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Une recherche collective menée dans le cadre de la pépinière « Reproduction sociale au Moyen Âge »   Amélie Didier, Alexane Girard, Gauthier Griffart, Héléna Lagréou, Arnaud Montreuil, Joseph Morsel, Carole Nestoret, Gilles TexierSommaireMédaillon du Portail des Libraires de la cathédrale de Rouen, fin XIIIe s., cliché J. Morsel1. Objectifs2. Modalités 2.1. Modalités académiques2.2. Modalités scientifiques3. Résultats 3.1. Analogie, ressemblance, similarité3.2. La question des échelles3.3. Temporalités3.3.1. Le poids des rétroactions3.3.2. Début et fin d’un long Moyen Âge de la ressemblance3.3.3. Les évolutions dans les pratiques4. Poursuivre4.1. Biais et lacunes4.2. Aller plus loinListe des travaux étudiés (par ordre alphabétique)1. ObjectifsLe travail reposait sur quelques hypothèses de base&#160;:&#160; 1. Un enjeu crucial voire l’enjeu premier du système social médiéval est la reproduction du système de domination sociale, en dépit des inévitables contradictions sociales et de la mort physique de ceux qui exercent/incarnent cette domination.2. Le modèle bourdieusien de la reproduction sociale dans les sociétés actuelles, fondé sur la transmission masquée de capitaux (matériel, culturel, social, etc.) n’est pas adapté à la société médiévale, où la transmission n’est pas masquée, où l’institution dominante (l’Église) se reproduit hors de ce schéma de transmission, où les changements de génération provoquent plutôt une recomposition des patrimoines qu’une transmission compacte et où enfin des notions pour nous implicites comme l’héritage ou la circulation paraissent avoir un sens très différent au sein du système de représentations. 3. Cette société concevait possiblement la perpétuation des rapports sociaux à travers le schème de la similitude, c’est-à-dire la reproduction sociale comme production de similitude. D’une part en effet, le rapport d’engendrement entre Adam et son fils Seth était conçu comme un rapport d’imago et similitudo (Gn 5:3) exactement sur le mode du rapport de création entre dieu et Adam (Gn 1:26 et 5:1), et cette question se trouve au moins encore au XIIIe s. au cœur de réflexions scolastiques (p.ex. chez Thomas d’Aquin ou Bonaventure). D’autre part, les travaux d’historiens médiévistes, d’historiens-philosophes (ne travaillant pas sur la société médiévale au sens usuel du terme) et d’anthropologues (assez peu attentifs à la question de l’histoire) permettent de considérer que l’analogie jouait un rôle déterminant dans la culture ou le système de représentations de la société médiévale. Enfin, tout un ensemble de pratiques sociales et matérielles médiévales (frappe monétaire, sigillographie, xylographie, typographie, moulage d’objets en métal ou en terre cuite, confection d’hosties, etc., mais aussi les discours et pratiques médiévaux attachés à la procréation), usuellement étudiées séparément, soulèvent la question du sens de la production d’êtres ou d’objets expressément pensés comme similaires, mais dont la similarité est insérée dans un discours sur la ressemblance (ou non) qu’il convient de saisir.Il importait de ce fait de clarifier le sens et les rapports entre les notions d’analogie, similitude, similarité, ressemblance&#160;; réfléchir sur la question de l’articulation entre culture, système de représentations et système social (ensemble des rapports sociaux)&#160;; préciser (au moins globalement) la chronologie.retourner au sommaire2. ModalitésIl convenait de distinguer entre modalités scientifiques (hypothèses, constitution d’un corpus, méthodes d’analyse, interprétation contextuelle des résultats) et modalités académiques (champ institutionnel dans lequel est réalisé le travail et qui définit un cadre de possibilités pratiques auxquelles doivent aussi être rapportés les résultats), généralement négligée en dépit des travaux de sociologie des sciences (Bourdieu, Kuhn, Fleck...).2.1. Modalités académiquesLa pépinière (aka «&#160;séminaire&#160;») définissait uncadre de possibilité temporel (par le nombre de séances de travail et leurrythme, une semaine sur deux) et hiérarchique (c’est J.&#160;Morsel qui a déterminéle programme de lecture et, de fait, régulé les usages de la parole).Par ailleurs, outre les signataires de ce texte, ont aussiparticipé, de façon plus ou moins régulière ou épisodique, aux discussions&#160;:Mathieu Beaud, Philippe Bernardi, Katherine Deaner, Guilhem Dorandeu, Fanny LeGoff, Nicolas Perreaux et Bertrand Vacher.2.2. Modalités scientifiquesLe travail a consisté à lire à l’avance et à discuter encommun diverses publications scientifiques, relevant ou non de l’histoire médiévaleau sens étroit (académique) du terme (cf la liste précise à la fin)&#160;: des travaux sur la société médiévale «&#160;classique&#160;»&#160;: A.&#160;Guerreau-Jalabert, J.&#160;Morsel, B.&#160;Bedos-Rezak, B.&#160;Poulle, D.&#160;Kimpel&#160;; des travaux sur la société médiévale «&#160;longue&#160;»&#160;: G.&#160;Didi-Huberman, M.&#160;Foucault&#160;;des travaux anthropologiques sur les sociétés analogistes&#160;: Ph.&#160;Descola, M.&#160;Douglas&#160;;des travaux ethnosociologiques sur les théories des ressemblances&#160;: B.&#160;Vernier.Au-delà du caractère transdisciplinaire de l’examen de ces travaux et de leur focalisation particulière sur l’une ou l’autre des trois perspectives envisagées pour cerner l’enjeu social de la similitude (analogie, ressemblance, similarité), ceux-ci ont également correspondu à des échelles d’appréhension du social très différentes, et corrélativement à des logiques temporelles et scansions chronologiques distinctes.retourner au sommaire3. Résultats3.1. Analogie, ressemblance, similaritéL’analogie est un rapport abstrait et logique, qui n’impliqueaucune ressemblance/similarité particulière entre des éléments&#160;: deuxéléments sont analogues l’un à l’autre pour autant qu’ils sont engagés dans desrapports eux-mêmes analogues (ou plus exactement&#160;: homologues, autrementdit, si a&#160;:&#160;b et c&#160;:&#160;d sont des rapports homologues, alorsl’analogie permet d’établir un certain rapport logique entre a et c et b et d).Or l’analogie semble être un modede figuration du monde clairement mobilisé dans la société médiévale, au niveaude textes particuliers (chartes ou textes «&#160;littéraires&#160;», donc au-delàdes distinctions typologiques usuelles) comme de manière globale&#160;; elle seretrouve dans un très grand nombre de textes savants de la Renaissance et jusqu’auXVIIe s, soit au-delà de la limite «&#160;académique&#160;» de lapériode médiévale. Comme l’a montré l’étude du Jeu d’Adam, son efficacité dans l’organisation des représentationsréside dans la possibilité qu’elle offre d’articuler une large gamme derapports sociaux à partir d’un unique rapport matriciel (ici le mariage)&#160;:ainsi, la relation hiérarchique et complémentaire entre le mari et la femme ausein du mariage sert de modèle au rapport de filiation, de genre, d’aînesse etde féodalité. Selon Anita Guerreau-Jalabert et à une tout autre échelle, lerapport entre spiritus et caro, érigé en matrice d’analogiegénérale, pourrait même constituer, à l’instar de ce qui a été observé pour lessociétés chinoise et berbère, le principe fondamental des constructionsidéelles de la société médiévale.Sur la base de ces observations,peut-on considérer la société médiévale comme «&#160;analogiste&#160;», enréférence au classement des ontologies développé par Philippe Descola&#160;? S’ilest tentant de le faire, l’articulation avec les théories de Ph.&#160;Descolasoulève une double question&#160;: d’une part, de façon théorique générale, lestatut logico-structural de l’analogisme dans la construction descolienne, soncaractère remarquablement englobant et l’absence de tout autre possibilité pourune société qui quitterait l’ontologie «&#160;naturaliste&#160;» posent laquestion de la pertinence de cette ontologie. En effet, au sein d’uneconstruction logique fermée combinant deux variables (intériorité etextériorité, soit à peu près le corps et l’esprit) et deux rapports (continuitéet discontinuité entre les humains et les autres existants) et qui n’admet doncque quatre résultats possibles (l’animisme, le totémisme, le naturalisme et l’analogisme),l’ontologie analogiste apparaît, dans le discours de Ph.&#160;Descola, comme la«&#160;case restante&#160;», dans laquelle on met toutes les sociétés nefaisant pas partie des trois premières cases (p.ex. la société médiévale, laChine ancienne, les Indiens Hopi, le Mexique précolombien, certaines sociétés d’Afriquede l’Ouest, etc.).D’autre part, de façon abstraite,les ontologies descoliennes ne sont pas à confondre avec les cultureselles-mêmes, qui ne sont jamais des réalisations «&#160;pures&#160;» d’uneontologie mais simplement des systèmes d’inférences dominantes laissanttoujours la place à des inférences marginales d’autres types (lorsqu’unbiologiste européen actuel –&#160;c’est-à-dire un «&#160;naturaliste&#160;»pour qui il est évident que les cellules qu’il étudie n’ont pas d’intérioritéet que leur extériorité relève de lois générales valant pour tous les êtresvivants (y compris humains)&#160;– consulte son horoscope ou parle à son chat,il procède à des inférences respectivement de type analogiste ou animiste...).Par conséquent, la présence de formes d’analogie dans la société médiévale n’estpas en soi suffisante pour en faire une société analogiste, puisqu’il pourraits’agir de formes marginales (des spécialistes de l’héraldique se sont ainsiinterrogés sur l’existence de formes médiévales de totémisme).Nonobstant ces réserves quisoulèvent la question classique du rapport entre les formes principales et lesmarges, la discussion de l’analogisme descolien et de ses «&#160;vertiges&#160;»,entendus comme la possibilité théorique d’établir des rapports analogiquesentre tout et n’importe quoi dès lors que l’on a affaire à une paire d’homologies,permet de formuler l’hypothèse fonctionnaliste que les sociétés analogistesdisposent d’une instance dominante (l’Église médiévale, l’empereur de Chine)ayant le pouvoir de «&#160;fixer le fictif&#160;» en autorisant certainesanalogies (comme celles découlant du rapport entre spiritus et caro) et eninterdisant les autres.La ressemblance, contrairement à ce que nous postulonsimplicitement, n’est pas nécessairement visible, mimétique ouaspectuelle&#160;: selon G.&#160;Didi-Huberman, la ressemblance entre deuxchoses peut être fondée sur d’autres critères des choses que leur aspect formel,en ce sens que deux objets ayant le même poids ou étant faits de la mêmematière peuvent être considérés comme ressemblants. On retrouve possiblement làun des «&#160;trucs&#160;» de l’ontologie analogiste, puisqu’elle repose à lafois sur l’idée que toutes les composantes, tous les états, toutes les qualitésdu monde sont distinct.e.s les un.e.s des autres et constituent autant d’élémentssinguliers, et sur la nécessité de relier tous ces éléments dans un réseau decorrespondances systématiques afin que ce monde soit pensable comme un tout parles humains qui l’occupent et même qu’il soit habitable de façon pratique sansqu’on se sente prisonnier du hasard&#160;; de ce fait, cette ontologie de l’atomisationet de la recomposition réorganise le monde en multipliant chaînes signifianteset tableaux d’attributs qui tissent les éléments dans des configurationschangeantes en fonction des besoins, donc à l’aide de points d’accrochage adhoc (p.ex. le poids ou la taille)... Cela impliquerait alors de s’interrogersur le sens non seulement économique mais plus généralement social et logiquedes équivalences, sachant que la ressemblance mimétique n’était pas absente dela société médiévale et qu’il convient donc aussi de se pencher sur le senssocial de celle-ci.Par ailleurs, la ressemblance etla dissemblance peuvent être affirmées de manière axiomatique, dans le cadre dethéories des ressemblances, comme c’est le cas dans la société de Karpathosétudiée par Bernard Vernier, où la ressemblance d’un.e enfant à l’un ou l’autrede ses parents découle uniquement de son sexe et de son rang dans la famille.La ressemblance et la dissemblance peuvent être aussi implicitement admiseshors de tout discours officiellement organisé sur ce point, à l’instar de ce qu’onobserve dans les sociétés fortement industrialisées. A priori insaisissables,les théories implicites de la ressemblance peuvent néanmoins être mise au jourà l’aide de traitements statistiques, ainsi que l’a démontré Bernard Verniersur la base d’une enquête menée auprès d’étudiant.e.s lyonnais.e.s.Ressemblance et dissemblance ne sont donc pas des propriétés ontologiquesdes choses ou des êtres mais des constructions sociales, qui impliquent des’interroger plus avant sur les discours (écrits ou figurés) qui présentent uneressemblance aspectuelle, ou une dissemblance aspectuelle, ou qui attribuent àtel auteur ou tel artiste un don de figuration mimétique, tel le Giotto deVasari au sein d’une histoire de l’art qui a admis sans broncher le primat dudessin que promouvait le secondsur les autres media.La similarité quant à elle concerne ici des objets volontairement identiques (au sens de l’idemnitas, c’est-à-dire ce qui est idem, qui se rattache à une classe) parce qu’issus d’une même matrice (sceaux) ou d’un même moule (hosties, objets métalliques coulés, types, briques, moulures en terracotta, etc.) ou frappés aux mêmes coins (monnaies), donc ressemblants par contact, à la manière d’une empreinte, ou alors taillés selon le même patron (pierres). Toutefois, si ces objets sont concevables comme des répliques, la question du sens de leur similarité visible (et matérielle) ne va pas de soi : on retrouve ici la question soulevée ci-dessus à propos de la ressemblance (qui n’existe pas en soi, c’est-à-dire hors d’un dispositif de sens), et l’absence possible du principe d’interchangeabilité, qui repose sur l’équivalence des objets ou des individus entre eux –qui est d’ailleurs l’un des principes qui rendent possible les statistiques modernes. La production d’objets identiques mais non interchangeables semble conduire à l’idée que la similitude est prioritairement pensée entre le prototype et chaque type plutôt qu’entre les types issus d’un même type. La question de savoir s’il s’agit d’un schème transférable sur les humains (au-delà des mentions de la Genèse) reste cependant entière.Le point commun de tout cela estle caractère radicalement construit de toutes ces questions&#160;: la chose estnette avec l’analogie (puisqu’il s’agit d’un rapport abstrait) mais il en va demême pour la ressemblance et la similarité, qui n’ont de sens et donc d’existencesociale qu’au sein d’un schéma global d’interprétation du monde.retourner au sommaire3.2. La question des échellesSi l’on admet l’hypothèse présentée par Bernard Lepetit de l’observationde phénomènes sociaux distincts à chaque échelle d’observation (ce qui peutêtre expliqué en conceptualisant l’opération de découpage du réel par l’observation,et qui peut être exemplifié à l’aide de l’anthroponymie aristocratiquefranconienne), alors il faut s’interroger sur la diversité des échellesrencontrées, et donc sur la possibilité d’articuler les observations obtenues àchacune d’elles&#160;: la même logique s’exprime-t-elle aux différenteséchelles&#160;? D’où un examen mené à des échelles très variées&#160;:l’échelle universelle (échelle macro absolue)&#160;: Ph.&#160;Descola et ses raisonnements d’un bout à l’autre du globe et d’une époque à l’autre, ce qui implique nécessairement qu’une ontologie n’est pas une culture empiriquement observable (la chrétienté médiévale et la Chine ancienne relèvent de la même ontologie analogiste et forment pourtant des cultures très différentes). Il en va de même avec M.&#160;Douglas, qui passe de la Bible aux sociétés «&#160;primitives&#160;» ou grecques... Par ailleurs, à côté des ontologies dominantes il existe toujours des inférences ontologiques marginales (parler à son chat au sein d’une ontologie naturaliste...)&#160;: l’échelle universelle de réflexion ne doit par conséquent pas être confondue avec l’unicité ou l’uniformité des pratiques.l’échelle culturelle (échelle macro relative), mise en œuvre par M.&#160;Foucault sur l’Occident des XVIe-XVIIe s., A.&#160;Guerreau-Jalabert sur l’Occident des IVe-XVe s., B.&#160;Vernier sur Karpathos vs. l’Occident au XXe/XXIe s. Bref, ici il s’agit de traiter des «&#160;cultures&#160;» particulières (ce qu’on appelait autrefois des «&#160;civilisations&#160;»). Contrairement à la démarche anthropologique qui cherche à regrouper, ici on cherche plutôt à distinguer à partir de quelques traits posés comme consubstantiels à la société en question (comparatisme contrastif).l’échelle inductive (échelle micro avec montée en généralité) mise en œuvre par J.&#160;Morsel, G.&#160;Didi-Huberman, B.&#160;Bedos-Rezak, D.&#160;Kimpel&#160;: elle consiste à partir de l’examen d’un cas particulier dont on postule qu’il éclaire des phénomènes plus généraux (on n’étudie pas les cas particuliers pour eux-mêmes, même au motif qu’ils auraient été jusqu’alors négligés)&#160;: l’articulation homologique des catégories sociales médiévales pour appuyer les rapports sociaux sur des rapports théologiques&#160;; l’effacement stratégique puis académique des logiques médiévales de mimétisme&#160;; la diffusion de l’usage des sceaux corrélativement au développement des débats théologiques&#160;; la rationalisation de la taille des pierres corrélativement au développement protocapitaliste (Verlagsystem)... Mais ces postulats sont en fait bien souvent des hypothèses non explicitées et donc non assumées comme telles.On voit donc qu’à chaque échelle,on a affaire à une ou des logiques spécifique(s), dont l’articulation reste àconcevoir, de l’emboîtement (logique fractale de réplication des logiques àchaque échelle) à l’autonomie des logiques à chaque échelle...retourner au sommaire3.3. TemporalitésL’hypothèse générale de tout le travail suppose certes lacréation d’une inertie durable dans la structure des rapports sociaux, mais laperduration des rapports sociaux n’implique pour autant pas l’absence d’évolutionhistorique. Bien que nous ayons adopté une approche plutôt structuraliste (facilitéepar les travaux examinés, dans lesquels la réflexion sur la temporalité estrelativement secondaire pour ne pas dire totalement absente, notamment dans lestravaux d’anthropologie comme ceux de Ph.&#160;Descola ou de M.&#160;Douglas),nous avons donc toujours envisagé les structures comme dynamiques. La questionde la diachronie se pose donc de manière fondamentale, et les échelles que nousavons questionnées sont donc certes celles des objets ou même des espaces, maissont avant toute chose des échelles temporelles.retourner au sommaire3.3.1. Le poids des rétroactionsC’est certainement l’étude de G.&#160;Didi-Huberman sur lapratique du portrait sur le vif qui a poussé le plus loin la réflexion sur latemporalité. En remettant en cause la prétendue rupture opérée par Vasari et sadéfinition du portrait sur le vif et en supposant qu’il s’agit bien plutôt d’une«&#160;illusion biographique&#160;» (au sens général de Bourdieu) réalisée parles historiens de l’art à partir des propos stratégiquement situés de Vasari,G.&#160;Didi-Huberman montre que la temporalité des pratiques ne peut êtreenvisagée d’une manière strictement linéaire, selon un simple rapport d’engendremententre périodes antérieures et postérieures, en raison de la lectureinévitablement rétrospective des historiens (de l’art ou non). Celle-ci agitalors à la manière d’une rétroaction sur la configuration causale initiale,écartant sans mot dire certains facteurs (p.ex. le moulage et la céroplastie)et conférant tout autant tacitement à d’autres pratiques un rôle déterminantvoire unique. La multi-temporalité initiale des pratiques est ainsi convertieen une temporalité linéaire unique et orientée, à la fois téléologique ettautologique –&#160;bref un temps mythique. Le mérite de l’étude de G.Didi-Huberman est ainsi de nous faire comprendre les multiples filtres nousempêchant de saisir correctement la chronologie des pratiques qui mettaient enœuvre les schèmes de la ressemblance.La reproduction relève donc deplusieurs temporalités&#160;: celles des diverses échelles d’examen, et cellede la rétrospection historienne, qui peut conduire, par sédimentation desévidences (d’où l’intérêt de l’interdisciplinarité, si celle-ci conduit à «&#160;étrangéifier&#160;»les objets et les questions), à ne pas voir ce qu’il y avait et à voir ce qu’iln’y avait pas...retourner au sommaire3.3.2. Début et fin d’un long Moyen Âge de la ressemblanceNotre approche très « macro », largement ancrée dans le structuralisme, correspondait également à un cadrage temporel très large de notre étude de la similitude. À partir des lectures sur lesquelles nous nous sommes appuyé.e.s, ce sont les bornes chronologiques du système analogique qui ont pu être les mieux identifiées. Selon A. Guerreau-Jalabert, les fondements de ce système seraient à chercher parmi les pères de l’Eglise, notamment chez Saint Paul et  chez Saint Augustin, qui mirent en place les principaux jalons de la répartition entre spiritus et caro, ensuite rigidifiée lors de la traduction de la Bible par Jérôme. Toutefois, si cette borne de début de période semble cohérente avec la mise en place, dans le même temps, d’un nouveau mode de structuration de la société, basé sur le rapport entre dominus et homo, on ne peut éviter de s’interroger sur la prégnance réelle de ce système analogiste durant toute la période antérieure au XIIe s.En effet, dans quelle mesure faire débuter la période analogiste aux Pères de l’Église ne constitue-t-il pas une illusion rétrospective, étant donné que l’importance des textes fondateurs ne réside pas tant dans leur période de rédaction que dans celle de leur utilisation ? Au regard de la documentation sur laquelle se base implicitement A. Guerreau-Jalabert, c’est-à-dire essentiellement des textes postérieurs au XIIe s. (que semble corroborer le Jeu d’Adam étudié par J. Morsel) tout particulièrement des romans de chevalerie, il semblerait que le modèle de l’analogie ait trouvé une utilité toute particulière lorsque l’Église cherchait à affirmer ses principes organisateurs à l’ensemble de l’Occident chrétien, l’ensemble des rapports sociaux, à commencer par celui entre le mari et sa femme, étant calqués selon un jeu d’homologies sur les rapports entre Dieu et les hommes et surtout entre Adam et Eve. Ces schèmes n’étaient certainement pas pensés tels que nous les avons identifiés. Mais nous ne pouvons considérer qu’ils aient été mobilisés de manière totalement non-consciente. Le jeu d’Adam ne résulte pas uniquement d’une manifestation innocente de la matrice dans le discours, mais répondait à des enjeux qui étaient ceux de l’Eglise au XIIe s. Cela n’implique pas de rejeter le début de la période proposée par A. Guerreau-Jalabert mais bien de prendre en considération cet élément de dynamique interne à la période qui peut biaiser notre approche de la chronologie de la ressemblance médiévale.En ce qui concerne le bornage de fin de la période, il semble plus aisé à établir. Les réflexions de M. Foucault dans Les mots et les choses permettent de corroborer cette borne chronologique établie par A. Guerreau-Jalabert. Bien que Foucault hérite d’une conception d’un Moyen Âge comme âge moyen auquel il ne consacre que quelques pages de son étude, sa mise au jour du passage entre un mode de signification basé sur la ressemblance à un modèle fondé sur la représentation entre signifiants et signifiés constitue une thèse particulièrement convaincante sur la fracture opérée au XVIIe s. On ne peut négliger la concomitance de cette fracture avec les profondes transformations des rapports sociaux opérés à partir de cette même période. Mais la nature de cette évolution demeure à baliser de façon bien plus précise que ce qui a été fait jusqu’à présent, au risque de rester dans un modèle figé à la façon de Ph. Descola, dans lequel les périodes se succèdent sans aucune dynamique historique – c’est-à-dire sans qu’on sache bien comment on passe d’une ontologie à une autre.retourner au sommaire3.3.3. Les évolutions dans les pratiquesDans la mesure où chacune des études sur lesquelles nousnous sommes appuyé.e.s avait un rapport différent à la chronologie, il n’estpas des plus évident de tenter d’établir un cadre temporel commun et cohérentpour chacune des pratiques que nous avons pu rencontrer. L’étude de G.Didi-Huberman atteste de la perduration des conceptions de la ressemblance dansles pratiques du portrait au-delà de la barrière classiquement admise du XVIes. Elle corrobore donc la pertinence du cadre d’un long Moyen Âge que nousvenons de définir, mais ne nous renseigne pas sur les dynamiques internes àcette période. Pour le reste des pratiques étudiées, seuls quelques points derepère peuvent être identifiés, constituant une base possible pour de futurs examens.La période des XIe et XIIe s. a probablement constitué le principal élément de dynamique historique dans le cadre de notre étude de la similitude. Associés à la structuration d’un discours de l’Église sur l’agencement des rapports sociaux, les discours sur la présence réelle sont des éléments déterminants pour B. Bedos-Rezak dans l’apparition et l’usage massif du sceau à partir du XIe s., mais surtout du XIIe s. La fonction du sceau aurait éminemment été une fonction de re-présentation du sigillant de la même manière que l’eucharistie permettait une réactualisation du sacrifice du Christ, ce qui peut s’observer dans la similitude des formules annonçant le mystère eucharistique (« hoc est ») et l’amorce de certaines légendes de sceaux (« c’est »). La question qui demeure néanmoins à éclaircir est la perte du rapport entre le sceau et le sigillant, à partir du XIIIe s., avec le développement des sceaux de fonction et la diminution de figurations anthropomorphiques sur les sceaux au profit de figurations héraldiques. Par ailleurs, si le contexte des débats sur la présence réelle offre un cadre explicatif plausible pour rendre compte de l’usage du sceau et de ses enjeux, il ne peut pas plus être détaché que les réflexions théologiques de la profonde restructuration sociale, à partir du XIe s., des catégories dominantes, qui ont trouvé dans l’usage du sceau un moyen de validation de leur domination.Peut-on alors articuler tout celaavec les transformations d’autres pratiques, comme la taille en série, surlaquelle nous sommes revenus en détail avec Ph.&#160;Bernardi&#160;? C’est eneffet à partir du XIIIe s. qu’on peut constater le développementtrès notable de la taille de pierre en série. Si celle-ci semble avoir eu deseffets bénéfiques sur l’efficacité de la construction d’édifices comme lescathédrales, il est tout à fait possible que ses enjeux aient été avant tout d’ordremarchand, comme le montrent les statuts de Marseille en 1315. De fait, D.&#160;Kimpelpropose d’interpréter cette évolution comme la recherche d’une rationalisationdes chantiers, selon une logique préindustrielle ou même protocapitaliste (Verlagsystem).Face à ces modèles explicatifs dont la conception finaliste/téléologique nenous convainc pas pleinement, il faut pourtant noter la plus grande division dutravail, notamment dans les économies urbaines, pour lesquelles la taille ensérie était à la fois la cause et la conséquence de cette division du travail.De fait, il semble clair que cette pratique a accru la dissociation entreproducteur et son produit, qui n’était pourtant pas un schéma commun pour l’artisanatmédiéval&#160;; la présence de marques d’artisan sur chaque pierre viendraitévidemment compenser (voire nier) cette dissociation, mais D.&#160;Kimpel n’enparle guère. Il est donc possible d’identifier cette évolution, mais lesrecherches restent à poursuivre pour déterminer dans quelle mesure nous pouvonsinscrire cette évolution dans la dynamique du long Moyen Âge durant lequel aperduré le schéma analogiste. L’articulation entre cette évolution et la pratiquede l’usage des sceaux reste cependant obscure –&#160;soit parce qu’ellen’existe guère, soit parce que les travaux sont menés de façon tellementspécialisée (histoire de la construction d’un côté, sigillographie de l’autre,sans parler de la numismatique ou de l’histoire de la xylographie et de latypographie) que des ponts sont pour l’heure inenvisageables.retourner au sommaire4. PoursuivreLe travail effectué au cours des quelques séances dediscussion a permis de préciser les enjeux de la question. Avant d’entrer dansle détail des rapports entre reproduction sociale et conception «&#160;médiévale&#160;»de la similitude, il fallait explorer ce dernier aspect en distinguant desnotions et en envisageant la question d’un point de vue abstrait. Il n’étaitpas encore question de saisir les effets pratiques de la similitude dans lastructuration ou la réitération des relations de domination, mais plutôt debaliser ce que «&#160;ressembler&#160;» peut signifier dans la sociétémédiévale. Avant de proposer des pistes de travail susceptibles de prolonger etd’approfondir cette étude préliminaire, il convient de souligner certaineslacunes et d’exposer les choix opérés qui ont orienté notre approche du sujet.retourner au sommaire4.1. Biais et lacunesL’état de la bibliographie a en partie déterminé cettepremière étape de la recherche. En effet, ce champ d’interrogation demeure peuexploré et les études sont rares qui éclairent les représentations médiévalesde la similitude –&#160;en français (ou en anglais). La question de la languepose en effet une limite, certes absurde du point de vue scientifique mais auxeffets bien réels. Il n’a de ce fait pas été possible de prendre en compte,dans le cadre d’une lecture collective, des ouvrages en allemand sur laquestion, comme celui de Fritz Peter Knapp,Similitudo. Stil- und Erzählfunktionvon Vergleich und Exempel in der lateinischen, französischen und deutschen Großepikdes Hochmittelalters,Wien/Stuttgart, Braumüller, 1975, ou plus récemment l’ouvrage collectif Similitudo.Konzepte der Ähnlichkeit in Mittelalter und Neuzeit, dir.M.&#160;Gaier et alii,München, Fink, 2012. La question à l’arrière-plan est celle de la pratique laplus large possible des langues étrangères dès lors qu’on travaille en sciencessociales et notamment en histoire, avec le rôle absolument clé de l’allemand.Toutefois, la solution transitoire de la traduction automatique en français detexte courts (articles) a aussi pu être testée à l’aide d’un cas (un article deJ.&#160;Morsel écrit en allemand) et du logiciel en ligne DeepL, dont lesrésultats sont remarquables pour l’allemand.L’étude a donc été tributaire à lafois de travaux français et (faute de travaux médiévistes en nombre suffisantsur la question&#160;: A.&#160;Guerreau-Jalabert, J.&#160;Morsel) d’approchesplus générales (M.&#160;Foucault, Ph.&#160;Descola) dont les conclusionsdoivent parfois être nuancées ou à tout le moins contextualisées (y comprishistoriographiquement) et précisées. De même, les travaux de B. Vernier ou deM. Douglas ont permis de poser des jalons, mais la transposition de certains deleurs raisonnements à la société étudiée n’est pas toujours possible. Labibliographie relativement restreinte a donc dans une certaine mesure orientéles réflexions en les plaçant sur un terrain abstrait, puisque la plupart destravaux ne visaient pas à expliciter des logiques propres à la société de l’Occidentmédiéval. Toutefois, le choix d’un certain niveau d’abstraction ne se réduisaitpas simplement à une mesure compensatoire (faute de travaux médiévistes) mais correspondaitaussi à la volonté de définir ou de baliser les logiques d’un système de la similitudeà l’échelle médiévale, pour répondre à la problématique des fondements dusystème de reproduction sociale, dans le cadre d’un système de représentationsstructuré par les textes chrétiens.Partant de l’hypothèse (soutenuepar Ph.&#160;Descola, M.&#160;Foucault ou M.&#160;Douglas) selon laquelle lasimilitude n’a pas le même statut dans la société médiévale que dans la nôtre,il s’agissait de définir les principales logiques de ce mode de pensée que Ph.&#160;Descolanomme «&#160;analogiste&#160;» et qui, appuyé sur la Bible, postule desrelations entre les choses calquées sur le modèle de la Création. En l’absencede formulations explicites, ce système de pensée «&#160;médiéval&#160;» etnotamment l’existence d’une «&#160;matrice généralisée&#160;» demeurent une hypothèsede travail à prolonger voire nuancer ou du moins préciser, en distinguant parexemple le niveau discursif (caro/spiritus) et ce qu’il convenaiteffectivement de reproduire mais n’était pas présenté comme la matrice logiquede tout le système, à savoir le couple dominus/servus(N.&#160;Perreaux) ou dominus/homo (J.&#160;Morsel).Quant aux travaux menés sur certaines pratiques « productives » médiévales (portrait sur le vif, sceaux, taille des pierres), ils font clairement apparaître des proximités plus ou moins prononcées avec la question de la similitude, ainsi que des transformations dans le temps, plus ou moins masquées par l’histoire des disciplines elles-mêmes. Toutefois, l’articulation entre ces observations et l’articulation avec l’hypothèse générale du rôle clé de la similitude dans le système de reproduction sociale ne peuvent être, en l’état actuel des travaux existants et de la réflexion que nous avons menée, établies. retourner au sommaire4.2. Aller plus loinAprès avoir mis au jour un certain nombre des logiques quistructurent les conceptions médiévales de la similitude, il importe donc encoreet toujours d’apprécier leur rôle dans la reproduction des rapports sociaux. Letravail ayant pour le moment porté sur le concept de similitude telqu’on peut le repérer dans les travaux (de médiévistes ou non), il conviendraitde procéder à un examen fin du concept latin de similitudo dans les textes médiévaux latins, ou de ses équivalentsen langue vulgaire. Pour le premier terme, il existe de multiples travauxd’histoire de la théologie ou de la philosophie (p.ex. Bernard Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin,Paris, Vrin, 1963 ou encore Laure Solignac,La voie de la ressemblance. Itinérairedans la pensée de saint Bonaventure, Paris, Hermann, 2014 –&#160;qui montred’ailleurs l’articulation que fait Bonaventure de la similitudo et de lageneratio), mais menés sans méthodologie autre que la lecture et lecommentaire plus ou moins littéral. Une analyse textométrique de certainstextes (voire de toute la Patrologie latine) fournirait certainementquelques pistes nouvelles. La question n’est pas seulement celle de la mesuremais aussi des effets de variation selon la taille (question de l’échelle) etla nature (question à la fois du type et de l’auteur) du corpus étudié. Ainsi,si l’on peut identifier avec J.&#160;Morsel, au sein d’un drame liturgique duXIIe s. ou d’une charte d’un évêque de Wurtzbourg au XIVes. des logiques d’articulation de catégories binomiales discontinues, il convientde déterminer dans quelle mesure ces classifications sont significatives d’unsystème de représentations plus large.Dans cette optique, il s’agiracertainement, à partir de cas précis, de proposer de montrer en quoi laréitération des rapports de domination est à la fois une cause et uneconséquence de ces logiques. Par exemple, on pourrait étudier les mécanismespar lesquels le rapport de domination seigneurial se transmet de manière intergénérationnelleafin de cerner en quoi les procédures de reconnaissance du seigneur par lesdominés se fondent sur une représentation de la similitude associant Dominuset dominus, mais également lesseigneurs successifs. Or, la question du rapport Dominus/dominus/seigneurconcret soulève une autre question théorique, indissociable de celle de lasimilitude (en tout cas dans le récit de la Genèse puis les discussions desthéologiens)&#160;: l’imago, à traduirenon pas par «&#160;image&#160;» (sauf de façon anachronique) mais par«&#160;représentation&#160;». Qui plus est, cette notion est abondamment utiliséede manière sauvage (tel symbole ou tel mot «&#160;représente&#160;» telle idée,etc.), en particulier dans les syntagmes «&#160;représentationscollectives&#160;», «&#160;système de représentations&#160;», etc. (avec unpluriel assez caractéristique). Enfin, au-delà de ces questions notionnelles(représentation/imago et «&#160;représentations&#160;»), le concept alui-même été mis en œuvre pour tenter d’articuler les formes dites culturelles(celles auxquelles ont concrètement –&#160;mais, quoi qu’ils en pensentindirectement&#160;– accès les historiens) et le système social qu’ilsétudient.Il conviendrait donc de commencer là encore par clarifier cette question de la représentation/des représentations, avant de pouvoir inférer des résultats d’une étude sémantique de similitudo des éléments de compréhension du système social.retourner au sommaireListe des travaux étudiés (par ordre alphabétique)Brigitte Miriam Bedos-Rezak, When Ego Was Imago. Signs of Identity in the Middle Ages, Leiden/Boston, Brill, 2011 (extraits).Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005 (extraits).Georges Didi-Huberman, «&#160;Ressemblance mythifiée et ressemblance oubliée chez Vasari&#160;: la légende du portrait sur le vif&#160;», Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée, 106 (1994), p.&#160;383-432.Mary Douglas, «&#160;Raisonnements Circulaires&#160;: Retour Nostalgique à Lévy-Bruhl&#160;», Sociological Research Online, 12(6)12 (2007), en ligne&#160;: http://www.socresonline.org.uk/12/6/12.htmlMichel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966 (extraits).Anita Guerreau-Jalabert, «&#160;Occident médiéval et pensée analogique&#160;: le sens de spiritus et caro&#160;», dans&#160;: La légitimité implicite, I, dir. Jean-Philippe Genet, Paris/Rome, Publications de la Sorbonne/École française de Rome, 2015, p.&#160;457-476.Dieter Kimpel, «&#160;Le développement de la taille en série dans l’architecture médiévale et son rôle dans l’histoire économique&#160;», Bulletin Monumental, 135 (1977), p.&#160;195-222.Joseph Morsel, «&#160;Dieu, l’homme, la femme et le pouvoir&#160;: les fondements de l’ordre social d’après le Jeu d’Adam&#160;», dans&#160;: Retour aux sources. Textes, études et documents d’histoire médiévale offerts à Michel Parisse, dir. Monique Goullet et alii, Paris, Picard, 2004, p.&#160;537-549._, «&#160;Soziale Kategorisierung oder historische Phantasmagorie&#160;? Erkundungen zum historischen Gebrauch von mittelalterlichen sozialen Kategorien&#160;», dans&#160;: Wirtschaft – Gesellschaft – Mentalitäten im Mittelalter. Festschrift zum 75. Geburtstag von Rolf Sprandel, dir. Hans-Peter Baum et alii, Stuttgart, Steiner, 2006, p.&#160;211-237 (version en français).Béatrice Poulle, «&#160;Renouvellement et garantie de sceaux privés au XIIIe siècle&#160;», Bibliothèque de l’École des chartes, 146 (1988), p.&#160;369-380.Bernard Vernier, «&#160;La théorie populaire des ressemblances familiales à Karpathos&#160;», Actes de la recherche en sciences sociales, 78 (1989), p.&#160;18-23._, «&#160;Ressemblances familiales et systèmes de parenté. Des villageois grecs aux étudiants lyonnais&#160;», Ethnologie française, 24 (1994), p.&#160;36-44.retourner au sommairePour citer ce billet :  A. Didier, A. Girard, G. Griffart, H. Lagréou, A. Montreuil, J. Morsel, C. Nestoret, G. Texier, "Similitude ? Quelle similitude ?," dans Les carnets du LaMOP, mis en ligne le 15/11/2019, consulté le 15/11/2019, https://lamop.hypotheses.org/?p=5988.image mise en avant : Médaillon du Portail des Libraires de la cathédrale de Rouen, fin XIIIe s., cliché J. Morsel