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(crédit screenshot : Laurent Di Filippo, Age of Conan - Funcom)Laurent Di FilippoDynamiques Européennes (DynamE - UMR 7367, CNRS/Unistra)Centre de recherche sur les médiations (CREM - EA 3476, Université de Lorraine)﻿laurent@di-filippo.frDans le jeu de plateau Champions of Midgard,les joueurs incarnent des héros vikings qui affrontent des monstresissus des mythes nordiques. Un Dragon Ragnarök peut être remportédans Dragon Mania Legend,un jeu de collection de dragons sur téléphone portable. Odin estune invocation de nombreux jeux vidéo de la série Final Fantasyet apparaît étalement sous les traits d’un robot géant dansStarcraft II. Ces quelques exemples illustrent la présence denombreux éléments issus des récits médiévaux scandinaves, qu’onappelle souvent les «&#160;mythes nordiques&#160;» ou la«&#160;mythologie nordique&#160;», dans des jeux contemporains. Ilsentraînent un certain nombre de questions concernant les manièresdont des ressources culturelles évoluent au cours du temps etcomment le passé est perçu et utilisé aujourd’hui à travers lesproductions des industries culturelles et créatives. Une bonneconnaissance des sources et de leur transmission doit alors servir àune meilleure compréhension de leur évolution. De manière plusgénérale, l’étude des récits médiévaux et des jeuxcontemporains peut servir à la compréhension des phénomènes etdes dynamiques culturelles, ainsi qu’à l’esquisse d’unenouvelle approche anthropologique de l’imaginaire ou desimaginaires.Dépasser l’interprétation desmythes comme expérience religieuse et archaïsmeL’anthropologie de l’imaginaire est marquée parles travaux de Gilbert Durand et son ouvrage Les Structuresanthropologiques de l’imaginaire ainsi que par les champs qu’ila développés&#160;: la mythocritique, mythanalyse et lamythodologie. Par ses travaux, il se situe dans la lignée de CarlGustav Jung et de l’idée que des archétypes fondent l’inconscientcollectif, ainsi que des réflexions Mircea Eliade. Les mythes etmythologies tiennent donc une place centrale dans les études del’imaginaire. Toutefois, les fondements sous-jacents à ces travauxdoivent nous amener à porter sur eux un regard critique.Pour de nombreux auteurs tels que Gilbert Durand,Michel Maffesoli et d’autres chercheurs qui se réclament de cettefiliation, l’usage contemporain de ressources culturelles issues derécits mythiques est une preuve d’une volonté de retour enarrière, à de supposées origines, d’un réenchantement du mondeface à une société de plus en plus techniciste et individualiste.Toutefois, il convient de revenir de manière critique sur leurstravaux. Ces auteurs se situent dans la lignée de MirceaEliade (1963&#160;: 33) et de sa définition du mythe. Pour l’auteurroumain, «&#160;on vit le mythe&#160;» comme une «&#160;expériencereligieuse&#160;». À travers les mythes, les individus assistent«&#160;de nouveau aux œuvres créatrices des êtres surnaturels&#160;»et revivent un «&#160;temps primordial&#160;». Selon lui il faut«&#160;étudier les cultures où le mythe est “chose vivante”,où il constitue le support même de la vie religieuse&#160;; bref,où loin de désigner une fiction, il exprime la véritépar excellence&#160;» (Eliade, 1991 [1969]&#160;: 126). Pour cela ilfaut aller sur les terrains qu’il appelle «&#160;primitif&#160;»là il désigne notamment l’antiquité grecque et l’Égypteancienne. Pour lui primitif va de pair avec primordiale et il accordedonc de la valeur au fait de trouver l’origine des choses. Sonobjectif en faisant cela est de retrouver le «&#160;véritable&#160;»sens du mythe, le vrai sens qui serait le sens premier, car lesœuvres artistiques contemporaines ne contiennent en effet que dusacré dégradé ou ignoré. Il ajoute que dans nos sociétésmodernes désacralisées, il faut se tourner vers les universimaginaires, car ils sont la preuve d’une nostalgie et d’uneenvie de renouvellement du sacré, des origines, d’un retour enarrière (ibid.&#160;:205).Cette vision se retrouve encore dans des écrits plusrécents. Frédéric Vincent (2011), dans un article intitulé«&#160;Transe et réalité virtuelle. L’homo religiosus àl’ère des nouvelles technologies&#160;», utilise une rhétoriquereligieuse pour parler des usages des technologies de l’informationet de la communication. L’auteur suggère que les technologiesnumériques réveillent un «&#160;vitalisme archaïque&#160;»servant à réenchanter le monde. Dans les jeux vidéo, «&#160;lamagie s’empare à chaque instant du gamer&#160;» et lesexpériences ludiques «&#160;ne sont pas sans rappeler cellesobservées dans les rites initiatiques des sociétés primitives&#160;».En effet, l’image numérique projetterait l’utilisateur «&#160;dansune existence mythique où les visages du temps sont dépassés&#160;».Il rajoute que «&#160;les fans sont comme des fidèles&#160;». Làencore, c’est une forme de retour au sacré qui opérerait.Or, deux critiques peuvent d'ores et déjà êtreproposées. Premièrement, les moyens artistiques ou technologiquescontemporains n'étaient pas à disposition des peuples auxquels ilest fait référence. Deuxièmement, l’opposition entre mondemoderne et primitif ne pouvait être construite de la sorte par lesanciens, qu’ils soient grecs, égyptiens ou d’autres airesculturelles et historiques passées. La signification attribuée àces phénomènes, à savoir un «&#160;retour&#160;» ou un«&#160;RÉenchantement&#160;», n’est rendue possible quepar un renouvellement de sens qu’il s’agit de contextualiserhistoriquement.Afin de proposer une nouvelle approcheanthropologique de l’imaginaire qui s’appliquerait à l’étudedes récits désignés comme des mythes et des mythologies, il mesemble nécessaire de repartir d’un cas d’étude précis ens’appuyant sur l’analyse empirique de sources resituées dansleurs contextes socio-historiques et culturels. Pour ce faire, j’aiétudié dans mes travaux de thèse le cas des «&#160;mythesnordiques&#160;».Faut-il parler de «&#160;Mythes&#160;»nordiques ?Bien que l'on parle aujourd'hui couramment demythologie nordique, comme si s’agissait d’un ensemble biendéfini, il n’existe pas de corpus arrêté de textes correspondantà cette tradition. Elle peut rassembler&#160;: Les Eddas, les sagasislandaises, les poèmes scaldiques, L’Histoire des rois deNorvège de Snorri Sturluson, La Geste des Danois de SaxoGrammaticus, L’Histoire des archevêques de Hambourg  d’Adamde Brême, les traces archéologiques, etc.L’Edda  en prose ou Edda de Snorriest généralement considérée comme la source la plus complète etla plus claire. Toutefois, il s’agit d’un manuel de poésie dontl’original a disparu et pour lequel on dispose de quatre manuscritsplus ou moins complets et de plusieurs fragments de textes. Tellequ’on la connaît aujourd'hui dans ses traductions, il s’agitdonc d’une recomposition. Il n’est d’ailleurs pas certain queSnorri soit véritablement l’auteur de L’Edda en prose,car son nom est mentionné dans un seul des manuscrits, le codexuppsaliensis, où il est dit qu’il en est le compilateur. Deplus, L’Edda en prose est mise par écrit plus de deux centsans après la christianisation de l’Islande.De même, L’Edda poétique est un recueil depoèmes qui n’a pas toujours contenu les mêmes poèmes suivant lesépoques, les éditions et les traductions. Le principal manuscrit decet ouvrage est appelé le Codex Regius, mais il faut noterque les éditions actuelles contiennent des poèmes provenantd’autres manuscrits.Autre problème que rencontrent les chercheurs, lessources norroises n'utilisent pas de termes basés sur la racinegrecque mythos pour désigner les récits qu'elles contiennent. On trouve notamment lestermes sǫgur, pluriel de saga que l’on peut traduirepar «&#160;histoires&#160;» ou «&#160;récits&#160;»&#160;;Tíðindi,  signifiant «&#160;événements&#160;»&#160;;Frœði, renvoie aux «&#160;connaissances&#160;»&#160;; Mál,désigne le «&#160;langage&#160;»&#160;; Forn spjǫll, dansl’Edda poétique, signifie les «&#160;dits du passé&#160;».Les premiers usages de termes basés sur la racinegrecque mythos et ses dérivéslatins à propos des textes norrois datent du XVIesiècle (Di Filippo, 2016a). Plusieurs humanistes et éruditsislandais encouragent l’étude de textes en vieux norrois pourfaire, en quelque sorte, la promotion de la culture islandaise etpréfigurent certains traits du romantisme et du nationalisme du XIXesiècle.En 1609, à la demande de l’érudit ArngrimurJonsson, l’Islandais Magnús Ólafsson , prêtre, poète et savant,figure importante de la renaissance islandaise, propose une versionde l’Edda en prose réarrangée, en islandais. Dans cetteversion, deux termes apparaissent&#160;: 1) Apologus, termelatin qui désigne un récit détaillé à valeur morale et 2)Daemisögur, terme islandais basé sur le mot daemi,signifiant modèle, preuve, jugement et sögur, récits. Ils’agit donc de récits servant de modèle. En 1628-29, MagnúsÓlafsson fera lui-même une traduction en latin de son Eddapour le chancellier Danois Christian Friis. On y trouve le termelatin «&#160;mythologia&#160;», au singulier, qui traduitdaemisögur, pour désigner un court récit. Plus tard en1665, Peder Hansen Resen un historien Danois, propose une versiontrilingue de l’Edda en prose en vieux norrois, latin etdanois. Les termes utilisés sont alors «&#160;daemisaga&#160;»,«&#160;fabel&#160;» en danois, puis «&#160;fabula&#160;»et «&#160;mythologia&#160;» en latin. C’est donc l’idéede fable qui commence à s’installer. En Français, l’œuvre dusavant suisse Paul-Henri Mallet participera à la diffusion destextes aussi bien qu’à l’idée qu’il existe une «&#160;mythologie&#160;»scandinave, notamment par son ouvrage Monumens de la mythologie etde la poesie des Celtes, et particulierement des anciens Scandinavespublié en 1756 et traduit plus tard en anglais. Dans cet ouvrage,chaque récit est annoncé par un titre qui le désigne comme une«&#160;fable&#160;»&#160;: «&#160;Première fable&#160;»,«&#160;deuxième fable&#160;», et ainsi de suite. Ces différentsexemples montrent l’importance de la traduction pour les processusde catégorisation.En Français, le terme «&#160;mythe&#160;» vientremplacer le terme «&#160;fable&#160;» à la fin du XVIIIesiècle. Le Dictionnaire portatif de la fable, une rééditionpubliée en 1801 du Dictionnaire abrégé de la fable dePierre Chompré de 1727, permet de comprendre les processus qui sontà l’œuvre. Le mot mythe y est défini de la façon suivante&#160;:«&#160;Mot grec peu usité dans notrelangue mais qui a été reçu chez les autres nations. Le mot fablequ’on emploie ordinairement, donne, d’après son acceptionfrançaise, une idée fausse. Fabula, en latin, signifioit seulementrécit, et équivaloit au mot grec mythos; mais fable, en français,signifie récit faux, un conte fait à plaisir; et certainement lesanciens n’ont pas regardé comme des fables les traditionsconsacrées sur l’origine des nations, sur les dieux et les hérosqu’ils adoroient. Le mot Mythe, qui n’a pas d’équivalent enfrançais, doit donc être conservé.&#160;»Pour sa part, le mot Mythologie y est défini commela «&#160;connoissance des mythes&#160;».Le mythe devient alors un récit doté d’une formede véracité pour les peuples où ces récits avaient cours. Ilpermet d’insister sur la croyance supposée de ces peuples en leurspropres histoires. Toutefois, cette représentation a été discutéepar Paul Veyne (1983), et il semble que cette vision corresponde plusà des modes de pensée de l’époque romantique. Comme le ditCalame Calame (2000&#160;: 12), «&#160;en baptisant cette entitésemi-abstraite d'un nom grec, on a projeté en retour, sur son usagedans l'antiquité, le sens moderne assumé par le termecorrespondant&#160;».Aujourd’hui, le terme mythe est utilisé pourdésigner la matière médiévale scandinave dans de nombreuxouvrages, même par les chercheurs universitaires pourtant bien aufait des questions linguistiques.Pour une critique de l'universalismeL’exposé historique précédent remet en questionl’idée que le mythe serait une catégorie universelle telle que lepropose Claude Lévi-Strauss (1958&#160;: 232), dans sa fameusecitation&#160;: «&#160;Quelle que soit notre ignorance de la langueet de la culture de la population où on l'a recueilli, un mythe estperçu comme mythe par tout lecteur, dans le monde entier&#160;».Cette formule ne résiste pas à l’analyse des catégorieslinguistiques et a été remise en question aussi bien enAnthropologie qu’en Histoire des religions. Les travaux de Durand, tout comme ceux de Jung etd’Eliade, adoptent une vision universaliste afin de trouver lesstructures archétypales sous-jacentes des mythes, qui seraientanhistoriques. De plus, Durand adopte une position externe. Pour lui,comme pour Lévi-Strauss, l’interprète doit être extérieur auphénomène pour le comprendre. Dans mes travaux de thèse, j’ai proposé uneapproche particulariste et j’ai suggéré l’idée de processusd’universalisation, pour parler de la notion de mythe. Cesprocessus sont définis comme «&#160;les procédés par lesquels,par abstraction et assimilation, une idée ou un phénomène estprésenté comme étant valide en tout temps et en tous lieux&#160;»(Di Filippo, 2016b&#160;: 92). Certains chercheurs contribuent donceux-mêmes à ces processus par leurs travaux.Autres fondements anthropologiquespour l’étude de l’imaginaireConre l’idée d’externalité duchercheur-observateur, une autre approche de l’imaginaire consisteà s’appuyer sur les catégories d’usage, encore appeléescatégories vernaculaires ou catégories indigènes, afin decomprendre le sens «&#160;emic&#160;», c’est à dire le point devue des personnes observées1.Franz Boas (1914), considéré comme le fondateur del’anthropologie culturelle, avait souligné la nécessité deprendre en compte les catégories linguistiques des acteurs sociauxétudiés. Il avait ainsi montré que chez de nombreux peuplesamérindiens, ce n’est pas l’apparition d’un être «&#160;mythique&#160;»qui fait le mythe, mais que des termes différents sont employés enfonction de la distance dans le temps et dans l’espace de l’actiondu récit. Son étudiant Edward Sapir poursuit cette idée etcritique les philosophes qui prennent leurs propres catégorieslinguistiques pour des absolus cosmiques. Ces auteurs adoptent un positionnementrelativiste concernant la culture, dont nous avons vu qu’ils’applique à la notion de mythe. On retrouve ce type d’approchedans l’ethnologie française qui s’appuie sur la linguistique,par exemple chez Geneviève Calame Griaule (1965), dans Ethnologieet langage. Dans la postface à laseconde édition de son ouvrage l’auteure mentionne d’ailleursles travaux de Dell H. Hymes de l’autre côté de l’atlantique àla fin de son livre, qui s’inscrivent à la suite des travaux deFranz Boas et Edward SapirAu début du XXe siècle, l’anthropologueAlfred L. Kroeber (1917), étudiant de Boas, écrivit un texte pourdéfendre le rôle de l’anthropologie face aux sciences dures,disant qu’il y a eu dans l’évolution des êtres vivants unmoment d’apparition de la culture, qui est propre aux humains, maisqui dépasse&#160; l’organique, qu’il qualifie de«&#160;superorganic&#160;». Pour Kroeber, il s’agit d’unpositionnement et d’une manœuvre de politique académique. EdwardSapir (1917) répond sur le plan scientifique en disant qu’il n’ya pas besoin d’avoir recours à une telle abstraction, qui n’existepas, car, au final, «&#160;c’est toujours l’individu qui pense,et agit, et rêve et se révolte réellement&#160;». Ici, Sapirremet les acteurs sociaux au cœur du débat et, dans ce cadre,l’imaginaire ne doit pas être pris comme quelque chose desurplombant, mais comme quelque chose de construit dans l’esprithumain.Cette vision conduit à une autre critique destravaux de Durand, qui emploie une métaphore du vivant pour parlerdes mythes, pour dire qu’ils naissent, dominent, et meurent (enfinplutôt ils s’endorment). Or, c’est bien les individus, et nonles mythes, qui naissent et meurent.Ce positionnement nous amène à la définition de laculture de Sapir (1967&#160;: 96), donnée quelques années plustard&#160;: «&#160;le véritable lieu de la culture, ce sont lesinteractions individuelles et, sur le plan subjectif, l'univers designifications que chacun peut se construire à la faveur de sesrelations avec autrui&#160;».  L’imaginaire pourrait alorsprécisément entrer dans cette définition comme l’univers designification que chaque individu se construit. Ce positionnementd’Edward Sapir a donc une autre conséquence, que l’on comprenddans cette phrase&#160;: «&#160;Chaque individu est donc, à lalettre, le représentant d'au moins une sous culture, surgeon de laculture collective du groupe auquel il appartient&#160;» (ibid.: 97). Ce positionnement peut être rapproché de celui d’Howard S.Becker (1999&#160;: 31)&#160;: «&#160;Même dans les sociétés trèssimples, personne n'apprend tout à fait la même chose dans le champculturel&#160;». Ces théories remettent alors en question l’idéed’un imaginaire qui serait général et partagé dans toute unesociété.Elles engendrent une autre différenceimportante avec les conceptions universalistes, à savoir que le sensdonné aux récits change avec le temps. Ces changements designifications sont perceptibles dans les modes de catégorisation derécits traditionnels anciens, appelés fables, puis mythes. Cesprocessus de reconstruction de sens sont désignés par ce que lephilosophe allemand Hans Blumenberg (2005 [1971]&#160;: 154-155)appelle le «&#160;travail sur le mythe [Arbeitam Mythos]&#160;». Pour lui, «&#160;lasignificativité […] est un résultat, non pas une réserveconstituée&#160;: les mythes ne signifient pas “toujours déjà”ce que leur interprétation et leur élaboration en font, maiss’enrichissent à partir des configurations dans lesquelles ilsentrent ou auxquelles ils sont rapportés&#160;». Le «&#160;potentield’efficacité&#160;» (2005 [1971]&#160;: 62) des mythes estjustement leur adaptabilité à différentes situations. De celadécoule donc l’idée que le sens doit toujours être cherché dansle présent de l’usage du mythe. Il rejoint ici Edward Sapir(1967&#160;: 157) qui disait que «&#160;le passé n'a d'intérêtculturel que pour autant qu'il est encore présent ou qu'il peutencore être futur&#160;». Dans son introduction au livreL’Invention de la tradition,Eric Hobsbawm (2012&#160;: 11), suggère également qu’«&#160;onpeut tenter de revenir fidèlement en arrière, mais cela nerestaurera pas les vieux jours, à peine certaines parties du systèmeformel du passé conscient, qui sont maintenant fonctionnellementdifférentes&#160;». Ce genre de position va donc contre celles quiprône un retour en arrière, comme un retour au sacré originel.Dans la théorie de Blumenberg, le rapport à dessoi-disant origines est d’ailleurs très différent.  Pour cephilosophe allemand, chaque usage du mythe instaure plus de distanceavec les soi-disant origines et c’est ce qui permet de l’utiliseraujourd’hui de façon esthétique ou ludique&#160;: «&#160;Ce n’est pas la matière du mythequi est le moment décisif, mais la distance qui est accordée àl’auditeur et au spectateur vis-à-vis de cette matière. Ce qui,dans la mythologie, a pu être doctrine des dieux au sens strict, apeut-être autrefois accablé la vie humaine de contrainte et depeur&#160;; mais tout cela est passé dans des histoires, et le faitque même les histoires des dieux n’effrayent plus ni n’imposentde contraintes les dispose en même temps à leur réceptionesthétique.&#160;» (Blumenberg, 2005 [1971]&#160;: 24)De plus, il faut rajouter à l’analyse l’écartentre l’œuvre et ses usages. Les observations faites durant mathèse concordent tout à fait avec l’idée de Michel de Certeauconcernant les contenus médiatiques : «&#160;De toute façon, le consommateur nesaurait être identifié ou qualifié d’après les produitsjournalistiques ou commerciaux qu’il assimile&#160;: entre lui (quis’en sert) et ses produits (indices de “l’ordre” qui lui estimposé), il y a l’écart plus ou moins grand de l’usage qui enest fait&#160;» (Certeau 1990 [1980], p. 54-55)En Sciences du jeu, un principe similaire s’exprimedans l’idée de «&#160;distance ludique&#160;» proposée parJacques Henriot (1989), selon qui le joueur n’est jamaiscomplètement pris dans le jeu, il maintient une distance, sans êtrenon plus tout à fait en dehors, sinon il ne joue plus. Il est doncdans un entre-deux, et pour parler de cela, Gilles Brougère (2005)dit qu’on ne joue jamais qu’au «&#160;second degré&#160;».Autrement dit, il n’y a pas une adhésion au premier degré auxreprésentations d’un jeu.ConclusionL’approche proposée ici est une approcheparticulariste. Autrement dit, chaque situation est spécifique etdemande de travailler par cas d’étude qu’il s’agit d’étudiersous plusieurs angles. Cette démarche est donc empirique, elle partde ce qui est observable et contextualisé, car chaque situationprend place dans un contexte social et historique plus large.Dans cette approche, l’imaginaire n’est pas uneentité surplombante et abstraite, mais il se manifeste dans desexpressions particulières. Quant aux sens ou aux significations, ilsne sont pas à chercher derrière le texte comme quelque chosed’inaccessible qu’il s’agirait de dévoiler, mais auprès desacteurs, car c’est eux qui produisent et donnent du sens à leursactivités.Enfin, cette approche va à l’encontre de l’idéede réenchantement du monde, comme un appel à des choses anciennesqui viendraient recréer du lien social dans nos sociétésindustrialisées et individualistes. Encore eût-il fallu que notremonde eût été désenchanté … et là rien de moins sûr.BibliographieBecker H. S., 1999, Propos sur l’art, trad. fr. Jean Kempf, Jean-Marie Fournier, Vincent Michelot, Axel Nesme, Paris, L’Harmattan, «&#160;Logiques sociales&#160;».Blumenberg H., 2005 [1971], La Raison du mythe, trad. fr. 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