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Qu’est-ce que la théologie ?                      Frédéric Nef, (EHESS)                     PRI Sciences sociales du religieux        On pourrait dire de quelqu’un qui ne connaît rien au sujet de la théorie générale de la relativité ou de la théorie quantique des champs, mais qui prend au mot un physicien quand il dit qu’on peut donner un sens à des énoncés comme « Un espace peut avoir une courbure non-o » et « Un électron est à la fois une onde et une particule », et que ces énoncés n’expriment pas des propositions impossibles, que cette personne est dans une attitude analogue à celle qui prend au mot l’Eglise, quand elle dit que  des énoncés comme « Dieu est trois personnes en un être » et « Jésus Christ est pleinement divin et pleinement humain » veulent dire quelque chose et n’expriment pas des propositions impossiblesPeter Van Inwagen, God, Knowledge, and Mystery, Ithaca, Cornell University Press, 1995, p. 220.&#160;Préliminaires&#160;Que ce soit par exemple chez Weber, ou plus près de nous chez Eric Vogelin, à propos de la gnose et du totalitarisme, la théologie – une partie de celle-ci, l’hérésiologie chez Vogelin – a souvent joué un rôle pour interpréter des phénomènes sociaux. Dans l’histoire de l’art, l’histoire de la musique ou l’histoire de la philosophie la connaissance de théologie joue un rôle nécessaire. En histoire il n’est pas besoin d’insister sur la complète impossibilité de mettre entre parenthèse la théologie. Mais nous ne traiterons pas ici de l’intrication de la théologie avec les sciences sociales, mais de la place de la théologie dans les sciences sociales du religieux. Il serait possible de passer en revue ces sciences et examiner pas à pas l’incidence de la théologie, mais cette méthode supposerait que nous ayons une idée claire de ce que l’on entend par théologie. Il vaut mieux donc commencer aujourd’hui par examiner et proposer à la discussion ce que l’on entend par théologie.Les idées communes sur la théologie sont les suivantes :&#160;- (1) la théologie est une police de la pensée ; la pensée scientifique n’a pu se développer qu’en rompant avec les dogmes.-        (2) la théologie est irrationnelle, elle est complètement contradictoire car elle s’efforce de penser des choses absurdes (combien d’anges sur la pointe d’une aiguille, le sexe des anges…)-         (3) elle contamine le savoir et tout ce qui est théologique est retardataire et à rejeter cf. « la logique est théologie » (Deleuze)-        (4) la théologie cède le pas devant la science, elle n’est pas scientifique (cf. A. Comte), elle constitue un âge de l’humanité qu’il faut dépasser-        (5) la théologie outrepasse les limites du sens commun, qui est notre seul garde-fou et en outrepassant ces limites elle est équivalente aux contes de fées-        (6) il y a deux théologies : révélée et naturelle ; la première des deux n’a pas de valeur cognitive, la seconde peut être révisée, pour extraire éventuellement des contenus rationnels-        (7), la théologie a partie liée avec la scolastique, historiquement et intellectuellement, et la scolastique est stérile, donc la théologie est stérile-        (8) la théologie est oppressive et autoritaire elle vise des monopoles sur la pensée ou la conduite ; ; elle dit ce qu’il faut croire sous peine du bûcher et de l’enfer et condamne les hérésies-        (9) la théologie est l’instrument de la domination sociale, elle est du côté de la classe dominante ou de l’institution dominante parce qu’elle est toujours du côté du plus fort.-        (10) la théologie n’est pas cool ;  la mystique est sexy-        …..Toutes ces idées dessinent dans leur réseau une doxa sur la théologie qui est un obstacle au moins partiel à la compréhension et à l’analyse du religieux. Soit elles sont simplificatrices  (par exemple (7), soit elles reposent sur une idée trop étroite et rigide de la rationalité ( ex. : 4, 5), soit elles sont l’expression d’une critique à la fois trop radicale et trop générale pour ne pas être  insignifiante (ex. 2,3,8,9). Enfin la dernière sentence  [10] exprime simplement le goût pour la jouissance immédiate&#160;L’enjeu  de notre propos est le suivant : mettre à jour une conception de la théologie, rationnelle, scientifique, avec une scientificité différente de celle des sciences de la nature, ne serait-ce que par la dimension de dialogue. Cette conception qui accepte la spécificité de la scientificité théologique est loin de fermer la pensée au social comme on le pense le plus souvent. Elle l’ouvre au contraire au moins sur deux points : le rapport entre le sujet et l’objet, la participation existentielle à une structure relationnelle de l’objet de la science (voir plus bas sur la kénose cognitive).&#160;Une perspective de réduction de la théologie, dans le prolongement de l’analyse réductrice de la religion à la psychologie évolutionniste, peut sembler à première vue pertinente pour l’analyse sociale du religieux, dans la mesure où cette réduction pourrait couvrir les différentes sphères du social . Cette réduction naturaliste et cognitive qui verrait probablement dans la théologie (cf. Pascal Boyer 406-412) la rationalisation après coup de systèmes mentaux internes qui prennent la forme de croyances dans des êtres supérieurs s’appuie en effet sur des hypothèses évolutionnistes. Elle produit des descriptions assez convaincantes pour l’anthropologie des sociétés sans écriture, un peu moins convaincantes pour des sociétés avec écriture mais sans système religieux unifié, et peu convaincantes, me semble-t-il pour des sociétés avec système religieux unifié (exemples : Théocratie tibétaine, Rome antique, Eglise Catholique). P. Boyer voit par exemple comme différence entre l’Eglise catholique (qui repose sur un important dispositif théologique) et une religion moins organisée (on serait tenté de dire athéologique) l’efficacité de l’influence politique (par exemple sur l’Europe médiévale). La robustesse des ‘explications’ évolutionnistes a ses limites. Une explication évolutionniste de la crise arianiste ou de la querelle du quiétisme poserait sans doute des problèmes redoutables. Le passage de l’anthropologie religieuse à l’histoire religieuse devrait probablement impliquer une mutation des schèmes explicatifs évolutionnistes. Passer de schèmes de ce type de schèmes à des schèmes politiques (en gros de Darwin à Marx) n’est pas une solution.&#160;Par ailleurs la désintégration nihiliste a réduit à la théologie à l’abandon de la pensée conceptuelle au profit de la pure négation de tout contenu, à penser l’être de Dieu sous rature : être et donc finalement Dieu (J.L. Marion). En effet l’identité de Dieu et de l’Etre (cf. Exode 3,14) est prise dans la destruction heideggérienne de l’Etre et il convient dès lors de penser Dieu en dehors de l’horizon de l’Etre.  Ce qui est curieux c’est que réduction et destruction aux antipodes de la pensée aboutissent toutes deux à un même résultat : la destruction de la théologie – et la destruction n’est pas la meilleure voie d’accès à une réflexion sur l’essence d’une chose, pace Heidgger et Derrida. Ces deux perspectives ont un pedigree assez ancien : la théologie naturelle (Hume) pour l’anthropologie évolutionniste, la théologie apophatique (Pseudo Denys) pour la destruction. Il faut noter que la théologie apophatique n’est pas identifiable à une destruction de la théologie : c’est plutôt la théologie sous rature qui utilise une partie des moyens sémantiques et ontologiques de négation pour réaliser sa tâche, qui est de faire de Dieu un au-delà du concept et de la raison.&#160;Quelles peuvent être les raisons de refuser une destruction naturaliste ou heideggérienne ? La théologie a cessé d’être une autorité et les diverses croyances religieuses se sont progressivement amenuisées. La pensée de la mort de Dieu a gagné de plus en plus de terrain, jusqu’à favoriser des théologies de la mort de Dieu. Dans ce contexte on a deux attitudes différentes dans l’intérêt que l’on peut porter à la théologie. La première est de considérer la théologie comme une grammaire générale de formes disparues de vie et de croyance, une voie éventuelle d’accès à ce genre de choses.  Dans ce cas on ne se prononce pas sur la validité ou la véracité de la foi, car cette attitude d’intérêt pour la théologie peut coexister avec un  assentiment au nihilisme religieux. La seconde attitude consiste à déplier la spécificité de la théologie, sans prendre de position générale sur la disparition ou l’éclipse du religieux.   J’essaierai d’exploiter ici cette seconde possibilité.&#160;La différence essentielle, ou structurante, n’est pas soit entre parties naturelle et révélée de la théologie, soit entre partie affirmative et négative  de cette même théologie, mais entre deux parties et de la théologie systématique, c’est-à-dire la théologie du Dieu trinitaire (de Deo Trino) et du Dieu hors trinité (De Deo Uno). Cela ne recouvre pas la différence entre théologie naturelle et théologie révélée : il y a une révélation abrahamique et johannique notamment du Dieu Un et les Pères ont montré que le Dieu trine est aussi une donnée naturelle de la raison, par exemple par une réinterprétation de la théologie platonicienne. Une partie de l’effort d’Augustin dans le De Trinitate peut être vu comme la volonté de donner une base naturelle, celle de l’entendement humain, à l’architecture trinitaire, volonté dont l’effort culmine dans l’identification entre le verbe mental et le Verbe, seconde personne de la Trinité.&#160;Il faut dans ce genre d’analyse mettre entre parenthèses les orientations apologétiques de la théologie (Pascal, Swinburne). Il y a une différence subtile entre justifier la connaissance théologique, ou la foi,  et décrire la structure épistémologique de la théologie. Il y a une épistémologie de la théologie, mais l’épistémologie n’est pas une théologie. Quant à la théodicée, c’est-à-dire à la justification de Dieu face au mal (Augustin, Leibniz, mais aussi Rosmini, Pavel Florenski 1882-1937 ?, Richard Swinburne …), c’est un domaine  à part. Si on met provisoirement entre parenthèses apologétique, théodicée, on dégage un noyau dur de la théologie qui ne se réduit pas à convaincre et à justifier.&#160;Le point de départ&#160;Le point de départ d’une réflexion sur la connaissance de Dieu – ce en quoi consiste en première approximation la théologie – est que, (pour reprendre les propres mots d’un théologien contemporain James Brown)&#160;« Il appartient à notre situation de connaissance d’être inévitablement pris à l’intérieur de la relation de connaissance du début à la fin et ainsi de ne pouvoir sortir de nous-mêmes pour gagner un point de vue neutre d’où envisager et ajuster les relations de la pensée et de l’être »&#160;(dans les termes que j’ai pu utiliser on ne peut utiliser un nullicoptère pour aller occuper le point de vue de nulle part !). La conséquence de cela est que l’épistémologie est à la fin et non au commencement. L’objet de la connaissance théologique est la vérité absolue, identique à une personne vivante : la vérité absolue est une personne engagée dans ses actes.  Cette vérité absolue est sur un mode de subjectivité. La subjectivité authentique n’est humainement possible  que quand l’homme s’affronte à l’objectivité du sujet divin.  C’est l’expérience de la foi, « la plus haute passion de la subjectivité » (Kierkegaard), passion dont on a pu montrer qu’elle ne signifie en rien un abandon au subjectivisme : cette « plus haute passion » consiste précisément à exposer dans l’expérience de la foi le sujet à une objectivité qui est celle d’un sujet divin.&#160;T.F.  Torrance insiste sur le fait que le point de départ n’est pas épistémologique :&#160;« Une théologie scientifique commence avec la connaissance effective de Dieu (… ) Il nous faut rejeter comme non scientifique toute tentative de commencer par la question « Comment Dieu peut-il être connu ? » pour poser ensuite la question « Comment cette connaissance a-t-elle effectivement lieu ? » (…) Il est scientifiquement erroné de commencer par l’épistémologie » (p. 26-27).&#160;Le réalisme est habituellement caractérisé par cet ordre dans la manière de procéder scientifiquement : d’abord l’ontologie, ensuite l’épistémologie. Commencer par l’épistémologie caractérise la philosophie cartésienne, et cette manière de faire a été critiquée par Leibniz et Peirce (même si leur réalisme est problématique au vu de leur idéalisme foncier). En ce sens Descartes est en fait à la fois le destructeur de la théologie et de la scolastique et toute théologie contemporaine qui s’en réclame est vouée à l’irrationalisme, ce qui d’un certain point de vue a commencé dès le fidéisme pascalien. La combinaison de l’augustinisme et du cartésianisme chez le Malebranche du Traité de la Nature et de la Grâce n’a pas abouti à dépasser le double dualisme de la nature et de la grâce et de l’esprit et du corps. Quant à la fameuse ‘théologie cartésienne’ elle a fait long feu.&#160;La rationalité de la théologie ne signifie pas qu’elle obéit à des critères épistémologiques tirés des sciences exactes (par exemple la réfutabilité ou l’axiomatisibilité des propositions). Thomas d’Aquin soulève ce point dans le début de la Somme Théologique consacrée à la doctrine sacrée (doctrina sacra), c’est-à-dire à la théologie :« La doctrine sacrée est-elle une science ? Réponse :A coup sûr la doctrine sacrée est une science. Mais, parmi les sciences, il en est de deux espèces. Certaines s’appuient sur des principes connus par la lumière naturelle de l’intelligence : telles l’arithmétique, la géométrie, etc. D’autres procèdent de principes qui sont connus à la lumière d’une science supérieure : comme la perspective à partir de principes reconnus en géométrie, et la musique à partir de principes connus par l’arithmétique. Et c’est de cette façon que la doctrine sacrée est une science. Elle procède en effet de principes connus à la lumière d’une science de Dieu et des bienheureux. Et comme la musique fait confiance aux principes qui lui sont livrés par l’arithmétique, ainsi la doctrine sacrée accorde foi aux principes révélés par Dieu.Solutions :1. Les principes de toute science, ou sont évidents par eux-mêmes, ou se ramènent à la connaissance d’une science supérieure. Et ce dernier cas est celui des principes de la doctrine sacrée, comme on vient de le dire.2. S’il arrive que des faits singuliers soient rapportés dans la doctrine sacrée, ce n’est pas à titre d’objet d’étude principal : ils sont introduits soit comme des exemples de vie, qu’invoquent les sciences morales, soit pour établir l’autorité des hommes par qui nous arrive la révélation divine, fondement même de l’Écriture ou de la doctrine sacrée. » (ST, Question 1, article 2) Si je comprends correctement Thomas d’Aquin il y a une analogie entre musique et arithmétique (cf. le De Musica de Boèce), et doctrine sacrée et science de Dieu. Il ajoute dans la solution 2 que la singularité des faits rapportés dans la science sacrée ne fait pas obstacle au caractère scientifique de la théologie (ce qui pourrait être le cas en vertu de la définition aristotélicienne de la science comme universelle et nécessaire). Thomas pose donc la question (et y répond) de la scientificité de la théologie à partir des principes de la connaissance.  Un théologien contemporain, Mcmurray, déplace le problème d’une part en introduisant de manière plus générale la rationalité de la pensée et d’autre part en faisant dépendre cette rationalité non des principes, mais d’une expérience de la réalité :&#160;« La rationalité de la pensée ne réside pas dans la pensée elle-même, comme une de ses qualités, mais dépend de la référence que la pensée fait au monde extérieur connu par expérience immédiate »&#160;En d’autres termes : « La raison est notre aptitude à l’objectivité » (Torrance, op. cit.). La connaissance de Dieu ne signifie pas une proximité, une confusion, ce que Tillich résume ainsi : « l’union cognitive présuppose la distance cognitive » (op. cit. p. 30). Que Dieu soit loin cognitivement ne signifie pas qu’il est inaccessible au concept, ce qui réclamerait une théologie d’inspiration heideggérienne qui détruit la logique et la métaphysique classique, mais simplement que nous devons faire une différence entre l’objet et la pensée de l’objet. Une série de précautions épistémologiques élémentaires protège du romantisme de la négativité : Dieu n’est pas nécessairement l’objet d’une « certitude négative » (Marion), dans un retournement du cartésianisme qui le laisse intact. Si la théologie est une connaissance conceptuelle, cela ne signifie pas que cette connaissance conceptuelle doit être rigide et fermée. Rigide, cela signifierait la soumission à une forme extérieure de démonstration, par exemple la forme de la somme ou de la dispute (disputatio) chez Thomas d’Aquin  et la surestimation de ces formes argumentatives : la présence de ces formes n’est absolument pas en soi une preuve de rationalité conceptuelle, ou plutôt elle ne suffit nullement à l’assurer.  Une autre forme de rigidité est un dualisme lui-même rigide de la foi et de la raison, dualisme créateur d’apories, d’impasses et d’anxiété .  Ce dualisme est généralement atténué par la médiation de l’image. On ne peut ici toutefois développer la proximité de l’image et du concept dans la connaissance théologique. D’après  Hilaire de Poitiers l’image est faite pour l’homme et non comme adaptée à Dieu.  Elle ne décrit rien mais ouvre le concept.  Pour les Pères de l’Eglise, pour réagir contre le platonisme, la vision de l’image est étroitement corrélée à l’audition de la parole, et par dessus tout à l’audition de la Parole. L’insistance sur l’icône dans certaines théologies contemporaines peut être lue à l'aune de ce théologoumène : Dieu s’adresse à nous dans l’audition (évidemment interne et non sur un mode hallucinatoire). Cela ne nie pas l’importance des éléments iconiques dans la révélation, par exemple dans les  scènes de la vie du Christ – mais ces scènes sont toujours encadrées par des paroles à nous adressées. On peut toutefois remarquer que ces théologies négatives de l’icône fondées sur l’ineffabilité manquent un point essentiels : les icônes ont un contenu théologique et liturgique extrêmement précis et leur but ultime est la vision du Royaume. Cette prééminence de la parole, même sur la vision paradisiaque est présente chez Kant qui tenta de traiter le concept de Loi sans l’interpréter selon le modèle optique, mais suivant le modèle de l’expérience auditive ((Kant fait partie sur ce point comme sur tant d’autres de la tradition protestante, qui tranche avec l’aspect visuel de la tradition catholique dans la Contre-Réforme – que l’on songe aux tableaux d’autel italiens de la Renaissance, leur place, par rapport aux icônes de l’iconostase, qui est partie intégrante de l’église et qui sépare le lieu des mystères du lieu de l’audition, est décorative.)).&#160;La connaissance de Dieu&#160;Calvin insiste sur la différence entre ‘connaître Dieu au sens propositionnel (connaître Dieu c’est connaître qu’il y a un Dieu) et connaître au sens historique et contextuel (connaître Dieu pour sa gloire dans l’état de Chute)&#160;« Or j’enten que nous cognoissons Dieu, non pas quand nous entendonsnuement qu’il y a quelque Dieu : mais quand nous comprenons ce qu’il nousappartient d’en comprendre, ce qui est utile pour sa gloire, brief ce qui estexpédient. Car à parler droictement nous ne dirons pas que Dieu soit cognu,où il n’y a nulle religion ne piété. Je ne touche point encores ici à la cognois-sance spéciale, par laquelle les hommes estans perdus et maudits en eux,sont conduits à Dieu pour le tenir leur rédempteur au nom de Jésus-Christ :seulement je parle de ceste pure et saincte cognoissance, à laquelle l’ordrenaturel nous mèneroit si Adam eust persisté en son intégrité. » (Institutions I, II)&#160;La théologie naît d’une connaissance actuelle de Dieu, ce qui la rapproche de la métaphysique, qui est connaissance actuelle de notre monde – avec évidemment la différence d’objet, et l’éloigne de l’ontologie qui est connaissance de tout ce qui est possible – et Dieu n’est pas un possible. Cette connaissance actuelle contient un savoir positif relatif à des expériences concrètes. Il ne s’agit pas seulement d’un commentaire du Credo, comme chez certains théologiens catholiques, ce qui ferait dépendre trop unilatéralement la théologie de la foi, mais d’une révélation ouverte sur la transmission, le témoignage, le martyre, le miracle et la sainteté, qui sont autant d’expériences concrètes, et des modalités de la foi (la transmettre, en témoigner, souffrir pour elle, la manifester et la vivre). On comprend dès lors, si on accepte de manière de voir les choses qu’il est mauvais de faire dépendre unilatéralement la foi de preuves discursives : le donné surabonde et il n’est nul besoin de construire des raisons artificielles de produire des contenus propositionnels ((J’ai pu proposer une lecture de la preuve de Gödel de l’existence de Dieu, où cet immense logiciens entendait prouvait Dieu par une logique modale des propriétés, ce qui peut sembler ici une contradiction. Mais clairement pour moi il s’agissait de dégager le contenu philosophique de cette lecture des propriétés – propriétés positives–. Je m’étais cependant opposé à Richard Swinburne sur l’intérêt de la preuve ontologique dont on peut rapprocher la preuve de Gödel : je trouve l’argument selon lequel  si la preuve ontologique n’a pas rencontré de succès, alors elle n’a aucun intérêt, insuffisant, et on peut se demander si les arguments bayésiens, c’est-à-dire des arguments probabilistes, sont beaucoup plus convaincants pour assurer de l’existence de Dieu.)) pour assentir à ce donné.  Mais il n’est pas moins inutile d’identifier l’objet de la théologie à une donation impersonnelle qui n’obéit pas au principe de raison et qui donc enferme la théologie dans l’irrationalité.   La non dépendance du donné dans ce contexte ne signifie pas que le donné excède toute raison et vienne saturer tout ce qui apparaît. Ce donné est un fait ou un ensemble de faits. Comme toute science la théologie a affaire à un fait ou à des faits, ne différant pas en cela de la physique des champs électromagnétiques ou de la mécanique quantique. Bien évidemment la révélation de Dieu est un fait unique, mais c’est un fait, non la trace d’une donation originaire (ou archi-originaire). Il y a un donné de la foi qui nous fait connaître Dieu, mais ce donné n’est pas à proprement parler l’objet de la théologie : c’est Dieu en qui nous avons la foi. Les dogmes fondamentaux (création, incarnation, résurrection, Trinité) ne sont pas à proprement parler l’objet de la foi, car on admet (par exemple Augustin dans sa conception du catéchisme) que leur assimilation est progressive et individuelle. Les dogmes sont des dépôts de la tradition qui sont lisibles à la lumière de la foi et dans la limite du fait qu’ils expriment des mystères : leur contenu cognitif est inépuisable. De plus c’est tout autant par la liturgie et la prière, que par la théologie, que l’on pénètre lentement le sens des dogmes et avec le secours de la grâce. On peut penser ici au Traité du Purgatoire de Catherine de Gênes, avec le dogme éponyme, ou à l’incarnation chez Thérèse de l’Enfant Jésus, assimilée à partir de l’enfance du Christ (cette sainte est Docteur de l’Eglise) : dans les deux cas  se développe  un rapport au dogme qui n’est pas seulement cognitif ou propositionnel.&#160;La pensée théologique ne diffère pas de la pensée scientifique par ce qu’elle dérogerait à la dimension du fait ou de l’objectivité, si par exemple elle était la mise en contact brutale d’une subjectivité éventuellement romantique avec une réalité essentiellement mystérieuse. La pensée théologique est une pensée rationnelle, au sens où elle fuit la contradiction et s’efforce toujours de hiérarchiser ses contenus et une pensée rationnelle qui a pour objet un Dieu qui se révèle. Si Dieu était complètement caché, comme nos contemporains se plaisent à le croire, la théologie serait irrationnelle. Comme le déclare T.F. Torrance, le disciple de Karl Barth et le penseur de l’épistémologie théologique :&#160;« Elle [la pensée théologique] s’organise autour d’un fait : Dieu s’est fait connaître et continue à se faire connaître, il s’objectifie lui-même pour nous  de sorte que notre connaissance est une rencontre réussie avec une réalité objective » (Torrance, p. 47)&#160;Dieu s’est fait connaître notamment par la création (dans son état paradisiaque ((Dans sa Théologie Ascétique le théologien A. Stolz montre que la récupération partielle de cet état paradisiaque est le but de la vie spirituelle. En ce sens la création à l’état paradisiaque est partiellement accessible dans la contemplation, comme on peut le vérifier d’ailleurs dans la mystique chrétienne.)))et l’incarnation et dans ces deux dogmes ou mystères il se fait objet de connaissance : créateur et soumis à un destin à la fois historique et transhistorique.  Le point essentiel est que cette objectification est pour nous. La pensée juive précise ce point, notamment dans la Cabale, en insistant sur le fait que cette objectivation de Dieu signifie de sa part une apparente renonciation à sa toute puissance : en voulant être connu de nous, il doit descendre en dehors de lui (bien entendu ce mouvement ne va pas jusqu’à l’incarnation dans la pensée Juive).C’est là le sens épistémologique de l’Incarnation : Dieu devient une réalité objective. C’est ce que l’on pourrait appeler le versant épistémologique de la kénose, le versant ontologique étant le passage de la vie divine à la vie humaine, puis de la vie humaine à la mort humaine, avec les catégories existentielles vie vs mort, humain vs divin. Le donné est le Deus loquens in persona (Calvin), le Verbe de Dieu.  L’objectivité scientifique est liée à l’expérience d’une réalité qui déborde l’expérience sensible actuelle, comme l’a montré l’épistémologue M. Polanyi :&#160;« L’homme a le pouvoir de discerner dans la nature les structures réelles [structures ontologiques] dont la réalité nous est manifestée le fait que leurs implications à venir s’étendent indéfiniment au-delà de l’expérience dont on savait à l’origine qu’elles les contrôlaient » (Personal Knowledge, p. 37)&#160;Dans la théologie c’est la même chose : l’objectivité de la Parole déborde l’expérience sensible actuelle et l’ouvre sur l’expérience même de l’objectivité de Dieu qui est un processus qui dans sa bienveillance l’ouvre à son tour au concept et nous permet de le connaître, lui le Deus absconditum. Où pourrions-nous connaître Dieu en dehors du concept ? Même un mystique écrit ‘Dieu est un néant suressentiel’ c’est dans la contradiction apparente du concept qu’il connaît quelque chose de Dieu : il n’est rien de ce qui est et il est au-delà de toute essence ou définition. C’est un Dieu muet qui est une idole et ce Dieu qui s’objectifie dans l’incarnation du Verbe et par la chaîne de sa Parole chez les saints, les confesseurs (les catholiques ajouteraient les docteurs) est un Dieu vivant et personnel. Il est donc superficiel de voir dans l’objet de la théologie une idole à notre mesure. Ce n’est parce que Dieu se met à notre mesure qu’il est mesuré parce que nous sommes. Il est complètement indépendant, au sens ontologique le plus fort, de sa créature. L’idole est doublement dépendante ; Dieu est indépendant pour nous rendre libres.&#160;Objectivité&#160;Métaphysique  et théologie ont en commun d’avoir affaire aux présupposés ultimes, mais de manière différente et quasiment opposée : la métaphysique peut être définie avec Collingwood comme la science des présupposés ultimes, alors que la théologie  se consacre à son objet de telle manière qu’elle s’y défait de toute autre présupposition. Le travail théologique implique l’abandon des présupposés car il ne s’agit pas par une démarche régressive de systématiser les bases tacites de notre connaissance, afin de dessiner les contours de notre appréhension de la réalité, il s’agit de renoncer aux présupposés pour s’attacher uniquement à notre objet, étant donné qu’aucun réseau de présuppositions n’assurera sa prise. Ce renoncement aux présuppositions est commun à la théologie et à la science.  Mais la relation à l’objet n’est pas la même dans les deux cas. Dans le cas de la science (essentiellement la physique)  l’objet est hors de la relation subjective de connaissance, tandis que dans la théologie l’objet est situé dans la relation au sujet. C’est ce qui rapproche, comme on l’a souvent remarqué,  la théologie d’une partie de la physique, la mécanique quantique. En effet dans la mécanique quantique on admet que la relation de connaissance n’est pas extérieure à l’objet et que l’on doit tenir compte du sujet de l’observation, comme dans les sciences sociales, mais avec un objet différent. Cependant cette ressemblance tourne court dans la mesure où le sujet de l’observation comme tout sujet d’une science, est un sujet quelconque. Alors que dans la science théologique la révélation s’adresse à un sujet singulier. On peut donc opérer des rapprochements plus ou moins limités avec les sciences de la nature, mais il n’en reste pas moins que la théologie ne possède ni mesure, ni vérification – elle est extérieure à la quantité, mais pas à la détermination positive de l’infini (infini absolu de Cantor, au-dessus des infinis, ou transfinis arithmétiques). La relation entre le sujet et l’objet est une relation de prière – d’adoration, de louange – et voit difficilement au moins à première vue en quoi l’élément cognitif de la prière peut servir de vérification de résultats de la science théologique. Cependant des Pères de l’Eglise ont insisté sur le fait que la prière était une théologie et réciproquement : « Est théologien celui qui prie » (Evrage le Pontique, IVème siècle). En ce qui concerne la vérification entendue de manière large, on peut admettre que le développement historique notamment à travers les synodes et les conciles peut servir à un mécanisme sinon de vérification, du moins d’évaluation. La théologie n’est pas en dehors de l’histoire et les dogmes, comme l’a montré le Cardinal Newman sont inséparables d’un développement historique. Il n’est pas jusqu’aux hérésies qui ne remplissent un rôle important pour la recherche conceptuelle,  par exemple le docétisme (le Christ n’a pas de corps physique) et le monophysisme (le Christ n’a qu’une nature, la nature divine qui a absorbé la nature humaine) pour le concept d’une personne avec deux natures.&#160;Est-il possible de connaître Dieu ?&#160;Dans la théologie chrétienne, à laquelle nous nous sommes limités, Dieu n’est pas connaissable par soi mais  se fait connaître en Jésus-Christ. Notre connaissance de Dieu devient une connaissance de quelque chose de créé et de contingent. La révélation signifie que Dieu se révèle dans cette contingence du créé à notre intention. Quelles sont  les choses que Dieu a l’intention de nous faire connaître ? Cette connaissance en Jésus-Christ est une connaissance de la Trinité, car Jésus-Christ est le Verbe incarné,  le Fils, la seconde personne de la Trinité. Rentrant dans la vie trinitaire par cette connaissance nous rencontrons le Saint Esprit, le lien entre le Père et le Fils, qui est  une source d’intelligence et de sagesse illuminant notre intellect et lui permettant de connaître Dieu. La théologie est donc, comme on l’a vu à propos de la relation entre sujet et objet  est dialogique ; ici nous pouvons ajouter qu’elle est de plus relationnelle : elle concerne les relations internes de Dieu. En ce sens, la connaissance théologique est une connaissance d’une société, la société des personnes divines, organisée suivant la structure d’une immanence mutuelle, ou perichoresis  (périchorèse), pensée, dans certaines interprétations, comme intériorité réciproque, mais aussi à la fois par circumsessio (de sedere s’asseoir) et circumincessio de incedere, pénétrer dans) ((Voir Dictionnaire Critique de Théologie article “Circumincession”, cf. ausssi A. de Libera: l’archéologie du sujet )), correspondant à un contraste entre le collectif circulaire et statique et le collectif, circulaire et dynamique, d’autres interprètes faisant dériver chorésis de choreo, la danse, font de la périchorèse une danse, interprétation populaire apparemment  discutable d’un point de vue philologique.  D’autres interprètes comprennent chôra  comme un espace et traduisent périchoréis  « the making room for one another », le fait de ménager un espace à quelqu’un d’autre.  Leibniz a repris ce terme : la perichoresis rerum  désigne la circulation de toutes choses dans le modèle expressif et harmonique de l’univers.&#160;L’Esprit ne doit pas être conçu comme nous introduisant sans épreuves dans la connaissance de Dieu :&#160;« l’Esprit concourt à prévenir et à écarter, car sa préoccupation est de sauvegarder la transcendance et l’objectivité de la vérité divine (…) la sainteté de Dieu » (Torrance p. 71).&#160;Il existe, en termes plus techniques, une pertinence épistémologique du Saint Esprit mais son rôle et à la fois d’introduire et de défendre, et donc, comme on serait superficiellement tenté de le penser, pas seulement d’accueillir et d’introduire L’esprit saint a comme rôle épistémologique de maintenir la transcendance de Dieu dans son objectification : le fait que Dieu se fasse objet de connaissance ne signifie pas qu’il consente à une immanence ((La théologie médiévale latine n’a pas assez développé ce rôle de l’Esprit et une théologie de l’Esprit Saint est venue sectoriser son rôle, sous la forme le plus souvent d’une doctrine des missions de l’esprit.  Cependant  dans la théologie byzantine et dans la théologie réformée ce n’est pas le cas, probablement par ce que la théologie y est moins découpée en secteurs et sous-secteurs.)).&#160;De plus l’épistémologie de l’Esprit Saint est fondée directement sur une ontologie relationnelle :&#160;It became clear to them that the ontic relations between the divine Persons belong to what they are as Persons. No divine Person is who he is without essential relation to the other two, and yet each divine Person is other than and distinct from the other two. They are intrinsically interrelated not only through the fact that they have one Being in common so that each of them is in himself whole God, but also in virtue of their differentiating characteristics as Father, Son, or Holy Spirit which hypostatically intertwine with one another and belong constituitively to their indivisible unity with the Trinity. There is an indivisible and continuous relation of being between the Father, the Son and the Holy Spirit so that the Being of the Godhead is understood to be whole or complete not on the Father only but in the Son and in the Holy Sprit as well. These ontic and holistic interrelations between the three divine Persons in virtue of which they are what and who they are as Persons are substantive relations...or “onto-relations.” ((  T.F/ Torrance  The Christian Doctrine of God, 156–57. ))Cette ontologie relationnelle n’a pas été reprise par la métaphysique classique : ni Descartes, ni Spinoza ni Newton ne pensent Dieu d’une manière relationnelle. Lebniz représente une exception partielle, par exemple dans la Correspondance avec le Père Des Bosses (1715), Malebranche également, mais peut-être pourrait-on parler de théologie métaphysique.&#160;Commentaires :- Texte de Frédéric Gabriel : GABRIEL Sur F. Nef- Texte de Pierre Lassave : Nef Quid theologia-P. Lassave&#160;