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Ce texte est issu du séminaire "Vingt ans de sciences sociales", organisé à l'EHESS en 2015-2016 avec F. Hulak, B. Karsenti, et G. Salmon. Carbon Democracy est un ouvrage publié en 2011 en anglais, et en 2013 en français, par l’anthropologue américain Timothy Mitchell. Ce livre propose une interprétation extrêmement forte de la dynamique de modernisation, dont l’essentiel tient dans une courte phrase, au début du livre : « Les combustibles fossiles, écrit-il, ont contribué à créer la possibilité et à définir les limites de la démocratie moderne »[1]. Cette formule fait écho à l’énoncé mystérieux de Max Weber, dans l’Ethique protestante, qui disait que « le cosmos de l’ordre économique moderne » va sans doute déterminer « le style de vie de tous les individus naissant au sein de cette machinerie » , et cela « jusqu’à ce que le dernier quintal de carburant fossile soit consumé » (EPC, p. 251). Weber voyait donc (même si c’est fugace) l’importance de la possibilité technique et économique des énergies fossiles, mais n’a pas poussé la réflexion jusqu’à leur signification politique – qui n’est pas autre chose que la technologie et l’économie, surtout pour Mitchell, mais un niveau d’intensité supérieur dans la détermination de nos vies par le carbone. Pour dégager d’abord le sens général du livre, je voudrais commenter ce que sont pour l’auteur ces « possibilités » et ces « limites ».En ce qui concerne les « possibilités », Mitchell fait référence à l’économie du charbon, qui est contemporaine de la première Révolution industrielle, essentiellement anglaise. Le débat se prote donc moins sur le capitalisme en soi, dont l’histoire est plus ancienne que celle du charbon (qui devient prédominant au milieu du 19e seulement), mais bien sur une inflexion du capitalisme apporté par un ensemble de conditions techniques et écologiques. D’après lui, en effet, la formation d’une classe ouvrière, exigeant et obtenant des droits politiques effectifs dans un rapport de force avec les représentants de l’autorité économique, reconduit fondamentalement à l’extraction et à l’acheminement du charbon. Mitchell est en quelque sorte fidèle à l’idée de l’économiste Stanley Jevons, qui parlait en 1865 dans The Coal Question d’une « civilisation du charbon » : non seulement cette nouvelle énergie alimente et donc conditionne le développement d’une technostructure qui fournit les principales perspectives de croissance de l’Europe (massivement : qui extrait de la valeur à partir de mat premières coloniales), mais elle est aussi en quelque sorte l’équivalent matériel le plus proche de la valeur économique comme telle. La monnaie serait ainsi l’expression abstraite d’une grandeur physique qui n’est plus le grain, comme au 18e siècle et encore avant, mais le charbon : ce qui s’échange provient directement ou indirectement de la force physique obtenue par combustion du charbon. Le charbon est donc, dans l’Angleterre du 19e siècle, à la fois une condition technique et la métonymie des bouleversements sociaux en cours.Mitchell convertit cette idée dans une interprétation provocatrice du concept de démocratie : l’acquisition de droits sociaux et politiques par la masse des travailleurs a été rendue possible par le fait qu’ils exerçaient de fait un contrôle sur l’accès au charbon, c'est-à-dire sur la clé de la sphère économique : une fois l’approvisionnement coupé, par des grèves ou des blocages, l’ensemble du système d’accumulation capitaliste est compromis, et c’est ce qui donne aux travailleurs du carbone un pouvoir de négociation, convertible en reconnaissance politique. Ce faisant, il suspend l’ensemble du mouvement de conceptualisation des droits de l’homme, qui est essentiellement préindustriel, c'est-à-dire les Lumières : non pas que ce mouvement ne joue aucun rôle dans la formation des idéaux démocratiques, mais leur conversion dans des politiques effectivement redistributrices, reconnaissant des droits liés au travail, tient à une épreuve de force qui n’était pas incluse dans les élaborations purement spéculatives de la liberté et de l’égalité. La philosophie politique est donc validée sur un terrain qui n’est pas le sien, par un facteur exogène à l’égard du volontarisme politique moderne. Contrairement à ce qu’aurait fait un philosophe marxiste classique, Mitchell n’analyse pas cela comme un mouvement dialectique qui fait de la classe ouvrière l’instance sociale d’une révélation métaphysique : il s’en tient à des éléments empiriques, qui témoignent de la prise effective qu’exerce une catégorie de population singulière sur un système, qui lui confère une responsabilité qu’elle a su exploiter. Donc les droits ont une histoire matérielle, et réciproquement, la technique moderne n’est pas seulement lisible comme un instrument d’aliénation : elle est paradoxalement, en tant qu’instance de transformation de l’expérience sociale, un vecteur de politisation. J’y reviendrai, mais en cela, Mitchell est plus fidèle à Polanyi qu’à Marx : les masses populaires qui ont souffert de la RI ont inventé des moyens pour obtenir des compensations sociales à leur condition économique, sans qu’une finalité historique autre que la volonté de répondre à un tort ne les anime.Si on revient maintenant aux « limites », évoquées par la phrase que je citais plus haut, c’est alors du pétrole qu’il est principalement question, et de ses conséquences politiques, dans un monde économique largement globalisé. Dans l’ordre économique et matériel mis en place au lendemain de la seconde guerre mondiale, sous la houlette des USA cette fois, le pétrole joue un rôle analogue au charbon auparavant : là encore, il s’agit du carburant crucial pour le système industriel, et de l’index monétaire incontournable (conversion pétrole/dollar). L’essentiel du livre est consacré à cette seconde phase de la modernité, qui amène à nouer des fils historiques en apparence assez différents les uns des autres. En premier lieu, il y a ce qui constitue la thèse centrale du livre : pour des raisons physiques et technologiques, l’approvisionnement en pétrole n’offre plus de prise suffisante au mouvement de démocratisation, ce qui explique que la dynamique observée dans la phase précédente s’affaisse, et que le mouvement des droits perde du terrain sur l’ordre économique et politique, les formes de domination qu’elle invente, et les asymétries internationales qu’elle impose. Le pétrole est en effet essentiellement extrait hors des frontières de la vieille Europe, c’est contrairement au charbon un produit colonial ; c’est aussi un produit liquide, qui peut être acheminé vers les pôles de transformation et de consommation sans rupture de charge, et qui mobilise donc plutôt des ingénieurs (géologues, chimistes) que des ouvriers peu qualifiés &#62; donc moins de risque de blocage, et de négociation. La plus grande partie du livre décrit en détail ce que l’on pourrait appeler la construction sociale du prix du pétrole, qui passe par un jeu extrêmement complexe associant des desseins politiques, des stratégies industrielles, des modélisations économiques, et une influence plus ou moins directe et violente sur les élites locales, principalement au Moyen Orient. Cette construction du prix du pétrole est un terrain de jeu idéal pour quelqu’un comme Mitchell, qui a été formé à la sociologie des sciences d’inspiration latourienne, tradition plongée dans un contexte américain où la question postcoloniale est devenue centrale : elle rend en effet manifeste le recours à des instruments de calcul, d’écriture, de modélisation, qui constituent les technologies politiques fondamentales à partir desquelles s’est organisé la tutelle américaine sur le Moyen-Orient, et plus largement la formation de l’Etat moderne dans son rapport aux institutions financières supranationales. Mais l’objet que se donne Mitchell l’amène à voir ce qui souvent est laissé de côté dans les études qui portent la marque de Latour : 1. la construction du prix du pétrole n’est pas le produit d’un pur jeu d’acteurs rassemblés dans une controverse, il implique le recours fréquent à la force, à la violence ; et 2. le pétrole étant une réalité matérielle, il exerce comme tel des contraintes, assimilables à des limites : gestion des stocks, accessibilité, et plus tard, prise en compte des facteurs climatiques.Je ne peux pas ici entrer dans les détails empiriques et argumentatifs du livre, qui est très riche. Mais je retiens pour la suite une proposition historique très bien étayée qui a l’intérêt de cliver l’histoire de la modernité, et de l’autoprotection de la société, en deux phases bien distinctes. Il y a d’abord la phase du charbon, où la société entre dans un nouveau mode de développement fondé sur l’extraction d’une ressource minière, dont la propriété physico-politique, si on peut dire, est qu’elle crée la possibilité d’une réponse protectrice. Ensuite, dans la phase du pétrole, cette possibilité s’atténue, et l’appui matériel de la démocratisation fait défaut, dans le monde occidental comme au moyen orient : le pétrole fonde un ordre politique et économique rien ne « menace », ni sur le plan sociologique, ni sur le plan écologique (illusion de ressource illimitée). Il faut voir la thèse d’une affinité étroite entre démocratie et énergie comme une manière de requalifier la conception classique des rapports entre démocratie et capitalisme. Selon les moments historiques et les configurations techniques, elle permet de distinguer des modalités très variées, elle donne un nouveau rythme à la modernité. De plus, il ne s’agit pas seulement pour Mitchell de montrer combien la modernité doit aux énergies, sur le strict plan de l’approvisionnement matériel et des formes de consommation, avec le corollaire implicite que l’horizon de la rareté et du changement climatique la fait apparaître comme une illusion : contrairement à ce qu’on lit souvent dans la littérature d’histoire critique des techniques, les énergies sont bien des ressources politiques autant qu’économiques, et la réflexivité environnementale ne se limite pas à la prise de conscience de la surconsommation. S’il en est ainsi, c’est que la talon d’Achille du capital se trouve en son cœur même : en ce sens, le dépassement du marché, qui pour Polanyi définit le socialisme, est moins un dépassement (au sens de : aller au-delà) qu’un retour à ses conditions de possibilités (se saisir du moteur historique pour le réorienter). Pour reprendre le titre d’un ouvrage récemment paru, Fossil capital, c’est parce que le principe d’accumulation capitaliste s’est focalisé sur l’énergie minière qu’il a rencontré son contrepoint.Dernière remarque : cette façon de poser le problème répond en quelque sorte à une question posée par Castoriadis dans L’institution imaginaire de la société (p. 45), pour qui chez Marx, il y a une tension entre la logique du déterminisme économique et celle de la lutte des classes. On ne peut pas avoir deux moteurs historiques également déterminants. Carbon democracy donne des outils pour résoudre ce genre de tensions qui persiste dans le matérialisme politique classique, en ne présageant pas le caractère présociologique des évolutions techniques.Pour que ces propositions théoriques prennent sens, il faut je crois les situer dans un contexte théorique assez particulier, qui n’est pas aisé à appréhender tant il est proche de nous. Par là, je n’entends pas le contexte académique dans lequel ce livre a été écrit, qui à mon sens ne donne que des indications superficielles sur ses enjeux réels : la réception des STS et de Foucault aux USA, le style postmoderne, la critique endogène du modèle américain, etc. Ce contexte, je crois qu’on peut le caractériser comme celui d’une crise de commensurabilité. Par cette expression, je désigne les conséquences épistémologiques et politiques d’un mouvement consistant à faire de la nature, ou plus exactement de nos rapports collectifs au monde matériel, le centre de gravité de la pensée politique. Je ne fais pas ici référence à la philosophie, et à une tendance qui existe depuis longtemps dans ce domaine à faire de la nature en soi la source de toute normativité, la référence dernière de la pensée et de la morale. Le problème est plus spécifique pour les sciences sociales, et les théories politiques qui se construisent dans leur sillage : que se passe-t-il si on admet que la forme des rapports sociaux, et les contradictions qui les traversent, tient à la forme des rapports au monde, et que ces derniers sont d’une certaine manière homogènes à ce que l’on a tendance à considérer comme des rapports humains ? Formulé ainsi, le problème a l’air de correspondre à une question d’ontologie sociale : qu’est-ce qui compose l’univers social ? Question à laquelle on répondrait : pas seulement des humains, contrairement à ce qu’on avait d’abord pensé. Mais cet aspect n’est que très partiel, puisque la modification des coordonnées empiriques de l’enquête sociale entraine une révision importante de son sens politique. En effet, la conscience de l’historicité du social, les formes de la critique, ont engagé depuis une période assez longue ce que l’on pourrait appeler avec certains historiens une réflexivité environnementale, c'est-à-dire la capacité à tenir compte des effets de la technique, de l’encadrement social (juridique, économique, etc.) de la nature dans l’idée que l’on se fait du politique et de ses finalités. En somme, les sciences sociales nous indiquent que la nature n’apparaît pas dans l’histoire moderne que sous la forme d’un objet exploité, que l’on ne peut pas réduire l’histoire moderne des rapports à la nature à l’idée d’une emprise, d’une domination, c'est-à-dire d’un mode de relation univoque et dans lequel la nature est un terme passif (qu’on lui affecte un sens positif ou négatif, d’ailleurs) : ce rapport a été politisé. Pourquoi ces idées, assez récentes (années 2000) entrainent-elles ce que j’appelle un crise de commensurabilité ? Justement parce que le paradigme sociologique classique a tiré son efficacité de l’idée selon laquelle l’évolution historique des sociétés tient au caractère endogène des transformations qui l’animent – caractère endogène qui les rend observables. Cela ne signifie pas seulement que la nature est réputée « extérieure » au champ des sciences sociales, mais plus profondément que le mouvement par lequel les sociétés se construisent, se critiquent, se transforment, est identifié à une mise en suspens de la nature, qui ne peut être qu’une source d’hétéronomie. « Se » critiquer, « se » transformer, c’est une modalité de la réflexivité où le rapport à soi du social n’est constitutif (autonome) que pour autant qu’il s’accorde à un partage entre ce que cette volonté peut toucher, et ce qu’elle prend simplement pour objet (donc le partage pertinent n’est pas entre des choses, mais entre des types de pratiques). C’est cette autonomie du social, cette réflexivité au sens classique d’un rapport à soi, qui a constitué l’affinité entre sciences sociales et démocratie, puisque ce terme fait lui aussi référence à la prise idéalement complète que nous exerçons sur notre destin politique.Si maintenant on prend au sérieux la question écologique, c'est-à-dire si on la mesure à la façon que nous avons eue de penser le politique dans les deux derniers siècles, alors il faut admettre qu’elle pose un problème de commensurabilité. On peut le formuler en termes simples : est-ce qu’on peut réellement penser dans les mêmes termes l’exigence de démocratie, le modèle classique des droits et de l’égalité sociale, de l’équilibre des pouvoirs, et la limitation des émissions de CO2, les choix énergétiques ou la préservation de la biodiversité ? Est-ce que vraiment ces deux problèmes sont homogènes – c'est-à-dire, pour reprendre les termes que j’utilisais plus haut : est-ce qu’en suggérant qu’ils le sont, on ne relativise pas le caractère endogène de l’historicité sociale, sur lequel reposait le paradigme sociologique, et qui a tout de même été sa grande conquête ? Pour la plupart des chercheurs en sciences sociales, la réponse est clairement « oui », on menace quelque chose dans l’ordre épistémologique, et même moral, des sciences sociales. Mais tous n’en tirent pas la même conséquence : pour les uns, c’est une conclusion inacceptable, et il faut tenir à l’écart la nature de la vraie politique, sous peine d’en obscurcir et d’en trivialiser les enjeux ; pour les autres, plus rares, il faut simplement réinventer notre concept de politique, pour le rendre accueillant à l’égard de ces formes d’incorporation de la nature au monde social que l’on est en train de découvrir. En réalité, ce que l’on constate le plus souvent, c’est simplement l’incapacité à penser politiquement les rapports à la nature : soit on parle de politique, soit on parle écologie, mais le fossé entre les deux subsiste, y compris pour de nombreux avocats de l’écologie politique, qui négligent l’idée selon laquelle la politique, la vraie, se fait effectivement dans le rapport au monde matériel. Donc il me semble nécessaire de renvoyer le malaise actuel évident au sujet de « l’écologie politique » à la prégnance d’une structure conceptuelle pour laquelle les contradictions endogènes de la société restent la boussole théorique dominante. On peut traduire ce malaise en question : est-ce que l’alliance entre sciences sociales et démocratie peut survivre à la crise écologique ? C'est-à-dire : est-ce qu’il est indécent de ramener l’ambition démocratique à de petits arrangements matériels avec des ressources et des limites objectives, ou à l’inverse, est-ce que parler de démocratie traduit un manque d’ambition, à l’heure où l’état du système terre est à l’ordre du jour.La gestation de cette crise de commensurabilité a été longue, parce que les sciences sociales se sont en fait confrontées très tôt aux rapports collectifs à la nature sans laisser vraiment passer les leçons de ces enjeux dans leur versant le plus politique, et aujourd’hui on en voit des effets frappants. Le plus proche de nous, c’est la tentative par Bruno Latour de constituer le modèle politique contemporain du « nouveau régime climatique », dans Face à Gaïa. Le bilan qu’il dresse a quelque chose de vertigineux : les Etats sont disqualifiés par le risque global, la régulation économique est débordée par une justification qu’elle ne peut comprendre, le sens de l’appartenance politique est redimensionné à l’échelle planétaire, et pourtant les institutions globales sont un mensonge (parce que la totalité est à trouver, et pas préexistante), et le caractère religieux de la condition terrestre ne peut être absorbé par une Eglise universelle. Mais surtout, Latour affirme qu’aucun modèle de critique sociale ne peut rester valide, dans la mesure où selon lui la critique ne s’énonce que d’un point de vue absolu, à partir d’une vérité indiscutable. Il oppose ainsi à la critique l’activisme, fatalement morcelé, mais qui réussit à contourner le fanatisme de la vérité en agrégeant des contestations locales. Une fois établi ce bilan, il suggère que la réponse réside dans un dépassement du fait politique lui-même, de la raison politique. On a le sentiment que l’anthropocène est une période « postpolitique » : il faudrait mobiliser des acteurs qui ne répondent pas aux définitions institutionnelles classiques, selon des scénarios et des lignes d’opposition eux aussi radicalement nouveaux, c'est-à-dire recomposer la facture même de la réalité pour la rendre manipulable. C'est-à-dire : pour répondre à l’inefficacité de la politique en matière écologique, il faudrait tout simplement passer outre ses modes de structuration hérités du passé, et réinventer ses procédures, un peu comme on réécrirait une constitution défaillante. Cet appel plus ou moins explicite à un au-delà de la politique traduit bien, je pense, l’impasse dans laquelle on peut se trouver acculé dès lors que l’on suppose que l’irruption de la nature fait diverger l’histoire de son cours « normal » (c’est ce qu’il veut dire quand il écrit que l’on vit la fin des temps, mais sur le mode du présent, et non pas d’une perspective future). Pour Latour, la politique de la nature est littéralement incommensurable avec la politique « normale », et la seule conséquence possible est que le cahier des charges moderne de la démocratie est à envoyer aux oubliettes : étrangement, c’est en cherchant à composer avec les transformations de la terre qu’il tombe dans la crise de commensurabilité, alors même que les sciences sociales permettent de mieux en mieux de comprendre la dimension politique de la nature.Je pense que le livre de T. Mitchell permet d’éviter ce genre de mésaventures, tout simplement parce qu’il rend commensurables l’irruption de cette nature (ces choses, machines, ressources) très spécifique qui a accompagné la modernité, et le régime politique moderne tel qu’il existe, tel qu’il a été produit par l’histoire. Et cette commensurabilité tient au fait qu’il rend pensables les mouvements sociaux européens du 19e siècle dans des termes empiriquement et conceptuellement homogènes avec les mouvements de l’ère du pétrole, et sans doute aussi de l’ère post-pétrole, du climat. L’hypothèse d’une affinité entre les régimes énergétiques et les formes de la critique (ici je dis bien : critique, pas activisme) joue alors un rôle central, puisque c’est dans ce lien que réside la possibilité d’une compréhension véritablement politique des « transitions énergétiques ». Mitchell permet donc d’éviter l’enlisement dans deux faux problèmes : celui du choix entre nature et démocratie (le problème Gauchet/Ferry), et celui de la fin de la politique (Latour). Le programme théorique qu’il nous invite à développer, et à faire aboutir, repose sur la suggestion suivante : le principe démocratique fonctionne avant, pendant, et après l’ère des énergies fossiles, mais il ne fonctionne qu’à condition que le corps social trouve le levier matériel qui affaiblit temporairement le pouvoir, qu’il le contraint à s’exposer aux demandes sociales, elles mêmes formulées dans l’épreuve du monde matériel. Il l’a trouvé au moins une fois, dans un moment où les penchants luddites du socialisme ont imposé les travailleurs comme interlocuteurs politiques incontournables, et l’analogie avec le présent reste concevable, en dépit de difficultés que j’envisagerai rapidement. En d’autres termes, pour sortir de la crise de commensurabilité, on ne peut pas seulement avoir un couple conceptuel Etat/société (celui des sciences sociales standard), ou société/nature (celui de l’écologie politique standard), il faut trois termes, société, nature, Etat.Après en avoir donné un rapide résumé, et après avoir esquissé le contexte dans lequel il est apparu, je voudrais maintenant reprendre le contenu de Carbon Democracy d’un peu plus près. Il me semble qu’une clé de lecture de ce livre pourrait être la notion d’abondance, tout simplement parce que c’est celle qui permet de saisir comme une totalité la trajectoire historique décrite, au delà de ses deux phases bien différenciées. Evidemment, on pourrait dire que ce concept est celui de modernité, mais celle-ci connait de multiples genèses. De ce point de vue, Mitchell propose d’assimiler la modernité à l’accession de certaines sociétés à l’abondance matérielle : avant l’utilisation massive des énergies fossiles et la démultiplication du pouvoir productif qu’elle ont provoqué, les sociétés humaines partageaient toutes une condition commune, que certains économistes appellent le « piège malthusien ». Simplement : le développement démographique et la prospérité globale sont limités par les capacités productives de la terre et du travail, et même si des variations sont historiquement observées, un certain seuil n’est jamais dépassé. Cela correspond à ce que l’on appelle aujourd'hui l’économie organique, c'est-à-dire un mode de subsistance matériellement limité par la capacité des plantes à accumuler de l’énergie utile via la photosynthèse (et quelques instruments annexes, comme le moulin). La RI, de ce point de vue, c’est l’accès à une autre forme d’énergie disponible, concentrée dans des couches géologiques, et produites par accumulation de carbone fossile (la forêt souterraine). Au tournant du 19e siècle, Malthus a été le dernier à concevoir l’ordre économique comme un ordre explicitement organique (il a même été le premier à théoriser cette limitation fondamentale comme le point de départ de l’économie), et pourtant, il a aussi été l’un des premiers à développer l’idée d’un gouvernement économique, d’une réflexivité économique moderne : l’enjeu était pour lui de faire des contraintes naturelles des paramètres connus du développement, et d’en jouer pour garantir l’adaptation de la population à son milieu. Avant lui, l’école physiocratique avait donné un exemple de modernité organique, si on peut dire : pour Quesnay notamment, il est parfaitement clair que le grain doit rester la ressource central du système économique, et la classe propriétaire la seule élite économique viable (contre les marchands et les proto-industriels). Quesnay élabore donc une pensée politique fondée sur la liberté et la propriété, donc politiquement moderne, mais conçue pour résister au système anglais, marchand et industriel (textile, confection).L’abondance intervient progressivement sous la forme d’une reconfiguration des rapports économiques et politiques avec les capacités productives de la terre. Cette transition est d’abord visible dans les plantations coloniales, où le pouvoir impérial anglais inaugure des méthodes d’encadrement du travail et de la terre qui visent à rendre rentable la culture de la canne à sucre. Le système des plantations a ensuite été acclimaté à l’économie domestique, dans les fabriques anglaises, avec l’impulsion supplémentaire du charbon, qui permet de développer l’emploi urbain, et ainsi d’absorber les anciens exploitants agricoles privés de terres par les enclosures. Autrement dit, l’explosion de la productivité nette du travail, via les technologies agricoles, managériales, et énergétiques, correspond surtout, d’un point de vue sociologique et philosophique, à une nouvelle distribution des fonctions productives, et donc à de nouveaux clivages sociaux. Ce choc écologique, vécu par la société européenne du 19e siècle, a fait l’objet de différentes interprétations, mais il faut remarquer que celle de Mitchell rejoint, sur un point essentiel, celle de Polanyi. Certes, ce dernier a souvent hésité entre une lecture fondée sur les évolutions juridiques et agricoles (l’histoire des enclosures, la terre comme marchandise fictive), et une autre, fondée sur l’irruption de la machine et de la misère urbaine. Mais dans un cas comme dans l’autre, c’est l’allocation des revenus par le marché (de la terre et de l’emploi) qui rend compte des transitions sociologiques, et surtout, qui rend visible le mouvement d’auto-protection. Mitchell donne en apparence une lecture plus modeste, plus locale, de ce mouvement de fond de la société européenne du 19e siècle : les mineurs, et plus largement les ouvriers, ont su tirer profit de leur position stratégique dans la chaine extractive, pour limiter la portée du credo libéral dans la construction des économies et des Etats modernes. Plus exactement, cette position leur a permis d’assigner à l’Etat la responsabilité de jouer un rôle compensateur par rapport à la logique de marché, qu’il avait pourtant soutenue dans un premier temps. Mais d’un autre côté, il va plus loin que Polanyi dans l’idée que ce sont des arrangements matériels qui expliquent le mouvement démocratique, ou pour le dire dans les termes de Polanyi et des sciences sociales classiques, qui conditionnent l’acte de naissance du social comme corps politique réflexif. On peut le dire aussi dans des termes plus contemporains : pour Mitchell, c’est la réalité qui est politique d’emblée, parce que celles de ses propriétés qui deviennent pertinentes pour la vie sociale en informent les modes de déploiement. Les propriétés politiques du charbon sont des propriétés naturelles – il est vain de faire une différence sur ce point.La découverte de l’abondance s’est donc traduite par deux mouvements contrastés : d’un côté l’impératif de libération des capacités productives du travail, de la terre et du charbon, de l’autre, la politisation de cette abondance, qui a progressivement été perçue comme un facteur d’accroissement des inégalités sociales. Cette « politisation de l’abondance » est le propre du 19e siècle européen, dans la mesure où elle lie la formation d’une nouvelle élite économique à la formation d’une culture critique irréductible à celle des Lumières, et Mitchell permet d’en dessiner les contours. Le concept d’abondance ne désigne donc pas ici un simple fait brut, l’accroissement de l’énergie disponible et sa distribution selon les asymétries sociologiques, mais la préparation et la réaction politique à cette transformation métabolique. Auparavant, la politisation des rapports à la nature était massivement déterminée par le manque, et il l’est d’ailleurs toujours en partie (ca n’est pas exclusif), mais l’abondance change la donne : la rareté n’est plus un donné quantitatif qui préexiste à la subsistance, mais un effet de la gestion sociale de l’abondance. En somme, l’abondance requiert une forme spécifique de gouvernement des hommes et des choses, auparavant inconcevable.[Certains historiens ont naturellement apporté des éléments de critique, qui consistent toujours à relativiser la place et la portée des mouvements sociaux spécifiquement liés aux mines de charbon. Ces mesures de précaution sont importantes, mais le fait de se focaliser sur ces mouvements fait toutefois ressortir un aspect important de la question sociale au 19e, qui est le délai très long entre l’instauration du système technique et économique du charbon et les premiers succès du mouvement de protection. Mitchell repère ces succès à la fin du 19e, dans les grands mouvements de grèves qui ont conduit les Etats à infléchir le droit du travail : le temps de latence entre le révolution énergétique et son contrecoup social correspond à une phase d’accumulation du capital, d’un côté, et de l’autre, du risque et des vulnérabilités. La matérialité de la démocratie n’est donc pas une propriété spontanée, car la réflexivité environnementale (si on accepte de nommer ainsi le fait que les ouvriers exploitent le levier politique qu’est leur rôle dans l’extraction du charbon) demande un temps d’incubation assez long. Je reviendrai sur ce point à la fin.]L’autre intérêt de l’hypothèse de Mitchell est que, tout comme celle de Polanyi avant lui, elle permet de lire l’histoire des sciences sociales à partir d’un problème original : en effet, la réflexivité environnementale moderne doit s’être déposée dans la réflexion théorique, y compris de façon implicite, ou sous forme de condition de possibilité. Je vais simplement prendre un exemple, pour illustrer ce rapport entre abondance et théorie sociale. Quand Durkheim écrit La division du travail social, on se trouve exactement dans le moment où le mouvement d’autoprotection de la société commence à accumuler des victoires (1893), et où il devient possible de penser l’Etat comme l’acteur central de la démocratisation de la société industrielle. Durkheim affirme que, en passant de la forme mécanique à la forme organique, la division du travail se révèle être le support (la base morphologique) d’un processus au cours duquel la société découvre que toutes les tâches réalisées en son sein revêtent une fonction morale : les sphères productives et les différentes sphères administratives, intellectuelles si on veut, génèrent des affects et des intérêts différents, mais dont la composition est fondamentalement en équilibre : Durkheim dit à plusieurs reprises que la différenciation sociale devient une cause de la convergence politique, et pas le contraire. Or cette thèse sociologique et politique traduit un état social où les fonctions industrielles sont suffisamment présentes et audibles pour que leur signification politique soit prise en charge. Autrement dit : les groupes sociaux qui exercent une prise significative sur la nature (ouvriers, paysans, même si dans ce second cas, cela n’est pas si simple…) possèdent une présence politique qui est à la mesure de leur responsabilité économique et écologique, c'est-à-dire de la part qu’ils prennent à la transformation productive du milieu, et à la distribution d’une énergie d’abord concentrée, qui va ensuite irriguer de façon relativement uniforme le corps social. Evidemment, il ne faut pas voir là l’idée que les intérêts de la nature seraient représentés politiquement, puisque pour Durkheim comme pour Saint-Simon avant lui, la nature n’a de sens politique que dans la mesure où elle permet aux dispositions modernistes de s’exprimer. Mais peu importe : on a un bel exemple de théorie sociale où l’idée même de régulation interne du corps social tient à une organisation du travail dans laquelle les fonctions extractives, productives, c'est-à-dire matérielles, apparaissent comme un interlocuteur inévitable pour les fonctions organisatrices, réglementaires, intellectuelles. Ce qui permet de parler de DT, au sens strict (ce qui est différent d’une répartition hasardeuse des tâches), c’est donc une relative homogénéité et complétude des rapports professionnels : homogénéité parce que chaque fonction sociale peut se concevoir en fonction de celles qui lui sont complémentaires, toutes sont coprésentes les unes aux autres ; et complétude parce que l’ensemble des fonctions organiques sont réalisées dans une unité de lieu relativement resserrée. Avant le 19e, le régime agraire et rural interdit l’homogénéité (dispersion spatiale et morale), et au 20e, la DT globale et le régime pétrolier interdisent la complétude. Donc Durkheim écrit et pense au cours d’une parenthèse historique durant laquelle il devient possible pour le social d’apparaître comme son propre milieu (336-340, lire 336 ?), c'est-à-dire de marquer une distance entre des facteurs d’évolution exogènes (darwiniens) et des facteurs internes (la capacité à produire des idéaux collectifs). Or paradoxalement, c’est la concentration énergétique du charbon qui rend ce confinement social possible, possible au sens de matériellement faisable (urbanisation, c'est-à-dire : villes qui ne sont pas seulement des pôles d’échanges de produits agricoles), et possible au sens politique, puisque l’équilibre démocratique relatif atteint à ce moment traduit des capacités critiques matérielles. Durkheim est ainsi un témoin de la phase « charbon » de la modernité, mais aussi le théoricien paradoxal des possibilités critiques qu’il offre : paradoxal parce que, ne renvoyant pas ces possibilités à une matérialité de l’organisation sociale, il en prélève les conséquences sans en voir les limites. Plus simplement, on peut dire qu’il est le témoin et le penseur d’un mode de relation à la nature où l’abondance se traduit en idéal démocratique, et qui s’est exprimé par l’avènement du « social », comme objet de la sociologie.Or c’est justement ce rapport entre la division du travail, énergie et démocratie qui est complètement bouleversé par la transition du charbon au pétrole. La première séquence correspondait à un déplacement local des termes posés par Polanyi, mais la seconde est en quelque sorte un second volume ajouté à La grande transformation : après l’effondrement du libéralisme dont Polanyi n’a pas pu vraiment voir les conséquences, Mitchell montre que le rapport entre Etat, société, et nature (monde physique, ressources) reste pensable dans des termes similaires, mais subit une nouvelle transformation, en quelque sorte inverse à la première. Je ne reviens pas sur les détails de cette histoire, déjà rappelés : sous l’influence des Etats Unis, le pétrole devient l’énergie dominante pour le système économique et technique, via le plan Marshall pour l’Europe, et via la tutelle diplomatique et militaire exercée sur les Etats du moyen orient suite au retrait anglais et français. Il ne faut pas oublier que pour Mitchell, l’évolution politique de ces Etats est à l’origine de la réflexion : il cherche avant tout à comprendre pourquoi le mouvement démocratique s’est effondré en Irak, en Syrie, en Arabie Saoudite, alors qu’il y avait fait une timide apparition au début du siècle. La réponse tient en quelques mots : alors que le charbon a été une bénédiction (temporaire) pour l’Europe, le pétrole a été une malédiction pour le Moyen Orient, puisque les Etats-Unis ont vu dans cette région le site stratégique rendant possible son hégémonie économique. C’est là que s’est produit un petit miracle historique, puisque la diplomatie pétrolière américaine a réussi à remplir deux fonctions en même temps : la garantie d’un pétrole à bas prix a été obtenue par les mêmes moyens qui ont permis la limitation des prétentions démocratiques de la société civile moyen-orientale, qui ne pouvaient pas avoir d’autre conséquences que la limitation de l’empire pétrolier. La construction d’économies locales reposant essentiellement sur le pétrole a en effet sapé les bases matérielles d’un mouvement social efficace, puisque l’économie du pétrole se passe largement d’une classe d’extracteurs. Dans le même temps, le concept d’abondance change imperceptiblement de sens : il ne désigne plus une économie du charbon soucieuse des limites physiques qu’elle vient de repousser, mais qui restent un horizon pertinent, et désigne une économie qui se donne pour but d’organiser l’invisibilité de toute limite énergétique.Lorsqu’on lit l’ouvrage, c’est seulement à ce moment que l’on comprend vraiment le sens de la focalisation sur le charbon dans un premier temps, rétrospectivement : le passage du charbon au pétrole est moins une thèse dogmatique sur l’ordre matériel aux 19e et 20e siècles (successions techniques à la Mumford) qu’un moyen astucieux de rendre comparables des situations politiques apparemment très hétérogènes (une locale, une internationale, une anglaise, une américaine, etc.). Mitchell n’a pas une vision « énergétique » de l’histoire, où l’économie serait un sous système des échanges métaboliques planétaires : il identifie simplement un aspect du monde moderne qui subsiste en des moments et des lieux différents, qui exige d’être gouverné selon des modalités spécifiques, et qui appelle des réactions sociales elles aussi à décrire. Le carbone, c'est-à-dire l’abondance, sous ses deux formes principales, est donc d’abord un plan de comparaison, un outil qui fait ressortir des différences, des variantes. De ce point de vue, le passage au pétrole est un moyen de rendre visible la cohérence interne d’un ordre international dont les propriétés politiques peuvent, là encore, être ramenées à des propriétés du monde – autrement dit, à l’abondance.Dans l’histoire que recompose Mitchell, la seconde phase de l’histoire moderne, ou la seconde grande transformation, si on veut, n’implique pas seulement la relation USA/MO. Comme la première phase, celle du charbon, elle permet également de comprendre en termes renouvelés certaines évolutions théoriques majeures ; elle permet d’inscrire des productions intellectuelles dans ce qu’on pourrait appeler une épistémologie matérialiste (pas au sens marxiste, mais au sens spécifique où la théorie sociale reflète ou valorise un état particulier des rapports entre société, pouvoir politique, et nature). Ces productions intellectuelles sont essentiellement de deux ordres, à mon sens. La première est celle que Mitchell explicite lui-même, et qui anticipe en fait la seconde guerre mondiale : c’est le fait que l’économie (the economy, par contraste avec economics) a été inventée pour donner une légitimité à l’ordre politique pétrolier. Pour Mitchell, c’est Keynes qui a inventé l’économie moderne, c'est-à-dire un système de calcul et de comptabilité nationale indissociable d’une organisation institutionnelle, au sein desquels la finitude des ressources est un terme absent. Je le dis de cette manière pour éviter de dire qu’elle est ignorée : l’ordre économique post-WW2 est d’abord un ordre monétaire, c'est-à-dire immatériel, et il ne fonctionne qu’à condition que le pétrole apparaisse comme une ressource illimitée. C'est-à-dire : une ressource dont les limitations physiques sont hors calcul - externalisées. C’est paradoxal, mais le caractère illimité de cette abondance est construit, il est donc à la fois effectif (car l’idée oriente les pratiques) et impossible (car aucune ressource matérielle n’est illimitée). Pour Mitchell, c’est une rupture par rapport à l’économie politique classique, qui en cherchant à libérer les capacités productives de la nature, cherchait en fait à repousser des limitations considérées comme allant de soi. Après Keynes, ce face-à-face entre l’organisation économique et les freins que lui opposent la nature (en gros, l’économie comme gestion de stocks matériels) n’existe plus, l’économie est autoréférentielle, totalement déterminée par des instruments de calcul et des institutions pour lesquels le dépassement des limites naturelles est un donné : les réserves monétaires se substituent aux réserves d’énergie comme base de l’économie. Donc pour Mitchell, le sens ordinaire que l’on donne à l’expression de « politique keynésienne », c'est-à-dire la régulation étatique de l’économie et les mesures de relance, de soutien à l’activité, cela s’accompagne d’une forme de gouvernement technocratique de l’ordre économique, dans lequel les leviers de la décision sont des paramètres monétaires (taux d’intérêt, niveau des salaires, etc.) et des institutions financières (FMI, banque mondiale), et plus matériels (choix de modèles productifs). « L’économie remplace donc le droit comme langue technique du pouvoir administratif. » (164). Mitchell ajoute que le développement du concept de « ressource humaine » correspond à ce retrait du concept de ressource énergétique, comme base économique : la réalité physique sur laquelle s’exerce la prise des institutions économiques est la vie humaine, plutôt que le milieu. L’ensemble de ces évolutions sont conçues comme des « pétro-savoirs », puisque la mesure de la croissance des économies nationales dépend d’une mise en suspens originaire de la limitation des stocks énergétiques. Dans ce contexte, les politiques démocratiques ont pris une forme totalement différente de celles qui avaient prévalu auparavant. C’est désormais l’horizon de croissance sans limite de l’économie qui constitue la condition de politiques redistributives, qui conditionne la force de résistance au marché : l’Etat peut intervenir dans l’allocation des ressources parce que les entreprises prospèreront de toute façon, et donc le marché comme la société sont en principe tous deux gagnants. Mais de l’autre côté, les mouvements sociaux comptant sur leur fonction matérielle pour négocier des droits sont condamnés à s’estomper. Cette éclipse de la matérialité politique n’est pas dramatique tant que la croissance est au rendez-vous, mais dès qu’elle fait défaut (à partir des crises de fin ’70), les marchés pourront poursuivre leur logique de développement sans contrepartie notable, si ce n’est acquise à crédit par les Etats (et ici on rejoint Streeck). On perçoit facilement que la paix sociale conservée dans ces conditions est extrêmement vulnérable aux crises de croissance, qui ont défini l’ordre économique post-1974.Maintenant, comme je l’ai fait avec Durkheim et le charbon, on peut essayer de comprendre comment l’âge du pétrole a configuré des problématiques politiques. J’ai fait remarquer que pour Mitchell, l’émergence d’une attention à l’égard des « ressources humaines » résultait d’un déplacement de la cible principale du pouvoir économique, des stocks énergétiques garantissant la subsistance vers l’efficacité et la qualité du travail. Il s’agit d’une autre matérialité politique, celle des corps, des capacités, de la santé, de l’hygiène et de leur encadrement. Bref, de ce qu’avec Foucault on peut concevoir comme l’univers de la discipline. Cet univers, naturellement, n’a pas émergé après la seconde guerre mondiale, il remonte au moins au 18e siècle, mais c’est très tardivement, quelque part vers la fin des trente glorieuses, qu’il est effectivement devenu autonome. Auparavant, l’objet de la discipline, c’est précisément le travail tourné vers la subsistance, et qui doit bien rester focalisé par ce genre d’opérations : la prise sur les corps s’exerce dans la mesure où les corps ont une prise sur le milieu physique. Mais à partir du moment où l’économie du pétrole éloigne de nous et rend quasiment automatiques, invisibles, les opérations de mise à disposition de l’énergie (et plus largement les fonctions productives en général), la discipline fonctionne comme un ensemble d’instruments autoréférentiels, qui prennent la société dans son ensemble comme une matière à modeler : rendre l’homme productif est une fin en soi. En somme, la division du travail dans les sociétés industrielles avancées a subi la perte (par déplacement géographique et reconfiguration technique) d’une catégorie sociale/matérielle qui était auparavant le point de repère central des mouvements critiques. Et l’un des résultats de cette transition est que la pensée sociale a en quelque sorte suivi le pouvoir en direction du terrain privilégié sur lequel il s’exerce désormais : le contrôle, la discipline, le corps. Foucault est donc pris au-delà même de ses intentions philosophiques dans un ordre politique et matériel qui configure les enjeux qu’il analyse (y compris dans un passé lointain). La philosophie de Foucault est un pétro-savoir, non pas dans le sens où elle thématise le changement de modèle énergétique au 20e siècle, mais parce qu’elle définit comme lieu critique central de la philosophie un lieu qui s’est constitué en creux, après le retrait (ou l’affaiblissement) des fonctions sociales propres à l’âge du charbon.Il y a donc, comme avec Durkheim, deux façons de voir Foucault : d’un côté, il a été suffisamment lucide pour prendre acte d’un déplacement de l’objet du pouvoir, et d’en tirer les conséquences ; mais d’un autre côté, il n’a jamais identifié les causes de ce déplacement dans un référentiel matériel/écologique, et il a également contribué à rendre invisibles ces causes, et n’interrogeant jamais ce glissement de l’ordre matériel du politique. Dans son cas, cela est d’autant plus frappant qu’il a toute sa vie insisté sur la dimension matérielle du pouvoir, et que l’identification de cette matérialité au corps, à ses affects, apparaît aujourd’hui comme une perspective partielle. Donc Foucault a su montrer qu’une fois retiré l’appui technique/énergétique de la critique démocratique, celle-ci pouvait être recomposée à partir de ce qui nous reste, comme cible réelle du pouvoir, c'est-à-dire notre corps. Mais il y aurait eu au moins deux autres stratégies possibles : récupérer ce que nous avons perdu, ou s’intéresser à ceux qui l’ont récupéré, ailleurs. C'est-à-dire, revenir sur les formes de division du travail qui ont rendu possible cette focalisation du pouvoir sur le corps à l’exclusion de toute autre réalité.Il me reste à discuter un aspect de l’ouvrage qui change une seconde fois la nature du problème politique de l’abondance, et cette fois de façon peut-être moins maitrisée que la première. Cette seconde transformation, après le passage charbon/pétrole, c’est ce qu’on appelle couramment « l’après pétrole », et plus particulièrement ici la forme que va prendre la démocratie dans cette nouvelle phase de la modernité. Ce qu’a parfaitement montré Mitchell, c’est l’ubiquité politique du pétrole : moins il y en a (parce qu’on le brûle), et plus il y en a (parce qu’on prospecte, et qu’on régit l’ordre économique en fonction de l’abondance) – ou encore : c’est parce qu’on le consomme qu’il apparaît comme illimité. Or ce paradoxe performatif sur lequel ont reposé les 60 dernières années semble toucher à sa fin : parce que les stocks disponibles commencent à réellement montrer leurs limites (quoique…), et surtout parce qu’une autre forme de limite est en train de pointer son nez (le climat), ou pour être plus précis : un phénomène écologique global dont la valeur de limite pour l’économie est à démontrer, à constituer, car il ne s’agit pas d’une impossibilité qui s’impose d’elle-même (on peut toujours accumuler du capital au détriment du climat), ni même d’une valeur morale transparente (prôner le sens des limites peut avoir un sens anti-démocratique : il y a une instance transcendante qui va décider de notre avenir). Sur la fin de l’ordre pétrolier, Mitchell écrit dans sa conclusion : « Si l’apparition de la politique de masse au début du 20e siècle, qui a permis la constitution de certains lieux et de certains épisodes de la démocratie sociale, doit être pensée en relation avec le charbon, les limites de la politique démocratique aujourd'hui doivent l’être en relation avec le pétrole. La possibilité d’avenirs plus démocratiques dépendra à son tour des outils politiques avec lesquels nous saurons répondre à la fin de l’ère des combustibles fossiles. » [The possibility of more democratic futures, in turn, depends on the political tools with which we address the passing of the era of fossil fuel] Dernière phrase qui renvoie encore une fois à ce qu’écrivait Weber !Il me semble que cet énoncé est en partie contradictoire avec les leçons de l’ouvrage, et qu’il sous estime la magie du pétrole et son ubiquité, qu’il avait pourtant identifié. Si on traduit cette proposition, cela signifie que l’ultime contribution du pétrole à l’histoire politique sera négative, ou se dégagera en creux : une fois le pic de production passé, et les coûts d’exploitation supérieurs aux profits, le système technique se projettera vers un nouveau modèle, qui affectera les formes du travail, et donc les capacités de mobilisation de la société. Le triangle nature, société, Etat, va à nouveau changer de régime sous l’effet d’une transition énergétique. Dans cette configuration, on « répond » à la fin du pétrole, qui elle est un fait technique et économique extérieur à la réponse elle-même. On entrevoit donc la démocratie du 21e siècle dans la fin du pétrole – et le chantier qui s’ouvre tient aux dispositions politiques des énergies renouvelables. Celles-ci sont intéressantes, parce qu’elles conduisent à déconcentrer l’apport énergétique (empreinte spatiale du solaire et éolien, qui change tout, et fin de l’abondance). Deux problèmes apparaissent pourtant : (1) Si fin du pétrole il y a, elle va devoir se produire alors même que des stocks sont disponibles, et cela pour des raisons d’incompatibilité foncière entre la libération du carbone captif dans ces ressources et l’habitabilité de la terre. (2) Concevoir le problème de l’après dans les termes d’une réponse technique laisse en suspens ce qui constitue l’enjeu principal : ce qu’il faut exorciser, et qui va donner son programme au mouvement démocratique présent, c’est notre accoutumance à l’égard de l’abondance (je dis bien abondance, pas prospérité matérielle), plus qu’au pétrole lui-même ; ce sont les relations politiques contemporaines du pétrole, qu’il va falloir remettre en question alors même que leur appui matériel subsiste. En écrivant qu’il faut « répondre à la fin de l’ère des fossiles », Mitchell est donc lui-même en quelque sorte pris au piège du fétichisme des fossiles, qu’il a pourtant contribué à mettre à distance : le problème n’est pas tant la réalité objective du pétrole, la chose-même, si on veut, qui par son retrait va dicter une nouvelle politique, mais l’ensemble des rapports sociaux encapsulés dans cette chose-fétiche, qui se sont progressivement agrégés autour des possibilités matérielles qu’elle offrait. Autrement dit : ce à quoi on répond, c’est moins la fin du pétrole que le début du CC, car la fin du pétrole est trop loin devant nous. Or le CC n’est pas une transition socio-technique « positive » (en termes d’anthropologie des techniques, ce n’est pas l’adoption d’une technique), et si elle est susceptible de faire l’objet d’un rapport de force entre société et marché, ce rapport de force peut difficilement prendre une forme similaire à ce qu’on a connu avec le charbon. Pour la première fois dans l’histoire moderne, le rapport entre société, pouvoir et nature ne va pas prendre la forme d’une réaction politique à un changement « positif », à l’introduction d’un instrument technique nouveau, mais plutôt à un changement anticipé, négatif (le CC, ce n’est pas un instrument pour l’action, c’est une transformation de l’horizon général de l’action), et dont les victimes ne peuvent pas se saisir directement (trop diffus, hors d’atteinte). C’est la raison pour laquelle l’invocation de la nature, du monde matériel, comme une composante essentielle des modes de politisation modernes doit devenir explicite : l’idéal démocratique doit clairement se formuler comme une façon de réagir à des circonstances matérielles globales, y compris lorsqu’elles sont virtuelles.[1] CD, p. 7.