouvoir s’est caché pour mieux exercer une domination qui a revêtu des formes diffuses et s’est partout répandue. Et, s’il se fait représenter, en certains moments solennels où il ne peut se dérober à l’obligation de paraître, c’est par quelques fantoches qui n’en offrent que des caricatures dont l’éloquence creuse masque les vraies difficultés en vue de les contourner, ce qui laisse intact, et même rend plus menaçant encore, le danger que représentent ces difficultés. Dans cette perspective, « on », aujourd’hui, ce n’est plus personne en particulier, c’est tout le monde ou n’importe qui, hors le maillage qui permettait de distinguer nettement dominants et dominés et de mettre un peu d’ordre et de régularité dans leurs affrontements : ils ont été mis tous ensemble dans le même sac, en désordre, ce qui les rend aisément manipulables, du moins la plupart.Précédemment, les choses étaient claires, ou du moins le semblaient. On savait où les gens se situaient, en haut ou en bas, dedans ou dehors, le regard tourné vers l’avant ou vers l’arrière : il y avait des progressistes et des réactionnaires ; la flèche du temps allait dans un seul sens, en suivant une ligne nettement tracée ; on n’avait pas de peine à s’y retrouver ((Cette manière de voir est formalisée dans le premier des six schémas autour desquels le raisonnement de Latour est ordonné et qui sont regroupés sur un double page à la fin du livre (p. 136-137).)). Il n’en va plus de même à présent : en cela consiste l’événement qu’il faut, dans l’urgence, penser, ce qui oblige à inventer de nouveaux repères en vue de s’orienter dans la pensée alors même que les lignes de l’orientation ont bougé. Avant ou après, global ou local, à droite ou à gauche, pour ou contre, en blanc ou en noir, positif ou négatif, tout ou rien : ces alternatives élémentaires et les clivages qu’elles instaurent, sur lesquels repose, ou plutôt reposait, la pensée dite « moderne », se sont érodées et ont perdu la plus grande partie de leur efficacité. Les cartes ont été rebattues, la donne a changé, suite à l’irruption, ce qui n’était pas prévu, d’une troisième instance qui a perturbé le dialogue terme à terme installé par la pensée binaire : un troisième « attracteur », comme le nomme Latour, est venu déranger ce commode face-à-face, qu’il a rendu intenable ((Ce nouvel attracteur apparaît dans les deuxième et troisième schémas en tant que « Attracteur 3 » : c’est lui qui est responsable de la brisure de la flèche du temps. « Toute la désorientation actuelle vient de ce surgissement d’un acteur qui réagit désormais aux actions des hommes et interdit aux modernisateurs de savoir où ils se trouvent, dans quelle époque, et surtout quel rôle ils doivent dorénavant y jouer. » (p. 57))). Ce nouveau protagoniste, un « troisième homme » comme au cinéma, ne présente pas un visage identifiable : il représente une voix venue d’on ne sait où, parlant dans une langue inconnue et inclassable, ce qui ne l’empêche pas de se faire entendre avec fracas, dans le bruit et la fureur d’une tempête annonciatrice de naufrage ; il est l’innommable au sens de Beckett, ou the Thing. Latour l’appellera finalement le Terrestre ((Cette appellation, qui soulève toutes sortes de problèmes d’interprétation sur lesquels il faudra revenir, n’apparaît que dans le quatrième schéma.)), pôle de référence dont l’intrusion bouleverse les rapports ordinaires entre nature et culture, dont il rend incertaine la ligne de partage, ce qui le rend indésirable dans la perspective propre à la pensée « moderne » dont il met les certitudes en déroute ((« Il nous faut tout cartographier à nouveaux frais. » (p. 47) « Si le Terrestre n’est plus le cadre de l’action humaine, c’est qu’il y prend part. L’espace n’est plus celui de la cartographie, avec son quadrillage de latitudes et de longitudes. L’espace est devenu une histoire agitée dont nous sommes les participants parmi d’autres, réagissant à d’autres réactions. » (p. 58) L’espace n’est plus ce qu’il était, il s’est mis à faire des histoires, il est entré dans l’histoire au titre d’un acteur à part entière : « Il semble que nous atterrissions en pleine géohistoire » (id.). La notion d’« anthropocène » tente de rendre compte de cet événement.)).Un fait nouveau s’est en effet produit. Les ravages engendrés par l’exploitation abusive des ressources naturelles ne datent pas d’aujourd’hui, ni même d’hier : le processus enclenché il y a plusieurs siècles, – peut-être même a-t-il commencé au néolithique –, a été accéléré lorsqu’a été effectuée la glorieuse mainmise sur le « Nouveau monde » et ses populations réputées arriérées. À ces agressions répétées, dont le colonialisme qui a consisté à traiter des populations entières comme une matière première livrée au pillage a été la figure la plus criante, le Terrestre, comme pris par surprise, n’avait d’abord réagi que de façon dispersée. Et la modernité, non seulement a bénéficié de cette dispersion qui lui a ouvert un libre terrain de jeu sur lequel elle s’est ruée, mais a su très habilement l’exploiter en pratiquant une politique d’inégale répartition des dommages et des bénéfices de ses entreprises : les relatifs avantages de la croissance mesurés par l’élévation globale du niveau de vie ont été réservés aux pays avancés qui se sont d’ailleurs bien gardés d’en faire bénéficier leurs populations de manière homogène ; et ces pays ont exporté dans les autres parties du monde dont ils s’étaient emparés la misère, cet inévitable revers des choses, que leur progrès avait générée et dont il portait la pleine responsabilité. Cela a marché jusqu’au moment où les tensions provoquées par ce régime d’exploitation forcenée ont atteint leur point de rupture, ce qui devait arriver : à force de tirer sur les lignes de partage, on les a fait craquer. Et, comme si une digue avait lâché, un mouvement de reflux s’est opéré : le trop-plein de pauvreté dont on était arrivé à se défausser pour l’essentiel s’est mis à remonter vers sa source. Des mouvements de population impossibles à retenir et difficilement contrôlables ont renvoyé à la face des pays riches, – des pays où, en réalité, tout le monde n’est pas riche, la notion de richesse n’ayant en fin de compte qu’une valeur statistique, purement théorique car elle fait systématiquement l’impasse sur les cas particuliers –, une image insupportable du mal qu’ils ont fait au reste du monde. Pire encore, cette image a cessé d’en être une ; elle est devenue une réalité, la pénible révélation d’un monde en miettes où, de toutes façons, il reste de moins en moins à partager, et où la seule chose claire, c’est que plus rien n’est clair pour personne, ou presque. D’où la panique ((« L’impression de vertige, presque de panique, qui traverse toute la politique contemporaine  vient de ce que le sol cède sous les pieds de tout le monde à la fois, comme si l’on se sentait attaqué partout dans ses habitudes et dans ses biens. » (p. 17))).Mais ce n’est pas tout, car voilà qu’une quatrième voix, à la fois assourdissante et insidieuse, se fait entendre, celle d’un quatrième attracteur, qui entend tirer un maximum de bénéfices du trouble provoqué par l’arrivée intempestive du troisième. Dans les situations de crise, si on sait s’y prendre, il y a toujours des profits à réaliser, des oligarchies à bâtir, en ramassant les morceaux avec lesquels on bâtit à peu de frais d’immenses fortunes. À cet intervenant supplémentaire, Latour donne tout de suite un nom : il l’appelle le « Hors-sol » ((Ce nouveau protagoniste apparaît dans le troisième schéma.)). Ses représentants pratiquent un aveuglement systématique à l’égard des risques que la nouvelle partie engagée fait courir à l’ensemble de l’humanité, dont ils ne font même plus mine de se soucier, déclarant haut et fort qu’il n’est pas question pour eux, – si d’ailleurs cela l’avait jamais été –, de partager : ceux-là pratiquent résolument un anti-humanisme pratique qui leur tient lieu de politique ((« Tout se passe comme si une partie importante des classes dirigeantes (ce qu’on appelle aujourd’hui de façon trop vague « les élites ») était arrivée à la conclusion qu’il n’y aurait plus assez de place sur terre pour elles et pour le reste de ses habitants. » (p. 10))). Leur mot d’ordre, c’est : « Après moi le déluge ! ». S’ils nient le dérèglement climatique, c’est en parfaite connaissance de son inéluctabilité dont ils n’ont, tout bien pe(n)sé et calculé, que faire : s’en préoccuper nuirait à leurs affaires qui, spéculent-ils, promettent d’être particulièrement fructueuses durant la période, si brève soit-elle, qui doit précéder le grand basculement auquel, de toutes façons, ils n’assisteront probablement pas à titre personnel ((« Pour la première fois, un mouvement de grande ampleur ne prétend plus affronter sérieusement les réalités géopolitiques, mais se mettre explicitement hors de toute contrainte, littéralement offshore - comme les paradis fiscaux. » (p. 51))). Leur attitude négative devant ce qui est en train d’arriver est en réalité l’expression d’un déni systématique et concerté. Bien sûr, ce déni est fou : mais cela ne l’empêche pas de donner lieu à la mise en œuvre d’une stratégie, celle propre au libéralisme, qui est rationnelle à sa façon. Elle revient à dire : laissez (- nous) faire, et tout s’arrangera, pas pour tout le monde sans doute, mais peu importe ! donnez-nous les clés de la boutique pour que nous fassions main basse sur ce qu’il y a encore à rafler ! Un tel discours a le mérite de clarifier les choses : il met en pleine lumière les enjeux auxquels confronte la situation présente : y a-t-il encore un monde à partager en commun, et cela vaut-il la peine d’en planifier le partage ? Le propos délirant du « Hors-sol », au regard duquel le programme impérialiste pouvait encore paraître mesuré et pour une part raisonnable, est en quelque sorte le dernier mot de la modernité : il en concentre les excès, les outrances et les abus, la « part maudite » ; et il en annonce la chute inexorable.« On », la nouvelle figure du Pouvoir, c’est donc beaucoup trop de monde à la fois pour qu’on puisse commodément s’y retrouver en s’appuyant sur des oppositions terme à terme permettant de s’affirmer clairement pour ou contre : pour le progrès contre la tradition par exemple. Des instances supplémentaires ou excédentaires ont fait intrusion, ce qui a reconfiguré l’ensemble du champ d’une manière qui n’avait pas été envisagée au départ. Disons, pour faire image, qu’on est à présent invité à jouer aux quatre coins, dans un espace qui offre plusieurs possibilités concomitantes de fléchage : il n’y a plus de voie toute tracée, unidirectionnelle, sur laquelle s’engager (ou refuser de s’engager) quitte à la suivre dans un sens ou dans l’opposé. De là un sentiment d’incertitude, que connaissent bien les naufragés. Alors, comment faire pour reprendre pied ? Où atterrir ? Sur quel sol se poser quand le sol manque sous vos pieds ?Comment s’orienter en politique (et dans la pensée) ?En tout premier lieu, il faut prendre conscience que, la donne ayant changé, la question de l’orientation ne peut plus se poser de la même façon. Parler d’orientation en se servant du terme substantif signifie se diriger à l’intérieur d’un champ qui se présente en étant déjà balisé à l’aide de repères fixes et identifiés, ce qui permet en faisant suffisamment attention de s’y reconnaître, de s’y retrouver. Mais lorsque ces repères se sont effacés, donc lorsque ce genre d’orientations fait défaut ((Selon Latour, l’élection de Trump marque à cet égard le tournant : elle « entérine, pour le reste du monde, la fin d’une politique orientée vers un but assignable. » (p. 53))), reste quand même le besoin de s’orienter au sens de l’activité libre par rapport à toute détermination ou finalité préalables qu’indique l’emploi du verbe, qui dit tout autre chose que le substantif, sans dire exactement le contraire toutefois : s’orienter, ce n’est pas suivre des orientations bien connues auxquelles on fait confiance, mais c’est se lancer vers l’avant, à l’essai, pour voir, en vue d’esquisser, d’imaginer, de schématiser des lignes inédites de déplacement en assumant le risque que ces déplacements revêtent l’allure d’une errance sans fin, ne serait-ce que parce qu’elle ne dispose pas de la garantie que s’y engager mène finalement quelque part. Une chose paraît par exemple entendue : il n’est plus du tout évident d’être de droite ou de gauche ((« Ou bien nous dénions l’existence du problème ou bien nous cherchons à atterrir. C’est désormais ce qui nous divise tous, bien plus que de savoir si nous sommes de droite ou de gauche. » (p. 15) « Il ne reste plus grand-chose, quand on utilise ces étiquettes, de la puissance d’ordonnancement permise par ce système classique de coordonnées. » (p. 65))). Ce dont il ne faut cependant pas conclure automatiquement que cela n’a plus du tout de sens d’être à droite ou à gauche, ce qui serait une manière de se mettre au service de la campagne de désinformation qui, insidieusement, s’est propagée à l’ensemble du champ politique à la manière d’une lèpre : simplement, dans le nouveau paysage ordonné aux quatre attracteurs qui ont été précédemment identifiés, cela ne peut plus avoir la même portée, la même valeur. Pour simplifier, disons qu’il faudrait arriver à inventer des manières différentes d’être à droite et/ou à gauche.En réalité, de pôles effectivement agissants entre lesquels il faut s’orienter en l’absence de repères fixes, il n’y en a que trois, car le quatrième, celui du « Hors-sol », s’est, de la manière même dont il se définit, posé à l’écart du jeu collectif, ce qui est à ses yeux la meilleure façon d’en récupérer les mises avant que ne se produise la déflagration finale. Les élites dirigeantes, qui entendent tirer de la crise en cours un maximum de profit, de profit pour elles bien sûr, traitent leurs affaires entre elles sans que le bruit des balles les dérange le moins du monde : du reste, elles ne laissent pas passer l’occasion de tirer du commerce des armes de colossaux bénéfices, et peu leur importe de savoir qui tire avec ces armes et de quel côté. Sans hésitation, elles se sont installées dans le paysage tourmenté issu de la modernité et du naufrage que son triomphe a provoqué, et elles ont adopté les modes dérégulés de comportement auxquels il se prête spontanément. Pour ces élites, la question de savoir comment s’orienter en politique ne se pose donc pas, ou ne se pose plus : partir indifféremment dans un sens ou dans l’autre, changer à vue d’orientation, ne fait pas pour elles difficulté. Elles ont opéré le grand retour à l’état de nature, qui était le programme secret du capitalisme dès son origine : être « sauvage », libre par rapport à tout contrôle et à toute attache, était sa vraie vocation qu’il est parvenu à accomplir envers et contre tous, envers et contre tout, en authentique révolutionnaire qu’il est à cet égard. En pratiquant l’hyperarchie, qui est l’envers et le complément du libéralisme, les élites dirigeantes ont fait voler en éclat les canaux ordinaires du pouvoir qu’elles manipulent à leur gré en se soustrayant à toute astreinte légale : des lois, elles en font et en défont à volonté, mais elles ne considèrent en aucun cas qu’elles sont liées par elles et, parfaitement conscientes qu’il s’agit d’un fantasme, elles relèguent le désir de légitimation dont elles sont porteuses au statut de fiction utile qu’elles s’empressent de brandir comme un masque quand le besoin s’en fait sentir.La question de savoir comment s’orienter en politique se joue donc pour l’essentiel, à présent, entre trois partenaires ou protagonistes autour desquels se configure le nouvel espace qui est en train de s’installer et est à la recherche de sa forme définitive. Les deux derniers schémas dessinés par Latour font apparaître le dispositif triangulaire qui a commencé à s’imposer lorsque le troisième attracteur ou acteur, le Terrestre, est venu s’inviter en trouble-fête au tête à tête des anciens et des modernes où il était relativement facile de reconnaître les siens. On pourrait se figurer que la solution réside alors dans la recherche d’une troisième voie, ni droite - ni gauche, qui surmonte les oppositions tranchées : c’est cette solution que préconise le recours à une « pensée complexe » qui prend acte du fait que les cartes ont été définitivement brouillées. Elle a le mérite d’entériner l’impossibilité d’un retour à l’état antérieur. Mais, en installant le faux équilibre d’un va-et-vient qui ménage la chèvre et le chou, elle s’arrête en chemin : elle provoque un suspens qui crée un sentiment d’attente ; elle diffère le moment de se confronter à la question qui, quoi qu’on veuille et quoi qu’on dise, requiert que des choix soient pris ; rester un pied en l’air, ce n’est pas la meilleure façon d’atterrir ((« S’il s’agit bien de « sortir de l’opposition Gauche/Droite », ce n’est pas du tout pour se placer au centre de l’ancienne arrête en émoussant la capacité à discriminer, à tailler et à trancher. » (p. 64))). Il n’est pas si simple de mener un jeu à trois termes, qui oblige à s’orienter en l’absence de lignes d’orientation sur lesquelles repasser.Latour propose, pour se sortir de cette impasse, de tirer de nouvelles lignes, ou comme il les appelle « vecteurs ». Le modèle classique, qui a cessé de fonctionner correctement, avait pour vecteur celui qui active la tension entre progrès et tradition, c’est-à-dire des « attitudes », attirances, inclinations ou attachements, dispositifs mentaux mi-rationnels mi-affectifs, relevant à la fois de l’impulsion et du calcul, déterminés subjectivement pour l’essentiel. Dans un tel contexte, on se sent de droite ou de gauche en étant motivé par des préférences dont la clé est fournie principalement par le vécu de chacun, c’est-à-dire par son histoire personnelle, sous ses divers aspects, familial, professionnel, culturel, communautaire, etc., qui ne sont pas automatiquement accordés entre eux : cela conduit à mener pour soi, dans l’intimité de son for intérieur et dans son coin, de délicates négociations, ou comme on dit à « faire des choix », de manière autant que possible autonome, en prenant ses responsabilités. La difficulté est que, dans cette perspective, il n’est quand même pas permis de faire abstraction des pressions extérieures : se déterminer à telle ou telle attitude, adopter une position, se dévouer à une certaine cause, déclarer une appartenance, et même refuser toutes ces options et se réfugier dans l’abstention, c’est simultanément y être déterminé en étant poussé dans un sens ou dans l’autre pour toutes sortes de raisons qui ne sont pas toujours claires et qu’on ne maîtrise pas parfaitement, du moins sur le moment. S’orienter, alors, c’est pour une part, qu’on le veuille ou non, consciemment ou à son insu, être orienté, c’est-à-dire être poussé d’un côté ou de l’autre. Or, la nouvelle situation qui est en train de s’installer, et avec laquelle commence une histoire différente, semble mettre fin à ce genre de dilemme. Cela est dû à l’intrusion du troisième attracteur, qui a rendu intenable, invivable, l’entre soi où se déroulaient et d’où décidaient les petites histoires qu’on vient d’évoquer : des alternatives comme celle de l’individuel et du collectif, qui emprunte ses données au cercle fermé des rapports interhumains posé comme un ordre à part ne relevant que de ses propres lois au titre d’une seconde nature, paraissent dérisoires. Pour le dire simplement, la politique ne se ramène plus à une affaire culturelle ou à une lutte d’intérêts mettant uniquement en jeu la relation à l’autre ou aux autres dans les conditions d’un échange qui peut à l’occasion prendre des formes violentes et se présenter comme un combat à mort. Kojève n’a pas eu tort de signaler que ce genre d’histoire, qui se déroule entre sujets cherchant à conquérir leur autonomie, ce qui les incite à se lancer dans d’inexpiables disputes dont leur reconnaissance réciproque constitue l’enjeu principal, pourrait avoir atteint son terme ; mais il a omis d’ajouter que ce terme serait simultanément le début d’une autre histoire faisant intervenir une logique différente.Cette logique est celle de la force des choses, qui est venue s’immiscer dans le dialogue entre les personnes et entre les groupes à partir duquel et à l’intérieur duquel se définissaient ce qu’on vient d’appeler des attitudes ((« Malgré les apparences, ce ne sont pas les attitudes qui comptent en politique, mais la forme et le poids du monde auxquels ces attitudes ont pour fonction de réagir. » (p. 70))).  Cette force des choses est dénuée d’intentionnalité ou de finalité, elle ignore la distinction de l’ordre et du désordre, du bon et du mauvais, du beau et du laid : mais on aurait tort d’en conclure qu’elle est neutre pour autant, donc qu’elle n’intervient d’aucune façon dans le conflit des valeurs même si elle reste sur le fond indifférente à leurs enjeux déclarés qui ne signifient rien pour elle, surtout quand ils revêtent une forme institutionnelle. Cette force des choses n’est pas un autre sujet s’interposant en tiers dans les discussion qu’ont les hommes entre eux : elle est cette « voix » ou cette « instance », – il est difficile de savoir comment l’appeler, car par nature elle déborde tout intitulé permettant de l’identifier –, dont la présence à présent impossible à ignorer, même et surtout de ceux qui la dénient, périme définitivement la représentation de la politique comme débat entre des sujets individuels et/ou collectifs. Le concept de politique s’est en effet chargé d’un poids matériel, proprement terrestre, de réalité qui a modifié de fond en comble le champ dans lequel on est amené à s’orienter : cette modification ne consiste pas seulement dans le tracé de nouvelles lignes d’orientation, mais elle concerne le domaine ou le terrain sur lequel un tel tracé peut être tiré ; comme on l’a expliqué, et ce n’est pas une métaphore, c’est le sol même qui a bougé. Le sol, bien qu’il ne s’exprime dans aucune langue connue ou connaissable, bien qu’il soit dans une totale ignorance de ce qui relève de l’ordre de la signification, s’est mis à parler, ce qui a dérouté les confortables certitudes, espérances ou croyances cultivées par une humanité confiante en la promesse d’un monde façonné à sa mesure dans lequel elle serait assurée d’être chez soi, bei sich, que ce soit matériellement ou idéalement, peu importe en fin de compte. Vis-à-vis d’un sol, lorsque sa présence s’impose expressément, il ne suffit plus d’adopter une attitude ou de se ranger dans un camp : les règles du jeu ont changé, et il serait grand temps d’en prendre conscience. La question, telle que Latour la formule, est alors de savoir « comment négocier l’atterrissage sur un sol » ((P. 72.)), « en imaginant un ensemble d’alliances nouvelles » ((P. 74.)). Cela revient à réinventer le collectif de manière à ce qu’il parvienne à répondre à l’appel lancé par le troisième attracteur.Répondre à un appel, ce n’est pas céder à une pression. Faire revenir le monde dans le jeu au titre d’un acteur à part entière ne consiste pas à lui reconnaître un pouvoir indépendant grâce auquel il occuperait une position dominante comme le soutiennent un naturalisme de premier degré ou un matérialisme aveugle qui accordent le dernier mot à une loi des choses qu’il ne faut pas confondre avec la force des choses. Si on donne aux mots leur vrai sens, il n’y a pas de loi des choses : leur en prêter une, leur reconnaître la capacité de faire loi, donc de contraindre, c’est projeter sur elles un modèle interprétatif qui leur est étranger, ce qui est une manière tordue de les récupérer, de les remettre de force à niveau. Ce point a été particulièrement mis en évidence par des géographes quand, ayant commencé à s’intéresser aux problèmes posés par l’idée de « milieu », ils ont pris conscience de l’équivoque dont celle-ci est le siège : le milieu, c’est à la fois le centre et la périphérie, le dedans et le dehors, le local et le global, l’amont et l’aval, ce qui est au milieu et ce au milieu de quoi on est, ce qu’on aménage (à l’égard de quoi on est actif) et ce qui environne (à l’égard de quoi on est passif) (([1] Cf. G. Canguilhem, « Le vivant et son milieu », in La connaissance de la vie, Vrin 1965.)). Autrement dit, pour qu’il y ait milieu ou pour qu’on puisse parler de milieu, il faut qu’on se mette au milieu, au milieu du milieu, qui en aucun cas ne consiste en un pur donné, inerte, massif, muré dans son inaltérable naturalité ou matérialité, inaccessible, intangible et inconnaissable comme la chose en soi de Kant. Le sentiment de double bind qu’évoque la fable du naufragé racontée par Pascal exprime la tension installée par ce chiasme qui renvoie sans fin de ce qui est le plus familier à ce qui est le plus étranger et de ce qui est le plus étranger à ce qui est le plus familier, d’où naît l’inquiétude liée au fait de ne plus savoir où on est et à la crainte de n’être en réalité nulle part à sa place pour toujours. Cette situation très bizarre, que restitue fidèlement la formule pascalienne « Nous sommes au rouet », n’a rien à voir avec une contradiction dialectique tendue vers l’issue qu’apporte sa résolution ((La formule du jeune Marx, qui a été citée à tort et à travers en étant extraite de son contexte, selon laquelle « l’humanité ne se pose que des problèmes qu’elle peut résoudre » est une absurdité. On serait tenté de rétorquer, pour tordre le bâton dans l’autre sens, que l’humanité ne se pose que des problèmes qu’elle ne peut pas résoudre : mais ce n’est pas non plus satisfaisant. La vérité est que l’humanité ne se pose que des problèmes qui simultanément lui sont posés ou imposés, ce dont la conséquence est qu’elle ne dispose d’aucune garantie de parvenir à les résoudre : mais cela ne doit pas la dissuader de s’y efforcer, en traçant de nouvelles lignes d’orientation.)). La formule du jeune Marx, qui a été citée à tort et à travers en étant extraite de son contexte, selon laquelle « l’humanité ne se pose que des problèmes qu’elle peut résoudre » est une absurdité. On serait tenté de rétorquer, pour tordre le bâton dans l’autre sens, que l’humanité ne se pose que des problèmes qu’elle ne peut pas résoudre : mais ce n’est pas non plus satisfaisant. La vérité est que l’humanité ne se pose que des problèmes qui simultanément lui sont posés ou imposés, ce dont la conséquence est qu’elle ne dispose d’aucune garantie de parvenir à les résoudre : mais cela ne doit pas la dissuader de s’y efforcer, en traçant de nouvelles lignes d’orientation.C’est un message de ce genre, pas très clair en vérité, - il serait raisonnable de renoncer à le déchiffrer entièrement -, qu’adresse le troisième attracteur dans un langage qui se passe de mots et de codes, ce qui rend son écoute fort malaisée. Il se résume, selon Latour, à « un appel à changer de direction : Vers le Terrestre » ((P. 77.)), ce qui conduit entre autres à élaborer le programme d’un « nouveau matérialisme » ((P. 80.)). Au point de vue de ce dernier, changer de direction ne signifie pas seulement se tourner d’un autre côté parce que c’est l’idée même de direction qui a changé de sens : ayant rompu avec le modèle d’une orientation dirigée unilatéralement dans un seul sens auquel, à l’exclusion d’autres, elle serait électivement destinée, elle installe la perspective d’un espace pluriel à l’intérieur duquel divers sens se croisent, se conjuguent en divergeant, divergent en se conjuguant, ce qui fait apparaître sous un jour complètement différent le fait d’y occuper une position. Spontanément, une position, dès lors qu’on s’y installe, se présente comme un centre potentiel à partir duquel rayonnent les lignes d’action qui en sont émanées : et de proche en proche c’est l’ensemble du monde qui est recréé à sa mesure au fur et à mesure qu’il paraît se disposer autour d’elle. Mais que se passe-t-il lorsque l’espace, comme s’il était déboussolé, se dérobe à cette entreprise de centration et rejette toutes les positions susceptibles d’y être occupées à la périphérie ? Alors, le latéral l’emporte sur le frontal dont il fait, en le déportant, l’un de ses « côtés », « à côté » des autres sur lesquels il ne dispose d’aucun privilège, dans un espace où il n’y a plus que des côtés et où tout se donne à appréhender de profil, et non de face. Cette mise en perspective est la tâche indissociablement théorique et pratique du nouveau matérialisme orienté vers le Terrestre.Le TerrestreOn a souligné la réticence de Latour à donner immédiatement un nom au troisième attracteur. On pourrait l’appeler de manière imagée le troisième homme ou l’inconnu dans la maison : il est dans tous les cas un perturbateur qui dérange l’ordre établi et se dérobe à toute tentative de classification, ce qui le rend difficilement récupérable. Lorsque Latour le nomme pour finir « le Terrestre », il recourt à une désignation allusive, détournée, décalée, qui demande à être examinée de près et interrogée. On peut supposer que cette désignation est avancée en lieu et place d’une autre, qu’elle permet d’écarter : le Terrestre, ce n’est pas la même chose que la Terre. Le discours basique de l’écologie fait référence à cette Terre, éventuellement parée d’un nom propre : on l’appelle alors « Gaïa », ce qui l’élève au rang d’une divinité antique, habitante d’un autre monde que celui des mortels auxquels, en même temps que d’éventuels secours, elle apporte le trouble quand elle vient les visiter ; si elle se mêle de leurs affaires, c’est sans que sa réalité propre en soit en rien affectée ((Cette tendance est exemplairement théorisée dans l’ouvrage de J. Lovelock  La Terre est un être vivant - L’hypothèse Gaïa (trad. fr., Champs/Flammarion, 1993).)). En parlant de cette façon, en conférant au troisième attracteur grâce à l’emploi du nom propre une identité définie, on lui prête une dimension de transcendance du seul fait de lui attribuer le caractère d’un Grand Être ou d’un Grand Sujet qui existe à part, comme s’il menait une vie personnelle mue par des intérêts spécifiques qu’il n’est pas permis d’ignorer : quand on les néglige, il se charge lui-même de les rappeler de façon insistante. L’identifier de cette façon revient à lui reconnaître, dans la perspective propre à une onto-théologie, le statut d’un nouveau centre duquel rayonnent des lignes d’intention et de signification indicatrices d’un désir de souveraineté arc-bouté à la représentation de l’autorité détenue par un Être autosuffisant, qui n’a de comptes à rendre qu’à lui-même. À vrai dire, le discours tenu sur un ton emporté par Latour paraît parfois, souvent ?, flirter avec ce genre de tentation : l’événement disruptif qu’il s’efforce de penser dans un contexte où les cartes ont été rebattues, ce qui ne peut manquer d’avoir des incidences sur la manière même non seulement de penser l’événement en question mais de penser considéré dans sa généralité, quelle que soit sa cible, le conduit spontanément à traiter le troisième partenaire qui est venu perturber le dialogue culturel interhumain comme un intrus, donc en fin de compte comme quelqu’un, un grand Quelqu’un, qui, étant sorti de l’ombre, s’est mis à donner de la voix avec suffisamment d’énergie pour que sa présence s’impose, au sens fort de l’expression, c’est-à-dire en titre et en personne.Une telle tentation est-elle compatible avec le programme d’un nouveau matérialisme ? Menée à son terme extrême, elle tend à réhabiliter, sous un habillage un peu différent, l’hypothèse Gaïa qui pose l’existence d’une instance subjective porteuse d’intérêts spécifiques, donc douée d’une volonté de domination visant à faire triompher ces intérêts : rentrer de cette manière dans le jeu dont elle a été provisoirement écartée c’est, pour reprendre une formule qui a été déjà examinée, entretenir la prétention de faire loi, que cette loi soit présentée comme loi de la nature ou loi de la vie. Or, « la » nature, « la » vie, Latour le sait parfaitement et il le déclare sans ambages, sont des constructions abstraites, des images de la réalité se ramenant à des vues de l’esprit, qui, sous couleur d’élargir la perspective en sortant du tout culturel interhumain, la font à nouveau rentrer dans des contours définis à l’aide d’une procédure qui n’est pas moins artificielle que celle à laquelle elle prétend faire pièce : cette procédure consiste à changer de centre, sans que cette opération de translation ou de transfert mette fin à la démarche qui amène à penser à partir et en fonction d’un centre (d’intérêt, de pouvoir), démarche qu’elle conforte au contraire en lui donnant une envergure supplémentaire. Profilé de cette manière, le « nouveau matérialisme » ne serait rien d’autre en fin de compte qu’une entreprise d’abstraction déréalisante dont la dimension culturelle est manifeste ((Les lois de la nature sont les lois de quelque chose qui n’existe pas, ou du moins qui n’existe qu’au point de vue de la rationalité scientifique qui en élabore le concept. Cette rationalité est par excellence un produit de la culture humaine auquel sa rigueur confère un caractère intemporel de nécessité. Mais le fait que la formulation des lois de la nature ne cesse de devoir être révisée révèle qu’il s’agit d’une forme historique dont la validation requiert qu’elle demeure à l’épreuve des faits. Lever le voile d’Isis est une tâche infinie : comme dans le cas des masques de carnaval au Mexique, derrière un voile s’en cache un autre, puis encore un autre, etc., et seule la foi du charbonnier amène à croire que cela pourrait s’arrêter.)). À une échelle agrandie, on raisonne plus que jamais avec les codes de la seconde nature ordonnés à la fiction d’un Pouvoir autonome : et que le pouvoir soit reconnu à l’individu, à un groupe ou à une classe, au peuple, à l’humanité, à la vie, à la nature, à une « matière », etc., ne change rien sur le fond à sa nature essentielle de pouvoir, au sens d’une domination qui s’exerce unilatéralement à partir d’un centre sur un masse reléguée à la périphérie. C’est précisément de ce type de représentation, celle d’un « pouvoir sur » instaurateur de légalité, qu’il faudrait arriver à se débarrasser, ce qui est tout sauf aisé.Pour avancer, ne serait-ce qu’un peu, sur ce point, il faut réexaminer ce qu’on entend par « force des choses », si toutefois cette expression convient pour caractériser ce qui donnerait contenu au nouveau matérialisme. Une telle force devrait, dans le cadre de ce nouveau matérialisme, être rapportée à l’exercice d’une puissance et non au pouvoir de faire loi, donc d’imposer une volonté. Alors qu’il n’y a pas de pouvoir sans sujet, il y a puissance dès lors que des forces agissent en réseaux hors la présence et l’intervention d’un centre d’initiative quel qu’il soit à partir duquel ces réseaux rayonneraient de façon coordonnée en vue de répondre à des buts qui lui seraient inhérents. La force des choses, même si on parle d’elle au singulier, n’est pas une force dont l’intensité globale résulterait de l’addition ou de la combinaison de ses multiples composantes : mais c’est un complexe de forces d’intensité inégale qui s’affrontent et se composent à l’intérieur d’un champ mobile et changeant où il n’y a que des forces, ce qui veut dire que ce champ est lui-même l’une de ces forces dont l’existence est entièrement déterminée à l’intérieur de leur complexe en équilibre instable. Ainsi présentée, la force des choses est inséparable du processus qui requalifie en permanence ses éléments dont il transforme la nature en même temps qu’il en modifie la distribution.Ce processus, qui ne connaît pas de point d’arrêt, échappe à la tentative de le totaliser définitivement : il est sans fin en ce double sens qu’il ne suit pas une ligne tendue uniment vers un but et qu’il ne bute sur aucun terme qui achèverait son déroulement ; il ne cesse de différer et de diverger en multipliant ses ramifications et les motifs qui en émanent de façon éphémère ; ceux-ci n’émergent qu’en attente du moment où ils se fondront dans de nouvelles figures modalisées sous d’autres biais qui en reconditionnent l’organisation, dans un contexte où rien n’est cause ou effet absolument mais où il n’y a que des causes qui sont aussi des effets venus d’autres causes et des effets qui sont aussi des causes pour d’autres effets, selon le point de vue singulier duquel on les regarde. L’onto-théologie absorbe et synthétise ces points de vue singuliers sous la loi d’une organisation unique : mais cette dernière, qui n’est rien d’autre en fin de compte qu’une construction mentale, constitue encore un point de vue, un point de vue de plus, suffisamment simplifié et appauvri pour frapper aisément l’esprit sous la forme d’une image-choc dont les contours s’estompent lorsqu’on les regarde de trop près ; l’apparence illusoire de transcendance qui lui est attachée se déploie en perspective, et elle se dissout quand on change de perspective, ce qui donne lieu à l’émergence d’une nouvelle apparence, non moins illusoire que celle qu’elle a supplantée quoiqu’elle se présente sous des allures complètement différentes.En conséquence, remarquons-le au passage, la métaphore du naufrage employée précédemment pour rendre sensible l’urgence de l’événement qui oblige à reprendre sous de nouveaux biais la question de savoir ce que c’est qu’appartenir à un monde, donc proprement exister, est entachée d’équivoque : prise au pied de la lettre, dans sa radicalité, elle résonne en écho avec la thématique globalisante de la chute, l’énorme et inexpiable catastrophe qui opère le retournement du pour au compte, sans rémission possible sinon de manière partielle et conditionnée, en attente et en prévision du grand jugement qui décidera une fois pour toutes du partage du bien du mal. En réalité, l’action de la force des choses ne produit pas ce genre d’événement prodigieux dont le sentiment religieux cultive la représentation : elle détaille ses interventions à travers une infinité d’infimes et d’imperceptibles changements et déséquilibres, toujours partiels, qui embrayent sur d’autres, puis sur d’autres, sur d’autres encore, interminablement, ce dont les conséquences imprévisibles peuvent être à terme considérables au point de changer la donne et de faire rupture. Dans un tel contexte, agir c’est adopter un profil singulier à l’intérieur d’un espace où, de toutes façons, rien ne s’offre à être vu de face et où s’orienter consiste toujours à prendre un détour, à s’aventurer à l’essai, au risque de s’égarer, ce qui n’est guère rassurant ((Spinoza rend compte de ce type de profilage lorsqu’il crédite chaque être ou mode de la substance d’un « effort par lequel il s’efforce de persévérer dans son être » (conatus quo in suo esse perseverare conatur), ce qui signifie que cet « être » ne constitue en aucun cas un donné intangible dont l’effort en question ne serait, après coup, que la manifestation. Il est remarquable que la formule citée, reprise à l’énoncé de la proposition 8 de Ethique III, cumule l’emploi du substantif conatus et celui du verbe conari : l’effort en question consiste dans le fait de s’efforcer, et nihil aliud dirait-on dans le langage de Spinoza qui raffole de cette locution. S’efforcer, pris dans ce sens, ce n’est rien d’autre qu’essayer : exister, c’est être à l’essai, se lancer, se projeter dans l’existence sans garantie aucune d’arriver là où on souhaite. Le comprendre, et l’accepter, procure l’acquiescentia, la paix de l’âme qui est selon Spinoza le plus haut degré de la sagesse.)).Peut-être est-ce un processus de ce genre que Latour entreprend de réfléchir lorsqu’il avance la notion de « système d’engendrement » pour faire pièce à celle de « système de production », qui porte selon lui la marque de l’ancien système de pensée binaire hanté par le fantasme de la domination et traversé par l’alternative de la tradition et du progrès dont se recommande la modernité ((Le système de production installe en face à face des agents et une masse donnée et neutre sur laquelle ils opèrent en vue d’en récupérer les ressources au service de leurs intérêts. Au syntagme de l’« agir sur », qui est au principe de ce système, le système d’engendrement substitue celui de l’« agir avec », qui met fin au face à face en donnant la priorité au commun. « Le système de production était fondé sur une certaine conception de la nature, du matérialisme et du rôle des sciences : il donnait une autre fonction à la politique et se fondait sur une division entre les acteurs humains et leurs ressources. Àsa base, il y avait que la liberté des humaines se déploierait dans un cadre naturel ou il serait possible de reconnaître à chaque propriété des limites précises. Le système d’engendrement met aux prises des agents, des acteurs, des animés qui ont tous des capacités de réaction distinctes. Il ne procède pas de la même conception de la matérialité, n’a pas la même épistémologie et ne mène pas aux mêmes politiques. » (p. 106.))). Tel qu’il le présente, ce système d’engendrement, qui est purement processif et ne laisse place à aucun acquis définitif ni à aucune situation de maîtrise, passe entre des agents qui sont tous sous des biais différents des expressions modalisées de la même force des choses ; celle-ci se distribue entre eux selon des rapports d’égale inégalité ou d’inégale égalité au lieu de se concentrer en une instance unique, homogène et consistante qui en serait la détentrice prioritaire ou exclusive ; c’est un régime de dispersion ou, dirait-on en reprenant le vocabulaire de Derrida, de dissémination, c’est-à-dire aussi de prolifération, ce qui le rend simultanément créatif et destructif, deux aspects de son action impossibles à démêler dans l’absolu. La processivité de ce régime pluriel et divers dans lequel ça grouille de toutes parts, ça pullule, et à l’occasion ça déraille, exclut toute position de centre d’où émanerait une intention exclusive de domination, une volonté de pouvoir s’imposant à sens unique. La force des choses, qui ne fait pas loi ((Elle ne fait pas loi au singulier : à la rigueur, on pourrait dire, au pluriel, qu’elle fait lois, sous forme de légalités différentes qui ne sont pas a priori harmonisées entre elles.)), est le règne de l’irrécupérable. Dans un système d’engendrement, on a affaire partout à des forces innombrables qui agissent sur d’autres forces : tout y est simultanément agent et patient, dominé et dominant. Dans les ensembles provisoires configurés par ce genre de rapports, ne se trouvent que des points qui sont à la fois au centre et à la périphérie, dedans et dehors, ce qui, en dernière instance, les rend susceptibles, grâce à une modification de paradigme ou d’axe de référence, d’être connectés à n’importe quel autre point, demeurant indéfiniment ouverte la possibilité de tirer entre ces points de nouvelles lignes de fuite qui sont aussi des lignes de force, donc des lignes en mouvement ((« Le Nouveau Régime Climatique, c’est précisément de ne plus savoir de quoi on dépend pour subsister. S’il n’y a pas à se décentrer, c’est parce qu’il n’y a pas de cercle. C’est de la Terre bien plus que de l’univers infini dont il faut dire avec Pascal que son centre est partout et sa circonférence nulle part. » (p. 110))).Pris dans de tels réseaux qu’il n’arrête pas de construire et de déconstruire, sans cesse en mouvement, en déplacement, multiforme et multiforce, le Terrestre n’est pas quelque chose, ni a fortiori quelqu’un, considéré en particulier : il n’est rien d’autre que l’ensemble en devenir du commun d’où émergent des figures d’appartenance, d’alliance et de transmission, qui n’existent qu’à l’essai. Considéré sous cet angle, le Terrestre c’est aussi nous-mêmes, en ce sens que nous en sommes : terrestres nous-mêmes, nous ne sommes pas placés face à lui comme s’il constituait un intervenant étranger, éventuellement installé dans la position consensuelle de partenaire auquel on se confie dans l’attente des gratifications ou des services qu’il pourrait nous procurer en retour. Avec lui, nous ne sommes ni en guerre, ni en relation de commerce et d’échange, car il est d’emblée en nous, tout au fond de nous ; il est ce qui nous permet d’être en relation, de nous connecter à d’autres de ses éléments, et par ce moyen de nous diriger en lui indépendamment de tout modèle préétabli, en étant en proie à des attirances et à des attractions qui ne sont pas automatiquement harmonisées entre elles. C’est pourquoi il est la figure la plus parfaite et la plus dangereuse d’une liberté qui, étant simultanément la notre et la sienne, est soumise à la nécessité perpétuelle d’un partage dans un monde où nul coup de dés n’abolit le hasard, ses promesses d’accord et ses risques de désaccord, ses hauts et ses bas, ses avancées et ses reculs, ses oscillations qui ouvrent devant nous un espace de libre nécessité, entre savoir et ignorance, entre autonomie et servitude, entre attachement et détachement : le rapport entre ces pôles extrêmes est sans cesse à renégocier, en faisant des choix singuliers. Ces choix sont à la fois des choix techniques, qui nécessitent que nous répondions à la question de savoir ce que nous pouvons, ce qu’il est à notre mesure de faire dans des conditions données, et des choix politiques, qui nécessitent que nous répondions à celle de savoir ce que nous voulons : s’orienter « vers le Terrestre », répondre à la question « Que faire ? », c’est trouver le moyen de satisfaire à cette double exigence.Le Terrestre n’est ni la Terre, ni la Nature, ni la Vie : celles-ci n’en sont en fin de compte que des modélisations particulières, c’est-à-dire des projections qui ne détiennent aucune valeur absolue, aucune réalité intangible, mais s’offrent à être en permanence revues et corrigées. C’est pourquoi se référer à lui, c’est repolitiser la question de l’orientation en la dégageant de l’obligation de suivre une destination fixée de manière univoque, donc de se diriger dans un sens défini préalablement au mouvement qui tend à l’accomplir. Il n’y a de politique digne de ce nom, en effet, que sous l’horizon d’un commun délivré de la référence à une finalité quelle qu’elle soit dont il ne resterait qu’à serrer les lignes au plus près, sans s’en écarter. Défendre la nature, tout comme défendre la vie, conçues comme des entités porteuses d’une identité et d’une organisation une fois pour toutes définies est un idéal apolitique qui, insidieusement, réinstaure la représentation d’un espace quadrillé par des lignes fixes, ce qui a pour conséquence que tout y est joué d’avance sans même qu’on s’en rende compte. Pour entrer en politique, ce qui est tout autre chose que faire de la politique, la première condition est de se défaire de ce genre de préjugé : alors, la politique cesse d’être une opération menée plus ou moins à bon escient, promue de l’extérieur, soumise à des normes idéologiques qui renvoient dos à dos le majeur et le mineur entre lesquels elles installent une frontière impossible à franchir ; elle suppose qu’on devienne de part en part politique à travers une participation au commun qui permet d’être à la fois soi et un autre, au centre et à la périphérie, dedans et dehors, en affrontant les conséquences de ce double bind qui unit en divisant et divise en unissant, à l’écart du confort culturel, de ses fallacieuses promesses et de ses creuses certitudes ((La politique ainsi conçue, en tant qu’effort en vue d’agir en commun, s’apparente à une pratique musicale : elle consiste à entrer en résonance, se mettre au diapason, prendre un rythme, etc., sans cesse en équilibre instable entre consensus et dissensus. C’est à ce genre de performance que s’emploient les membres d’un groupe de jazz : par excellence, ils font du commun sous l’horizon du provisoire. Finalement, le Terrestre pourrait n’être rien d’autre qu’un gigantesque dispositif musical à géométrie variable : ses éléments se renouvellent sans cesse ; le fait de jouer ensemble ne les empêche pas de partir chacun de son côté ; ils essaient de s’entendre ; parfois ils y parviennent ; mais, le moment suivant, tout est à recommencer ; le morceau qu’ils exécutent et dont ils composent au fur et à mesure la partition qui n’est pas déjà toute écrite ne s’arrête jamais.)).Latour réfléchit cette situation de double bind en avançant qu’« il nous faut être à la fois matérialistes et rationnels » ((P. 86.)). À première vue, ce n’est pas du tout la même chose. Être matérialiste revient à reconnaître la puissance de la force des choses contre laquelle il n’y a rien à faire, pour la simple raison quelle occupe toute la place disponible : prendre distance avec elle c’est encore lui obéir, à ceci près qu’elle ne donne aucun ordre susceptible d’être interprété dans un sens ou dans un autre. Être rationnel, consiste au contraire à se livrer à un travail de déchiffrement, de défrichage et d’arpentage au terme duquel, censément, cette force des choses se présente comme étant maîtrisable, à la fois ordonnée mentalement et à la main : mais c’est une illusion de croire que cette opération puisse s’effectuer sur son dos, sans son intervention qui ignore la distinction du corporel et du mental, qu’elle connecte réciproquement entre eux à travers des agencements qui sont à la fois et d’emblée réels et idéels, spontanés et réfléchis, pratiques et théoriques. Être matérialiste et être rationnel, c’est donc esquisser des tracés qui, s’ils peuvent occasionnellement s’écarter et susciter des divisions, des bifurcations et des conflits, ne s’excluent pas radicalement, n’instaurent pas des alternatives définitives, ne sont pas définitivement contradictoires entre eux : dans une telle perspective, les mots « toujours » et « jamais » sont privés de sens dans la plupart des cas. Une authentique politique de  l’orientation serait celle qui gère ces divergences en se tenant au plus près d’elles, en épousant leur jeu au coup par coup afin de pouvoir le rejouer, par rectifications successives, par petites touches, sous forme d’inflexions ayant renoncé à présenter un caractère définitif qui inévitablement bloquerait le jeu alors qu’il faut s’efforcer en permanence de le relancer, ou plutôt de participer au mouvement perpétuel de relance dont il est le siège. Être à la fois actif et réactif : ce serait peut-être la définition la plus élémentaire qu’on pourrait donner de la politique ramenée à sa source et par là même repositionnée, ouverte à de nouvelles possibilités d’orientation. Une telle politique, qui donne la priorité au commun, serait authentiquement « communiste » : elle consisterait non pas à suivre une ligne et à y rester, sous haute surveillance, mais à se connecter à un maximum de points d’action et de réflexion de manière à élargir son champ propre d’existence, en devenant autre ((« En basculant d’un système de production à un système d’engendrement, on va pouvoir multiplier les sources de révolte contre l’injustice et, par conséquent, accroître considérablement la gamme des alliés potentiels dans les luttes à mener pour le Terrestre. » (p. 113) Dans cette perspective élargie, la notion de croissance se trouve subvertie, réorientée dans le sens, non d’une accumulation d’acquis au bénéfice de quelques-uns, mais d’une expansion de la puissance du Terrestre considéré dans sa pleine envergure grâce à un meilleur partage de cette puissance à laquelle tous ses éléments sans exception participent autant qu’il est en eux de le faire. Alors, la politique, comprise comme démarche de reconfiguration des mœurs collectives, dans le cadre d’un collectif qui n’est pas composé que d’humains et qui en conséquence ne peut être contenu dans un cadre purement institutionnel, prend le pas sur l’économie qui gère et planifie des intérêts en en restreignant le champ d’exercice sous prétexte d’en valoriser et d’en maximiser les effets.)).La représentation du milieu, repolitisée, se trouve par là même subvertie. Pour effectuer cette subversion, Latour introduit la notion de « terrain de vie », qui fait pièce à celle de milieu naturel, socle de la pensée écologique ((« Il est peut-être temps de se passer tout à fait du mot écologie, sauf pour désigner un domaine scientifique. Il n’y a que des questions de terrain de vie avec ou contre d’autres terrestres qui ont les mêmes enjeux. L’adjectif « politique » devrait suffire dorénavant à les désigner une fois élargi le sens de la polis qui l’a trop souvent restreint. » (p. 114) )). Cette pensée, dont l’histoire compliquée qui a fait intervenir des références hétérogènes qu’il n’est pas évident d’accorder entre elles, n’est sans doute pas achevée, a repris certains de ses éléments de base à l’éthologie, discipline dont le programme a commencé à prendre forme durant la première moitié du XXe siècle, en particulier avec les recherches menées par Uexküll. Après Uexküll, il n’a plus été possible de concevoir le milieu d’existence d’un être animé quel qu’il soit à la manière d’un dispositif matériel soumis uniquement à des lois objectives du type de celles qu’enseignent la physique et de la chimie, en soi indifférentes aux intérêts spécifiques de ceux qui y prennent part et aux modes de comportement configurés par ces intérêts. À l’inverse, on doit admettre que chacun a son monde à soi, son Umwelt, qualifié et finalisé en fonction de ses besoins et de ses tendances, donc profilé à partir de choix qui lui sont propres et dont il a l’initiative, pour autant qu’ils sont émanés de lui. En ressort une nouvelle image du monde, que Uexküll restitue en se servant de la métaphore du chêne, parabole de ce qui, pour reprendre ses propres termes, « se produit en grand dans le grand arbre de la nature » ((J. von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, Paris, Gonthier, 1956, p. 80.)). Ce chêne a des racines entre lesquelles un renard creuse sa tanière, un tronc dont l’écorce abrite les trafics des fourmis, des branches qui offrent à une chouette le poste d’observation où elle s’installe pour guetter ses proies. Pour ces trois sortes d’êtres vivants, le chêne est une réalité complètement différente, représentée à chaque fois par un type spécifique de signaux sélectionnés en raison du rapport qu’ils entretiennent avec certains usages, sur des bases strictement pragmatiques, donc en perspective : le renard n’a que faire de ce qui se passe sur les branches du chêne ou sous l’écorce de son tronc, et cela ne le dérange nullement de n’y avoir pas accès, car, depuis la position qu’il occupe, c’est comme si cela n’existait pas pour lui ; le même raisonnement vaut pour les fourmis et pour la chouette, bien que les conséquences factuelles qui s’en dégagent pour elles ne soient pas identiques. L’inconvénient de la métaphore employée par Uexküll est qu’elle tend finalement à représenter le « grand arbre de la nature » sur le modèle d’un logement collectif dont les différentes parties sont dévolues à des habitants qui en disposent à titre privatif, de telle manière qu’ils ne se rencontrent qu’occasionnellement, à la manière des locataires d’un grand ensemble qui se croisent parfois dans l’escalier sans que cela ait aucune incidence sur leur régime de vie. Or, dans le Terrestre où la force des choses s’exerce en réseaux dans des conditions telles que tout point y est susceptible d’être connecté à n’importe quel autre point, rien ne s’y opposant absolument, il est impossible de départager strictement des logements privés, où chacun exercerait derrière une porte bien fermée le droit d’être chez soi, et des parties communes qu’on traverse sans s’y arrêter et qui ne sont à personne en particulier ((C’est ce que Goldstein a objecté à Uexküll : «Ce ne serait possible que si chaque organisme individuel vivait solidement encastré dans un monde à part, son environnement, et si pour lui le reste du monde n’existait pas. Mais dans ce cas le problème de l’organisme serait simplement déplacé pour devenir le problème de cet environnement déterminé. En réalité la situation est toute différente. Chaque organisme vit dans un monde qui est loin de ne contenir que des excitations adéquates à cet organisme, il ne vit point dans son seul « environnement », mais au contraire dans un monde où toutes les autres excitations possibles se font sentir et agissent sur lui.» (Kurt Goldstein, Der Aufbau des Organismus, La Haye, Martin Nijhoff, 1934, trad. fr., La structure de l’organisme, Paris, Gallimard, 1951, p. 69-70.))). Autrement dit, chaque participant au Terrestre, s’il a à se faire un monde à soi ordonné en fonction de ses intérêts, – sur ce point l’analyse de Uexküll est inattaquable –, ne peut s’exempter totalement du fait qu’il n’est pas seul à mener ce genre d’entreprise : dans celle-ci sont impliquées, d’une part les données liées à la réalité matérielle de l’univers sur lesquelles il n’a pas prise absolument, et d’autre part les actions menées de tous côtés par d’autres intervenants qui, non moins que lui, même si ce n’est pas de manière identique ni avec les mêmes moyens, doivent eux aussi se faire une place, autant qu’il est en eux de le faire, à l’intérieur d’un monde dont ils finissent tous par découvrir dans la sueur et dans les larmes, à leurs dépens le plus souvent, qu’il n’est pas à eux mais qu’ils sont à lui.Si un terrain de vie ne se ramène pas à ce qu’on appelle généralement un milieu, c’est donc parce qu’il ne se prête pas à une opération de découpe qui isole complètement les uns des autres ceux qui l’ont en partage. Ce partage ne revêt pas la forme d’une division sanctionnée par des contrats et donnant lieu à la délivrance de titres exclusifs de propriété. Un terrain de vie approprié aux besoins de ses occupants n’est pas non plus naturellement délimité par des bornes immuables à l’intérieur desquelles sa constitution serait achevée dans des conditions qui garantissent le maintien de ses équilibres. Il n’est pas une parcelle de monde susceptible d’être isolée de son ensemble, comme si elle était renfermée dans des cloisons protectrices. En conséquence, une fois qu’on y est entré, on ne peut échapper à la nécessité d’interférer avec d’autres composantes de ce lieu commun dont ses occupants divers se disputent l’usage, et duquel chacun tire assistance à moins qu’il ne représente une menace, un risque de destruction : le commun qui constitue son étoffe, ou la matière qu’il brasse et rebrasse sans fin, est en permanence exposé à des variations, que celles-ci soient liées à des intrusions ou à des débordements. Exister, dans tous les cas, c’est être exposé à cette ambivalence qui est la conséquence du fait que le commun n’est pas a priori harmonisé et unifié, ce qui oblige en permanence à en renégocier en pratique l’organisation. De ce fait, la relation du vivant à son milieu ne présente pas le caractère d’un fait immuable, objectivement donné, exposé à une regard surplombant, mais elle est tendancielle, en cours d’effectuation, jamais achevée : c’est pourquoi son allure est celle d’un devoir être, ou d’un avoir encore et toujours à être ou à se perpétuer dans son être, effort dont la mise en œuvre, inévitablement partielle et soumise aux conditions de la précarité, n’est pas définitivement assurée.La politique du Terrestre consiste en la gestion de ce devoir être. Elle nécessite que soit accordée la plus grande attention à ce que Latour appelle les « zones critiques » où les grands partages se brouillent et où les choses se mettent imperceptiblement à bouger, à changer de nature et de place, ce qui rend dérisoire la tentation de leur assigner une identité définitive, non susceptible d’être modifiée. Se préoccuper des zones critiques, c’est tirer toutes les conséquences du fait qu’être, c’est être en commun, être avec, être connecté à d’autre êtres, et conséquence être exposé aux modifications que génère cette interaction qui ne s’effectue sous l’horizon d’aucune harmonie préétablie ni d’aucun ordre une fois pour toutes imposé. Entré dans une zone critique, on est privé de la possibilité de savoir à l’avance où on va, mais cela ne doit pas empêcher d’y aller, ou plutôt, tout simplement, mais c’est aussi très compliqué, d’aller, aller de l’avant en l’absence d’orientations prédéfinies : il ne reste alors qu’à s’orienter, au sens fort du verbe qui exprime non un état de choses mais une action visant à le transformer ; cette action prend place dans un contexte constitué de terrains de vie où ne se trouvent partout que des agents qui s’efforcent de persévérer dans leur être les uns avec et contre les autres. De tels agents sont appelés en permanence à faire à leur niveau des choix, en se demandant tous ensemble mais à plusieurs voix et dans des langues qui ne sont pas intégralement traduisibles les unes dans les autres :« À quoi tenez-vous le plus ? Avec qui pouvez-vous vivre ? Qui dépend de vous pour sa subsistance ? Contre qui allez-vous devoir lutter ? Comment hiérarchiser l’importance de tous ces agents ? » ((P. 121.))Ces interrogations, qui ne concernent pas en fin de compte que des humains, même si ceux-ci sont seuls à pouvoir les formuler en langue, ou plutôt, au pluriel, en langues, expriment la nécessité de se positionner en référence à des valeurs et non à des états de fait relevant d’une légalité qui, qu’elle soit naturelle ou étatique, se donne à observer telle quelle ou, comme on dit, à appliquer. Ne répondant à aucune finalité objective, elles sont formulée dans un esprit où la demande a priorité sur la réponse qu’on va lui apporter, donc n’est pas configurée en fonction de possibilités ou de prescriptions définies antérieurement à sa formulation. Elles mettent en avant la perspective axiologique qui pose des exigences positives et négatives en tenant compte du fait qu’elles sont avancées dans un monde où doivent coexister tant bien que mal des êtres de type différent dont les efforts en vue de persévérer dans leur être sont exposés à prendre des formes divergentes soumises à la logique de ce que Kant appelle les « grandeurs négatives » : cette logique met en relation des termes qui sont simultanément actifs et réactifs à l’égard les uns des autres, dans des conditions qui ne laissent place ni à une activité pure, qui ne serait que positive, ni à une passivité pure, de part en part en proie à du négatif. Dans un tel contexte, il n’y a pas des contradictions susceptibles d’être résolues une à une sur des bases claires, mais seulement des oppositions dont le point d’application et les enjeux ne cessent de se déplacer, ce qui les soustrait à un quadrillage aux lignes bien définies. La logique des grandeurs négatives a cours universellement. Mais, le plus souvent, c’est sans se faire remarquer : c’est pourquoi elle se prête sans trop de difficulté aux travestissements dont la parent les diverses sortes de finalismes représentés aux extrêmes par le calcul intelligent et la dialectique des contraires, qui entreprennent de la rationaliser en la mettant au service de la tradition ou du progrès sans sortir du cadre installé par cette grande alternative propre à la modernité. Cependant, dans les zones critiques, elle exerce ses effets avec une particulière intensité, et peut-être plus librement, ce qui la rend moins aisément récupérable. Là où le sol se met à bouger, les lignes se tordent, les cloisons se fissurent, les certitudes s’affaiblissent. En retour, la demande formulée en termes de devoir être, en l’absence de solutions toutes prêtes, de modèles à appliquer, se renforce : le besoin de politique se lance vers des formes inédites, qui sont à inventer. Comme l’énonce le refrain de la chanson du Mahagonny de Brecht dont Ernst Bloch a fait le leitmotive de l’esprit d’utopie, « etwas fehlt », « quelque chose manque », « comme çà, ça ne va pas » : il faut que ça change, et pas pour rester la même chose. C’est ce que doit signifier en dernière instance l’appel du Terrestre lorsqu’il se fait entendre dans des zones critiques où il résonne d’une manière qui le rend incontournable.Pour donner une idée de cet appel, Latour se réfère à l’exemple historique des Cahiers de doléance qui, collectés au début de l’année 1789, ont recueilli, sous une forme dispersée et biaisée point par point, ordre par ordre, les demandes pressantes formulées par différents occupants d’un sol nommé « France » qui n’était pas encore qualifié de national, mais dont le succès de ce questionnement a souligné en donnant la parole à la force des choses l’appartenance au Terrestre. En en proposant à la lumière de ce qui s’est passé ensuite une interprétation rétrospective, on a cru voir dans ces demandes une annonce anticipée du grand mouvement politique de la Révolution française. Or ce mouvement dont le moins qu’on puise dire est qu’il ne s’est pas déroulé en ligne droite dans les conditions d’une parfaite clarté n’était en rien préfiguré globalement dans cette vaste enquête qui témoignait d’un mouvement en train de s’amorcer, mais dont, sur le moment, il était impossible de prévoir les conséquences. Les cahiers de doléance, à la manière de l’aiguille d’un sismographe, ont enregistré la question, ou plutôt les questions dont la conjoncture lançait l’écho en pleine incertitude et dans le désordre, ce qui en accentuait encore un peu plus l’urgence ; mais ils ne fournissaient pas clé en main la réponse à ces questions, ou le mode d’emploi qu’il eût suffi d’appliquer à la lettre pour gérer une situation dont, en tout état de cause, la complexité empêchait de faire de le tour et de proposer une analyse complète. Dans une situation de ce genre, le devoir être a le pas sur l’être uniquement en ce sens qu’il le précède, dans une pleine ignorance de ce qu’il sera ou pourra être : mais c’est précisément sous cette forme qu’il participe à son émergence, à son devenir dans lequel il est de part en part impliqué et pourrait-on dire engoncé.Latour interprète cette expérience singulière comme une « description des terrains de vie » ((P. 123.)) : il s’agissait d’un état des lieux provisoire, en suspens du fait d’apparaître à travers un ensemble de revendications qui ne s’additionnaient pas mécaniquement les unes aux autres, ce qui ne les empêchait pas d’être l’expression d’un ébranlement qu’elles rendaient impossible à ignorer, même s’il n’était pas possible d’en fournir une interprétation immédiatement déchiffrable. C’est la prise en compte de cet exemple historique qui l’amène pour finir à soulever, au présent, la question :« Serions-nous moins capables que nos prédécesseurs de définir nos intérêts, nos revendications, nos doléances ? » ((P. 124.))Atterrir en Europe ?L’Europe constitue aujourd’hui, davantage qu’une terre d’élection promise à un bel équilibre qui en ferait une destination privilégiée, une zone singulièrement critique qu’une politique du commun terrestre appelle néanmoins à investir, en ne sachant pas exactement comment y parvenir et sans avoir la garantie d’y arriver. Elle est par excellence un problème qui ne comporte pas d’emblée l’annonce ou l’esquisse de sa solution. Et même, s’il y a crise à cet égard, c’est parce que, outre qu’on ne sait pas comment y répondre, la réalité même de la demande peut sembler douteuse. Après tout, avons-nous tant que ça besoin d’Europe ? C’est la question que tout le monde aujourd’hui se pose à voix haute ou à voix basse, sous des formes diverses qui combinent dans le désordre et sans qu’il soit évident de les démêler arguments raisonnés et motivations affectives, entre bonne et mauvaise conscience. Or, en clôture de son livre, Latour assume à titre personnel la responsabilité et le risque de prendre nettement position à ce sujet, dans une conjoncture où il n’est pas aisé de s’orienter en indiquant ne serait-ce qu’à titre d’hypothèses des lignes d’intervention, et où le refus de le faire, donc le refuge hautain dans l’abstention, est encore une manière, la plus mauvaise possible sans doute, de faire un choix tout en s’épargnant la peine d’en préciser l’allure et d’en expliciter les raisons. Lorsque, en préambule d’un plaidoyer dont le ton est à la fois éloquent et désabusé, il déclame : « Eh bien moi c’est en Europe que je veux me poser » ((P. 126.)), c’est donc dans une ambiance qui n’a rien de consensuel et où les évidences susceptibles d’être recensées sur un ton triomphal se dérobent. Mais ce genre de profession de foi, avancée à un moment où il est exclu de trouver quelque chose de ferme à quoi s’accrocher, est bien politique au sens qu’on a tenté précédemment de caractériser : elle répond à la nécessité d’aller, d’aller quand même quelque part, alors même qu’on ne sait pas exactement où aller ni comment s’y prendre pour y aller.Ce qui caractérise en effet une zone critique, c’est que, s’y trouvant, on a du mal à savoir où on est, et même à savoir si on se trouve réellement quelque part : cette situation trouble génère un état d’esprit tout à fait particulier. Prendre expressément parti pour l’Europe, comme le fait Latour, ce n’est pas se diriger d’un pas ferme et sûr, comme si on suivait une ligne inscrite sur une carte, d’un certain côté répertorié et enregistré sous une nomenclature définie qui le rende identifiable ; mais c’est prendre acte et tirer les conséquences du fait que le nom Europe ne renvoie pas à un territoire bien délimité, pour la simple raison que lorsqu’un sol s’est mis à bouger il n’est plus possible d’y faire passer des tracés de frontière stables, nettement repérables, sur lesquelles tout le monde serait d’emblée d’accord ((« Ses limites ne sont pas claires ? Vous ne savez pas où elle s’arrête ? Mais quel est l’organisme terrestre dont on peut dire où il commence et où il s’arrête ? L’Europe est mondiale à sa façon, comme tous les terrestres. » (p. 132))). Dans une zone critique, aller ne signifie pas forcément aller en un endroit déterminé, en sachant où on va et en ayant les meilleures raisons pour le faire, parce que « ici » ou « là », à défaut de ne plus rien vouloir dire du tout, renvoient à des significations tremblées à force d’avoir été raturées, revues et corrigées, ce qui rend problématique d’en contrôler exactement l’usage : mais cela rend d’autant plus urgent d’essayer de ramener celui-ci dans les limites d’une simple raison, même et surtout si ces limites ont cessé d’être infaillibles, intangibles. Le mot « zone », qui a d’abord été synonyme de « ceinture », c’est-à-dire ce qui vient se placer autour, est marqué par cette indécision : il évoque une région aux contours mal découpés, ce qui rend confuse la distinction entre dedans et dehors, centre et périphérie, proche et lointain : « zoner », dans le langage populaire, c’est errer, c’est-à-dire au fond être partout étranger, sans lieu fixe où s’installer, donc être voué à la précarité, au doute, un doute dont on est imprégné au point d’en venir à douter de soi-même, de son droit à exister ou de la simple possibilité pratique d’y arriver dans un milieu où plus grand monde n’a d’ailleurs de place assurée. Une zone critique n’est rien d’autre en dernière instance qu’un espace de migration généralisée à l’intérieur duquel il n’y a que des identités éphémères, des situations provisoires, des spéculations hasardeuses, des droits en débat, des ententes chancelantes, ce qui, bien sûr, n’a rien d’enthousiasmant.Or, si Europe il y a, au sens d’une existence qui sans doute n’est pas pérenne, c’est précisément en tant qu’elle donne lieu à l’émergence d’un problème ; elle est un champ de débat ouvert où le pour et le contre, le pire et le meilleur, points forts et points faibles, ne relèvent d’aucune prédestination, d’aucun ordre arrêté : à cet égard, il faut le reconnaître, cela flanche d’un peu partout. Il est tentant d’interpréter cette situation inconfortable dans les termes d’une menace radicale que le travail du négatif convertit magiquement en promesse, ce qui revient à réintroduire de la destination là où elle brille par son absence. Cette tentation est vaine, et lorsque Latour s’écrie, – il ne s’agit pas d’une assertion énoncée sur un ton neutre – « C’est en Europe que je veux me poser », c’est dans un tout autre esprit : dans les difficultés de ce qu’on a pris l’habitude d’appeler la « construction européenne », il voit plutôt que l’annonce ou l’amorce d’un dépassement futur ce qu’il n’est pas exclu d’appeler une chance, une espèce de chance, dans un contexte où les chances sont rares, ce qui rend d’autant plus nécessaire et urgent d’en saisir une au passage lorsqu’elle se présente. Une zone critique étant un site aux frontières mal définies où règne l’ambivalence, il ne reste qu’à y risquer une chance, quitte à essayer autre chose si ça ne marche pas, sans illusions, aussi lucidement qu’il est possible dans un contexte où ne s’offrent pas, comme sur un plateau, d’idées parfaitement claires qui s’imposent sans discussion. Une chance, sur laquelle il n’y a qu’à parier, n’est en effet ni bonne ni mauvaise en soi : rien n’empêche absolument qu’elle tourne de l’autre côté et que le fait d’avoir misé sur elle se révèle à terme malencontreux.Pourtant il ne faudrait pas prendre une zone critique, où ça tire et ça craque, pour un casino, ce genre d’institution où est entretenue l’illusion qu’il n’y a qu’à jouer sa partie à titre personnel, chacun restant dans son coin. En effet, mieux qu’aucun autre lieu, elle fournit l’occasion privilégiée d’une confrontation qui peut prendre la forme d’une discussion menée à plusieurs avec des partenaires qu’on est en mesure de choisir, et qui en conséquence est susceptible de revêtir une allure démocratique : de toutes façons, on n’est jamais parfaitement seul à y risquer sa chance, ce qui pousse à en réexaminer avec d’autres les conditions, en étant conscient que ces conditions devront à terme être revues et corrigées, infléchies dans un nouveau sens si les circonstances l’imposent, ce qui ne manquera pas d’arriver. La tension sous laquelle une telle discussion est menée ne peut de toutes façons se relâcher, même si elle modifie ses allures et si ses attendus se prêtent à être évalués différemment par ceux qui y participent en même temps, au titre à la fois d’associés et de concurrents : tous sont dans le même bain, bien qu’il ne se présente pas à eux sous des aspects uniformes ou suivant des axes qui en feraient immédiatement converger les enjeux. Une démocratie qui se serait placée sous le règne d’une pensée unique, ordonnée de façon définitive, aurait signé son arrêt de mort à plus ou moins longue échéance ; de même, une Europe ayant trouvé une forme définitivement harmonisée, campée sur son territoire aux limites bien définies, se métamorphoserait en un Empire potentiel où les voix nécessairement plurielles de la démocratie seraient condamnées au silence. C’est pourquoi, lorsqu’on se trouve dans cette sorte de terrain vague qu’est une zone critique, il ne faut pas s’étonner, se scandaliser ou s’effrayer du tohu-bohu qui y est inévitable : celui-ci vaut mieux de toutes façons que le silence pesant imposé sous la violence par l’autorité ; et que cette violence se pare d’arguments rationnels qui lui confèrent l’allure d’un conformisme, – opération dans laquelle les experts technocrates sont passés maîtres –, ne change rien au fond de l’affaire. Même si les faux Messies y pullulent, ce genre d’endroit aux frontières incertaines et mal éclairé n’offre pas un terrain d’accueil favorable aux discours prophétiques : aussitôt proférés, ceux-ci sont démentis et remplacés par d’autres qui, même si leur teneur diffère, sont tout aussi fragiles et vains. Ne peuvent s’y négocier que des tractations qui investissent le champ du transitoire, interminablement ((« L’Union européenne est parvenue, par un incroyable bricolage, à matérialiser de mille façons, la superposition l’overlap entre les intérêts nationaux. C’est par l’intrication de ses règlements, qui atteignent la complexité d’un écosystème, qu’elle montre la voie. Exactement le genre d’expérience qu’il faut posséder pour aborder la mutation écologique qui chevauche toutes les frontières. » (p. 127) « L’Europe connaît la fragilité de sa tenure sur l’espace global. Elle ne peut plus prétendre dicter l’ordre mondial, non, mais elle peut offrir l’un des exemples de ce que veut dire retrouver un sol habitable. » (p. 128)).Alors, comment voir là une chance, et non l’annonce de la grande catastrophe, à la fois inévitable et irréversible, qui, à défaut d’être la fin de toutes choses, mettrait fin à l’histoire ? C’est pourtant le parti que, non sans audace, prend Latour. Cela revient-il de sa part à se lancer dans le vide, en toute ignorance de cause ? Pas tout à fait, car son hypothèse repose sur un argument qui, à vrai dire, est assez inattendu et ne se prête pas à être immédiatement décrypté. Pour en résumer aussi simplement que possible le contenu, il revient à dire que si l’Europe, non pas a une chance de réussir, ce que nul ne peut savoir, mais reste une chance même si l’issue de celle-ci ne peut être programmée à l’avance, c’est parce qu’elle est un lieu chargé d’histoire, un vieux monde qui ne peut se débarrasser de la longue mémoire qu’il transporte avec lui et doit coûte que coûte endosser l’héritage qu’elle véhicule ((« Seule l’Europe peut reprendre le fil de sa propre histoire. » (p. 126) « Rien de tel qu’un Vieux Continent pour reprendre à nouveau frais ce qui est commun et s’apercevoir, en tremblant, que l’universelle condition aujourd’hui, c’est de vivre dans les ruines de la modernisation, en cherchant à tâtons où habiter. » (p. 133))). Paradoxalement, c’est donc en se tournant vers son passé qui pèse sur elle lourdement qu’elle peut espérer, si peu que ce soit, avoir un avenir dont il serait vain de chercher à préciser à l’avance les contours. Il n’est donc pas question de donner des leçons au monde entier, mais seulement de tirer quelques enseignements de l’histoire passée. Or, à l’examen, il apparaît que cette histoire est pénible à supporter : elle est faite de conquêtes et de succès qui, à terme, ont eu, il n’est plus possible de l’ignorer, des conséquences désastreuses. Il n’y a vraiment pas de quoi pavoiser : les désordres actuels, dont tout le monde pâtit sous différents biais, ce qui installe un climat général d’intranquillité, s’inscrivent dans le temps long d’une histoire dont il serait vain de nier qu’elle a commencé « ici » à avoir lieu, et nulle part ailleurs.Nous disions à l’instant qu’en Europe, les mots « ici » et « là » ont cessé d’avoir un sens assuré. Mais s’ils ne l’ont plus, c’est parce qu’ils l’ont perdu, ou plutôt c’est elle qui le leur a fait perdre, et qui, de fil en aiguille, l’a perdu pour elle-même. Elle : la vieille Europe des Croisades, des guerres de religion, des États-Nations dont l’identité s’est forgée et renforcée à coup de guerres coloniales qui ont ravagé une grande partie du monde habité et l’ont rendu pratiquement inhabitable, du paradigme de la croissance fondé sur la capture par l’économie et ses « valeurs » des inventions techniques et des activités de transformation du monde naturel par le travail humain qu’elles ont rendu possible. Si le sol bouge un peu partout aujourd’hui, c’est parce qu’Elle a porté la main sur lui. Le principal problème auquel l’Europe est confrontée actuellement, et Dieu ou le Diable savent si elles parviendra jamais à le résoudre, est celui des grands déplacements de population, manifestations criantes du fait que le sol a bougé qui, en l’accusant, amplifient ce phénomène au point d’en rendre la réalité incontournable : tout le monde, passagers et résidents, en subit les conséquences à des degrés divers. Ces déplacements ont été rebaptisés, – quand on ne peut faire obstacle à une chose, on tente de la contourner en en changeant le nom –, « flux migratoires » : de ces courants des climatologues d’un nouveau genre s’évertuent vainement à suivre les mouvements dans l’espoir d’arriver à banaliser et à canaliser ceux-ci suffisamment pour qu’ils deviennent contrôlables ; mais, quoi qu’on veuille et quoi qu’on dise, ça continue à déborder, à dévier, à se répandre, sans qu’on en voie la fin. Or, qui sont ces gens dont on n’arrive pas à se débarrasser ? Des « étrangers » ? Mais, si on y regarde d’un peu plus près, et si on replace leur situation dans le contexte de la longue histoire dont elle est issue, on s’aperçoit que ces étrangers sont très familiers, très proches de nous qui sommes en réalité allés les chercher sans leur demander leur avis : bien avant qu’ils se mettent à déferler « chez nous », nous les avons envahis, annexés, exploités, pillés, pour la bonne cause bien entendu. La reconquête des lieux saints, la découverte de l’Amérique, l’exploitation des ressources naturelles de l’Afrique, et on en passe : tout cela a eu l’air de se passer ailleurs, là-bas, bien loin ; mais en fait cela venait de tout près, de nous qui avons bâti là-dessus notre gloire, notre prestigieuse Civilisation, ce superbe édifice dont les murs à présent se fissurent et se mettent à sonner le creux, dans l’attente angoissante du coup de grâce final. Si ce coup de grâce se produit, si les trompettes de Jéricho retentissent, on (« nous ») ne l’aura pas volé.C’est cela l’histoire, une histoire jalonnée d’actions criminelles qui est indiscutablement la nôtre bien que nous n’ayons que trop tendance à l’oublier, ce qui, s’il s’avère impossible d’y parvenir, incite à en travestir le récit en vue de l’embellir en lui prêtant les apparences gratifiantes de l’excellence et du progrès. Ce qui se passe aujourd’hui, c’est que cette opération de détournement bute sur un obstacle qu’elle ne peut franchir. Pour le faire comprendre, Latour tape fort :« Oui, l’Europe était dangereuse quand elle s’est crue capable de « dominer » le monde, mais ne trouvez-vous pas qu’elle serait encore plus dangereuse si elle se faisait toute petite et cherchait, comme une petite souris, à se cacher de l’histoire ? Comment pourrait-elle échapper à sa vocation de « rappeler », dans tous les sens du mot « rappel », la forme de modernité qu’elle a revendiquée ? A cause des crimes qu’elle a commis, la petitesse lui est interdite. » ((P. 129.))Ce mot, « rappel », est riche en résonances. Il évoque la nécessité de se rappeler, donc de s’abstenir de refouler la mémoire d’un passé devenu trop lourd à porter. Mais, outre cette signification qui est proprement mentale et en dernière instance subjective, il renvoie à une conjoncture réelle qui ne relève ni de la bonne volonté ni de la conscience : dans cette conjoncture, il y a, que cela plaise ou non, qu’on l’ignore ou qu’on prenne la peine de l’apprendre, du rappel, peut-être faudrait-il appeler cela de la déconstruction ; ça rappelle, comme les cordes des montagnards ; ça revient, ça reflue, ça remonte à la source, et celle-ci, troublée dans ses intimes profondeurs, ne parvient plus à faire couler de la belle eau claire, buvable à longs traits, rafraîchissante, apaisante, pour tout dire consommable à la manière de ce que la Civilisation, notre magnifique civilisation ((« Magnifique » : ce n’est pas un hasard si Trump se gargarise de ce mot.)), se vante de savoir produire (au moindre coût) et vendre (le plus cher possible). C’est à ce moment que l’histoire a son mot à dire, un mot qui n’est ni facile ni agréable à entendre, un mot qui barre la tentation de penser à sens unique en prétendant être dans la bonne direction, la vraie direction, une direction qui se présente comme unique, la seule possible. Quand l’horizon est bouché, la tentation est forte de rester seul dans son coin ; mais y céder serait suicidaire. Il faut quand même « y » aller, et trouver les compagnons de route sans lesquels c’est impossible d’y arriver.Dire comme le fait Latour oui à l’Europe, une Europe qui est loin de s’offrir toute faite et en état de marche, ce serait finalement un exemple de ce que peut être vivre, agir et penser à l’essai.