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Introduction au thème: La question de l’esclavage en Afrique : Politisation et mobilisations, par Lotte Pelckmans et Christine HardungLa question de l’esclavage et de ses héritages en Afrique, longtemps carrefour des traites transatlantique, transsaharienne, ou encore de l’océan Indien, est un élément incontournable de la vie politique de nombreux pays du continent. Depuis plus d’une décennie, on assiste à un regain d’intérêt pour cet objet, aussi bien de la part des chercheurs que des groupes sociaux directement concernés.Nombre d’articles et d’ouvrages témoignent de la diversité des esclavages, de leur histoire et de leur impact sur les sociétés contemporaines&#160; ((Pour ne citer que quelques ouvrages collectifs récents, voir&#160;: O. Leservoisier et S. Trabelsi (dir.), Résistances et mémoires des esclavages. Espaces arabo-musulmans et transatlantiques, Paris, Karthala, 2014&#160;; A. Bellagamba, S. E. Green et M. Klein (dir.), The Bitter Legacy. African Slavery Past and Present, Princeton, Markus Wiener Publishers, 2013&#160;; C. Coquery-Vidrovitch et É. Mesnard, Être esclave. Afrique-Amériques, XVe-XIXe siècle, Paris, La Découverte, 2013&#160;; H. Médard, M. L. Derat, T. Vernet, M. P. Ballarin (dir.), Traites et esclavages en Afrique orientale et dans l’océan Indien, Paris, Karthala, coll. «&#160;Esclavages&#160;», 2013&#160;; R. Botte et A. Stella (dir.), Couleurs de l’esclavage sur les deux rives de la Méditerranée (Moyen Âge-xxe siècle), Paris, Karthala, coll. «&#160;Hommes et sociétés&#160;», 2012&#160;; P. J. Lane et K. C. MacDonald, Slavery in Africa&#160;: Archaeology and Memory, Oxford, The British Academy by Oxford University Press, 2011&#160;; S. Beswick et J. Spaulding (dir.), African Systems of Slavery, Trenton, African World Press, 2010&#160;; M. Cottias, É. Cunin, et A. de Almeida Mendes (dir.), Les traites et les esclavages. Perspectives historiques et contemporaines, Paris, Karthala, 2010.)) . La plupart de ces études traite des discriminations subies par certains groupes définis par leur statut historique d’esclave ou de serviteur dans l’accès aux responsabilités politiques, dans les structures sociales (avec, en particulier, la question de l’endogamie), dans la hiérarchisation spatiale (la répartition des terres cultivables selon le statut) ou dans l’application du droit positif et/ou religieux. Plus rares, en revanche, sont les travaux portant sur les mobilisations de ces personnes dont le lien passé à l’esclavage semble constituer jusqu’à aujourd’hui un facteur essentiel d’identification et de subjectivation au sein de leur propre société  ((Parmi les principales exceptions, voir M. Tidjani Alou, «&#160;Démocratie, exclusion sociale et quête de citoyenneté&#160;: cas de l’association Timidria au Niger&#160;», Journal des Africanistes, vol. 1-2, n° 70, 2000, p. 173-195&#160;; Z. Ould Ahmed Salem, «&#160;Bare-Foot Activists&#160;: Transformations in the Haratine Movement in Mauritania&#160;», in S. Ellis et I. van Kessel (dir.), Movers and Shakers. Social Movements in Africa, Leyde, Brill, 2009, p. 156-177&#160;; A. E. McDougall, «&#160;The Politics of Slavery in Mauritania&#160;: Rhetoric, Reality and Democratic Discourse&#160;», The Maghreb Review, vol. 35, n° 2, 2010, p. 259-286&#160;; R. Botte, «&#160;Riimaybe, Haratin, Iklan&#160;: les damnés de la terre, le développement et la démocratie&#160;», in A. Bourgeot (dir.), Horizons nomades en Afrique sahélienne, Paris, Karthala, 1999, p. 55-78&#160;; E.-A. Ould Saleck, Les Haratins. Le paysage politique mauritanien, Paris, L’Harmattan, 2003. Voir également les travaux de É. K. Hahonou, en particulier «&#160;Culture politique, esclavage et décentralisation&#160;: la demande politique des descendants d’esclaves au Bénin et au Niger&#160;», Politique africaine, n° 111, 2008, p. 169-186 et «&#160;Past and Present African Citizenships of Slave Descent&#160;: Lessons from Benin&#160;», Citizenship Studies, vol. 15, n° 1, 2011, p. 75-92. Il existe enfin quelques études qui abordent la question de l’esclavage dans les politiques nationales à l’ère des indépendances, notamment B. Lecocq, «&#160;The Bellah Question&#160;: Slave Emancipation, Race and Social Categories in Late Twentieth-Century Northern Mali&#160;», Canadian Journal of African Studies, vol. 39, n° 1, 2005, p. 42-68.)) .Ce dossier questionne, à partir d’études empiriques, les différentes formes de mobilisations collectives portées récemment par des groupes de descendants d’esclaves (concernés majoritairement par les traites intra-africaines) et se reconnaissant aujourd’hui comme tels. Il s’attache également à croiser la nouvelle littérature sur l’esclavage et celle de la sociologie des mobilisations pour interroger la manière dont le statut de descendant d’esclaves peut constituer aujourd’hui non seulement une matrice réelle d’exclusion, mais aussi un vecteur de lutte contre différentes formes de domination, y compris quand celle-ci relève d’autres dynamiques politiques, notamment de classe, de race, ou de genre  ((L. A. Stoler, Carnal Knowledge and Imperial Power&#160;: Race and the Intimate in Colonial Rule, Berkeley, University of California Press, 2010 [2002]&#160;; J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge, 2006 [1990].)) .Ces mobilisations peuvent aborder l’esclavage comme réalité vécue, comme réalité héritée qui, en tant que telle, continue d’inférioriser des populations, ou comme réalité subsumant d’autres biais d’infériorisation tout en amenant à les relier les unes aux autres dans des espaces publics. Afin d’appréhender sous un angle analytique les ambiguïtés constitutives de ces mobilisations, nous convoquerons la notion de «&#160;post-esclavage&#160;». Nous suivons en cela Benedetta Rossi, selon laquelle le post-esclavage ne doit pas être compris dans une perspective linéaire, comme une étape qui suivrait l’abolition des statuts légaux et conduirait irrémédiablement à leur disparition  ((B. Rossi, «&#160;African Post-Slavery&#160;: a History of the Future&#160;», International Journal of African Historical Studies, vol. 48, n° 2, 2015, p. 304.)) . L’esclavage et le post-esclavage peuvent donc coexister dans une même temporalité, dans un rapport dialogique que met en évidence Baz Lecocq&#160;: «&#160;Le post-esclavage renvoie aux dynamiques de servitude qui se reproduisent, sous une forme altérée, malgré les ruptures incontestables que l’abolition et l’émancipation ont apportées au système esclavagiste. [L’expression] fait en particulier référence aux pratiques discursives et culturelles qui perpétuent l’esclavage  ((B. Lecocq et É. K. Hahonou, «&#160;Introduction. Exploring Post-Slavery in Contemporary Africa&#160;», International Journal of African Historical Studies, vol. 48, n° 2, 2015, p. 184.)) ».On le comprend, appréhender les revendications qui se formalisent au nom du «&#160;post-esclavage&#160;» requiert une approche contextuelle et nuancée. Les non-dits persistent, comme le soulignent Salah Trabelsi et Olivier Leservoisier, en insistant sur le fait que «&#160;l’étude de l’esclavage ne doit pas se focaliser uniquement sur les mobilisations identitaires et politiques et les discours revendicatifs des acteurs […]. Elle doit aussi nous conduire […] à l’indicible, aux non-dits, aux silences de l’histoire de l’esclavage  ((O. Leservoisier et S. Trabelsi, «&#160;Expériences singulières et collectives des esclavages et de leurs héritages. De l’intérêt du croisement des échelles d’analyse dans l’étude des processus d’émancipation et de mémoire&#160;», in O. Leservoisier et S. Trabelsi (dir.), Résistances et mémoires…, op. cit., p. 18.)) ». Au cœur des mobilisations politiques et publiques règnent ainsi des non-dits, voire des «&#160;semi-dits&#160;», des entre-deux qui combinent non-dits et actions revendicatives. Nombre d’entre elles s’attaquent par exemple au racisme sans évoquer l’histoire de l’esclavage et ses séquelles, qu’elles ne font que sous-entendre dans certains contextes. L’évitement de ce sujet peut faire partie des stratégies choisies par les militants d’origine servile mais peut également résulter d’un refoulement, conscient ou non, de la part de ces groupes ou des individus libres.L’héritage de l’esclavage ainsi que la dimension historique de la traite interne ont, en effet, longtemps fait l’objet d’une autocensure de la part des populations africaines. La négation de ces questions sensibles trouvait son écho dans la recherche, bien souvent marquée par ce qu’Ibrahima Thioub a appelé une «&#160;anesthésie de la réflexion  ((I. Thioub, «&#160;Préface&#160;», in C. Coquery-Vidrovitch et É. Mesnard (dir.), Être esclave…, op cit., p. 12.)) ». Mais les mobilisations collectives contemporaines ont permis une critique, voire un renversement des hiérarchies sociales, en rompant le silence autour de la délicate question du statut servile au sein des espaces publics locaux et (inter-)nationaux. Dans ce contexte, la question qui se pose est de savoir si la thèse de l’existence d’un tabou sur ce sujet, jusqu’ici lieu commun de la littérature académique, est toujours pertinente au regard des développements récents empiriquement observables. Et ce d’autant plus que les mobilisations autour du post-esclavage se font dans un contexte marqué par un regain d’intérêt pour les mouvements protestataires en Afrique  ((Voir en particulier G. Abbink, M. De Bruijn, K. Van Walraven (dir.), Rethinking Resistance. Revolt and Violence in African History, Leyde, Brill 2003&#160;; S. Ellis et I. van Kessel, Movers and Shakers…, op. cit. Voir aussi le colloque international organisé par Richard Banégas, Marie-Emmanuelle Pommerole et Johanna Siméant, «&#160;Lutter dans les Afrique&#160;», Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 22-23 janvier 2010, qui a donné lieu à la publication, notamment, de deux dossiers de revues&#160;: «&#160;Social Movement Struggles in Africa&#160;», Review of African Political Economy, vol. 37, n° 125, 2010, p. 251-359&#160;; «&#160;Lutter dans les Afriques&#160;», Genèses, n° 81, 2010, p. 2-83.)) . Cette attention s’est substantiellement renforcée dans le sillage des printemps arabes et des questionnements relatifs aux modalités de déploiement de ces mobilisations, mais aussi de leurs effets – ou pas – sur l’ensemble du continent  ((A. Branch et Z. Mampilly (dir.), Africa Uprising. Popular Protest and Political Change, Londres, Zed books, 2015&#160;; J. Denis, «&#160;Taper sur un monde creux, pour le faire résonner&#160;» [en ligne], Le Monde diplomatique, avril 2015, p. 10-11, &#60;www.monde-diplomatique.fr/2015/04/DENIS/52836&#62;, consulté le 15 mai 2015.)) . Ce renouveau a pu également entrer en écho avec les débats suscités par les mouvements de contestation citoyenne sur d’autres continents (Occupy Wall Street aux États-Unis ou encore le mouvement des Indignados en Europe du Sud), notamment pour ce qui a trait à la transformation des répertoires d’action collective  ((D. della Porta et A. Mattoni (dir.), Spreading Protest. Social Movements in Times of Crisis, Colchester, ECPR Press, 2014&#160;; Z. Harb, «&#160;Arab Revolutions and the Social Media Effect&#160;» [en ligne], Media and Culture Journal, vol. 14, n° 2, mai 2011, &#60;journal.media-culture.org.au/index.php/mcjournal/article/viewArticle/364%3E&#62;, consulté le 18 septembre 2015.)) . Si cette préoccupation scientifique renouvelée participe d’une forme de banalisation théorique du continent – un continent où l’on proteste comme ailleurs –, il interroge sur la pertinence d’y importer des outils de la sociologie de mobilisation, conçues au départ pour analyser la protestation sur des terrains non africains  ((J. Siméant, «&#160;Protester/mobiliser/ne pas consentir. Sur quelques avatars de la sociologie des mobilisations appliquée au continent africain&#160;», Revue internationale de politique comparée, vol. 20, n° 2, 2013, p. 125-143&#160;; É. K. Hahonou et L. Pelckmans, «&#160;West African Antislavery Movements&#160;: Citizenship Struggles and the Legacies of Slavery&#160;», Stichtproben&#160;: Wiener Zeitschrift für kritische Afrikastudien, n° 20, 2011, p. 141-162.)) .La sélection des articles de ce dossier reflète notre volonté de combler deux lacunes observables dans les recherches initiées sur les mobilisations post-esclavagistes. Premièrement, alors que la plupart des travaux anthropologiques et historiques de ce champ se sont focalisés sur des pays sahélo-sahariens (tels que la Mauritanie, le Mali, le Niger)  ((A. Bullard, «&#160;From Colonization to Globalization. The Vicissitudes of Slavery in Mauritania&#160;», Cahiers d’Études africaines, vol. 15, n° 179-180, 2005, p. 751-769&#160;; M. Tidjani Alou, «&#160;Démocratie, exclusion sociale…&#160;», art. cité&#160;; É. K. Hahonou, «&#160;Past and Present…&#160;», art. cité&#160;; O. Leservoisier, «&#160;Nous voulons notre part&#160;! Les ambivalences du mouvement d’émancipation des Saalfaalbe Hormankoobe de Djéol (Mauritanie)&#160;», Cahiers d’Études africaines, vol. 15, n° 179-180, 2005, p. 987-1014&#160;; Z. Ould Ahmed Salem, «&#160;Bare-Foot Activists…&#160;», art. cité&#160;; A. E. McDougall, M. Brahne, et U. P. Ruf, «&#160;Legacies of Slavery, Promises of Democracy&#160;: Mauritania in the 21st Century&#160;», in M. Smith (dir.), Globalizing Africa, Trenton, Africa World Press, 2003, p. 67-87&#160;; A. E. McDougall, «&#160;The Politics of Slavery…&#160;», art. cité&#160;; B. Béridogo, «&#160;Compétition des acteurs sociaux pour le contrôle du pouvoir et des ressources dans la commune rurale de Zégoua (Mali)&#160;», Bulletin Apad, n° 16, 1998, p. 99-111&#160;; E.-A. Ould Saleck, Les Haratins…, op. cit., Pour une approche comparative, voir R. Botte, «&#160;Riimaybe, Haratin, Iklan…&#160;», art. cité&#160;; É. K. Hahonou et L. Pelckmans, «&#160;West African Antislavery Movements…&#160;», art. cité&#160;; M. Villasante Cervello, «&#160;Les droits humains et les tensions sociales en République islamique de Mauritanie. Les cas de l’emprisonnement de Biram Ould Abeid et de la condamnation à mort de Ould Mkhaitir&#160;» [en ligne], Essais sur la Mauritanie, n° 1, mars 2015, &#60;www.academia.edu/11341065/Les_droits_humains_et_les_tensions_sociales _en_République_Islamique_de_Mauritanie._Les_cas_de_lemprisonnement_de_Biram_ ould_Abeid_et_de_la_condamnation_à_mort_de_Mohamed_Cheikh_ould_Mkhaiti&#62;, consulté le 27 octobre 2015.)) , nous souhaitons attirer l’attention sur d’autres aires géographiques, en particulier l’Afrique du Nord, l’Afrique de l’Est, Madagascar – élargissant même notre réflexion aux Amériques (latine, centrale et du Nord), à titre comparatiste. Deuxièmement, alors qu’un grand nombre d’études ont pour objet les mobilisations post-esclavagistes des Afro-Américains et autres groupes autour de «&#160;l’Atlantique noir  ((P. Gilroy, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Cambridge, Harvard University Press, 1993&#160;; voir aussi A. Reed, Pilgrimage Tourism of Diaspora Africans to Ghana, New York, Routledge, 2015.))&#160; », nous proposons ici de porter attention aux voix, perspectives et actions collectives qui se font entendre depuis le continent africain  ((Comme l’a proposé Thomas Fouquet dans l’introduction du dossier «&#160;Blackness&#160;» de Politique africaine&#160;: «&#160;Construire la blackness depuis l’Afrique, un renversement heuristique&#160;», Politique africaine, n° 136, 2014, p. 5-19.)) .On constate à cet égard un contraste entre l’Afrique et les Amériques, où les questions autour des héritages et des séquelles de l’esclavage sont plus anciennes et ont été abordées tout au long des xixe et xxe siècles. La comparaison de ces recherches post-esclavagistes distinctes amène ainsi Élisabeth Cunin à se demander, dans la postface de ce dossier, à quel point l’esclavage continue de structurer les rapports sociaux et leur analyse, à l’échelle globale  ((S. Miers, Slavery in the Twentieth Century. The Evolution of a Global Problem, Walnut Creek, AltaMira Press, 2003.)) . Elle questionne la pertinence analytique de ce prisme pour comprendre les inégalités actuelles issues des systèmes géopolitiques néolibéraux, certains régimes carcéraux et spatiaux de gouvernance et les références aux États-Unis «&#160;postraciaux&#160;» incarnés par Barak Obama.Le recours fréquent à l’esclavage pour expliquer les exclusions sociales contemporaines en Amérique pousse Élisabeth Cunin à appeler à ne pas «&#160;sur-esclavager&#160;» les analyses et à replacer les hiérarchies dans leur contexte historique et social concret. Pour le contexte africain, notre démarche répond à la volonté contraire de ne pas «&#160;sous-esclavager&#160;» les dynamiques sociétales à l’œuvre dans les mobilisations politiques africaines. Comme en témoignent les contributions à ce dossier, «&#160;l’ombre de l’esclavage  ((R. Botte (dir.), «&#160;L’ombre portée de l’esclavage. Avatars contemporains de l’oppression sociale&#160;», Journal des africanistes, vol. 70, n° 1-2, 2000, p. 7-341.)) » plane sur les revendications citoyennes contemporaines même lorsqu’elle n’est pas invoquée comme cause directe des expériences d’exclusion et de discrimination. Les processus de politisation de l’esclavage varient fortement selon les contextes&#160;: d’un côté, l’esclavage et ses héritages sont revendiqués comme un facteur d’exclusion dans certaines sociétés africaines  ((Pour le contexte ouest africain, voir É. K. Hahonou et L. Pelckmans, «&#160;West African Antislavery Movements…&#160;», art. cité.))&#160; et, de l’autre, le passé esclavagiste est investi par des groupes d’acteurs pour expliquer et combattre l’exclusion. C’est ce paradoxe que Benedetta Rossi appelle «&#160;l’esclavage métaphorique  ((B. Rossi (dir.), Reconfiguring Slavery. West African Trajectories, Liverpool, Liverpool University Press, 2009, p. 6&#160;; S. Miers et I. Kopytoff (dir.), Slavery in Africa&#160;: Historical and Anthropological Perspectives, Madison, University of Wisconsin Press, 1977, p. 25.)) ».Pour ce faire, les différentes perspectives proposées dans ce dossier se basent sur des analyses de terrain approfondies. Les auteurs étudient les contextes variés ayant influencé les décisions de mobiliser sur la question de l’esclavage de manière ouverte ou détournée, de manière collective ou individuelle, tout en dévoilant la grande variété de stratégies mises en œuvre pour surmonter le stigmate de la condition servile. Pour le cas de la Tunisie, Inès Mrad Dali place les mobilisations des Noirs tunisiens à partir de 2011 dans une perspective historique, tandis que l’article sur le Kenya présente des exemples datant de 2007, moment à partir duquel Marie Pierre Ballarin observe des tensions croissantes à propos de l’accès au vote et du patrimoine d’une mission anglicane ayant hébergé les esclaves libérés de Mombasa. Concernant Madagascar, Marco Gardini propose une analyse des héritages contemporains d’un mouvement urbain qui s’est développé à Antananarivo dans les années 1970 et qui, à travers une idéologie marxiste, dénonçait les classes sociales comme étant issues de l’esclavage interne  ((C’est aussi dans les années 1970 que sont publiés les premiers ouvrages académiques mettant en cause l’esclavage et son héritage dans une approche néo-marxiste. Voir C. Meillassoux (dir.), L’esclavage en Afrique précoloniale, Paris, Maspéro, 1975.)) .Les démarches individuelles et collectives évoquées peuvent coexister sous des formes hybrides. Une posture individuelle de mutisme peut, par exemple, aller de pair avec une «&#160;mobilisation ponctuelle&#160;», lorsqu’un individu se joint à une revendication active autour de son statut de descendant d’esclaves ou autour des héritages qu’il considère comme liés à ce statut (discriminations raciales, situation socio-économique, ou même installation spatiale). La mobilisation des descendants d’esclaves du quartier de Frere-Town à Mombasa (Kenya), décrite par Marie Pierre Ballarin dans ce dossier, en est un exemple. Alors que, pendant des décennies, ils ont tenté de se distinguer en tant que communauté en mettant en avant leurs mérites intellectuels tout en taisant leurs origines serviles, ils ont désormais recours à ces mêmes origines pour soutenir leurs revendications dans le cadre d’un litige avec l’Église sur des questions de patrimoine. Ils dénoncent également les discriminations dont ils sont victimes et par lesquels ils se voient relégués à leur statut de descendants d’esclaves, faute de pouvoir prouver leur appartenance à un groupe ethnique reconnu par l’État – notamment lorsqu’ils doivent requérir des papiers d’identité pour participer aux élections nationales.Historiciser les mobilisationsUn regard sur l’histoire des mobilisations en Afrique témoigne de la survivance de la question de l’esclavage qui revient cycliquement comme objet de revendications au niveau local, national et/ou international. On peut supposer que certaines sociétés esclavagistes précoloniales étaient elles aussi animées par des mouvements de protestation menés par les populations serviles, allant parfois jusqu’aux révoltes ouvertes  ((Pour l’histoire de mobilisations collectives des esclaves dans le Proche-Orient, voir S. Trabelsi, «&#160;Esclaves et dynamiques protestataires. Le temps long des résistances serviles dans le ProcheOrient classique, viie-xe siècles&#160;», in O. Leservoisier et S. Trabelsi (dir.), Résistances et mémoires…, op. cit., p. 23-36.))&#160; dont on a aujourd’hui perdu la trace. Les sources disponibles pour les périodes coloniale et postcoloniale nous permettent de mettre en relief plusieurs vagues de mobilisations collectives anti-esclavagistes liées aux transitions politiques nationales et/ou internationales, amorcées notamment par les abolitions, les indépendances ou les processus de démocratisation du début des années 1990 et de la période post-2011.Un des moments-clés de transition historique correspond aux abolitions de l’esclavage à la fin du xixe siècle. Celles-ci sont, sur le continent africain, le fruit des premiers mouvements transnationaux mondiaux&#160;: ceux des abolitionnistes  ((C. Tilly et S. Tarrow (dir.), Contentious Politics, Boulder, Paradigm Press, 2006, p. 1. Comme le remarque Alex de Waal, «&#160;il existe une longue association historique entre le christianisme évangélique et l’abolitionnisme […]&#160;». A. de Waal, «&#160;Exploiter l’esclavage&#160;: droits de l’homme et enjeux politiques&#160;», Politique africaine, n° 66, 1997, p. 56.))&#160;&#160;. Contrairement à la traite négrière transatlantique, officiellement interdite sur les côtes africaines par la Grande-Bretagne en 1807 et par la France en 1815, la traite intra-africaine est restée légale tout au long du xixe siècle et fut finalement interdite en 1905 dans les colonies françaises ouest-africaines  ((J. Suret-Canale, Afrique noire, occidentale et centrale. L’ère coloniale (1900-1945), Paris, Éditions sociales, 1961.))&#160;&#160;. L’esclavage domestique est également aboli en 1905 dans les colonies françaises et en 1907 dans les colonies britanniques. Néanmoins, les élites locales sur lesquelles s’appuyaient les colons, loin d’encourager l’émancipation des anciens groupes serviles, contribuaient au contraire, de facto, à son empêchement  ((Pour l’Afrique de l’Ouest francophone, cet argument a également été avancé par plusieurs auteurs. Voir par exemple M. Klein, Slavery and Colonial Rule in French West Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.))&#160;&#160;. Bien que l’ère des abolitions en Afrique ait été marquée par d’intenses mobilisations en dehors du continent, les initiatives émergeant sur et depuis celui-ci étaient souvent moins visibles. À cette époque, les protestations s’exprimaient avant tout au niveau individuel ou familial par la fuite, le silence et l’exil  ((Pour Zanzibar, voir, entre autres, J. Glassman, «&#160;Racial Violence, Universal History and Echoes of Abolition in Twentieth-Century Zanzibar&#160;», in D. R. Peterson (dir.), Abolitionism and Imperialism in Britain, Africa, and the Atlantic, Athens, Ohio University Press, coll. «&#160;Cambridge Centre of African Studies&#160;», 2010, p. 175-206.))&#160;&#160;. Néanmoins, comme le montre Derek Peterson, l’abolition de la traite a créé des opportunités de mobilisations collectives critiquant l’entreprise coloniale&#160; ((Voir D. R. Peterson, «&#160;Introduction. Abolitionism and Political Thought in Britain and East Africa&#160;», in D. R. Peterson (dir.), Abolitionism and Imperialism…, op. cit., p. 1-37&#160;; J. Glassman, «&#160;Racial Violence…&#160;», art. cité. Voir également J.-G. Deutsch, «&#160;Absence of Evidence is No Proof&#160;: Slave Resistance under German Colonial Rule in East Africa&#160;», in J. Abbink, M. E. De Bruijn et K. van Walraven (dir.), Rethinking Resistance…, op. cit., p. 170-187. Voir aussi J. Glassman, Feasts and Riot. Revelry, Rebellion, and Popular Consciousness on the Swahili Coast, 1856-1888, Portsmouth/Londres, Heinemann/James Currey, 1995.))&#160; .Élisabeth Cunin montre dans la postface de ce dossier comment en Amérique latine, le post-esclavagisme coïncide avec le post-colonialisme&#160;: l’abolition survient avec les indépendances et donc avec l’initiation à la citoyenneté et à la liberté. En Afrique, au contraire, l’abolition vient avec le colonialisme et la naissance de nouveaux rapports de pouvoir et de domination. Plutôt que de mener à une réelle émancipation, elle coïncide avec la création de nouvelles hiérarchies  ((F. Renault, Libération d’esclaves et nouvelles servitudes&#160;: les rachats de captifs africains pour le compte des colonies françaises après l’abolition de l’esclavage, Dakar/Abidjan, Nouvelles éditions africaines, 1976.))&#160;&#160;.Dans les années 1960-1970, l’accession des États africains à l’indépendance pousse les acteurs d’origine servile de certaines régions à se mobiliser. Comme le montre Marco Gardini dans son article sur Madagascar, les luttes antiesclavagistes qui se sont développées pendant cette période étaient fortement inspirées des luttes anticoloniales. Pendant les mobilisations politiques pour l’indépendance, l’esclavage était devenu une métaphore des relations de pouvoir entre colons et colonisés, ces derniers revendiquant une libération des «&#160;chaînes&#160;» coloniales. Le mouvement de Zoam (Zatovo Orin’Asa Malagasy, Jeune chômeurs malgaches), par exemple, réunissait une jeunesse urbaine se disant anti-française et pro-marxiste. Cette jeunesse, en partie d’origine servile, s’appuyait sur une base spatiale et symbolique (les bas quartiers de la ville d’Antananarivo), et regroupait un «&#160;prolétariat&#160;» d’immigrés pauvres mais également issu de groupes statutaires d’anciens esclaves. Leur lutte était une lutte de libération contre plusieurs formes d’oppression et plusieurs sources de stigmatisation&#160;: l’héritage de l’esclavage inter-africain, le colonialisme, la xénophobie envers les étrangers immigrés arrivant en ville, allant parfois de pair avec des revendications ou du moins des métaphores raciales (Blancs-Noirs).Dans cette même conjoncture, comme le souligne Inès Mrad Dali dans le contexte tunisien, les nations en création ont ressenti un fort besoin de privilégier un «&#160;discours politique unitaire&#160;», occultant et censé subsumer les divisions sociales et historiques de la Nation, dont celles reposant sur la question de l’esclavage interne. Les Tunisiens noirs, issus pour la plupart des traites internes et transsahariennes, préférèrent laisser sous couvert le passé esclavagiste qui pourrait partiellement expliquer leur discrimination latente. En ce sens, écrit l’auteure, ils aspirent «&#160;à rejeter toute démarche communautariste et à approfondir le sentiment de cohésion sociale&#160;» et tentent, ce faisant, d’«&#160;appeler à l’unité et à une harmonisation des identités&#160;» plutôt que de souligner les lignes de fracture issues de l’histoire de l’esclavage et de ses catégorisations raciales. En avançant que «&#160;la Tunisie n’a pas deux couleurs, [qu’]elle est arc-en-ciel&#160;», ils ont choisi une approche égalitaire, ne revendiquant ni réparations collectives, ni discrimination positive. Néanmoins, ce choix a contribué à étouffer la question de l’esclavage en Tunisie  ((Le même constat se fait ailleurs. Voir notamment B. Rossi (dir.), Reconfiguring Slavery…, op. cit.&#160;; B. Lecocq, «&#160;The Bellah Question…&#160;», art. cité&#160;; M. Rodet, «&#160;Mémoires de l’esclavage dans la région de Kayes, histoire d’une disparation&#160;», Cahiers d’Études africaines, vol. 50, n° 197, 2010, p. 263-291.))&#160; .Avec les processus de démocratisation et de décentralisation, s’ouvre un nouveau chapitre des mobilisations post-esclavagistes. En Afrique sahélo-saharienne en particulier, l’ouverture démocratique permet, à partir des années 1990, la création d’associations et de partis politiques, occasion utilisée par certains descendants d’esclaves pour revendiquer le respect de leur citoyenneté, via des interventions collectives s’adressant à l’État. Si la première organisation anti-esclavagiste africaine, El Hor, est née en Mauritanie en 1979  ((Z. Ould Ahmed Salem, «&#160;Bare-Foot Activists…&#160;», art. cité.))&#160;&#160;, la plupart des mouvements actuels sont apparus à cette période. La région du Sahel-Sahara constitue l’aire géographique  ((Pour une analyse critique et transversale du Sahel, région perçue depuis longtemps comme une région en crise, voir V. Bonnecase et J. Brachet (dir.), «&#160;Crises et chuchotements au Sahel&#160;», Politique africaine, n° 130, 2013, p. 5-164. Pour le Sahara, voir D. Casajus, «&#160;Sahara en mouvement&#160;», L’Année du Maghreb, vol. 7, 2011, p. 5-23.))&#160; par excellence de leur émergence  ((Voir S. Miers, Slavery in the Twentieth Century…, op. cit.&#160;; R. Botte (dir.), «&#160;L’ombre portée…&#160;», art. cité.))&#160;&#160;, notamment parce que cette zone, située au carrefour des trois traites historiques (interne, transsaharienne et transatlantique), compte une proportion plus importante de populations d’origine servile  ((Voir notamment M. Klein, Slavery and Colonial Rule…, op. cit.&#160;; C. Meillassoux, L’esclavage en Afrique…, op. cit., p. 15-16.))&#160;&#160;, mais aussi parce que le maillage administratif plus lâche du territoire a permis que s’y maintiennent des situations d’asservissement après les abolitions officielles  ((À titre d’exemple, voir G. Klute, «&#160;Herren und Sklaven&#160;: Zur Frage der kolonialen Sklavenpolitik in Französisch-Westafrika&#160;», in H. Willer, T. Förster et C. Ortner-Buchberger (dir.), Macht der Identität Identität der Macht&#160;: Politische Prozesse und kultureller Wandel in Afrika, Münster, LIT, 1995, p. 241-253&#160;; C.Hardung, Arbeit, Sklaverei und Erinnerung. Gruppen unfreier Herkunft unter den Fulbe Nordbenins, Cologne, Rüder Köppe Verlag, 2006&#160;; B. Lecocq et É. K. Hahonou, «&#160;Introduction. Exploring PostSlavery…&#160;», art. cité, p. 181-192.))&#160;&#160;. Si ce fort héritage de l’esclavage interne peut contribuer à expliquer l’intensité de ces mobilisations locales post-esclavagistes, ces dernières ont revêtu des formes très différentes.La plupart ont lutté pour la criminalisation de l’esclavage interne en Afrique, et notamment celui qui pouvait se maintenir sous couvert de pluralisme juridique  ((C’est notamment le cas de Hadijatou Mani, femme de statut servile qui, avec l’appui d’Anti Slavery International et de l’association anti-esclavagiste Timidria, a gagné en 2008 un procès contre l’État du Niger, accusé de permettre des pratiques esclavagistes sur son sol. H. Duffy, «&#160;Hadijatou Mani Koroua v Niger&#160;: Slavery Unveiled by the ECOWAS Court&#160;», Human Rights Law Review, vol. 9, n° 1, 2009, p. 151-170.))&#160;&#160;. Mais des groupes ont aussi activement sollicité le maintien de leur statut d’esclave (à distinguer de la condition d’esclave), parce que celui-ci, malgré son caractère stigmatisant, est également protecteur en ce qu’il permet de revendiquer une position d’autochtonie  ((La mobilisation locale d’un groupe composé de descendants d’esclaves de la société haalpulaar, qui luttent pour leur reconnaissance sociale et politique en cherchant à réactualiser le titre de «&#160;chef des esclaves&#160;», montre bien combien ce statut est devenu un marqueur identitaire à la fois imposé (stigmatisation) et approprié (politisation). Voir O. Leservoisier, «&#160;Esclavage et usages…&#160;», art. cité.))&#160;&#160;. Au-delà de ces choix stratégiques, ces différents mouvements ont pu aussi s’inscrire dans des dynamiques transnationales de professionnalisation, permettant de ce fait à leurs dirigeants de s’affirmer comme de véritables «&#160;courtiers en développement  ((T. Bierschenk, J.-P. Chauveau et J.-P. Olivier de Sardan (dir.), Courtiers en développement. Les villages africains en quête de projets, Paris/Mayence, Karthala/APAD, 2000.))&#160; ». Cela montre aussi, comme le notent Inès Mrad Dali à propos du cas tunisien ou Marie Pierre Ballarin à partir de l’exemple kenyan, que les processus de démocratisation ne créent pas partout la même ouverture et n’amènent pas toujours les groupes subordonnés à problématiser leur statut servile ou anciennement servile de la même manière.Enfin, on assiste aujourd’hui à l’émergence de nouvelles formes de politisation et de mobilisation autour de la question du post-esclavage dans un contexte de mondialisation libérale. Elles se caractérisent notamment par un militantisme plus que jamais transfrontalier et internationalisé, par un factionnalisme et, dans certains milieux, une militarisation progressive, mais aussi par le recours aux (nouveaux) médias comme moyen de mener le combat, par la forte implication d’une jeunesse toujours plus nombreuse et des diasporas au niveau local, ou encore par le «&#160;renouveau religieux  ((Z. Ould Ahmed Salem, Prêcher dans le désert. Islam politique et changement social en Mauritanie, Paris, Karthala, 2013.))&#160; » au sein des luttes sociales.Les mouvements sahélo­sahariens les plus récents, apparus depuis la fin des années 2000, tels que l’IRA (Initiative de résurgence du mouvement abolitionniste) créée en 2008 en Mauritanie, ou MBJEN (Mouvement Bella pour la justice et l’équité dans le Nord) créé en août 2012 au Mali, sont emblématiques de ces transformations. Au moment de la création du MBJEN, en 2012, certaines élites touarègues se sont alliées aux mouvements favorables à l’application de la sharia dans le Nord du Mali. MBJEN a donc vu le jour dans le contexte d’une multiple crise géopolitique et juridico-religieuse. Ce mouvement se présente comme un groupe d’autodéfense armé luttant pour la visibilité des Bellah, et il souligne son attitude pro-républicaine tout en se distanciant des revendications de certains de ses anciens maîtres tamasheq kidalois qui se mobilisent contre l’État via le projet séparatiste d’Azawad  ((L. Pelckmans, «&#160;Les stratégies du Mouvement Bellah pour la justice et l’équité au Nord Mali (MBJEN) et de Temedt&#160;», Communication présentée à la «&#160;4e European Conference on African Studies&#160;», Paris, multigr., juillet 2015.))&#160;&#160;. Le mouvement IRA en Mauritanie, quant à lui, a intégré à son discours une critique radicale des concepts religieux légitimant l’apologie de l’esclavage dans ce même espace. «&#160;Si l’idéologie esclavagiste se perpétue dans le pays&#160;», critique-t-il, «&#160;c’est qu’elle puise sa légitimité et ses fondements juridiques dans les enseignements erronés de la version locale de l’islam  ((R. Botte, «&#160;République islamique de Mauritanie&#160;: feu l’esclavage&#160;?&#160;», [en ligne], Libération, 28 mai 2012, &#60;www.liberation.fr/planete/2012/05/28/republique-islamique-de-mauritanie-feu-l-esclavage_821958&#62;, consulté le 15 novembre 2015. Pour une analyse de l’IRA dans le contexte politico-religieux de la Mauritanie, voir Z. Ould Ahmed Salem, Prêcher dans le désert…, op. cit.))&#160; ». Alors que l’accès aux savoirs religieux avait jusqu’ici plutôt permis la mobilisation individuelle de descendants d’esclaves  ((B. Rossi (dir.), Reconfiguring Slavery…, op. cit., p. 2&#160;; R. Botte, «&#160;Stigmates sociaux et discriminations religieuses&#160;: l’ancienne classe servile au Fuuta Jaloo&#160;», Cahiers d’Études africaines, vol. 34, n° 133, 1994, p. 109-136&#160;; J.-R. Berndt, Closer Than your Jugular Vein&#160;: Muslim Intellectuals in a Malian Village, 1900-1960’s, thèse de doctorat, Université Northwestern, Evanston, 2008.))&#160;&#160; porteurs de revendications réformistes et émancipatrices, ce sont des mouvements collectifs qui, depuis quelques années, s’appuient sur l’islam pour mobiliser et justifier l’insertion des groupes de descendants d’esclaves stigmatisés, comme c’est le cas au Sénégal  ((J. Schmitz, «&#160;Islamic Patronage and Republican Emancipation&#160;: the Slaves of the Almaami in the Senegal River Valley&#160;», in B. Rossi (dir.), Reconfiguring Slavery…, op. cit., p. 85-115&#160;; I. Thioub, A. Ngaïdé et I. Seck, Endam Bilaali. Renégocier les identités en situation post-esclavagiste, film documentaire, 2014.))&#160; et au Nigeria  ((Entretiens avec Benedetta Rossi et Martin Klein, Grèce, juillet 2015.))&#160;&#160;.Au-delà des opportunités de mobilisation offertes par les tensions géopolitiques et religieuses, d’autres facteurs ont contribué à un changement profond des modes de mobilisation actuels. La communication et la mise en réseau inédites rendues possibles par les nouveaux médias en sont un. On le constate via l’exemple de jeunes femmes luttant pour la cause des Noirs tunisiens sur leurs blogs et sur Facebook, forums sur lesquels elles expriment leur indignation et attirent l’attention d’un large public. Nos enquêtes dans le contexte sahélo-saharien montrent également que les réseaux sociaux ont rendu possible la mise en relation des militants et des acteurs internationaux, permettant aux premiers de représenter un véritable contre-pouvoir au niveau national. La médiatisation des différends sur ces plateformes mais aussi par les médias internationaux a offert à ces groupes subalternes une nouvelle forme de visibilité et d’influence. L’exemple du mouvement abolitionniste IRA en Mauritanie le montre tout particulièrement. L’usage des médias par cette organisation lui a ainsi permis de gagner en visibilité, à la fois à l’échelle internationale et sur la scène politique locale, mais aussi de rendre visible la répression étatique dont elle fait l’objet  ((Voir par exemple «&#160;Biram Dah Abeid-Prix des droits humains de l’Onu&#160;» [en ligne], IRA Mauritanie, &#60;biramdahabeid.org&#62;, consulté le 24 octobre 2015.))&#160;&#160;.L’IRA est en outre composée majoritairement de jeunes ouvertement fiers de leur statut d’Haratin – qui réfère à une descendance servile. Méfiants envers les institutions politiques, ces derniers expérimentent des formes inédites de représentation et d’auto-organisation au-delà du contexte politique national. En cela, cette nouvelle génération d’acteurs d’origine servile se caractérise par une expression et subjectivation politiques définies par Riccardo Ciavolella et Stefano Boni comme «&#160;alterpolitiques  ((R. Ciavolella et S. Boni, «&#160;Aspiring to Alterpolitics. Anthropology, Radical Theory, and Social Movements&#160;», Focaal. Journal of Global and Historical Anthropology, vol. 72, 2015, p. 3-8.))&#160; ». Avec son objectif de vouloir «&#160;déconstruire&#160;» le système politique et son soubassement, l’ordre social et religieux, l’IRA, vaste mouvement revendicatif non-violent et à la fois organisation de défense des droits de l’Homme, défie aujourd’hui l’État et la société mauritanienne dans tous ses fondements.Réactions et contentieux autour des mobilisations post-esclavagistesMalgré la multiplication de ces mobilisations, rares sont les pays ou régions dans lesquels l’esclavage intra-africain intervient dans les débats publics. Plusieurs articles de ce dossier évoquent la façon dont les élites dirigeantes nationales ont cherché et cherchent encore à détourner l’attention de cette question. Évitant soigneusement cette problématique, elles ont jusqu’à présent préféré culpabiliser les colonisateurs en évoquant les traites transatlantiques. Aujourd’hui, nombre de thématiques en vogue à l’international telles que le terrorisme, l’esclavage moderne et le trafic d’êtres humains leur permettent de continuer à externaliser la culpabilité, tout en évitant les questions et revendications liées aux séquelles de l’esclavage au sein des sociétés africaines.Évoquées par Marco Gardini, les réactions et interactions des anciens maîtres d’esclaves qui, eux aussi, se mobilisent, doivent faire l’objet d’une attention particulière. Certains anciens maîtres perpétuent le discours ou même les pratiques esclavagistes comme si rien n’avait changé, et se voient, dans certains cas, soutenus en cela par les juridictions religieuses. Ailleurs, comme au Mali, d’anciens maîtres évoquent leurs propres frustrations liées à ce statut qui, noblesse oblige, les contraint à soutenir financièrement certains de leurs anciens esclaves ou à leur offrir les bénéfices de leurs réseaux politiques (pour obtenir gain de cause auprès de la police en cas de litiges par exemple)  ((Voir par exemple L. Pelckmans, «&#160;Negotiating the Memory of Fulbe Hierarchy among Mobile Elite Women&#160;», in M. E. de Bruijn, R. van Dijk et J.-B. Gewald (dir.), Strength beyond Structure. Social and Historical Trajectories of Agency in Africa, Leyde, Brill, coll. «&#160;African Dynamics&#160;», 2007, p. 285-311.))&#160;&#160;. Au Mali aussi, l’ancien président Amadou Toumani Touré soutenait en secret la cause de Temedt  ((É. K. Hahonou et L. Pelckmans, «&#160;History Must Be Rewritten&#160;: Revisionist Ambitions Among West African Slave Descendants&#160;», in D. Hamilton, K. Hodgson et J. Quirk (dir.), Slavery, Memory and Identity&#160;: National Representations and Global Legacies, Londres/Vermont, Pickering &#38; Chatto, 2012, p. 96-97.))&#160;&#160;. D’autres élites, au contraire, disqualifient et condamnent ces mouvements en mettant en avant la violence de leurs membres (voir l’article de Marco Gardini). Au Niger, certains se sont indignés que le nom du pays ait été associé à l’histoire de Hadijatou Mani, une esclave qui, avec l’appui du mouvement Timidria et grâce à la législation en vigueur dans la Communauté économique des États de l’Afrique de l’Ouest, a réussi à faire condamner l’État du Niger, contraint de lui verser une indemnisation pour cause de non-respect des législations anti-esclavagistes dans les tribunaux nigériens  ((H. Duffy, «&#160;Hadijatou Mani Koroua…&#160;», art. cité.))&#160;&#160;.La manière dont l’esclavage et ses héritages actuels sont perçus peut connaître d’importantes variations. Au sein d’une même société, les différentes catégories d’acteurs ont développé des rapports multiples aux hiérarchies traditionnelles basées sur le système de l’esclavage  ((Pour une analyse plus développée de la nécessité d’aller contre toute approche linéaire et contextuelle et de privilégier plutôt des approches contextuelles et relationnelles, se référer à L. Pelckmans, «&#160;Introduction&#160;», in L. Pelckmans, Travelling Hierarchies. Moving in and out of slave status in a Central Malian Fulɓe network, Leyde, African Studies Centre, 2011, p. 1-32.))&#160; . Par conséquent, les mobilisations qui en résultent sont elles-mêmes multiples et localement spécifiques. Cette diversité des interprétations qui divise les sociétés post­esclavagistes est difficile à décrire avec la terminologie existante. La plupart des termes usités sont trop homogénéisant ou anachroniques et n’accordent pas assez de place aux dynamiques de créolisation à l’œuvre dans les identités des descendants d’esclaves. La référence au continent «&#160;mère&#160;» présente dans les catégories utilisées et mobilisées en Amérique latine («&#160;Afro-Brésilien&#160;», «&#160;Afro-Américain&#160;», etc.) et supposant une origine africaine commune et homogène, est impossible en Afrique. Sur ce continent, dans la plupart des cas, il est moins facile de «&#160;naturaliser&#160;» les liens entre race et infériorité, puisque la couleur de peau du maître et de l’esclave est souvent la même. Bien que la distinction «&#160;naturelle&#160;» entre maîtres blancs et esclaves noirs soit moins évidente dans son application à l’esclavage interne à l’Afrique, Ibrahima Thioub montre que le concept de «&#160;pureté de sang&#160;» a fait que ni les abolitions, ni les affranchissements n’ont suffi pour effacer le stigmate du statut servile  ((I. Thioub, «&#160;Stigmates et mémoires de l’esclavage en Afrique de l’Ouest&#160;: le sang et la couleur de peau comme lignes de fracture&#160;» [en ligne], Fondation Maison des sciences de l’homme, Working Paper, 10 octobre 2012, &#60;halshs.archives-ouvertes.fr/FMSH-WP/halshs-00743503&#62;, consulté le 13 juin 2015))&#160; . D’autres soulignent combien les distinctions sociales étaient et continuent d’être bel et bien exprimées par recours à un vocable racial  ((B. Hall, «&#160;The Question of “Race” in the Pre-Colonial Southern Sahara&#160;», Journal of North African Studies, vol. 10, n° 3-4, p. 339-367&#160;; J. Glassman, «&#160;Racial Violence…&#160;», art. cité.))&#160; .La terminologie est un défi central pour les mouvements et les mobilisations analysés dans ce dossier&#160;: comment se nommer, se distinguer, se valoriser avec un appareil conceptuel peu flexible et politiquement très sensible&#160;? Certains groupes remettent en cause – parfois très subtilement – l’assimilation entre «&#160;Noir&#160;» et «&#160;esclave&#160;». D’autres recyclent des expressions aux connotations négatives pour leur donner une signification positive (dans une dynamique de «&#160;retournement du stigmate  ((E. Goffman, Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity, Englewood Cliffs, PrenticeHall, 1963.))&#160; » chère à Ervin Goffman), en allant parfois jusqu’à revendiquer la reconnaissance comme groupe ethnique à part entière  ((É. K. Hahonou, «&#160;Past and Present…&#160;», art. cité.))&#160; , comme le montre l’article de Marie Pierre Ballarin sur le Kenya. Au Mali comme au Niger, les mouvements Timidria et Temedt préfèrent par exemple le terme «&#160;Tamasheq noir&#160;», plutôt que «&#160;Bellah&#160;» au Mali et «&#160;Buzu&#160;» au Niger, pour faire référence et revaloriser, au sein de la société tamasheq, des identités issues de l’esclavage  ((É. K. Hahonou et L. Pelckmans, «&#160;History Must Be Rewritten…&#160;», art. cité, p. 96-97.))&#160;&#160;. Ils s’inscrivent donc eux-mêmes dans une approche raciale relative à leur statut.En Afrique comme ailleurs, on voit donc émerger moult combinaisons subtiles et créatives de critères d’identification&#160;: origines, genre, histoire, phénotype, ethnicité, culture, religion, comportements physiques, traits et objets culturels (embellissements matériels et corporels), ou même lieu de résidence, pauvreté, etc. Les revendications des jeunes urbains (de statut servile ou non) et celles des descendants d’esclaves se sont, par exemple, rejointes dans le mouvement Zoam à Madagascar (voir l’article de Marco Gardini). Comme le remarque Élisabeth Cunin dans sa contribution, ces combinaisons sont «&#160;mobilisées de façon fluctuante&#160;», recomposant de manière innovante des catégories vernaculaires, transfrontalières et identitaires. Cela la conduit à problématiser la pertinence de la catégorie de «&#160;descendants d’esclaves&#160;» et à se demander s’il ne faudrait pas commencer à «&#160;parler des descendants d’esclaves de deuxième ou de troisième génération&#160;» comme on le fait pour les migrants.Regards croisésQuelles sont les ambitions de visibilité des organisations évoquées dans ce dossier&#160;? Cherchent-elles l’attention internationale ou s’emploient-elles à mobiliser plutôt à l’échelle locale&#160;? La présence et l’accessibilité des acteurs de développement ont clairement influencé l’émergence d’organisations comme Temedt ou Timidria au Sahel. La coopération avec des organisations internationales a souvent eu pour conséquence l’adoption d’approches orientées vers les droits de l’Homme. Temedt aussi bien que l’IRA ont, par exemple, élargi leur approche à l’origine strictement néo-abolitionniste et/ou antiesclavagiste à des revendications antidiscriminatoires ne concernant plus seulement la communauté identitaire défendue initialement, mais aussi les tranches les plus stigmatisées de plusieurs groupes ethniques. IRA Mauritanie lutte donc aussi pour la cause des «&#160;Noirs mauritaniens&#160;», cherchant à créer ainsi une unité inédite entre les Haratins et les communautés haalpulaar/peuls, wolof et soninké mauritaniennes  ((S. N’Diaye, «&#160;The Cause of the Slaves in Mauritania&#160;: the Initiative for the Resurgence of the Abolitionist and the Radical Affirmation of a Political and Social Presence&#160;», Communication présentée à la «&#160;4e European Conference on African Studies&#160;», Paris, multigr., juillet 2015.))&#160; .À l’inverse, certaines collectivités ne mobilisent pas au-delà des structures politiques locales, sur une base spatiale (village, ville) ou sociale (groupe ethnique, lignage), et poursuivent un objectif strictement auto-émancipatoire. Ce constat s’applique, pour les mouvements des descendants d’esclaves en milieu peul décrits pour le Mali, le Bénin et la Mauritanie  ((O. Leservoisier, «&#160;Esclavage et usages…&#160;», art. cité&#160;; É. K. Hahonou et L. Pelckmans, «&#160;West African Antislavery Movements…&#160;», art. cité.))&#160;&#160;. Dans le cas de Zoam à Madagascar, on a affaire à l’espace urbain et plus précisément aux bas quartiers d’Antananarivo. Les habitants de Frere-Town décrits par Marie Pierre Ballarin connaissent eux aussi une mobilisation assez restreinte, aussi bien dans l’espace géographique (patrimoine de la mission) que social (elle se limite aux ressortissants de leur communauté). Néanmoins, suggère l’auteure, des projets récents de patrimonialisation, comme celui d’un musée commémorant la traite vers l’océan Indien, constituent un potentiel d’élargissement de l’action collective à d’autres zones du pays, notamment rurales, où se trouvent d’autres populations descendant d’esclaves.Des efforts ont déjà été fournis pour initier, dans l’espace sahélien, des interactions transfrontalières, par le biais par exemple du Forum de Gao (Mali) du 29 au 31 mars 2008, auquel ont participé des associations de lutte contre l’esclavage et les organisations politiques de différents groupes d’origine servile, tel que Temedt, Timidria et SOS esclave. Ces réunions mettent en relief des opinions divergentes autour des questions telles que la radicalité du combat ou la volonté de se délier des anciens maîtres (au plan linguistique, social et politique). Cette orientation «&#160;inter-sahélienne&#160;» semble néanmoins s’être presque éteinte à l’heure actuelle. Si, à travers des initiatives académiques  ((Voir par exemple la conférence internationale «&#160;L’esclavage en Afrique&#160;: histoire, héritages et actualités&#160;» qui s’est tenue à Nairobi du 27 au 29 octobre 2014.))&#160; et/ou des organismes internationaux de défense des droits de l’Homme, les représentants des organisations les plus reconnues à l’international trouvent parfois des opportunités d’approfondir leurs liens, les échanges restent limités en dehors de telles occasions. Un contre-exemple, assez rare pour être mentionné, se rapporte néanmoins au contexte nigérien&#160;: l’association Timidria a commencé à se faire entendre dans les médias internationaux à partir de 2003 en organisant la libération d’esclaves à grande échelle. Elle s’inspirait d’actions similaires au Soudan, ces dernières ayant cependant été initiées par des organisations chrétiennes extérieures finançant les libérations  ((A. de Waal, «&#160;Exploiter l’esclavage…&#160;», art. cité, p. 55.))&#160; .En s’appuyant sur des études de terrain menées sur le continent africain, ce dossier met en lumière l’ampleur des mobilisations post-esclavagistes ainsi que leur variété et leurs ambiguïtés. Même si la mémoire de l’esclavage interne, en tant que telle, y reste marginale dans les espaces publics et que la célébration du cinquantenaire des indépendances a par exemple reçu plus d’attention que celle des abolitions, les articles réunis ici montrent que la catégorie de descendant d’esclaves est l’objet de mobilisations citoyennes multiples. Ils suggèrent également que les opportunités de mobilisation se sont inscrites et s’inscrivent toujours clairement dans des moments-clés de transitions politiques.Afin de mieux comprendre certaines revendications à l’œuvre dans les dynamiques politiques africaines, il nous semble indispensable de prendre davantage en considération l’ombre de l’esclavage planant sur certaines formes de mobilisation aujourd’hui observables en Afrique. La plupart des mouvements analysés ici partagent la quête d’une citoyenneté à part entière. Celle-ci passe, selon les contextes, par l’accès au droit de vote allant de pair avec une reconnaissance de l’identité en question (par exemple pour l’obtention de cartes d’identité au Kenya), par la création d’une base juridique pour criminaliser l’esclavage et ses séquelles (la plupart des mouvements dans la région Sahel-Sahara), ou par la revendication d’un accès égalitaire aux hautes fonctions de l’État, comme le suggère Inès Dali pour la Tunisie.Selon la conjoncture et l’aire géographique, les mobilisations se situent à l’intersection d’appartenances sociales (ancien statut servile, génération et âge, genre), de discours politiques ou idéologiques (marxisme, réformisme religieux, anti-élitisme politique) et d’expériences d’exclusion économique (les pauvres). Enfin, toutes ces mobilisations collectives deviennent en elles­mêmes des vecteurs d’émancipation dans la mesure où l’adhésion au mouvement contribue en soi à un éveil des consciences. À la différence de celles du continent latino-américain, les abolitions en Afrique ont été tardives, imposées par des acteurs extérieurs, et elles se sont inscrites dans de nouveaux rapports de domination (colonialisme). Il n’est donc pas étonnant que les mobilisations collectives observées varient considérablement dans leurs objectifs&#160;: stimuler la valorisation de l’identité d’esclave/noir et la fierté de son histoire/statut, «&#160;retourner le stigmate  ((E. Goffman, Stigma, op. cit.))&#160; », ou revaloriser l’histoire de l’esclavage au sein des groupes d’origine servile, par exemple à travers le patrimoine.La composition sociale des collectivités décrites est très variée. D’un côté du spectre, on observe des mouvements fortement focalisés sur la lutte identitaire spécifique aux groupes d’origine servile. De l’autre, on retrouve des collectivités très inclusives rassemblant, à travers des idéologies «&#160;parapluie&#160;», plusieurs franges de la société partageant des conditions semblables. Les luttes anti-esclavagistes en Afrique s’associent parfois à d’autres thèmes mobilisateurs&#160;: le trafic d’êtres humains, le travail forcé, les discriminations raciales ou encore les hiérarchies sociales de castes en Afrique et ailleurs dans le monde (Inde, Amériques). C’est donc bien sous le signe de la diversité – historique, sociale, politique – que se font entendre les voix des descendants d’esclaves et que se développent et se politisent les mobilisations au nom du post-esclavage.