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À propos de : David Nirenberg, Neighboring Faiths: Christianity, Islam, and Judaism in the Middle Ages and Today, Chicago, The University of Chicago Press, 2014. Les notions de vivre ensemble et de coexistence des différentes communautés (de foi) se sont récemment imposées dans le débat public, alors que les sociétés européennes, confrontées à des bouleversements majeurs, sont travaillées par des affirmations identitaires diverses. Deux idées sont fréquemment avancées. La première est que les relations inter-religieuses seraient déterminées par les « textes fondateurs », d’où la multiplication des publications sur la Bible et le Coran, scrutés dans cette perspective ; la seconde, que l’intolérance serait la fille de l’ignorance et que favoriser l’interconnaissance entre les croyants de différentes obédiences ferait reculer la tentation de la violence, d’où les multiples initiatives invitant chrétiens, juifs et musulmans à se rencontrer.Dans Neighboring Faiths (2014), consacré aux rapports inter-religieux dans les royaumes de Castille et d’Aragon aux XIIIe-XVIe siècles, David Nirenberg, Professeur d’histoire à l’université de Chicago, s’inscrit en faux contre ces idées. Non seulement la Bible et le Coran proposent tout l’éventail des attitudes possibles envers les tenants des autres religions, de l’extermination à la tolérance, mais l’interconnaissance entre communautés n’empêche ni la haine, ni les massacres. Les relations entre les religions présentes sur un même territoire sont le résultat d’une co-construction dans laquelle chaque partie modèle sa propre identité au voisinage de l’autre, dans un processus dynamique où la coexistence pacifique peut laisser la place à la tragédie [1].Ce livre occupe une place centrale dans l’évolution des travaux de D. Nirenberg. Dans Communities of violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages (1996) [2], il rejetait l’application de la longue durée à l’histoire de l’antisémitisme, pour mettre en évidence le surgissement de la violence anti-juive au Moyen Âge de façon épisodique et ritualisée, dans un cadre général de coexistence relativement pacifique. Plus récemment, dans Antijudaism: The Western Tradition (2013) [3], Nirenberg analyse trois mille ans d’histoire, de l’Égypte ancienne à nos jours, pour soutenir que l’antijudaïsme est un élément fondamental dans la construction de l’identité des sociétés chrétiennes occidentales.Au XVe siècle, l’Espagne est le laboratoire de conflits d’identités religieuses d’une exceptionnelle gravité. Du fait de la Reconquête, presque toute la péninsule Ibérique est passée sous la domination de rois chrétiens, à l’exception du royaume de Grenade qui reste sous le contrôle de la dynastie nasride, musulmane. Les États chrétiens comptent des minorités de juifs et de musulmans, situation exceptionnelle dans l’Europe de l’époque. Comment qualifier les relations entre la majorité chrétienne et ces minorités, peut-on parler de coexistence, de tolérance voire de vivre ensemble (convivencia) ? Comment la façon dont les chrétiens percevaient les juifs et les musulmans a-t-elle façonné l’identité de la société chrétienne ? Et comment cette perception a-t-elle influé, également, sur la façon dont musulmans et juifs ont construit leurs identités ? Quelles étaient les conséquences de ces relations inter-religieuses dans la vie quotidienne des uns et des autres ? Si Neighboring Faiths explore la construction des identités des trois monothéismes et s’intéresse aussi à la relation de l’Islam avec la chrétienté [4], j’insisterai ici sur les chapitres qui concernent la perception de l’identité juive par les chrétiens (les théologiens et les autorités espagnoles).[caption id="attachment_1114" align="aligncenter" width="465"] Le châtiment des adultères. Coutumes d'Agen, fº 39 v.[/caption]Amours inter-religieuses et conversionLe sexe, le mariage et les rapports sexuels illicites sont un sujet privilégié pour l’analyse des relations interreligieuses [5]. Le mariage n’est pas seulement une affaire privée, mais aussi une institution sociale et religieuse ; pour les chrétiens, c’est un sacrement dont les modalités sont définies par l’Église. Dans l’Espagne des XIIIe-XVe siècles, tant les autorités chrétiennes que les autorités rabbiniques interdisent les unions inter-religieuses, renvoyées au domaine de la sexualité illicite. Les infractions aux règles religieuses constituent aussi de graves violations de la norme sociale, et la loi civile, en s’appuyant sur la théologie et le droit canonique, définit les châtiments à ces manquements. Les femmes chrétiennes ayant des rapports avec des hommes non-chrétiens sont punies plus durement que les hommes chrétiens fréquentant des juives et des musulmanes. Malgré ces normes restrictives, les relations hors mariage entre membres de communautés différentes sont assez fréquentes dans la Castille des XIIIe-XVe siècles, comme le montrent les sources judiciaires.Les relations entre les hommes juifs et leurs esclaves musulmanes sont les unions inter-religieuses les plus fréquentes. Nirenberg y consacre le deuxième chapitre de son livre [6]. Jusqu’au XIVe siècle, les autorités rabbiniques favorisent la régularisation des rapports extra-matrimoniaux en permettant la conversion des femmes musulmanes au judaïsme ; mais la plupart de ces unions ne sont pas formalisés. De leur côté, les autorités chrétiennes n’interviennent pas dans ces affaires, du moment qu’elles ne concernent pas des chrétiens. Nirenberg montre différents exemples de cette indifférence, ainsi celui d’Abulfacem, un juif de Mula dans la région de Murcie, et de sa concubine musulmane Axona, au début du XIVe siècle. Le couple est arrêté par le frère du roi Henri III pour des raisons qui ne sont pas précisées, mais Abulfacem s’adresse à la justice royale et le roi décide d’autoriser la cohabitation du juif et de la musulmane : aucun des deux n’étant chrétien, le roi estime que l’affaire n’est pas de son ressort. Toutefois, à partir de 1412, la régente Catherine de Lancastre affirme la compétence royale sur les affaires entre non-chrétiens [7]. L’attitude des autorités chrétiennes envers la conversion au judaïsme se précise au milieu du XVe siècle, comme l’illustre le cas de la relation entre une jeune musulmane de Talavera et le juif Yuda. Cette affaire donne lieu à un vaste débat entre théologiens, connue sous le nom de Dispute de Talavera. L’évêque d’Avila Alfonso de Madrigal « el Tostado » (1410-1455) rédige à ce propos une consultation juridique où il interdit la conversion des concubines musulmanes au judaïsme, afin d’éviter la propagation du judaïsme. Ce qui différencie les deux affaires évoquées ici est la façon dont le judaïsme est perçu par les autorités chrétiennes : à partir des événements de 1391, le judaïsme est considéré comme l’ennemi par excellence de la foi chrétienne, ce qui a des répercussions même sur la conversion des musulmans au judaïsme, désormais interdite afin d’éviter de nouveaux adeptes.Les rois ayant des relations avec des femmes non-chrétiennes n’échappent pas à la critique. Nirenberg se penche sur le cas emblématique d’Alphonse VIII de Castille au XIIe siècle [8]. Le scénario est le suivant : le roi de Castille, marié avec Léonor Plantagenet, était tombé amoureux d’une juive de la ville de Tolède. Il décida de vivre avec son amante dans un petit palais tolédan pendant quelques années, en négligeant le gouvernement de la Castille. C’est durant cette période, en 1197, qu’eut lieu la bataille d’Alarcos contre les Almohades, qui fut perdue par les Castillans et entraîna de lourdes pertes territoriales. Une conspiration tramée par la reine Léonor, l’Église et la noblesse parvint à faire disparaître l’amante juive mais provoqua la colère du roi. Finalement, afin d’expier son péché, Alphonse fit construire le monastère des Huelgas Reales de Burgos, où le couple royal fut par la suite enterré.[caption id="attachment_1130" align="alignleft" width="273"] Sancho de Aragon et Urraca de Castille, La Cronica General de España (tercera parte), BL, ms. Egerton 289 f°137[/caption]Nirenberg reconstruit le récit de cette affaire à partir de plusieurs sources : le Castigos e documentos para el bien vivir du Roi Sancho IV (1295), la Primera Crónica Géneral de España d’Alphonse X, au milieu du XIIIe siècle, et la Crónica de 1344. Les auteurs de ces textes soulignent la culpabilité du roi Alphonse VIII et considèrent la défaite d’Alarcos comme la conséquence directe du péché royal « car les péchés du roi se reflètent dans son peuple ». La lecture de Nirenberg va plus loin, en considérant que l’évolution des récits témoigne de celle de la perception sociale du judaïsme. En effet, les détails sont plus développés dans la Crónica de 1344, dans une période de crise où l’hostilité anti-juive est en augmentation. On peut considérer cette histoire comme un exempla, une histoire type servant à dénoncer la contamination du pouvoir royal par la trop grande proximité avec les juifs : par ses relations avec la juive, le roi subit une influence néfaste qui a des conséquences dramatiques pour le royaume. À travers la figure de l’amante juive c’est aussi la présence de « favoris » auprès du roi qui est visée, et le pouvoir de ces ministres qui monopolisent l’accès au monarque. Cet épisode doit servir d’avertissement pour éviter que le roi ne s’entoure de conseillers juifs mais, plus encore, les juifs étant associés à la luxure et à la sodomie, ces récits veulent signifier que le bon gouvernement monarchique doit être tourné vers l’amour de Dieu [9]. Le tournant de 1391 : violences anti-juives et conversions forcées[caption id="attachment_1115" align="alignleft" width="250"] Alonso de Espina, Fortalitium fidei, 1464, Burgo de Osma, Biblioteca y archivo capitular, ms. 154[/caption]Les événements de l’année 1391 constituent un tournant dans l’histoire des interactions entre chrétiens, juifs et musulmans. Nirenberg reprend ce dossier, déjà bien travaillé par les historiens mais qui reste relativement méconnu hors d’Espagne et qui n’a pas encore fait l’objet d’un ouvrage de synthèse.Rappelons brièvement les faits. Alors que la Castille est plongée dans une crise politique, sociale et économique de grande ampleur, à partir de 1388 un prédicateur, Ferrand Martínez, prêtre à Ecija près de Séville, excite les fidèles contre les juifs qui sont désignés comme les coupables des malheurs des temps. Ces sermons servent de détonateur pour déclencher la violence des foules. Le 4 juin 1391, le quartier juif (judería) de Séville est attaqué par des chrétiens de la ville ; deux jours plus tard, deux synagogues sont transformées en églises. Ces événements marquent le début d'une première vague de violences anti-juives dans la péninsule Ibérique. Très vite, celles-ci s'étendent très vite à Tolède et d’autres villes castillanes puis dépassent les frontières du royaume. Le roi Juan Ier d’Aragon écrit à l’Infant Martín, son représentant à Valence, pour l’informer des événements de Séville, indiquant les risques qui pèsent sur la communauté juive et lui proposant de prendre des mesures de prévention. Malgré ces précautions, le 9 juillet 1391, le quartier juif de Valence est à son tour attaqué par la foule. Dès le lendemain, d’autres quartiers juifs sont attaqués dans la région à Alcira, Gandía, Lliria. Le mouvement se répand rapidement dans d’autres villes de la couronne d’Aragon telles que Majorque, Barcelone et Gérone.Nirenberg s’arrête sur le cas de Valence [10]. Le titre du chapitre, « Massacre ou miracle » souligne l’interprétation miraculeuse des événements, telle qu’on la lit dans le récit des échevins de la ville. Le texte affirme que la conversion des juifs procède de la volonté divine, rapportant que les fonts baptismaux des églises se sont emplis d’eau bénite sans intervention humaine, afin de faciliter le baptême de centaines de juifs. Ainsi, les sources officielles absolvent la violence en mettant en exergue les effets positifs des conversions. Nirenberg voit dans ces événements une « crise constitutionnelle » du pouvoir royal incarné par l’Infant Martin. Jusque là, les juifs bénéficiaient de la protection royale en tant que « serfs de la chambre royale », ce qui permettait aux monarques de les exploiter. Les attaques anti-juives remettent brutalement en cause cette protection, et constituent ainsi une forme de rébellion politique. Certes, de nombreux éléments sont réunis pour favoriser les tensions sociales : la Peste noire de 1348, la guerre de succession en Aragon et la faiblesse du pouvoir royale ont facilité les émeutes. Mais si cette conjoncture socio-politique est négative, le choix des juifs comme boucs émissaires n’a rien de fortuit. La communauté juive est une minorité proche du roi, ce qui provoque le mécontentement de la noblesse ; celle-ci fait alors peser la charge du conflit sur une communauté qui était stigmatisée de longue date par les textes ecclésiastiques.Pourquoi Valence devient-elle la caisse de résonnance des événements antijuifs survenus en Castille ? Outre la proximité géographique entre Castille et Aragon, qui stimule le déplacement fréquent des individus, diverses circonstances favorisent la diffusion rapide du slogan « La conversion ou la mort » venu de Séville : la présence à Valence des soldats et des volontaires qui s’enrôlaient dans l’armée de l’Infant Martín pour la campagne militaire de Sicile, mais aussi des vagabonds et des clochards de cette cité portuaire. L’ensemble de ces éléments constitue une véritable bombe, allumée par des hommes de la noblesse et les mécontents de la ville. De même, il faut souligner l’augmentation de l’hostilité contre les juifs provoquée par l’expansion du quartier juif de Valence. L’élargissement des limites du quartier avait été accordé lors des sessions des Cortes de 1389, affectant les propriétés des anciens lignages de la ville. Nirenberg insiste, lui, sur la justification que les autorités de la ville donnent aux violences anti-juives : le recours à la causalité surnaturelle (le « miracle ») autorise le moment de suspension de la juridiction royale qu’ont été les violences : dans « l’état d’exception » ainsi établi, Dieu s’est substitué au roi. Après coup, ce scénario devient l’élément clef de la réconciliation politique entre le roi et la ville.A partir des violences urbaines de l’année 1391 puis à la suite des campagnes de prédication du religieux dominicain Vincent Ferrier en 1412  des nombreux juifs se convertissent au christianisme. À partir des années 1430, la vague de conversions augmente pour toucher des milliers de personnes [11] tant en Castille comme en Aragon.[caption id="attachment_1119" align="aligncenter" width="1007"] Joachim de Flore, Liber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti (Barcelone, 15e s.), Egerton 1150 f 51[/caption]Conséquences de la conversion forcée : généalogies et statuts de pureté de sangLes conversions forcées, dans leur dimension massive, provoquent une crise identitaire dans les sociétés espagnoles, ainsi que l’édification de barrières sociales destinées à marquer la différence entre les nouveaux chrétiens (les convertis et leurs descendants, appelés aussi conversos) et les vieux chrétiens (ceux qui sont issus de lignages chrétiens). Dans la perspective des travaux récents sur les constructions identitaires, Nirenberg souligne la capacité des textes produits par les élites chrétiennes et par les conversos à fabriquer des frontières dans une société pluriculturelle, frontières qui s’édifient sur les concepts de pureté, de lignage et de conversion [12].Ainsi, la conversion affecte le cœur même des familles, par exemple quand, dans un couple de juifs, l’un des conjoints reçoit le baptême. Pour les autorités juives, le mariage reste valable, comme l’écrit le rabbin Salomon ben Adret, « même si l’épouse juive doit fuir son mari comme un serpent afin d’éviter la naissance d’une enfant de la violence, qui opprimerait le peuple juif [13]». En 1415, le pape Benoît XIII formalise la situation des couples dont l’un des conjoints est devenu chrétien, l’autre persistant à rester dans le judaïsme. Il adopte une position sans précédent dans le droit canonique, puisqu’il autorise les couples qui se trouveraient dans cette situation à vivre ensemble pendant un an à partir de la date de conversion, afin que l’épouse convertie puisse convaincre son mari récalcitrant [14].Les conversions forcées, à partir de 1391, posent deux problèmes majeurs : l’identification des convertis et la sincérité de leur conversion. Les nombreux baptêmes réalisés en 1391 et dans les décennies suivantes ne sont pas systématiquement enregistrés, si bien qu’il est compliqué de savoir précisément qui, parmi les juifs, a été baptisé et qui est resté juif. De plus, les circonstances violentes qui ont poussé les juifs à la conversion suscitent des doutes sur la sincérité de celles-ci et, par conséquent, sur les effets du sacrement du baptême. En principe, celui-ci entraîne une égalité de conditions entre tous les baptisés, selon les mots de l’apôtre Paul : « Il n'y a plus ni Juif ni Grec, il n'y a plus ni esclave ni libre, il n'y a plus ni homme ni femme; car tous vous êtes un en Jésus-Christ » (Galates, 3, 28). L’eau baptismale efface les péchés commis antérieurement et le sacrement est la porte de l’Église, de sorte qu’il ne devrait pas avoir de différences entre les convertis et les vieux chrétiens. Malgré ces principes égalitaires, la société chrétienne doute d’autant plus de la sincérité des nouveaux chrétiens que ces derniers continuent à habiter leurs maisons dans le quartier juif et au voisinage des juifs. Dans le même temps, la conversion leur permet d’accéder à des fonctions de pouvoir [15], et d’entrer en concurrence avec les anciennes oligarchies castillanes. Le soupçon pesant sur les convertis, désormais en grand nombre, est la justification donnée par les vieux chrétiens à la création d’une barrière sociale visant à les protéger : les statuts de pureté de sang, dont la première rédaction remonte à la Sentencia-Estatuto de Pedro Sarmiento (Tolède, 1449) et qui se multiplient au long de la période moderne [16]. La notion de pureté de sang (limpieza de sangre) définit la qualité de vieux chrétien d’un individu : elle consiste à prouver l’absence de tout ancêtre juif, musulman (moro) ou hérétique. Le fait de descendre de juifs (ou de musulmans, après la conversion des musulmans d’Espagne dans les années 1499-1526), ou d’hérétiques, marque l’individu d’une tache qui se transmet à sa propre descendance [17].[caption id="attachment_1155" align="aligncenter" width="1200"] Alonso de Espina, Fortalitium fidei, illusration (détail) . Au centre, combat des chrétiens contre les musulmans. A droite, les juifs enchaînés et aveugles (signe de leur refus de la foi chrétienne) et marqués.[/caption]La pureté de sang se convertit en obsession sociale, tout en suscitant un large débat théologique. L’un des apports les plus originaux de Neighboring Faiths est de montrer que l’obsession du lignage et de l’ascendance n’affecte pas seulement la société chrétienne, mais aussi la société conversa, provoquant ce que Nirenberg désigne par l’expression de « tournant généalogique ».Au cœur des débats théologiques se trouve la question de savoir si la transmission du sang, d’une génération à l’autre, implique également la transmission de la religion et de la culture des parents et ancêtres, ce qui revient à nier la valeur rédemptrice du sacrement du baptême. Nirenberg fait état des polémiques entre les défenseurs des conversos et ceux qui se font les partisans de la protection des vieux chrétiens, et qui voient, dans les convertis, des ennemis de la foi chrétienne de même nature que les juifs. Il met en évidence le triomphe des arguments exprimés par le franciscain Alonso de la Espina dans La Forteresse de la foi (Fortalitium fidei, 1464). Celui-ci est polygéniste : il fait descendre le lignage des juifs de la progéniture engendrée par Adam avec des animaux et avec le démon Lilith, de sorte que la corruption des lignages remonte à l’origine de l’humanité. Cette construction permet au franciscain de considérer les juifs comme « des démons et des monstres », ennemis de la foi chrétienne – l’Église, forteresse de la foi, étant assiégée par les juifs et les convertis, les musulmans et les hérétiques [18]. D’autres traités tels que l’Alborayque, prennent l’exemple de al-Bouraq, la monture qui emporte Mahomet au ciel, comme le symbole de la nature hybride des conversos. Cette comparaison permet à l’auteur anonyme de conclure que les convertis, étant les héritiers des juifs, ne pourront jamais être considérés comme des chrétiens[19].Nirenberg montre que les réactions des juifs et des conversos aux arguments généalogiques agités par les chrétiens sont semblables : tous défendent la pureté de leurs lignages. Parmi les arguments des juifs, il mentionne « l’argument métallurgique » mis en avant par Joseph ibn Shem Tov (m. 1480), qui compare la transmission des qualités par la voie généalogique au processus de création des métaux, selon les conceptions scientifiques de l’époque[20]. D’autres auteurs recourent à l’invention généalogique afin de se disculper de l’accusation de déicide – la vieille accusation des chrétiens contre les juifs, d’être les auteurs de la mort du Christ. Au milieu du XVe siècle, alors que la polémique sur la pureté de sang fait rage, est publiée une lettre attribuée à un juif de Tolède, censée avoir été écrite au 1er siècle ; l’auteur supposé raconte que sa famille s’est installée en Espagne avant la dispersion des juifs qui a suivi la destruction de Jérusalem, et affirme qu’elle s’est toujours opposée à l’exécution du Christ par ses coreligionnaires en Terre sainte. Du côté des conversos, les réponses aux arguments généalogiques des vieux chrétiens sont plus complexes. Parmi celles qu’analyse Nirenberg, on retiendra celle de Mosén Diego Valera dans son Miroir de la véritable noblesse (Espejo de la verdadera nobleza, 1441). Valera défend la noblesse de l’aristocratie juive, fondée sur l’acceptation de la vraie foi. Dans le cas spécifique des convertis du judaïsme, il prend la défense de l’honneur de leurs lignages en rappelant leur appartenance au Peuple élu de Dieu. D’autres auteurs pro-conversos vont encore plus loin, en faisant remonter leurs lignages à Jésus-Christ lui-même et à la Vierge Marie[21].[caption id="attachment_1118" align="alignright" width="245"] Nahmanides, Commentaire du Pentateuque, 15e siècle (Espagne ou Italie), Lettrine, British Library, Additional 26933, f°46v[/caption]Cet ensemble de débats en miroir témoigne des préoccupations d’une société troublée par la question de la transmission par le lignage et par le sang, ce thème de la transmission inter-générationnelle de l'infidélité religieuse devenant une obsession croissante au cours du XVe siècle, quand l’identité des vieux chrétiens comme celle des convertis s’exprime en termes généalogiques – c’est le « tournant généalogique » mis en évidence par Nirenberg. L’obsession généalogique remplit les archives espagnoles de milliers d'enquêtes de pureté de sang et d’hidalguia, des documents visant à prouver la pureté de sang des individus et à certifier l’absence d’ancêtres non-chrétiens ou hérétiques – documents parfois issus de falsifications diverses pour éliminer la présence, dans l’arbre généalogique, d’une ou d’un ancêtre juif. Dans les écrits des juifs d’Espagne exilés après l’expulsion de 1492, on retrouve un phénomène similaire, ce que montre Nirenberg à travers les textes de Shlomo ibn Verga, Abraham Zacuto ou Abraham ben Shlomo de Torrutiel [22].Les historiens espagnols ont consacré d’importants travaux à la question de la pureté de sang dans la perspective d’une histoire politique, considérant ce phénomène comme une réponse à une crise sociale et aux tensions créées par la rivalité entre la vieille noblesse et les nouveaux lignages de conversos proches du pouvoir[23]. Nirenberg explore la piste d’une conception racialisante de la notion de pureté de sang, dans le chapitre 8 de Neighboring Faiths[24]. La notion de race existait-elle avant l’époque contemporaine ? L’historien propose ici de considérer les statuts de pureté de sang comme l’expression d’un racisme pré-moderne. Le débat suscité par cette proposition mérite en soi une analyse approfondie, qui sera l’objet d’une autre publication dans ce carnet de recherche.Pour citer cet article : Marisa Bueno, "Identité chrétienne, coexistence et conversion dans l'Espagne du XVe siècle", Conversion/Pouvoir et religion, 19 février 2016. En ligne : http://pocram.hypotheses.org/1111[1] David Nirenberg, Neighboring Faiths, Introduction, p. 1-13. Le livre se compose de neuf chapitres, dont huit sont issus d’articles précédemment publiés dans des revues spécialisées, et qui ont été réécrits pour donner une plus forte cohérence à l’ensemble du texte. On peut traduire le titre par Trois religions voisines, christianisme, islam et judaïsme au Moyen Âge et aujourd’hui.[2] David Nirenberg, Comunities of violence : persecution of minorities in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1996 ; traduction française : Violence et minorités au Moyen Âge, préface de Claude Gauvard, Paris, Puf, coll. « Le nœud gordien », 2001.[3] David Nirenberg, Antijudaism : the Western Tradition, New York-Londres, W.W. Norton, 2013 ; voir la discussion de ce livre par Maurice Kriegel, « L’esprit tue aussi. Juifs “textuels” et Juifs “réels” dans l’histoire », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 4/2014 (69e année), p. 875-899, URL : www.cairn.info/revue-annales-2014-4-page-875.htm.[4] Le chapitre 1 « Christendom and Islam » de Neighboring Faiths (p. 15-33) examine trois questions : que savent les chrétiens, au Moyen Âge, de l’islam et quelles sont leurs sources d’informations ? Comment leurs représentations de l’islam influencent-elle leur conception de la chrétienté ? Comment les musulmans considèrent-ils la chrétienté, qu’ils se situent à l’extérieur ou à l’intérieur. Sur les deux premières questions, voir notamment John Tolan, Les Sarrasins : l’Islam dans l’imagination européenne au Moyen Âge, Paris, Aubier, 2003.[5] Voir aussi Ragnild Johnsrud Zorgati, Pluralism in the Middle Ages. Hybrid Identities, Conversion, and Mixed Marriages in Medieval Iberia, New York-Londres, Routledge, coll. « Research in Medieval Studies », 2012.[6] David Nirenberg, chap. 2, « Love between Muslim and Jew », Neighboring Faiths, p. 35-54.[7] Voir Rica Amram, article cité n. 3.[8] David Nirenberg, chap. 3 « Deviant Politics and Jewish Love », Neighboring Faiths, p. 55-74. Cette histoire a laissé une trace notable dans la littérature : Las Paces de los Reyes y Judía de Toledo, du dramaturge Lope de Vega (1617), La desgraciada Raquel, de Antonio Mira de Amescua (1625), La Judía de Toledo de Juan Bautista Diamante (1667), Raquel de Vicente García de la Huerta (1778) ou encore Die Jüdin von Toledo, de Franz Grillprazer (1851). Même au XXe siècle, Léon Feuchtwanger, un grand ami de Bertolt Brecht, sen inspire dans la Spanische ballade ou Die Jüdin von Toledo (1955).[9] D. Nirenberg, Neighboring Faiths, p. 67-73.[10] D. Nirenberg, chap. 4 « Massacre or miracle » Neighboring Faiths, p. 75-88. Plusieurs publications récentes sur les violences de 1391 et leur impact : Rafael Narbona, « El trienio negro. Valencia 1389-1391. Turbulencias coetáneas al asalto de la judería », En la España medieval, 35-2012, pp.177-210 ; Ram Bem Shalom, « Conflict between Jews and converts in Aragon following the persecution de 1391 : new testimonies from the formulary of Yom Tov Ben Hannah of Montalbán», Sefarad, 73, 1,2013, pp. 97-113, Rica Amram, « Los judíos en la Crónicas de Pedro López de Ayala: los acontecimientos de 1391», Autour de Pedro Lopez de Ayala, coord. por Rica Amrán, 2009, pp. 203-219.[11] La quantification précise est impossible, faute de registres de baptêmes. De plus, le nombre total de la population juive d’Espagne au XVe siècle n’est pas connu.[12] D. Nirenberg, “Mass conversion y genealogical mentalities”, Neighboring Faiths, pp.143-167.[13] D. Nirenberg,Neighboring Faiths, p. 150. Salomon ben Adret (v. 1235-v. 1310), rabbin de Barcelone, est l’auteur de nombreuses consultations juridiques.[14] Ibidem.[15] « Après 1391, les attitudes d’ouverture restent suffisamment efficaces pour ceux qui font le pari de l’insertion par la conversion puissent  s’autoriser des chances de réelle désagrégation offerts pour un société bien disposée.  L’expérience intégratrice menée dans la première moitié du  XVe siècle provoque, au  bénéfice des convertis (conversos), un désenclavement social qui traduit la concrétisation de la promesse d’accessibilité des centres dispensateurs de pouvoir et de prestige, promesse qui avait implicitement accompagné l’offensive d’énucléation d’un judaïsme ibérique atteint d’abord dans ses élites », Maurice Kriegel, article « Juifs » dans : Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999, p. 580.[16] L’étude classique est celle d’Albert Sicroff, Les controverses des statuts de “pureté de sang” en Espagne du XVe au XVIIe siècle, Paris, Didier, 1960 ; plus récemment : Juan Hernández Franco, Sangre limpia, sangre española. El debate sobre los estatutos de limpieza (siglos XV-XVIII) Cátedra, Madrid, 2011.[17] Voir Pierre Savy, « Peut-on parler d’une « macule » juive dans l’histoire de l’Occident (Moyen Âge – temps modernes), Revue des Etudes juives, n°174/3-4, juillet –décembre 2015, p. 359-391.[18] D. Nirenberg,Neighboring Faiths, p. 158.[19] Ibidem.[20] « Si une personne de sang pur est de noble lignage, elle engendrera quelqu’un de semblable à elle, et celui qui est laid et souillé donnera naissance à un fils semblable à lui, comme l’or donne naissance à l’or, l’argent à l’argent et le cuivre au cuivre », Nirenberg, op. cit., p. 159 ; Elezar Gurwith “Lineage in 15th century Hispano-Jewish Tought”, Helmantica, 35 (1984) p.85-91.[21] D. Nirenberg,Neighboring Faiths, p.159-161.[22] D. Nirenberg,Neighboring Faiths, p. 164-165.[23] Voir par exemple Eloy Benito Ruano, “La Sentencia- Estatuto de Pero s-Sarmiento contra los conversos toledanos”, Revista de la Universidad de Madrid,6 (1957), p. 277-306 ; Los orígenes del problema converso. Barcelona, el Albir, 1976 ; Julio Valdeón Baruque, Los judíos de Castilla y la revolución Trastámara, Valladolid, Secretariado de Publicaciones U. Valladolid, 1968.[24] D. Nirenberg,Neighboring Faiths, p. 169-191.