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Jorge LagoEltítulo de este texto hace referencia a tres temas presentes, y acaso centrales,en la obra de Jorge Alemán y en su lectura política de Lacan. Tres temas olugares de la reflexión lacaniana cuyo entramado permite abordar de formarenovada el relato de la emancipación y, sobre todo, deshacer alguno de lostraumas o parálisis que lo atraviesan. Son tres temas excesivamente amplios yde los que tan solo quiero arriesgar una posible trama que los relacione. Máscon el ánimo de sugerir líneas de pensamiento que con el de armar un sistema oun relato coherente. El primer tema es el de una triple unidad o plenitudimposible: del sujeto (o la subjetividad), de lo político (del sujeto políticounitario con el que sigue soñando buena parte de la izquierda) y del mismocuerpo social (esa imposible plenitud o reconciliación de la sociedad consigomisma, que remitiría a una historia con un sentido y un final posibles, y nosolo deseables). Tema este de la (triple) unidad que procuré conectar con otroasunto muy querido de Jorge, el del duelo no hecho por el final del relato dela revolución (sin duelo no hay superación sino trauma), desde donde intentarémostrar cómo las aporías de la unidad que desgarraron al pensamiento de izquierdasmucho tienen que ver con el duelo no afrontado por la pérdida del horizonterevolucionario. Por último, abordaré esa captura neoliberal del deseo y laproducción de subjetividad propia del neoliberalismo (autoayuda, construcciónempresarial de sí, mandato del goce), que tanto ha preocupado a Jorge, parapensarla, justamente, como respuesta al espacio que deja vacío ese dueloinacabado por la revolución nunca hecha. Tan solo quiero articular estos trestemas en torno a una intuición, acaso un hilo narrativo desde el que situar ellugar vacío dejado por la metafísica de la revolución, y hacerlo desde lapregunta que arma este conjunto de textos: qué lógicas de la emancipaciónpodemos seguir movilizando hoy. Laimposible unidad o la escisión constitutivaNodesvelo nada si parto de una constatación sencilla: la diferencia fundamentalentre las izquierdas de inspiración marxista y la izquierda que ha leído aLacan, o a lectores e intérpretes de Lacan (desde Althusser a Zizek pasando,claro, por Laclau y el propio Alemán) creo que se encuentra en el estatuto dela Unidad. Tanto en el abordaje de la subjetividad (o la pregunta por laidentidad) y de la acción política (o la pregunta por el sujeto), como delmismo cuerpo social (o la pregunta, esta vez, por el antagonismo y aquello que haceorden social). Podemos, en efecto, pensar la unidad del cuerpo social como elpunto cero de las izquierdas no lacanianas: el conflicto explicaría lahistoria, sí, pero para superarlo pues es pensable (y deseable) una reconciliaciónde la sociedad consigo misma, una unidad sin resto de las diferencias; un finaldel antagonismo. En un segundo plano, la unidad del sujeto político estaría,para estas izquierdas, dada por las condiciones sociales o históricas(materiales, económicas, productivas), de forma que las diferencias socialesremitirían a un principio de unificación siempre dado de antemano: clase o, enalgunas relecturas tardías, multitud. Por último, nos encontraríamos con launidad de la subjetividad, que permitiría hablar de una identidad esencial, deun sujeto consciente (o falsamente consciente) de sus demandas, deseos,necesidades, goces… De una identidad/unidad cuya imposibilidad presenteremitiría a un afuera, a una exterioridad (las relaciones sociales alienadas,el capitalismo como negación de una verdad antropológica o psíquica, etc.). Sontres momentos de la metafísica de la unidad que generan tres diferenciassustanciales con toda lectura política de inspiración lacaniana.&#160;&#160;&#160; En primer lugar, la unidad del cuerpo socialfrente a su antagonismo irreductible o la imposible totalización sinresto de todo orden social. En segundo lugar, la unidad del sujeto político frentea la articulación y construcción parcial y precaria de todo demos, detodo sujeto político popular. Aquí entrarían en escena ese objet petit alacaniano y la articulación hegemónica laclauniana: esa parte que se pretendetodo, pero que siempre deja un resto temporal (contingencia) y espacial (un notodo). Y, en tercer lugar, la unidad del sujeto frente a su escisiónconstitutiva, esto es, frente a la imposible armonización de deseos, pulsiones,demandas y necesidades, que torna impensable su representación unitaria.Nome interesa desarrollar aquí una crítica desde una supuesta izquierda lacanianaal estatuto de la unidad en las izquierdas o marxismos tradicionales, niabordar en profundidad la vuelta, como lo real que siempre vuelve, de estapulsión metafísica de la unidad que atraviesa, de nuevo, a buena parte de lasizquierdas contemporáneas. Me interesa más bien mostrar tres supuestosentrelazados: en primer lugar, el de la tensión o contradicción irresoluble quegenera esta pulsión unitaria en el seno del movimiento obrero y emancipador,para señalar después la forma en la que la metafísica de la revolución“resuelve sin resolver” esa tensión/contradicción; para, por último, centrarmeen cómo el final o la muerte del relato de la revolución, y del duelo no hechopor esa pérdida, deja un espacio vacío que va a ocupar, por incomparecencia delrival, el discurso neoliberal: el deseo desbocado bajo el mandato del goce y laconstrucción autista de sí. Un espacio vacío o abandonado al que las lógicas dela emancipación tienen necesariamente que enfrentarse, que tratar con él, quehacerse cargo de él. Laimposible metafísica de la unidadTampocodesvelo gran cosa si centro buena parte de la historia de la segunda y latercera Internacional en el intento de nombrar y actuar esa triple unidad(identitaria, política y social) desde un triple fundamento: el del trabajo(como espacio de identificación subjetiva: desalienación y realización de sí),el de la clase obrera (como sujeto político unitario dada su posiciónprivilegiada en el cuerpo social), y el del comunismo (como reconciliación delo social consigo mismo, como fin del antagonismo y la escisión constitutiva delas sociedades capitalistas). Lo que me interesa señalar es que esta historiade la metafísica de la unidad sustentada en ese modelo antropológico deltrabajo, la clase y la comunidad es, también, la historia de una profundatensión entre la lógica de la identidad o identificación (por decirlo muysucintamente, de lo que se es: de la posición del sujeto que demanda y lucha) yla lógica de una diferencia radical que contiene el deseo transferido al relatode la revolución (dejar de ser lo que se es, superar o trascender la posicióndel sujeto en lucha). Una tensión entre identificación y deseo, entre identidady negación de esa identidad o, si se prefiere, entre identidad y diferencia.&#160; Adelantoque con elfin del discurso y el relato de la revolución(ensus diferentes versiones socialdemócrata, comunista y postmarxista) se producetambién el final de esa tensión entre el ser y el no ser, entre las lógicas dela identidad y las de la diferencia, tensión que operó como sustrato del deseomismo: el de superar la propia identidad de los sujetos en lucha. Considero queesa tensión desaparece con el fin del relato y el horizonte de la revolución, ycreo también que el duelo de esa desaparición, de esa pérdida, está aún porhacerse. Es más, ese duelo no hecho por la revolución abandonada y nuncalograda no ha permitido darles un lugar a las lógicas de la diferencia ni, portanto, a la tensión que las separa y une de las identidades sociales en juego.Por decirlo de forma sin duda demasiado rápida pero expresiva, ese lugar vacíolo ha ocupado, capturado y movilizado el discurso y la práctica neoliberales.Pérdidade la revolución y revolución perdida:Quisieraahora ilustrar, mediante tres momentos en forma de ejemplo, los síntomas de lacrisis y desaparición de esa tensión entre identificación y desidentificación,entre ser y no ser. Tres momentos para ilustrar el repliegue identitario en elque quedan sumidas las lógicas de la emancipación o, dicho de forma inversa,tres momentos de abandono de la diferencia por parte de las narrativas y lasprácticas políticas de la izquierda.Elprimer síntoma lo ilustraré mediante una conmovedora cita de Hanna Arendtacerca de Rosa Luxemburg: Soy y siempre seré enemigomortal de la sociedad existente [sentenció August Bebel, fundador de lasocialdemocracia alemana, y añade Arendt:] Rosa Luxemburg necesitó casi una década (hasta su regreso de la primerarevolución rusa) para descubrir que tras ese desafío se ocultaban la ausenciade compromiso con el mundo y la preocupación exclusiva por el crecimiento de laorganización del partido. A partir de esta experiencia, Rosa desarrolló después de 1910 su programa de 'fricción' constante con la sociedad, sin lacual, tal como ella comprendió entonces, la fuente misma del espíriturevolucionario estaba destinada a secarse. La autora no tenía intenciones depasar su vida dentro de una secta, por muy grande que está fuese[1]. Cabríapoco que añadir a la observación - del todo actual por otra parte -, que haceHanna Arendt del enfrentamiento entre la ortodoxia del Partido y la pulsiónrevolucionaria de activistas como Rosa Luxemburg. Poco o, claro, mucho, pues enesa oposición encontramos las huellas de debates que nos acompañan hasta hoy:la unidad (de la identidad y el sujeto) frente a esa fricción con lo socialluxemburguista que tanto recuerda a la noción de hegemonía que Gramscidesarrollará pocos años después. Quiero tan solo subrayar en este momento lasconsecuencias traumáticas que tuvo el paradigma de la unidad en la ortodoxia,hasta el punto, como señala Arendt, de dividir el mundo en dos partessimétricas pero enfrentadas (y de hacerlo, precisamente, en el momento en quelas sociedades occidentales adquirían crecientes niveles de diversificación ydiferenciación internas). Para acabar propugnando, a partir de esa división,una suerte de separación ascética del mundo paralela a un cierre o repliegueautoafirmativo. Doble movimiento simétrico que escondía una traslación esencialdel objeto de deseo revolucionario: de la acción política transformadora aldominio de la representación institucional de la identidad y la verdadrevolucionaria, vale decir: el control del partido. Y es que ese rechazo delorden existente escondía una síntesis perversa - y perfecta - entre narcisismo(una mirada al espejo heterogéneo de lo social para reforzar una identidadunitaria y cerrada sobre sí misma) e histeria (entendida como el deseo demantener el deseo insatisfecho, vale decir, el deseo de ganar debía mantenerseintacto mediante el rechazo a toda forma posible de victoria). Ya no setrataba, por tanto, de mantener y trabajar la tensión entre las posiciones ydemandas de los sujetos en lucha y el deseo implícito en esa lucha portrascender esas mismas posiciones, sino de negar esa misma diferencia medianteuna sobreinversión identitaria. Lo totalmente otro a la sociedad existentehablaba más del temor a perder la identidad que del deseo, siemprecontradictorio, de traicionara. La clase, el partido y la identificación obrerase convertían así en la triple unidad que cerraba toda lógica emancipatoriaposible.Unsegundo momento/ejemplo de esta deriva lo podemos encontrar en el fin de la víanacional en los gobiernos comunistas y socialistas de posguerra (la segunda) enEuropa, es decir, el momento en el que, en el marco de la Guerra Fría y porindicación de Moscú, se rompen las alianzas de gobierno en buena parte de losEstados europeos (a un lado y al otro del telón de acero) entre partidoscomunistas y partidos nacional populares, campesinos, reformistas,republicanos, etc. Este momento refleja y traduce el avance del cierre sobre síde las lógicas de la identidad, y del avance de la unidad entre clase y partido(que, para el caso de los países de la órbita soviética, incluía al Estadomismo en su confusión con el partido). Un cierre que aborta toda articulaciónpolítica posible de la (creciente) heterogeneidad social (de las distintasdemandas, identidades y posiciones sociales, subsumidas por la ortodoxiaestalinista bajo el principio único de la primacía de la clase). Lo que hacíade la democracia popular (de la que esos gobiernos híbridos supusieron unprimer y efímero ensayo) una forma política adecuada para “resolver” la imposibleunidad social (para tratar con un conflicto o antagonismo imposibles detrascender pero matriz de composiciones y rearticulaciones siempre abiertas ypor tanto en disputa) en su asociación con la narrativa y la semántica de larevolución era, precisamente, la quiebra del marco unitario de la clase, elpartido y la identidad: el gobierno de identidades, posiciones sociales, deseosy demandas heterogéneas e imposibles de unificar de una vez por todas, perocuya articulación contingente era, precisamente, el motor de todatransformación política emancipadora. Solo una forma de poder autoritariopermitió sostener la ficción de la triple unidad: la de la identidad (obrera),el sujeto político (clase) y el cuerpo social (dictadura del proletariado).Tercermomento/ejemplo: el juego de espejos que definió la disputa entre lasizquierdas de inspiración marxista y el contractualismo socialdemócrata deposguerra o, dicho con menos palabras, la aparentemente irreconciliablecontraposición entre reforma y revolución. Es un lugar común considerar a ladialéctica o antagonismo entre ambos horizontes de la acción política como eleje que define el reparto de posiciones en la izquierda del siglo XX, pero noes quizá tan común señalar lo que esa diferencia o antagonismo oculta, atender,en suma, a&#160; la unidad de la(aparentemente irreconciliable) diferencia entre reforma y revolución. Aquí esdel todo oportuno el análisis que ya realizaran Mouffe y Laclau en “Hegemonía yestrategia socialista,” donde mostraban que el debate reforma/revoluciónsuponía, sí, un desplazamiento en la temporalización del relato emancipador,pero no una diferencia sustantiva en su fundamentación. El momento derevelación (o parusía) de la metafísica de la unidad propia al paradigmarevolucionario habría quedado desplazado, transferido, a un gradualismoteleológico: habríamos pasado del momento revolucionario al momento delprogreso sin solución de discontinuidad. Este evolucionismo proclamaba, cierto,la necesidad histórica del socialismo, pero requería para ello de un tour deforce que hiciera coincidir esa temporalidad histórica con el tiempo mismodel sujeto: el relato del gradualismo sería, precisamente, el de una narrativaque hacía converger, en dirección y sentido, el tiempo de la historia (progreso)con el tiempo del sujeto (trayectorias vitales ancladas a los espaciosprofesionales, vidas de trabajo ordenadas en torno al par producción/consumo).Así, el discurrir del tiempo histórico (como tiempo de un progreso que conduceinexorable a la emancipación) aparece como resultado necesario de una fijaciónprevia de la identidad social, de un cierre sobre la identidad del deseoemancipatorio. La tensión entre identificación y desidentificación queda, denuevo, sustituida o desplazada en el tiempo (progreso) mediante una lógicacontractualista que la anula de principio: la fijación identitaria como premisaincuestionada de un contrato social que otorgaba, a cambio de participación,seguridad y pertenencia, un horizonte de la emancipación circunscrito a larealización (y nunca a su tensión o quiebra) de las posiciones e identidadesproductivas. Dicho con menos palabras, el deseo quedaba reducido al desplieguey realización de una identidad prefijada e incuestionable[2].Hemencionado estos síntomas de la quiebra de la tensión propia al horizonterevolucionario (esa tensión inevitable entre identidad y diferencia) comomuestra de una posibilidad analítica: no solo la de constatar la quiebra delrelato emancipatorio mismo, ni siquiera la de ubicar las razones de estaquiebra, sino la de atender a la forma de esa desaparición: la de un abandono,la de un deseo huérfano. O, en cualquier caso, la de un espacio dejado vacío,desocupado. Lo que permitiría sostener (no sin una cierta dosis deatrevimiento) la figura de la derrota por incomparecencia (en la disputa por eldeseo). Un vacío (vacío, también, de relato por su desaparición) que va aocupar o conquistar (sin excesiva resistencia) la retórica neoliberal(entendida como estrategia de movilización de un deseo huérfano).Tercertema: deseo, subjetividad y neoliberalismoTodasestas líneas para sugerir que el neoliberalismo (y aquí es del todo central la reflexión que ha hecho Jorge sobre la auto-ayuda, elempresario de sí mismo, la revolución permanente de las condiciones de vida, elconsumo como estructura infinita de captura del deseo, el mandato del goce bajola obligatoriedad de la felicidad y el disfrute resultado de una construcción de sí atomizada) podría ser repensado más allá, o más acá, de muchos de los tropos delpensamiento crítico habitual (que no tengo intención alguna de negar pero sí dematizar su prioridad explicativa o analítica). Quizá, junto a las retóricas quecentran la mirada en las mutaciones del capitalismo (la ofensiva oligárquica dela era Reagan-Thatcher, la globalización, la crisis de valorización delcapital, la financiarización de la economía y un larguísimo etcétera,) puedatener sentido empezar a pensar la hegemonía neoliberal desde este abandonoprevio del espacio del deseo por parte de las lógicas y las retóricas de laemancipación, y no tanto o no sólo como ofensiva inédita de un dispositivo quedesplazaría posiciones ya tomadas y conquistadas. Unapropuesta de lectura que es, además, congruente con la semántica de la hegemonía:cómo y por qué el neoliberalismo y la promesa de libertad que contiene seduce,mueve, convence. Qué resortes en las demandas y los deseos de las mayoríassociales es capaz de capturar y traducir. Y cómo lo hace mientras buena partede las izquierdas (aquellas que, por resumir, siguen viendo en el populismo unamera táctica sin verdad política sustantiva) quedan encerradas en una suerte decierre y denuncia moral frente al adversario. Repliegue que no puedo sinoubicar en las consecuencias que acarrea ese duelo nunca hecho por la pérdida dela revolución. No como horizonte de sentido o meta explícita de la acciónpolítica, sino como expresión o representación de la tensión propia a todalógica emancipadora.Porotra parte, si la ausencia o interrupción del duelo lleva a una identificacióncon la pérdida (y no a un desplazamiento del objeto perdido), podemos quizáentender no solo el cierre moral de las izquierdas actuales, sino la nostalgiaque las atraviesa y define: nostalgia como identificación no con el deseo ahorasin objeto, sino con el lugar del sujeto deseante, con la posición misma delsujeto que deseó.&#160; Parálisis desde dondecabe ubicar esa melancolía que va desde el neo-obrerismo izquierdista hasta lamística de los 30 gloriosos de la socialdemocracia, pasando por la añoranza demundo de posiciones fijas, de identidades afirmadas y en búsqueda de sucompleta realización. Sin olvidar, claro, el giro o rechazo izquierdista de opciones que otrora se definieron desde elnecesario reconocimiento de la heterogeneidad social y su correlato político entérminos de transversalidad y hegemonía. Como si el trauma por elduelo ausente nos dejara sin voz para nombrar, y así al menos identificar, eldeseo siempre evanescente de trascender lo que es o, si se prefiere, paratratar con la diferencia que habita, tensa y divide, al tiempo que constituye,a todo sujeto. Al cabo, esa diferencia y esa tensión han sido capturadas por lagramática neoliberal, que no es sino un relato que ocupa, para desarmar, la tensiónconstitutiva entre identidad y deseo mediante su huida hacia adelante en unadialéctica sin síntesis posible. [1] Prólogo deHannah Arendt, Prólogo, en el texto póstumo de Rosa Luxemburg, La Revoluciónrusa, (Barcelona: Página Indómita),2017, p.47.[2] Cabría señalar un último síntoma, el queopera en ese interregno entre la crisis de la hegemonía socialdemócratay la irrupción del discurso y la práctica neoliberales: la microfísica deluchas surgida en el marco de las llamadas nuevas identidades sociales yculturales. Estas vinieron a ocupar el espacio vacío dejado por los relatos dela revolución y el progreso, apelando a nuevas demandas (colonial, sexual,lgtbi, feminismos de la diferencia, indigenismos) que rompían, sí, con laposición de clase que fundamentaba el par reforma/revolución, pero lo hacíanmanteniendo y reproduciendo una misma lógica común: un deseo circunscrito alperímetro de la identificación. De nuevo, no se trataba de esa tensión entre laidentidad de la posición del sujeto en lucha (ahora identidad colonial, degénero o raza como antes de clase) y su desborde o superación (mediante unaconstrucción que apelara a una forma más o menos inacabada de universalidad),sino de un relato anclado en la realización y profundización de esa posición,de esa identidad en lucha.