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Les prémices d'une questionDésireux de fonder mon travail de recherche sur le premier acte philosophique de l'étonnement, je me suis mis à l'écoute d'une actualité à la fois dramatique et questionnante, celle de la tragédie que vivent les migrants en Méditerranée, mer devenue le théâtre de la mort de milliers d'être humains. ''La mort d'un homme est une tragédie,la mort d'un million d'hommes est une statistique'' affirmait Staline. Cette traduction française du propos du dictateur russe parle d'homme. Mais le sens de ce mot homme prend deux acceptions différentes qu'il s'agisse du premier à titre singulier ou du second à titre général. Il est permis de penser ici à la sentence de Dostoïevski dans Les Frères Karamazov : ''plus j'aime l'humanité en général, moins j'aime les gens en particulier, comme individus.'' Staline aurait dû relire Dostoïevski, puisque l'écrivain fait état d'un renversement éthique majeur : celui de la prise en considération de l'homme en général en tant qu'être humain et non plus simplement en tant que proche, ami ou frère. Empruntée au despote et non à l'homme de lettres, il semble que la représentation commune de l'humanité intégrée par l'homme lui-même aujourd'hui tende, contre et peut-être tout-contre les efforts de globalisation dirigés par la triade technique-science-économie, à se fonder sur l'image d'une humanité souche, locale voire singulière, en somme une humanité ne présentant plus rien d'une essence partagée.  Aussi, la philosophie héritière des Lumières peine à définir cette notion d'humanité :doit-on parler de nature humaine? On sait que Arendt pris le parti d'abandonner l'assertion pour lui préférer celle de condition humaine. Sartre de son côté déclara : ''les penseurs de notre temps, nous acceptons une universalité humaine des conditions.'' Ce paradigme bien que fécond, paraît dès lors interdire toute ontologie. Le monde ayant suffisamment pensé comme ça, puise désormais dans un fonds disponible - que l'on sait à crédit maintenant depuis quelques mois - et au nom du progrès se développent les sciences et leur spécialisation tendues à l'unisson vers ce ''grand pas pour l'humanité''.Avant que Heidegger ne lui réponde dans sa Lettre sur l'humanisme, Beaufret l'interrogeait : comment redonner un sens au mot humanisme ? Probablement très attaché à l'impératif catégorique kantien, cette question s'accompagnait également d'une proposition de penser la conciliation possible entre ontologie et éthique. Heidegger de façon liminaire indique au philosophe français que sa première question dénote deux choses : que le mot humanisme a perdu son sens et que Beaufret reste attaché à la préservation du terme. Il va pourtant insuffler l'idée de la nécessité de penser par delà cette notion pour proposer une analyse ontologique et en revenir à la question de l’Être dont dépend la question de l'humanité et le courant de pensée qui porte ses valeurs, l'humanisme.Il s'agira pour moi dans cette étude de comprendre ce lien fondé sur la différence ontologique et d'en explorer la façon dont l'étant humain s'articule à l’Être.Qu'est-ce que l'humanité et comment se fait-il qu'une chose telle que l'humanité soit ? sont deux questions bien distinctes et c'est vers la seconde que mes recherches se tourneront. Les penseurs du XX siècle paraissent réfuter l'idée d'un invariant, d'une nature humaine,cela signifie-t-il que ce qui qualifie l'humain n'advient jamais seulement que sur le mode de l'accident ? J'ai eu l'occasion de visionner le témoignage d'un sauveteur en mer impliqué dans les secours portés aux migrants cet été. Le journaliste l'interrogeant sur le discours qu'il pourrait tenir aux personnes réfractaires à l'arrivée de ces personnes, lui répondait qu'il n'y avait rien à dire mais simplement voir. Aussi, l'humanité ne se manifesterait-elle que dans l'événement ? N’adviendrait-elle que dans un avoir-lieu ? Une congruence dans un ici et maintenant nécessitant la venue d'un phénomène extérieur propice.La pensée se devrait alors d'examiner cet avoir-lieu et de chercher les moyens de se mettre en quête de ce déjà-là qu'il s'agirait encore d'atteindre.Puisque la métaphysique manque la manière à la fois la plus propre et la plus haute d'être (Wesenhoheit),il est nécessaire de repenser à fond la notion d'humanité et ce''curieux humanisme qu'est le non-humanisme''. Avoir souci de l'humanité et foi en l'humain demeure une voie distincte d'une philanthropie certaine de ce qu'elle pose et porte au monde. Les temps modernes ont provoqué une disruption que la révolution industrielle en technicisant le monde n'a cessé de faire apparaître. La béance entre l'homme et son humanité ouvre un espace indéfini entre chaos et cosmos, abîmes et cieux. Si ''seul un Dieu peut encore nous sauver'' et que pourtant Dieu est mort, vers quoi pouvons-nous encore nous tourner pour garder foi en l'être humain? L'ampleur de la dévastation est immense. Pour autant, elle n'est marginalement prise en vue que parla philosophie. Aussi, notre rapport à la mort est modifié par un donné spirituel déchu et la déréliction qui s'ensuit mène à une conception de la mort comme borne infranchissable sinon par les extrapolations technologiques les plus fantasques. Désormais l'homme est placé devant l'horizon restreint de sa propre vie qui se doit d'être heureuse. Et après tout, pourquoi condamner l'homme qui cherche plus que tout son bonheur sans se soucier du reste ? La tentation est grande de suivre la formule d'Horace ''Carpe Diem''. Est-elle cependant bien sérieuse à l'échelle de l'humanité ?Il s'agit de penser profondément le rapport qu'entretient l'homme à son genre, humain, et à ce que l'anthropologie a longtemps considéré comme sa différence spécifique : son langage. À grandes enjambées, le monde moderne semble vouloir échapper à cette condition humaine, trop humaine.  Si bien que humain paraît ne plus être le genre génuine de l'homme. Il y a pourtant là l'idée d'une présence absente qu'il s'agirait de révéler comme potentialité sui generis, la plus propre et la plus haute.Dans sa vie affairée et segmentée, l'homme a écrasé l'humain en lui.Ses possibilités de se mettre en rapport à soi-même ne sont plus considérées en vue de sa singularité au cœur de l'universalité proprement humaine, pour ne laisser place qu'à l'individualité et la socialité relative à l'homme d'aujourd'hui. Sa supposée lucidité concernant le monde ne repose pas sur son intelligence mais sur sa subtilité. Celle-là invite au recueillement quand celle-ci incite au contournement de ce dont il s'agit : la dignité humaine.L'existence de tout temps s'est conditionnée par ce qu'une civilisation décide d'instituer comme vérité. Or un paradigme de la vérité quel qu'il soit exige une implication de l'homme tout entier. D'où la restriction voire l'aveuglement qu'implique tout positionnement en faveur de ce qui doit être vrai, donc arrêté. L'organisation de tout son être se fait alors vers cette vérité au prix de toute autre conception sauf à considérer toute autre conception comme mineure. Pour autant, d'autres voies sont-elles encore accessibles ? La plasticité de l'homme louée par Pic de La Mirandole le pose ici comme citoyen ou travailleur, là comme père ou fils, et de façon tout à fait déterminante l'existence ne se donne plus que de façon fonctionnelle. Son affairement n'est plus relatif mais fondatif. Delà, on parvient sans difficulté à poser la valeur d'un homme  temps qu'on oblitère sa dignité. De manière générale, on ne tient d'ailleurs en respect que celui qui occupe une vie probatoire susceptible de satisfaire à ce qu'une société quelle qu'elle soit attend de lui. Pourtant si les structures de notre rapport au monde demeurent, elles revêtent différentes figures selon le contexte historique et sociétal. Ainsi notre être-au-monde configuré par les déterminations de l'existence (famille, travail, loisirs) est défini par notre rapport à un tout scientifique déspiritualisé. Le langage est perçu en tant que système de signes permettant la communication. Et l'être-vers-la-mort ne reçoit guère plus de définition que celle d'une inexorable fin de la vie : le décès.Qu'en est-il encore de l'être-avec ? Les déterminations existentielles de l'être-avec ne proviendraient-elles pas des déterminations existentielles des structures pré-citées ? La question se pose ici à l'aune du caractère à la fois diaphane et obscur de notions telles que le monde, le langage ou la mort. À travers elles on voit d'emblée de quoi il retourne sans pour autant s'en saisir aisément. Malgré leur caractère tangible, il en émane un ''nuage somnambulique'' lié à leur abstraction et duquel pourtant on se satisfait quotidiennement. Au contraire, l'être-avec nous met au prise avec ce que c'est que d'être-jeté à la vie. Un état de co-présence quasi-permanent qui nous oblige. Dès lors,comment appréhender ce rapport à l'autre de façon adéquate à la visée que nous évoquions plus haut, celle d'une dignité possible mais rarement atteinte voire cherchée? Quel pourrait bien être la condition de possibilité d'un tel rapport singulier que nous entretenons avec nous-mêmes et avec les autres ? BibliographieHeidegger, Être et temps, Bibliothèque de philosophie, nrf, Éditions Gallimard, Paris, 1986Heidegger, Lettre sur l'humanisme, Questions III et IV, tel, Gallimard, Paris, 1990Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, nrf, Éditions Gallimard, Paris, 1985Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, tel, Gallimard, Paris, 1953François Fédier, L'humanisme en question, La nuit surveillée, cerf, Paris, 2012