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Roque Farrán ¿Hay política en la ciudad actual? Se observagente suelta, individuos, grupos, sectas, manifestaciones, candidatos que subeno bajan. Gente que hace cosas diversas: poesía, cine, filosofía, psicoanálisis,ciencia, investigación. Gente que sufre, en la calle, en oficinas, que odia yque ama. Pero, repito: ¿hay política en la ciudad? La pregunta insiste: ¿porqué vivimos en esta ciudad y no enotro lado? Debe haber tantas respuestas como historias singulares, y noobstante: ¿se cruzan esas respuestas, esas preguntas? ¿Se anudan entre sí? Eltema no es si hay debates o no hay debates, si hay más o menos militancias, sihay ideas políticas o propuestas concretas, el tema es más básico: ¿hay ciudad? ¿Hay plano de inmanencia,espacio de inscripción de las diferencias, campo de composición conjunta? ¿Hayo no hay? Esta es, sin dudas, una pregunta ontológica como política.Pensar la ciudad como totalidad simbólicafallida, lugar de encuentros y desencuentros, festejos y desigualdades,agresividad y violencia. Pensarla esencialmente como lugar simbólico,tener-lugar-del lugar, entramado de relaciones cuya materialidad no es evidentey, sin embargo, nos constituye. Pensar en consecuencia qué otras topologías, recorridosy conexiones, articulaciones complejas entre saber, poder y cuidado, la haríandeseable y habitable. Las relaciones con las cosas, los otros y nosotros mismosse hallan sobredeterminadas en unespacio muchas veces ignorado, subestimado o idealizado: el minimal espacio depensamiento. De allí parte esta lectura, en clave filosófica materialista,sobre la agresividad, la violencia y los modos de habitar la ciudad en quevivimos.*Comencemos por ordenar estos tópicos en virtudde la clásica tríada lacaniana: imaginario, simbólico y real. La agresividad actual responde claramente alenfrentamiento con el otro, en ausencia de mediación simbólica, abandonados alcuerpo a cuerpo imaginario, dual y mortífero. La violencia, en cambio, respondeeficazmente al sistema y sus formas dominantes, le es inherente y funcional, osea: simbólica por antonomasia.El asunto es cómo problematizar esas formas sistémicas totalizantes querequieren de la exclusión y de la excepción soberanas para poder constituirse. Sabemosque el “estado de excepción” hace tiempo ha devenido la regla. Por eso piensoque solo una violencia real, o “divina”, que produzca un “estado de excepciónefectivo”, por usar los términos benjaminianos, suspendería y revocaría en actolas otras formas de violencia. Lo cual responde, en términos filosóficos, a unacrítica de la metafísica del Uno/Todo que hace tiempo viene desplegando sus efectos en diversos campos de saber,aunque no siempre da con los paradigmas políticos que la encarnan polémica yefectivamente.Pienso que hay que pensar –contoda la potencia de la reduplicación– la sistematicidadmisma de los “sistemas” para no quedar enredados en sus circularidades espuriasy poder dar, así, con la materialidaddel pensamiento que excede todas las formas, protocolos y convenciones. Piensoque hay que trazar otra topología de la ciudad que habitamos y ello depende porentero de que se produzca, en efecto, pensamiento:nuevos entrecruzamientos entre verdades, saberes y acontecimientos. Por eso piensoque hoy la filosofía es más necesaria que nunca, contra todo resurgimientoreligioso, saber técnico o experto y escapismo New Age.Para empezar a pensar laciudad, entonces, es necesario distinguir la “agresividad imaginaria” de la “violenciasimbólica” y llegar a formular incluso, en el tono benjaminiano señalado, una violencia real. La violencia real, porsupuesto, nada tiene que ver con lo que se imagina, ni tampoco con lo que sesimboliza; responde a otro estado decosas: uno que no ha sido, aún; ohabrá sido, quizás. Uno que respondea la verdadera potencia: la potencia ontológica del pensar. La “ciudad”, la “violencia”,el “estado” son condiciones específicas de ese pensar que re-comienza sincesar, con cesuras.Más que un “estado integral”,como diría Gramsci, pienso en un “estado divino”, un “estado de gracia” o, parasecularizar paradojalmente el término, un estadoacontecimental; o sea, un estado en el cual un acontecimiento irreversiblehabrá habilitado lo impensable: las jerarquías de valor han sido trastocadas y,no obstante, las prácticas permanecen en su pura potencia develada: se podríano ejercerla en absoluto, a la potencia, pero se lo hace como si no (es el hos mepaulino al que refiere Agamben en Lacomunidad que viene). Cada quien, identificado a su síntoma, ejerce singularmenteuna violencia divina cuya sucinta formulación resuena, a la vez, comoconminación ética y sobredeterminación ontológica: no pueden no hacerlo (que no es lo mismo que la compulsión de “nopoder dejar de hacerlo”); sea cual sea el acto que los afecta e implica, ensituación, se hacen responsables allí mismo por aquello otro que los excede (elestado y su excepción efectiva).La potencia del pensamiento es únicay genérica a la vez, sea donde sea que se exprese, y sin embargo no es una ni configura totalidad alguna: no sedefine a priori o separadamente de lo que causa pensar. La potencia del pensamientoes infinita y material, de manera tal que excede todas las determinaciones,formas y predicados, pero lo hace siempre de manera singular, al borde delvacío, en un sitio localizado históricamente. Es función del pensamientocrítico indagar esos sitios, múltiples y heterogéneos, respetar su extremasingularidad y crear un espacio conceptual unificado donde sean co-pensables, com-posiblesen su genericidad. Solo así lafilosofía, es decir el pensamiento crítico, participa del tiempo que le toca yse sitúa en una localidad práctica específica. Cuando hablo de “pensar la ciudad”, entonces, no imagino pues la composición de un equipo interdisciplinario formado por expertos (arquitectos, urbanistas, sociólogos, etc.), sino una práctica filosófica concreta que, en su composición conceptual, dispone un acceso a lo real del tiempo-espacio abierto a cualquiera: un estado genérico que, por definición, no excluye a nadie pero exige dejar de lado tanto las particularidades individualistas como las universalidades abstractas.Pensando en el tema puntual de la agresividad y la violencia cotidianas,en la ciudad, no puedo no evocar estafrase: “el narcisismo está hecho para las heridas”. Y sí, así es, uno no puedeestar más seguro –y portanto más inseguro– deque es así. ¿Cómo escindir pues esta autoevidencia narcisista, tautológica ycircular? ¿Y si dejáramos de pensarnos como bolas de billar que entraninevitablemente en una dinámica de choques, limitados en suma a esaconstatación primaria? ¿Si pensáramos otra física para la composiciónsubjetiva, in extremis, política yfilosófica? ¿Si el sujeto, incluso antes de diluirse en metáforasliquidacionistas à la Bauman, fueseaquello que resulta del anudamiento complejo de hebras infinitas,irreductibles, genéricas? Las figuras del desgarro, la herida, el trauma, elagujero, ya no serían pues el efecto pasivo de un cuerpo extraño, exterior ointerior, sino de la reconfiguración incesante –tan activa, como pasiva y reflexiva– del tejido mismo que nosconstituye: lo real inmanente. Se podría hablar incluso de una “ontología del tejido”, como modoejemplar de radicalizar esta concepción en la que me siento implicado hacetiempo al tratar de dar cuenta de qué estamos hechos, qué somos y cómo podemosmodificarnos a nosotros mismos: tejedorestejidos. No es solo una cuestión de género, familiar o disciplinar: lasmujeres tejen, ancestralmente, entonces hay que intercambiar los roles, lastareas, redistribuir, etc. Es eso y mucho más: afecta los modos de producción,las relaciones de poder, los modos de saber y de ejercer el cuidado. Puesclaro, somos tejidos a nivel celular: nuestros cuerpos y órganos estáncompuestos por tejidos; pero, a su vez, tejemos relaciones con otros, en redesy a distinta escala: lazos afectivos, comunidades, instituciones, ciudades,países, regiones, continentes, etc. Tejidos de fibras ópticas que atraviesanocéanos y nos conectan; tejidos de flujos comerciales y capitales, etc. Tejidosde partículas que vuelan por el aire y se condensan afectando el clima, laslluvias y los vientos; tejidos orgánicos de diferentes especies que hacen a losecosistemas en peligro, etc. Tejidos de nombres, legados y tradicionessimbólicas que emergen de nuestros archivos y bibliotecas, etc. En fin, tejidospor todas partes. Y nosotros mismos podemos intervenir en la forma de tejernos:hay diferentes tecnologías de los tejidos que muestran una continuidad ycomplejidad diferencial entre las culturas ancestrales, las modernas lógicasmatemáticas, las teorías de nudos y el arte plástico, por ejemplo. Tendríamosque juntarnos más a menudo para pensar de qué estamos hechos en verdad,materialmente, y cómo podemos transformarnos a nosotros mismos a distintasescala. La ciudad es, desde ya, un punto neurálgico del tejido.No se trata entonces de abandonar las grandes palabras y sus ilusionessignificativas (Revolución, Historia, Humanismo, etc.), siempre se ha tratadode otra cosa: pensar en movimientosimprevistos, entre diversos dispositivos, teóricos y prácticos, trazandodiagonales, operando desplazamientos, cambios de terreno, redefiniciones deproblemáticas, saltos en abismo, etc. En fin, no cesamos de practicar eso quese ha dado en llamar filosofía, sinquedar obnubilados por su historia, reanudando la problemática (des-)relaciónentre las palabras y las cosas. Más que de un “amor por la sabiduría”, según sedesprende de la definición literal, hablamos de un “cuidado por las verdades”,genéricas e infinitas, que se despliegan muchas veces anónimamente en loscampos del arte, la ciencia, la política o el amor. Lo más difícil es quesemejante cuidado exige componer lasverdades de manera tal que ninguna imponga su lenguaje sobre las otras, nimucho menos que, a contramano de lo dicho, la “filosofía espontánea de los sabios”disponga criterios fijos de clasificación y valoración de las mismas. Lacomposibilidad de las verdades solo puede resultar de una apuesta singular deanudamiento, incesantemente recomenzado y vuelto a jugar ante cadaacontecimiento.Todo discursopolítico es ontológico en un sentido primario e irreductible, si asume que eldiscurso del ser-en-tanto-ser es en esencia una vergüenza (lo dice Lacan), afectodel cual hay que hacerse cargo para empezar a pensar (lo dice Heidegger). Entonces,más que adherir al axioma “no todo es política” prefiero su (sub)versiónafirmativa y femenina: “la política es no-toda” (como la ciudad); lo cual no selee bien si no va acompañada de la universal negativa: “no hay nada que seexcluya de la política” (película de cine, obra de teatro, descubrimientocientífico o gesto amoroso). Por eso el sentido político de las diversas obras,acciones, reacciones u omisiones, en la multiplicidad de campos ycircunstancias donde acontece, no se puede establecer a priori, en tanto resultasiempre de un efecto de sentido suplementario, excesivo, captado en uninstante.Dice Diego Tatián: “La filosofía spinozistaenseña que ninguna criatura es soberana, propietaria de sí (en términostécnicos se dice así: los seres no son en sí mismos sino en otro; no seexplican por sí mismos sino por otro, etc.). Ese otro es la Naturaleza o laSustancia o Dios –que en Spinoza no es persona, no es alguien, ni un sujeto, nialgo que manda, ejerce conscientemente un poder, una voluntad, castiga, premia,etc. El Dios de Spinoza –si quisiéramos mantener lapalabra, pero podríamos abandonarla sin que su filosofía perdiera nada– es completamente indeterminado e inapropiable. Todos losseres, los humanos incluidos, se definen por una potencia de hacer cosas, peroesa potencia, por decirlo de algún modo, no les es propia, es completamenteimpropia, es parte de la potencia infinita de la naturaleza. Etienne Balibarescribió un bello ensayo en clave simondoniana sobre lo transindividual enSpinoza. Hay siempre una dimensión transindividual (que con algo de libertadpodríamos llamar impropia) en lo que hacemos y pensamos, que sólo puede serdescifrada en la práctica y colectivamente. Estamos aquí en las antípodas delsujeto cartesiano, en medio del complejísimo juego de ser con otros. Se tratade una manera de comprender el mundo que tiene una enorme implicancia para laética, la política, el derecho…”. Acuerdo sobretodo con esto último de “ser con otros”. Sin embargo, cabe agregar, si podemos sustituirlos nombres filosóficos que habilitan el “complejísimo juego”: Dios,Naturaleza, Sustancia –y quizás algunos más, como proponeBadiou: sentido, verdad, noúmeno, real, etc.– es porque no solo somos junto a pequeños otros con los que podemos acordar eventualmente elsentido de los términos, sus equivalencias o diferencias, sino porque ese Otro –en donde somos– se encuentra en verdad tachado, inconsistenteo incompleto, indeterminado o sobredeterminado, indiscernible o genérico, yabre así el juego tropológico –en la ética, la estética, lapolítica, el derecho, la misma filosofía, etc. Ese gran Otro en donde somos,simbólico fallido por definición, puede llevar también el nombre del “tenerlugar del lugar”: ciudad, polis o khóra.En otraspalabras: en un punto único, absoluto como inaccesible, no hay ni puede haberacuerdo (no hay relación o contrato social, sexual o lingüístico: no hay todo) y eso mismo abre coninusitada violencia a la invención singular-genérica. La sustancia única,infinita y eterna, que se expresa en una infinidad de modos, no implica quetodo dé igual, que cualquier término o principio sean intercambiables, pues losmodos son irreductibles entre sí y se componen solo coyunturalmente. Lo cualquiere decir justamente que el Otro barrado, por decirlo en términoslacanianos, no se halla en un lugar trascendente sino que cifra el lugar mismoy su apertura delimitada, inmanente; que se manifiesta así en los seresfinitos, a través de ellos, como causalidadausente o metonímica (¡es el deseo!), y a su vez los excede; ese “en ti másque tú”, ese “no-sé-qué”, “objeto a” o lo que fuere que muestra una potenciadeslocalizada, fuera de sí, ex-tima, inapropiable.No es solo remitir de lo individual a lo colectivo, de lo personal a loimpersonal, de lo propio a lo impropio; se trata de captar ese términoevanescente, cualsea, que habilita elpasaje entre-dós y eventualmente el anudamiento de tres a infinitos términos. Elanudamiento no es apropiación sino implicación.A la violencia sistemática que genera elcapitalismo, cuyos emergentes son domésticos, callejeros, institucionales,nacionales e internacionales, hay que oponerle en consecuencia un pensamientofilosófico sistemático, pues los fragmentos de saberes dispersivos son ellosmismos síntomas de época. No hay visión de conjunto totalizadora, por supuesto,se trata de otra cosa cuando se practica la composibilidadde lo irreductible a través del no-todo,del anudamiento. Se trata de cultivar un ethosmaterialista. Pues:1) El capitalismo es sistemático, pese a lasapariencias de disolución de lazos y la fragmentación generalizada: hay unúnico lazo y modo de interacción social prevalente, homogéneo, totalizante yasimismo estupidizante, regido por la lógica de la equivalencia general deldinero. 2) La violencia que vivimos cotidianamente, ensus distintas manifestaciones, es síntoma de este aplanamiento yempobrecimiento de lo simbólico (incluso, llegado el caso, hasta su forclusiónlisa y llana). 3) Recomponer lo simbólico a través de losotros registros implica responder con sistemas más económicos, heterogéneos ycomplejos. Es aquí donde el pensamiento filosófico resulta clave: a) en sucuádruple ficción anudada de las verdades, b) en su fidelidad a una lógicasistémica del no-todo.El capitalismo no es lo real-en-tanto-real sino,apenas, un modo histórico de responder allí, ante el núcleo irreductible degoce que nos constituye: lo real-efectivo que, llegado el caso, nos puedevolver locos o precipitar hacia la muerte. Las crisis y contradicciones de lasque se alimenta el capitalismo reinante, hacen uno con él y son el modoimprovisado que hemos hallado, en conjunto, para responder a un goce quedifícilmente soportamos de otra forma; de otra forma simbólica, digo, que no sea la&#160;de la equivalenciageneral que establece un elemento privilegiado del sistema y conduce lasconductas. Esto sucedeporque nos cuesta depositar la confianza en significantes flotantes o vacíos (aldecir de Laclau) que nos permitan inventar respuestas contingentes al malestaren la cultura, producto de la dislocación mentada: la que hace quesignificantes y significados no se ajusten de una vez y para siempre y que hayacomo efecto de eso un goce irreductible que se le atribuye, en el peor de loscasos, al Otro. En casos más afortunados, puede haber un modo singular dehacerse cargo del plus-de-goce o biende deshacerse de cualquier cargo en el encuentro de Otro goce. No hay ni puede haber cambio en las relaciones deproducción, que modifique el núcleo duro de las subjetividades, si no consideracon qué material simbólico e imaginario estas se traman y qué cualidad de goceresulta de ellas. Se trata en sumade producir gestos, obras, pensamientosque no se consuman tan fácilmente, como si nada pasara, que exijan un cambio deposición subjetiva de parte del consumidor (lector, espectador, etc.); queabran a la experiencia de un descentramiento radical, un extrañamiento respectode sí y de los otros; que abran al infinito en acto: infinito de infinitos nototalizable bajo ningún predicado característico. Imagino infinidad de gestos excesivos que no respondan a lalógica del intercambio mercantil, de laequivalencia generalizada, del uno a uno, del fácil consumo; gestos que vuelvanal uno contra sí mismo y lo difracten en dos, tres, mil, infinitas partes; obras que compongan de modos imprevistos,haciendo uso de lo anterior, de lo que hay, de lo que emerge: materialescontingentes cuyo anudamiento resulta necesario; pensamientos que no cesan de retornar desde un futuro anterior: loque habrá sido para lo que está llegando a ser, siempre en décalage. Desencadenar tradiciones, reanudar tradiciones,ser-en-abismo.Podríamos afirmar con Laclau que “la sociedad no existe”. Hay sí,grupos e interacciones más o menos sostenidas en el tiempo. Instituciones yhábitos. Cada tanto votamos, salimos a la calle, nos manifestamos, etc.Militamos aquí o allá. Aquel está en una cátedra, dirige un grupo de investigación,alienta la formación o abusa de su poder. Otro tiene un blog, una revista,forma parte de un grupo editorial, etc. Ídem. O forma parte de una organizaciónpolítica, un partido, un gremio con sus pujas. Luchas por el mero prestigio,cooperación o formación, etc. Otros solo piensan en hacer dinero. Otros ensobrevivir. Todos tenemos nuestros síntomas: algunos más perversos ymanipuladores, otros maníacos, depresivos, obsesivos, histéricos, esquizos oparanoides, etc. En esa maraña de repeticiones insensatas y rutinarias,generalmente contradictorias y depotenciadoras entre sí, a veces se producen interrupciones, a veces coordinaciones impensadas, a veces acontecimientos que conectan y potencian las diversasprácticas entre sí. Y podemos transformarnos, en consecuencia, salir del gocede la repetición o la insatisfacción permanentes. Hacer cine, escribir unlibro, repartir panfletos, trabajar en un comedor, nada tiene un sentidorevolucionario o transformador per se,todo puede ser reabsorbido o neutralizado por el sistema a cualquier nivel, obien generar efectos imprevistos, irreductibles a la lógica de la repetición.En principio, no subestimaría ni sobrestimaría ninguna de las prácticas; nadie sabe lo que un cuerpo social puede.Ante la desconfianza generalizada, uno se pregunta: ¿Por qué los datos duros y la incongruencia con la realidad no pueden hacer caer los delirios paranoicos persecutorios y muchas veces, al contrario, los confirman o refuerzan todavía más (así de astutos pueden ser los malos, imagina el paranoico, o sea el Otro y su goce fantaseado, por supuesto)? Zizek lo explicaba muy bien en base a lo que le dejaba servido en bandeja Rumsfeld cuando decía, en relación a cómo justificar la invasión a Irak, que había ‘cosas que sabemos que sabemos, cosas que sabemos que no sabemos, y lo peor de todo (alimento de la paranoia): cosas que ni siquiera sabemos que no sabemos’. Con justeza analítica, Zizek hacía notar que faltaba ahí una cuarta posibilidad combinatoria, que es el núcleo duro de toda ideología, de la fantasía relativa al goce, en fin, del inconsciente: cosas que ‘no sabemos que sabemos’. Saber no-sabido que al ser rechazado alimenta todos los prejuicios, odios y pulsiones que son proyectados hacia el otro. Por eso no hay prueba de la realidad ni impecable argumento que puedan contra ese núcleo duro, las personas más inteligentes pueden estar convencidas de la culpabilidad a priori del Otro y “todo lo que se diga puede ser usado en su contra”, incluso y sobre todo si es burdo; así de astutos son los malos que disfrazan todo para que parezca simple y evidente. Solo quienes se hacen cargo de su ideología y de su inconsciente pueden leer bien dispuestos, ahora sí, aquello que los procesos secundarios de pensamiento admiten con serena ecuanimidad. Para finalizar,entonces, retomo la cita de Tatián. El autor asimilaba el “ser en” relativo ala sustancia (el Otro), y por ende a la “esencia” (conatus) de los seres en los cuales se expresa, al “ser con”relativo a las composiciones o descomposiciones entre seres o individuos (elotro) que hace más bien a la “existencia” o “co-existencia”. Sin embargo, asícomo no hay subordinación entre esencia y existencia, no podemos derivar una deotra, tampoco debemos simplemente identificarlas. Se trata de sostener suirreductiblidad conjunta y articulada (es eso lo que cifra el Otro tachado, elno-todo o el anudamiento). La dificultad de habitar la ciudad, por ende,responde a la ausencia de pensamiento político y filosófico respecto de la causa próxima, relativa al malestarimperante: allí donde el “ser con” afecta al “ser en”, el conatus, y se ve impedida la conservación misma de los seres alprovocar su lisa y llana destrucción, su muerte por desidia. Otra topología dela ciudad insiste, en cambio, en el anudamiento entre el ser y la esencia, sinexclusiones ni jerarquías rígidas de poder. Ninguna “mitología del hombre”puede venir a suturar esa falta que provoca inusitada violencia; solo unalógica compleja del no-todo, de lo femenino, puede quizás –sin garantías– atemperar la violencia actual al dar cabida a lo realimposible que la -–y nos– habita.