{"word_count": 3097, "character_count": 21448}
Session de rattrapage pour ceux qui ont vu passer ces trois ouvrages sur la conversion sans avoir eu le temps de les lire.Maria-Cristina Pitassi et Daniela Solfaroli Camillocci (dir.), Les Modes de la conversion confessionnelle à l’époque moderne. Autobiographie, altérité et construction des identités religieuses, Florence, Leo S. Olschi Editore, 2010, 266 p. Centré sur l’Europe chrétienne des XVIe et XVIIe siècles, cet ouvrage n’intéresse au plus près le travail de Pocram que dans sa troisième partie. Je m’arrêterai cependant sur l’introduction de Daniela Solfaroli Camillocci, exemplaire dans la mise en perspective historiographique de ce travail collectif sur la conversion confessionnelle, et dans la justification du projet qui le sous-tend.D. Solfaroli Camillocci définit la conversion comme « ce "passage" qui, d’une part, consiste dans le retournement et le renouvellement de l’esprit et qui, d’autre part, s’exprime par des gestes et des rites sanctionnant l’abandon, puis l’adoption d’une nouvelle appartenance » (p. vii). Elle rappelle l’intérêt de longue date des sciences religieuses et de la psychologie à l’égard du sujet, évoquant les ouvrages de Williams James, Henri Brémond, Arthur Derby Nock et de Paul Aubin  [1]. Plus récemment, le changement des perspectives intellectuelles a fait surgir de nouvelles approches de la question. La notion de conversion est désormais sécularisée, comprise comme une métaphore des transferts culturels, alors que le fait religieux suscite un intérêt croissant comme élément constitutif des identités.  La plupart des ouvrages produits depuis les années 1990 montrent des points communs : un cadre chronologique ample, une approche pluridisciplinaire, une perspective comparatiste, la tentative de dégager des modèles interprétatifs communs à des époques et à des contextes socio-culturels différents, ainsi que la remise en question de la conception traditionnelle de la conversion religieuse comme un « moment » de transformation irréversible de la conscience. Les uns s’intéressent à l’expérience individuelle et intime de la conversion religieuse, moins comme une expérience de mutation subite que comme un retournement de la conscience qui adopte des trajectoires diverses [2]. Les autres considèrent la conversion comme un paradigme de la confrontation identitaire entre communautés, tout changement de l’identité individuelle s’inscrivant dans une relation avec le groupe de référence [3]. La conversion devient ainsi un thème central pour l’histoire politique, les changements religieux impliquant des sociétés entières, des représentations, des idées et pratiques de gouvernement [4]. La relation entre chrétiens, juifs et musulmans focalise les recherches des historiens, qu’il s’agisse de conversions forcées ou de transferts et de passages d’une communauté à l’autre [5]. Les recherches peuvent se centrer sur un espace géographique, ainsi la Méditerranée appréhendée comme zone de contact où la conversion est un « événement socio-culturel » bien plus qu’un « moment religieux » [6]. De leur côté, les études culturelles (cultural studies) mettent en avant la notion de « contact culturel », considérant la conversion, historiquement, avant tout comme une processus d’interaction, d’échange et de renouvellement des catégories culturelles. Autrement, dit, l’accent n’est pas mis ici sur la confrontation entre vainqueurs et vaincus, entre religions expansionnistes et religions subalternes, mais sur les phénomènes de contact et d’hybridation culturelle entre les convertis et les convertisseurs [7]. Une approche qui traverse les études culturelles est celle du genre, la conversion marquant différemment les parcours des femmes et des hommes. On explore ici le rôle des femmes dans les représentations culturelles du changement religieux, ou encore les différences liées au genre dans la production des modèles de spiritualité et dans l’autoreprésentation des convertis/converties [8].A rebours des approches larges privilégiées durant ces dernières années, le travail collectif qui a abouti à la publication de Les Modes de la conversion confessionnelle se déploie dans un cadre géographique et chronologique relativement restreint : l’Europe chrétienne de la première époque moderne, période où la division entre catholiques et protestants et la construction des frontières confessionnelles pose la question du choix religieux, comme élément spécifique de la construction identitaire et culturelle européenne. Sur ce segment chronologique, les travaux antérieurs ne manquaient pas. La dynamique confessionnelle de la conversion religieuse a donné lieu à un ouvrage pionnier, La conversion au XVIIe siècle [9] ainsi qu’à des travaux (publiés notamment dans les ouvrages évoqués plus haut) sur les pratiques sociales de la confrontation confessionnelle et de la coexistence religieuse, les institutions et les pouvoirs accompagnant la conversion des fidèles et contrôlant leur adaptation aux normes, mais aussi les rituels de conversion, les stratégies de prédication, les itinéraires des convertis et les modèles de récits de conversion. La question du choix religieux a été aussi analysée en lien avec la formation des identités collectives en Europe, avec les structures politiques et ecclésiastiques et la discipline sociale, en s’intéressant aux limites des barrières confessionnelles plus qu’à leurs contraintes [10]. Néanmoins, constate D. Solfaroli Camillocci, ces études tendent à relativiser l’aspect proprement religieux du changement confessionnel, alors même que, dans la tradition chrétienne, la conversion est constamment présentée ou représentée comme une expérience personnelle découlant d’un travail spirituel intérieur.C’est cette dimension du for intérieur du croyant que le volume se propose d’explorer, ce qui conduit à s’intéresser non seulement à la capacité d’agir (agency) des individus, mais également aux processus de vérification des motivations spirituelles et de la bonne foi du converti, ainsi qu’à l’accompagnement institutionnel du changement de confession, à la formation du lien entre l’individu et la communauté. Si les barrières confessionnelles, dans l’Europe de l’époque moderne, sont perméables et permettent des échanges entre confessions, « la conversion confessionnelle, loin d’appeler implicitement à l’hybridation culturelle voire au "métissage" religieux, engendrait plutôt pour les convertis la nécessité – parfois déchirante – d’une composition des identités et ou d’un réaménagement d’une passage à l’autre » (p. xv). L’ouvrage rassemble douze articles et se structure en trois parties. La première, « L’expérience spirituelle : modèles et exemples », s’interroge sur les exemples qui inspirent ou soutiennent la conversion en tant que démarche spirituelle, et sur les modèles qui orientent la conscience du converti afin de reconstruire ses repères religieux [11]. La deuxième « Interpréter la conversion : apologétique controverses et combat intellectuel », s’intéresse à la perception de l’altérité exprimée par les convertis catholiques et protestants [12]. La troisième, « Les dispositifs confessionnels : institutions, rituels acteurs » travaille sur la médiations institutionnelle de la conversion, les dispositifs d’encadrement et de soutien matériel des convertis, les procédures de vérification et de contrôle de leurs motivations, la répression de l’apostasie. Le moment de la conversion s’avère central dans l’imposition de la norme par les systèmes confessionnels [13].D. Solfaroli Camillocci propose enfin trois pistes pour de futures recherches. En premier lieu, la conversion comme « principe fondateur » de la relation entre individu et communauté sur le plan anthropologique. S’il existe des modèles communs de conversion, puisés dans la tradition chrétienne (Paul, Pierre, Augustin) ainsi que des représentations communes (un répertoire d’émotions et d’images liées à la conversion telles que les larmes, le feu intérieur, la lumière), il s’agit de voir comment ce répertoire est mobilisé différemment par les catholiques et les protestants. Les sources documentaires de l’expérience des convertis constituent la deuxième piste proposée. L’historiographie a souligné le caractère stéréotypé des récits de conversion et le fait qu’ils constituent un genre littéraire à part entière [14], mais néanmoins, ils constituent une source majeure pour l’analyse de l’expérience individuelle de la conversion à condition de prendre en compte l’interaction entre le récit, ses raisons apologétiques personnelles, et le contexte de controverse dans le quel il s’inscrit. Enfin, l’opposition entre « vraies conversions » et conversions stratégiques devrait être replacée dans le cadre des controverses entre des Églises rivales. C’est en effet d’abord l’institution ecclésiastique qui sanctionne le « succès » ou l’« échec » d’une conversion ; ainsi, tenter de séparer les conversions « authentiques » des conversions opportunistes revient à adopter le point de vue de l’institution. Le point de vue du converti, tel qu’il est présenté dans les sources, peut cependant éclairer les logiques normatives et les raisons individuelles et sociales de la conversion, même si les premières relèvent de l’intime et sont difficilement accessibles pour l’historien. Dans l’ensemble, l’ouvrage met l’accent sur le caractère religieux du changement confessionnel comme expérience de l’altérité à l’intérieur de la tradition culturelle chrétienne, apportant une utile contribution à la connaissance de la construction identitaire du fait religieux.Ira Katznelson et Miri Rubin, Religious Conversion. History, Experience and Meaning, Londres, Ashgate, 2014, 266 p.L’introduction d’Ira Katznelson et Miri Rubin constitue un essai d’une trentaine de pages, intéressant là encore pour la mise en perspective du sujet. La conversion y est définie comme « un changement d’appartenance d’une communauté de foi à une autre », quelles que soient son échelle ou ses circonstances, et c’est d’abord la diversité des modalités de la conversion qui est mise en avant. Ces transferts d’allégeance et d’identité montrent toutefois des points communs : toute conversion suppose un cadre plus ou moins institutionnalisé, un ensemble de formes et d’actes symboliques – ce qui suppose de donner une définition au moins minimale de la religion. Les auteurs l’empruntent à la sociologie, définissant la religion comme un système culturel de symboles sacrés [15], un ordonnancement du monde, ou encore, suivant Durkheim, comme « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent [16] ». Toujours est-il que les religions se présentent comme des organisations bien délimités, formant des communautés de foi et d’action, voire des « institutions totales [17] » organisant la vision du monde et le comportement de leurs fidèles. La conversion est un acte radical de franchissement des frontières, inaugurant le passage d’un statut à un autre mais aussi une réorientation spirituelle, un changement de mode de vie, de rythme, de cadre institutionnel. Ce changement est marqué par des rites et requiert des ajustements, tant de la part du converti que par les communautés concernées. Ainsi, la conversion est toujours une rupture, modifiant les liens familiaux et sociaux, défiant les autorités religieuses, altérant même les équilibres démographiques. Elle implique non seulement une démarche d’adhésion mais aussi la critique de l’identité assumée avant la conversion. Les auteurs mettent en garde contre l’éclairage biaisé présent dans les sources, qui déplorent les défections, voire les considèrent comme criminelles, et qui présentent la conversion dans une perspective normative. La réalité est plus diverse, avec des cas de « double conversion », des identités fluctuantes, en particulier en cas de conversion forcée. La construction des identités est un processus complexe, exigeant parfois de longs efforts.On ne trouvera pas ici de bilan historiographique construit, mais un ensemble de considérations mettant en valeur la complexité du sujet et un questionnaire centré sur la notion de frontière, de franchissement des limites, inspiré notamment par les travaux de l’anthropologue Frédéric Barth et du sociologue Charles Tilly [18]. Le travail sur la frontière permet d’interroger les ressorts de l’inclusion et de l’exclusion, la signification des catégories (juif, chrétien) qui, loin d’être fixées, procèdent des interactions entre les uns et les autres, de part et d’autre de la ligne. L’ouvrage procède d’un travail sur les similitudes et les variations, les continuités et les ruptures, considérant les catégories non pas comme des données mais comme des constructions mouvantes. Il présente un ensemble de dix contributions qui s’attachent à couvrir une variété de sujets, de la conversion des espaces à l’échelle d’une région, d’une ville ou des lieux de culte, à la question du genre et de la différence des sexes dans l’expérience de la conversion et la construction des identités, ainsi qu’aux récits de conversion dans leur rapport à cette construction identitaire. La chronologie considérée s’étend de l’Antiquité tardive au XVIIIe siècle, l’espace géographique, du Proche-Orient et de l’Ethiopie à l’Europe occidentale[19]. Si cet ensemble s’inscrit dans un courant de recherches très dynamique sur la construction des identités, il présente finalement peu de liens avec les problématiques développées par Pocram.Didier Boisson et Élisabeth Pinto-Mathieu (dir.), La conversion. Textes et réalités, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2014, 418 p.Bien qu’il soit publié dans la collection « Histoire » des PUR, l’ouvrage est fortement centré sur les approches littéraires de la conversion, ne comptant d’ailleurs qu’une minorité d’historiens parmi ses 29 auteurs. Didier Boisson, dans l’introduction, esquisse d’abord une typologie du converti, inspirée de la sociologie des religions [20]. Le converti, qu’il rejette ou identité religieuse hérité ou qu’il redécouvre une identité jusque-là vécue de façon conformiste, opte pour un « régime fort » d’identité religieuse. D. Boisson souligne à son tour l’intérêt des chercheurs pour le thème, mentionnant plusieurs ouvrages parus en 2010 et 2011 mais sans se livrer à une synthèse de l’historiographie. Il rappelle le caractère duel de la conversion, à la fois changement d’orientation et retour à l’origine (epistrophé) et mutation ou renaissance (metanoïa). Les représentations de la conversion chrétienne au cours de premiers siècles sont dominées par les deux figures de saint Paul et de saint Augustin, qui insistent sur la rupture engendrée par la conversion. Les travaux des anthropologues, sociologues et psychanalystes s’attachent à comprendre la conversion en s’intéressant au registre des émotions. Le questionnaire proposé ici pour l’analyse des récits de conversion relève d’une approche littéraire et psychologique : il s’agit d’étudier la façon dont le converti construit ou reconstruit son histoire, souvent de façon manichéenne, la représentant comme une nouvelle naissance, tout en se conformant aux modèles littéraires et à l’exigence de sincérité attendue du converti. L’ouvrage s’intéresse ainsi à la conversion comme moment de rupture, avec ses scènes de révélations ou d’illuminations, en confrontant les expériences (« textes et réalités » sur des périodes historiques très différentes, dans une perspective pluridisciplinaire associant linguistes, littéraires, psychologues ou historiens. Organisé en quatre parties, « Discours sur la conversion », « Expériences individuelles », « Expériences collectives », « Un discours critique », l’ouvrage privilégie les études d’auteurs (Gustav Mayrink, Julien Green, Alphonse Daudet, Albert Camus, Michel Tournier), de corpus restreints (le Cycle de Guillaume d’Orange, les sermons du dominicain Vicente Ferrer, le théâtre religieux de Calderón de la Barca) ou d’exemples (les calvinistes Marin Desmahis et Isaac Papin, le pasteur luthérien Henri Winsheimer au XVIIe siècle). Le modèle paulinien est envisagé tantôt dans les sermons espagnols de l’époque moderne, tantôt dans le romain contemporain.S’il attire l’attention sur des textes et des auteurs, montrant l’importance du thème de la conversion en littérature, ce volume s’avère d’une faible utilité pour les historiens car les concepts développés par l’historiographie de la conversion n’y sont guère approfondis. Seules quelques contributions peuvent se relier aux centres d’intérêts de Pocram. Ariane Bodin relève les façons, pour le chrétien, de manifester sa foi, dans l’Antiquité tardive : l’intégration à la communauté des fidèles, l’obtention d’un soutien financer des clercs, la rédaction d’une apologie, autant de moyens pour le converti de prouver sa crédibilité mais aussi de s’engager pour soutenir la religion qu’ils ont choisie. Agnès de Baynast conteste l’idée d’une « conversion massive » dans l’Antiquité romaine tardive, à la lumière des sources sur les élites italiennes. Bruno Dumézil s’intéresse aux discours de justification des conversions au Haut Moyen Âge, qu’il s’agisse de la conversion des barbares et des juifs, l’impératif de salut des âmes guidant ces discours. Luc Daireaux analyse les conversions forcées de protestants français durant les années 1681-1686 en insistant sur la construction mémorielle commencée peu après ces événements et en mettant en regard les sources protestantes et les sources d’État. Il distingue ainsi les conversions obtenues à la suite des dragonnades et les abjurations résultant d’autres formes de pression.Cet ensemble est  représentatif de la prédominance du thème de la construction identitaire dans les études sur la conversion durant ces dernières années. Par ailleurs, la volonté de couvrir des aires géographiques et une chronologie larges, tout en proposant des approches très diversifiées, produit des ouvrages composites qui se prêtent difficilement à la synthèse (remarque dont est en partie exempté Les Modes de la conversion confessionnelle) . Il semble que les recherches collectives, actuellement, s'attachent à resserrer leur objet afin de mieux dégager des problématiques fortes. Enfin, si les définitions "classiques" de la conversion restent des références communes, elles s'avèrent largement obsolètes au vu des avancées de la recherche. Cependant, il serait souhaitable que les historiographies communiquent davantage de part et d'autre des frontières linguistiques. Les chantiers lancés en Espagne, en Italie et en France notamment, sur la base de questionnements partagés, sont susceptibles de produire une évolution historiographique des plus intéressantes dans les prochaines années.Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, "Conversion, convertis : quelques ouvrages récents", Conversion/Pouvoir et religion, 8 juillet 2015.En ligne : http://pocram.hypotheses.org/759[1] Williams James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, New York, 1902 ; Henri Brémond, L’Inquiétude religieuse, 2 vol. Paris, 1909 et 1919 ; Arthur Derby Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford, 1933 ; Paul Aubin, Le problème de la « conversion », étude sur un terme commun à l’hellénisme et au christianisme des premiers siècles, Paris, 1963.[2] Emmanuel Godo (dir.), La conversion religieuse, Paris, 2000.[3] Jean-Christophe Attias (dir.), De la conversion, Paris, 1997.[4] Daniel Tollet (dir.), La conversion et le politique à l’époque moderne, Paris, 2005.[5] James Muldoon (dir.), Varieties of Religious Conversion in the Middle Ages, Gainesville, 1997.[6] Anna Foa et Lucetta Scaraffia (dir.), n° « Conversioni nel Mediterraneo », Dimensioni et problemi della ricerca storica, II, 1996.[7] Kenneth Mills et Anthony Grafton (dir.), Conversion in Late Antiquity and Early Middle Ages, Rochester, 2003 ; Idem, Conversion. Old Worlds and New, Rochester, 2005.[8] Notamment Giulia Calvi et Adelisa Malena (dir.), n° « Conversioni », Genesis, VI/2, 2007.[9] Marseille, 1983.[10] Ute Lotz-Heumann, Jan-Friedrich Mißfelder, Matthias Pohlig (dir.), Konversion und Konfession in der Frühen Neuzeit, Gütersloh, 2007.[11] Articles d’Irena Backus, Paul-Alexis Mellet, Keith Luria, Adelina Malena.[12] Articles de Nicolette Mour, Nicolas Fornerod, Susan Rosa, Maria-Cristina Pitassi.[13] Articles d’Alain Tallon, Bernard Dompnier, Irene Fosi, et Christian Grosse.[14] Pierre-Antoine Fabre, « Présentation », in n° « Conversions religieuses », Annales Histoire, Sciences Sociales, LIV/4, 1999, p. 805-812.[15] Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York, 1973.[16] Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.[17] Erving Goffman, Asylums : essays on the social situation of mental patients and other inmates, New York, 1961.[18] Frédéric Barth, Théories de l’ethnicité, Paris, 1995 (trad. française de Ethnic groups and Boundaries : The social organization of culture difference, Londres, 1969 ; Charles Tilly, Durable inequality, Berkeley, 1998[19] Articles de Ora Limor, Ronnie Ellenblum, Steven Kaplan, Bridget Heal, Joshua Levinson, Yitzak Hen, Rotraud Ries, Yosi Yisraeli, Simha Goldin et Michael Heyd.[20] Danièle Hervieu-léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, 1999.