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Comme dans les dédales du souk de Tripoli, envisageons les enchevêtrements du confessionnalisme et de la laïcité ....Épisode1&#160;: de la libéralisation de l’Empire Ottoman au mandat françaisL’anxiété du confinement est finalement (tristement&#160;?) un moment propice à l’écriture. Pour mettre à distance la peur et le flot de pensées, je me force à travailler … comme pour canaliser mon esprit. Il est fort possible que j'écrive donc plusieurs autres billets dans les prochaines semaines.Celui-ci sera le premier d’une série, qui en comptera deux ou trois, sur l’histoire du confessionnalisme et de la laïcité au Proche-Orient. Il ne s’agit pas ici de me faire historienne mais bien plus de poser un contexte et des dynamiques légales et politiques autour de ce qu’a été «&#160;l’hypothèse laïque&#160;» dans l’Empire Ottoman puis au Liban (en miroir de la Syrie). Sur les conseils de mes directeurs de thèse, je me suis lancée dans l'élaboration d’une chronologie autour de mon sujet de thèse. Elle envisage, de façon mêlée, l’histoire de la présence enseignante française au Liban et l’histoire des idées laïques et confessionnelles, dans leurs traductions politiques et sociales. Deux espaces sont principalement envisagés&#160;: l’Empire Ottoman, et notamment le Bilad al-Sam[1], et le Liban contemporain, fondé en 1920. En parallèle de cette réflexion, c’est une lecture qui m’a mise sur la piste de l’analyse juridique. Dans le n°95 de la revue Travaux &#38; Jours[2], plusieurs chercheurs français et libanais questionnent l’idée laïque au prisme des traditions juridiques, croisées, de la France et du Liban. J’attendais beaucoup de cette lecture, et notamment un dialogue entre construction juridique du confessionnalisme et construction juridique de la laïcité. Pourtant, elle m’a laissé un sentiment étrange …  comme si on pensait la laïcité au Liban en miroir de ce qu’aurait dû être la sortie du confessionnalisme alors que l’on rabat la laïcité française sur une tradition anticléricale puissante comme seul moteur historique à la loi de 1905. Face à ce constat, et admettant ma piètre connaissance de textes pourtant fondamentaux (bien sûr, je les connaissais avant cela … mais sans avoir le sentiment de les maîtriser&#160;!), j'ai admis qu’il était temps de se plonger dans les textes juridiques qui encadrent le confessionnalisme libanais … et qui envisagent donc aussi sa fin. Je vais tenter ici de dresser une histoire indiciaire de l’idée laïque dans l’Empire Ottoman puis au Liban depuis le courant du XIXe siècle jusqu’en 1943, date de l’accession à l’indépendance de ce pays (pour cette première partie, du moins). J’entends par «&#160;histoire indiciaire&#160;» le fait que le terme «&#160;laïcité&#160;» ne peut pas être transposé dans le paysage ottoman et arabe. Ce mot, bien qu’existant en turc et en arabe, n’est pas présent dans les textes qui vont m’occuper ici. Pourtant, ces mêmes textes permettent une réelle réflexion historique et sociale autour des emprunts et des échanges qui ont existé entre les réalités française et libanaise, ouvrant in fine la voie au questionnement des valeurs que supposent l’idée laïque. Je me lance donc dans la recherche d’indices qui permettraient de penser la laïcité, non pas comme une importation, mais comme un concept qui, dans la société libanaise contemporaine, charrie un ensemble d’idéaux sociopolitiques qui font sens. En somme, l’hypothèse laïque ne s’enracine pas que dans une tradition juridique et politique française mais aussi dans une tradition juridique et politique arabe. I.&#160;«&#160;L’hypothèse laïque&#160;» au temps de la Nahda ou la réforme religieuse comme première libéralisation de la pensée.Je vous propose de commencer cette promenade en s’arrêtant sur le courant de la Nahda. La Nahda, terme arabe qui signifie «&#160;renouveau&#160;», renvoie à un courant philosophique ottoman du courant du XIXe siècle, souvent considéré comme le mouvement des «&#160;Lumières Arabes&#160;». Cette période correspond ainsi à celle d’un bouillonnement politique et intellectuel qui permet de réévaluer la place de l’Empire Ottoman dans le monde, et notamment à l’aune de la place des puissances européennes (Russie, Grande-Bretagne et France en tête). Ces penseurs s’attèlent alors à construire un programme de réformes politiques, qui permettent de répondre aux failles sociopolitiques de cet Empire, considéré par les européens comme un «&#160;homme malade&#160;»[3] depuis la signature du traité de Kücük Kaynarça (1774).1. L’Empire Ottoman comme un «&#160;homme malade&#160;»&#160;: faiblesse militaire et illégitimité dans le concert des NationsMais enquoi ce traité peut-il permettre de tirer un tel constat sur l’Empire Ottoman pourles puissances européennes&#160;? Le traitéde Kücük Kaynarça (1774) conclut entre l’Empire Ottoman et l’EmpireRusse accorde l’indépendance à la Crimée et reconnait la souverainetéreligieuse de la Russie sur les populations orthodoxes de l’Empire Ottoman. Pour les puissances européennes (France, Grande-Bretagne, Russie), la signature de ce traité signe le début d’une nouvelle représentation mentale de l’Empire Ottoman&#160;: il n’est qu’un espace d’intérêts et d’enjeux stratégiques, qui n’est pas capable de préserver ses intérêts propres. Cela légitime alors une ingérence de ces mêmes puissances dans les affaires de l’Empire autour de deux questions centrales&#160;: Le sort des trois composantes de l’Empire Ottoman que sont les Balkans, l’Anatolie et le Bilad al-Sam.Le sort des minorités ethniques et religieuses qui vivent dans les frontières de cet Empire (notamment les minorités chrétiennes), dans un jeu d’influences où les attaches religieuses permettent aussi aux puissances occidentales de s’affirmer.Or, c’est précisément dans cette représentation de l’Empire Ottoman par les puissances européennes que s’enracine une difficulté de ce même Empire à se percevoir comme une puissance. Au fond, les représentations stratégiques imposées par la France, la Grande-Bretagne et la Russie irriguent le regard que les Ottomans portent sur eux-mêmes. C’est à cela que tente de répondre dès lors le courant de la Nahda, formulant par là-même une première «&#160;hypothèse laïque&#160;» au sein de l’Empire Ottoman. 2. Prendre conscience du retard et réformer l’Islam&#160;: les proposition des penseurs de la NahdaPour ces penseurs, il s’agit d’envisager les possibilités de réformes qui pourraient être mises en œuvre au sein de l’Empire Ottoman pour répondre autant aux risques de dislocation de l’Empire (ce qui est une question politique)  qu'aux enjeux posés par la diversité confessionnelle de l’Empire (ce qui est une question sociale)[4], en miroir des réformes de modernisation qui ont déjà été menées par les puissances européennes. L’une des propositions saillantes de leur programme politique, qui doit permettre à l’Empire d’accéder à la modernité, réside dans la formulation d’un «&#160;Islam des Lumières&#160;»[5]. Pour cela, ils vont chercher à relire le texte coranique à l’aune des enjeux occidentaux importés dans la société ottomane que sont les idées de Nation, d’identité et d’ouverture à la modernité. Pour cela, ils s'attachent à réinterpréter les prescriptions formulées par le Coran. Ils estiment que ce dernier ne définit pas la nature des relations de pouvoir qui doivent exister entre les mondes spirituel (le divin) et temporel (le civil). Cela signifie que l’organisation de la société doit revenir aux citoyens. Le pouvoir divin est, lui, chargé de juger les actions humaines. En d’autres termes, chacun doit agir dans le respect des attentes de Dieu, mais ce dernier ne prescrit en Islam aucun mode d’organisation politique. Pour affirmer cette absence de prescription, les penseurs de la Nahda utilisent la notion de «&#160;consultation&#160;»[6], empruntée à la théologie islamique. L’existence d’une Umma (= communauté) des croyants renvoie uniquement à l’existence d’un lien spirituel entre les croyants, qui exige de défendre la prise en compte de l’avis de chacun. L’idéal de la «&#160;consultation&#160;» évoque ainsi l’idéal de la démocratie entendu comme la prise en compte de l’avis de chacun et la défense de la libre expression. Par cette réflexion, ces différents penseurs, pour beaucoup issus de l’université Al-Azhar au Caire, haut lieu de la culture islamique, vont envisager une séparation des pouvoirs spirituels et temporels qui reconnaît une véritable place à la volonté humaine et qui, de facto, favorise le développement d’un esprit critique pour les citoyens. C’est ici qu’apparait une première version de «&#160;l’hypothèse laïque&#160;». Ces penseurs formulent, en effet, un horizon politique et social de séparation des pouvoirs spirituel et temporel, qui met à distance le religieux du politique. En considérant la formulation d’un «&#160;Islam des Lumières&#160;», ces penseurs définissent la place du religieux et du politique dans une société moderne. II. De la révolution de la pensée à la réforme en droit&#160;: choisir entre confessionnalisation &#38; sécularisationAu-delà de cette révolution de la pensée dans l’Empire Ottoman qui envisage, pour la première fois, la séparation du spirituel et du temporel, ce sont bien les faiblesses militaires et politiques répétées de cet Empire qui vont imposer de profondes réformes. Tant les faiblesses militaires que les réformes qui en découlent posent la question de la modernisation de l’Empire.1. Du bouleversement philosophique à la prise de conscience politique du retard&#160;: la crise du Mont-Liban comme acmé de la faiblesse de l’Empire Ottoman.Cette crise de la province du Mont-Liban de 1832 à 1840 a été choisie à dessein afin d’illustrer le cheminement parallèle des idées laïques et confessionnelles au sein de l’Empire Ottoman. Alors même que le mouvement de la Nahda ouvre la voie à une séparation du temporel et du spirituel, c’est le choix progressif de la confessionnalisation qui sera fait dans cette province.Entre 1832 et 1840, Mohammed Ali, Pacha d’Égypte, territoire relativement autonomisé de la Sublime Porte, envahit une partie des provinces arabes de l’Empire Ottoman (Palestine, Liban, Syrie contemporaine) et notamment la province du Mont-Liban. Il souhaite fonder un royaume unifié reposant sur l’égalité des chrétiens et des musulmans en lieu et place du système féodal qui organisait jusque-là le fonctionnement des institutions politiques de cette province. Jusqu’alors, la montagne libanaise était gouvernée par une «&#160;féodalité transcommunautaire&#160;»[7] qui repose sur la «&#160;symbiose socio-économique grandissante entre les trois principaux groupes de la montagne, les druzes, les maronites, les chiites&#160;»[8]. En 1840,pourtant, le pacha d’Égypte est chassé de ces provinces par le bombardement deBeyrouth (par les britanniques et les russes) puis le débarquement de leurstroupes dans la province du Mont-Liban[9].Bien que cette parenthèse égalitaire sur le plan confessionnel se referme avec le départ de Mohammad Ali, c’est la stabilité et la légitimité même de l’Empire Ottoman comme puissance politique contrôlant le Bilad al-Sam qui sont remises en cause. D’abord par les velléités de pouvoir exprimées par le Pacha d’Égypte. Ensuite, par la nécessité d’intervention des puissances russes et britanniques pour faire cesser les troubles politiques. Or cette double-remise en cause de l’Empire Ottoman ouvre progressivement la voie à une confessionnalisation des sociétés du Bilad al-Sam[10], en causant l’effondrement du système féodal. L’occupation de la province du Mont-Liban a, en effet, détruit l’équilibre féodal qui régnait jusque-là dans la province et causé de profondes tensions entre maronites (soutenus par la France) et druzes (soutenus par la Grande-Bretagne). S’ouvre alors une période de grande instabilité pour la province du Mont-Liban qui connaîtra son acmé en 1860, lors des massacres, par des druzes, de chrétiens et cela malgré la territorialisation de ces deux communautés imposée par le régime ottoman avec le soutien des puissances européennes. En effet, le régime des caïcamat met en place un système de double-préfecture de la Montagne Libanaise auprès de la Sublime Porte. Les dirigeants féodaux maronites et druzes obtiennent une charge de représentation de leur communauté respective, qui occupent chacune une partie de la Montagne Libanaise (les maronites au Nord, les druzes au Sud)[11]. Ce systèmepolitique marque le début d’une confessionnalisation de la Montagne, où les limitespolitico-religieuses se brouillent au profit d’une confessionnalisation desrapports politiques et sociaux, à rebours pourtant des mesures qui sont prises dansle reste de l’Empire. 2.&#160;Les Tanzimat comme libéralisation politico-religieuse de l’Empire Ottoman&#160;?En effet,dès le milieu du XIXe siècle, le Sultan Abd-Ul-Medjid engage unvaste mouvement de réformes de l’Empire Ottoman, qui dépasse bien vite lesseules réformes militaires. Il ouvre une vaste période de réformesmodernisatrices au sein de l’Empire, les Tanzimât.Promulgué le 3 novembre 1839,&#160;le Hatt-i Sherîf de Gülhâne[12] «&#160;garantit à tous les sujets de l’Empire, sans distinction de religion, sécurité, honneur et prospérité et promet une plus grande équité fiscale grâce à un nouveau régime d’imposition&#160;»[13]. Il participe donc à égaliser et rapprocher les constructions juridiques ottomanes et européennes dans un double mouvement de «&#160;codification&#160;»[14] et de «&#160;sécularisation&#160;»[15]. Par la suppression de toute distinction religieuse au sein de l’Empire, ce décret participe à équilibrer la condition des sujets musulmans et chrétiens de l'Empire, formalisant ainsi la nécessité d’une égalité religieuse, à rebours de la confessionnalisation que connaît la province du Mont-Liban.C’est un deuxième texte qui révèle, il me semble, les profondes tensions entre égalité confessionnelle et confessionnalisation politique qui animent l’Empire Ottoman. Le Hatti Humayun[16] promulgué le 18 février 1856 est un des textes centraux des Tanzimât en ce qu’il affirme tant l’égalité religieuse que la nécessité d’un maintien d’un statut personnel confessionnalisé. Son premier article affirme le maintien du rejet de toute distinction confessionnelle au sein de l’Empire, en refusant toute «&#160;distinction de classe [et] de culte&#160;»[17], là où le deuxième article garantit «&#160;tous les privilèges et immunités spirituelles accordés ab antiquo […] à toutes les communautés chrétiennes ou d’autres rites non-musulmans&#160;»[18]. Ici, le double-mouvement paradoxal que connaît l’Empire Ottoman se fait jour&#160;: il est nécessaire de garantir l’égalité politique et civile des communautés non-musulmanes avec la majorité musulmane, mais dans le même temps, les privilèges des communautés chrétiennes ne peuvent être remis en cause, d’autant que ces communautés bénéficient de la protection des puissances européennes (France et Russie en tête). Pourtant, c’est l’idéal d’égalité qui s’affirme de plus en plus dans l’Empire. La Régulation de l’Enseignement public[19] prise en 1869 est à l’image de la défense de cet idéal. Elle rend obligatoire l’enseignement primaire dans l’Empire et conduit à la fondation d’écoles publiques, financées par l’impôt qui mettent en avant les mathématiques et les langues, plutôt que l’Islam. Cette régulation participe alors à renforcer l’alphabétisation de la population ottomane, de concert avec les missions éducatives européennes et notamment françaises, implantées dans l’Empire. En miroir de ce qui était préconisé par la Nahda, ce texte favorise le développement d’un idéal aconfessionnel dans l’Empire, en faisant la promotion des humanités, mettant par la même à distance l’éducation religieuse des jeunes ottomans. L’ultime texte de cettepériode des Tanzimât réaffirme à la fois ce besoin de modernisation de l’EmpireOttoman, en termes politiques, et la difficulté à abandonner les privilègesaccordées aux communautés chrétiennes. Le décret depromulgation de la Constitution ottomane du 23 décembre 1876[20]est écrit sous forme d’une lettre du Sultan Abdülhamid à son Grand Vizir (sortede Premier Ministre) Midhat Pacha. Elle affirme l’égalité de tous les citoyensde l’Empire devant la loi, sans distinction confessionnelle ou religieuse, maiselle ne remet pas en cause les «&#160;privilèges religieux accordés aux diverses communautés&#160;»[21].Cettepériode des Tanzimat prend brutalement fin en 1878, lorsque le Sultanabandonne cette nouvelle Constitution au profit d’un exercice autocratique du pouvoir,comme réponse au maintien et au renforcement des exigences européennes. Ces réformesont pourtant mis au jour une conception ottomane de «&#160;l’hypothèse laïque&#160;»qui envisage le développement d’une égalité en droit de l’ensemble descommunautés et une plus grande séparation des pouvoirs temporels et spirituels.Néanmoins, ces réformes ne signent pas la fin d’un cheminement confessionnel del’Empire. Jamais les privilèges acquis des communautés chrétiennes ne sontremis en cause et certaines provinces de l’Empire, à l’image du Mont-Liban,connaissent une confessionnalisation progressive, tant du fait de communautésqui expriment des velléités de contrôle politique qu’à cause d’un entrisme européendans l’Empire, où les puissances françaises, russes et britanniques trouventleur légitimité en se faisant les parrains des minorités religieuses. III.&#160;Le confessionnalisme réaffirmé par un mandataire laïque&#160;? La présence française au Liban comme maintien de l’idée confessionnelle.Précisément, questionner les effets de la présence européenne dansle Bilad al-Sam apparait comme un exercice nécessaire pour tenter de soupeserle poids de l’entreprise coloniale dans ce paradoxe ottoman. Je m’attacheraisici au rôle de la France dans la province du Mont-Liban, devenue Liban en 1920,dans la première moitié du XXe siècle. 1.&#160;Avant le mandat, l’amendement Leygues comme indice de l’enchevêtrement de la laïcité et du confessionnalisme. Ce paradoxeottoman fait écho à une importante controverse connue par le Parlement français,en miroir de cet enjeu de la confessionnalisation des communautés chrétiennesdu Bilad al-Sam. Nous sommes le 21 mars 1904. Au Parlement français, c’est le projet de loi relatif à la suppression de l’enseignement congréganiste qui est discuté. Or, la question de l’enseignement congréganiste ne concerne pas que l’enseignement confessionnel en France. Elle interroge aussi le maintien d’une entreprise missionnaire française aux confins de son empire colonial, et notamment au Proche-Orient. C’est pour cela que Georges Leygues, député du Lot-Et-Garonne, dépose un amendement visant à exclure du périmètre de fermeture des congrégations les noviciats qui participent à la formation du personnel missionnaire. Il estime que cet amendement est d’autant plus nécessaire que l’article précédent de ce texte a autorisé aux congrégations de maintenir leurs activités à l’étranger et que ces missions sont des outils nécessaires à la défense de la présence française à l’étranger. Sans garantie pour les missions qu’elles puissent recruter et former leur personnel, cela va gravement nuire à l’influence française hors de France. Malgré l’opposition affirmée d’une partie de la Chambre et du conseil d’administration de la Mission Laïque Française, qui y voit une entrave au développement massif d’une mission laïque en lieu et place des missions chrétiennes, l’amendement est voté. Les députés français font donc le choix d’exclure progressivement les congrégations du territoire national mais ils les autorisent à recruter leur personnel et à maintenir leurs installations à l’étranger, dans la mesure où les missions françaises permettent, au-delà d’un rayonnement religieux, un rayonnement de la France et de sa langue. Le paradoxe du confessionnalisme propre à l’Empire Ottoman n’est donc une exception. Il se formule, évidemment, dans des termes bien précis au sein de l’Empire où c’est la question de l’égalité juridique et celle du maintien d’un statut personnel confessionnel qui occupe la Sublime Porte. Mais dans une France qui se laïcise peu à peu, la question du périmètre d’existence légitime des congrégations se pose aussi. Il en ressort même que tant que les congrégations participent à défendre les intérêts de la République en agrandissant et en légitimant son périmètre d’influence, alors ces dernières peuvent continuer d’exister, en parallèle de la laïcisation progressive de l’État et de ses institutions[22]. 2.&#160;Le mandat comme réaffirmation du confessionnalisme&#160;: la construction juridique des «&#160;communautés historiques&#160;»In fine, la question coloniale s’avère être au cœur de cette dichotomie entre confessionnalisme et laïcité. À l’effondrement de l’Empire Ottoman après la Première Guerre mondiale, c’est la France qui hérite, sur décision de la Société des Nations, de l’exercice d’un mandat sur la province syrienne de l’Empire Ottoman, où elle est déjà présente depuis le début de la guerre, ayant même déclarée en 1920 la fondation de l’État du Grand Liban. À partir des travaux de Nadine Méouchy[23],je vais tenter de retracer le rôle qu’a eu l’exercice du mandat français dansla confessionnalisation progressive du Liban. L’article 8 de la Charte du Mandat dressée à Londres le 24 juillet1922[24]apparait comme un article séminal dans la compréhension du rôle mandataire, et notammenten ce qui concerne le maintien d’un paradoxe entre défense de la présenceconfessionnelle et organisation de l’égalité juridique entre toutes lescommunautés. «&#160;Le Mandataire garantira à toute personne la plus complète liberté de conscience, ainsi que le libre exercice de toutes les formes de culte compatibles avec l'ordre public, et les bonnes mœurs. Il n'y aura aucune inégalité de traitement entre les habitants de la Syrie et du Liban du fait des différences de race, de religion ou de langue. […] Il ne sera porté aucune atteinte au droit des communautés de conserver leurs écoles en vue de l'instruction et de l'éducation de leurs membres dans leur propre langue […].&#160;»Article 8 de la Charte du Mandat français au Liban et en SyrieCette charte ne remet donc aucunement en cause l’implantation confessionnelledans les différents territoires où s’exerce le mandat. Au contraire, elleaffirme même dans son article premier la nécessité de respecter les «&#160;droits, intérêts et vœux de toutes les populations habitant lesdits territoires&#160;»[25] et s’engage dans son article 10 au maintien de la présence missionnaire,tant que l’État mandataire reste à l’écart de l’activité missionnaire. Ces dernièresdisposent même du droit de «&#160;s'occuper d'œuvres d'instruction etd'assistance publique&#160;»[26].C’est sur cette base que le mandataire français va légiférer tout au long de l’exercice du mandat afin de légitimer, dans le droit, l’organisation confessionnelle du Liban, héritée de l’organisation du Mont-Liban.En premier lieu, c’est le décret-loi n°6 de 1930 pris par le gouvernement libanais (gouvernement qui est contrôlé par l’autorité mandataire) qui règle la question du statut personnel. Il suppose « la transformation de fait de toutes les communautés en minorités&#160;»[27], où même les sunnites ont été contraints de se penser comme une communauté minoritaire, afin que chacune dispose de ses propres tribunaux en matière de statut personnel (en ce qui concerne le mariage et la filiation notamment). C’est ce même texte qui prévoit la création de tribunaux civils qui héritent «&#160;de la compétence à l’égard des non-musulmans en toute autre matière ressortissant au statut personnel&#160;»[28]. Ainsi, pour tout ce qui ne relève pas du statut personnel, des tribunaux civils seront mis en place, permettant notamment aux communautés non-musulmanes d’être jugés en dehors des tribunaux chérieh, hérités de l’Empire Ottoman. Deux textes vont venir compléter celui-ci,parachevant l’affirmation d’un confessionnalisme libanais. En premier lieu, c'est l’arrêté 60/LR du 13 mars 1936 qui va «&#160;différencier les communautés historiques, dites “à statut personnel“ […] et les communautés de droit commun&#160;»[29]. Chaque communauté dite historique obtient une reconnaissance de l’État et de la puissance mandataire à condition de soumettre à l’autorité civile les textes qui régissent l’organisation de son statut personnel. Le statut personnel est dès lors définitivement confessionnalisé pour l’ensemble des communautés reconnues par l’État.C’est, ensuite, l’arrêté 146 du 18 novembre 1938 qui permet de résoudre le paradoxe dans lequel l’Empire Ottoman puis le Liban mandataire étaient jusque-là enfermés. Il affirme la liberté de conscience de chacun et garantie des facilités de conversion pour l’ensemble des citoyens libanais. Ainsi, en s’engageant à faciliter la conversion, l’autorité mandataire s’engage à rétablir la totale liberté de conscience et de croyance. Certes, le statut personnel des individus, leurs droits en termes de mariage, de divorce, de filiation et d’héritage sont régulés par leur appartenance confessionnelle mais chacun a le droit de choisir et de faire évoluer son appartenance. Le mandat français s’inscrit alors dans la continuitéde l’Empire Ottoman. Il installe durablement la confessionnalisation du statutpersonnel au Liban tout en réaffirmant la nécessité de garantir une liberté deconscience. Au fond, cet équilibre aurait pu représenter une forme d’«&#160;hypothèselaïque&#160;» qui laissait aux confessions leurs privilèges hérités, s’il s’étaitaccompagné du respect de la mise en œuvre de tribunaux civils et de la non-politisationdu confessionnalisme. Mais nous ouvrons là un nouveau chapitre de l’histoire duLiban. Je vous donne donc rendez-vous dans un prochain billet pour envisager lapolitisation progressive du confessionnalisme libanais et les effets du socialismearabe sur la construction de ce dernier. D’ici là, j’espère avoir réussi le pari d’insister sur des dynamiques sociopolitiques qui éclairent la problématique qui est la mienne dans ce travail de thèse, tout en rendant accessible l’enchevêtrement historique et légal qui a conduit à la situation contemporaine du Liban.À suivre&#160;…[1] Le Bilad al-Sam est leterme adopté par l’Empire Ottoman pour faire référence aux «&#160;provinces arabophones d’Asie&#160;», partie de l’EmpireOttoman. Il s’agit des régions de Damas, Saïda, Tripoli et Alep soit leslimites contemporaines du Proche-Orient que sont la Syrie, le Liban et laPalestine notamment. Dans&#160;: C. Verdeil,La mission jésuite du Mont Liban et deSyrie : 1830-1864, Paris&#160;: Les Indes Savantes,2011, p.&#160;24.[2] A. Courban(éd.), Sécularisation - Laïcité - Confessionnalisme, Beyrouth : Éditionsde l’Université Saint-Joseph, 2019.[3] O. Bouquet, P. Pétriat et P. Vermeren,«&#160;Pour en finir avec la question d’Orient ? (introduction)&#160;», dans Histoiredu Moyen-Orient de l’Empire ottoman à nos jours : au-delà de la question d’Orient,Paris : Publications de la Sorbonne, 2016, p.&#160;6.[4] G. Corm, «&#160;Les facteurs de déclenchementde la renaissance de la pensée (chapitre 6)&#160;», dans Pensée et politiquedans le monde arabe : contextes historiques et problématiques, XIXe-XXIe siècle,Paris ; La Découverte, 2016, p.&#160;143-156[5] G. Corm, «&#160;L’épanouissement de larenaissance arabe. 1850-1950 : le désir de modernité (chapitre 7)&#160;», dans Penséeet politique dans le monde arabe: contextes historiques et problématiques,XIXe-XXIe siècle, Paris : La Découverte, 2016, p.&#160;158.[6] O. Bouquet, «&#160;Les réformes&#160;»,dans O. Bouquet, P. Pétriat et P. Vermeren, Histoire du Moyen-Orient de l’Empireottoman à nos jours : au-delà de la question d’Orient, Paris : Publicationsde la Sorbonne, 2016, p.&#160;66.[7] G. Corm, Le Liban contemporain :histoire et société, Édition revue et augmentée [1986], Paris : La Découverte,2012, p.&#160;71.[8] Ibid.,p.&#160;77.[9] Ibid., p.&#160;71-72.&#160;; C. Verdeil, La mission jésuite du MontLiban et de Syrie (1830-1864), Paris : Les Indes Savantes, 2011, p.&#160;9-35.[10] G. Corm, Le Liban contemporain, op.&#160;cit.,p.&#160;29-33.[11] Ibid.,p.&#160;81.[12] Sultan Abd-ul-Medjid, «&#160;Le hatt-isherîf de Gülhane&#160;» [3 novembre 1839], dans A.-L. Dupont, C. Mayeur-Jaouenet C. Verdeil (éd.), Le Moyen-Orient par les textes : XIXe-XXIe siècle,Paris : Armand Colin, 2011, p.&#160;23-25[13] C. Verdeil, La mission jésuite du MontLiban et de Syrie, op.&#160;cit., p.&#160;23.[14] O. Bouquet, «&#160;Les réformes&#160;», op.&#160;cit.,p.&#160;65.[15] Id.[16] Sultan Abd-ul-Medjid, «&#160;Le hatt-i hümayûn&#160;»[18 février 1856], dans A.-L. Dupont, C. Mayeur-Jaouen et C. Verdeil (éd.), LeMoyen-Orient par les textes : XIXe-XXIe siècle, Paris : Armand Colin, 2011,p.&#160;25-27[17] Id.[18] Id.[19] F. Georgeon, «&#160;Lire et écrire à la finde l’Empire ottoman : quelques remarques introductives&#160;», Revue dumonde musulman et de la Méditerranée, no&#160;75-76, 1995, p.&#160;174.(en ligne&#160;: https://www.persee.fr/doc/remmm_0997-1327_1995_num_75_1_2621&#160;;consulté le 18 juillet 2019)[20] Sultan Abdülhamid, «&#160;Décret depromulgation de la Constitution Ottomane&#160;» [1876, Constantinople], dansA.-L. Dupont, C. Mayeur-Jaouen et C. Verdeil (éd.), Le Moyen-Orient par lestextes : XIXe-XXIe siècle, Paris : Armand Colin, 2011, p.&#160;40-43.[21] A. Kanafani-Zahar, «&#160;Les tentatives d’instaurerle mariage civil au Liban : l’impact des Tanzîmât et des réformes mandataires(chapitre 23)&#160;», dans P.-J. 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