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Julio Canosa, Darío Charaf, Águeda PereyraIntroducciónEn el presente escrito intentaremos problematizar ciertos paradigmas de democracia cuya pretensión de arribar a un consenso racional, una reconciliación armónica en lo referido a ciertos ámbitos de lo público, implican una supresión de lo que efectivamente constituye lo político[1] —esto es, la dimensión de antagonismo inherente a toda relación humana—. Estos paradigmas rechazan el populismo asociando estas formas políticas con el fascismo y con la movilización de pasiones irracionales -es decir, un sentido que aleja al populismo de aquel ideal de democracia -. Afirmamos que esta perspectiva se sostiene en un dualismo que opera tanto en el ámbito de las ciencias políticas como en la psicología, y que nos proponemos cuestionar: aquel que opone la racionalidad y el afecto, al tiempo que reproduce premisas evolucionistas que enarbolan el pensamiento como modo de organización y superación de la irracionalidad de las pasiones. Se trata de posiciones que, según advertimos, forcluyen al sujeto, tal como lo entendemos a partir del descubrimiento freudiano. Sostenemos que el sujeto de la experiencia política no es precisamente un sujeto universal, abstracto y constituido por una finalidad fundamentada de antemano, sino que se trata del sujeto que J. Alemán supo asir en su escrito Soledad: Común; un sujeto atravesado por un vacío irreductible que ninguna relación amorosa o intersubjetiva podrá cancelar por completo. Una Soledad perforada, nunca plena, que sólo encuentra su contorno en el Común que existe en el campo del Otro. Frente a la imposibilidad que implica ese “no hay” introducido por el psicoanálisis, el sujeto responde no obstante con ciertas invenciones, artificios que implican un suplemento: “en la intersección vacía entre la Soledad y el Común surge como suplemento el vínculo social” (Alemán, 2012: 25). Si esta Soledad: Común puede ubicarse en el corazón de lo político, tal como lo entendemos a partir de la obra de Laclau, la política será un modo de hacer con esa tensión irreductible. Tal como afirma Alemán en su lectura de&#160;La razón populista, “lo que entendemos por Populismo no implica establecer como recurso último de la política a las pasiones, los afectos, los rituales arcaicos o plebeyos (…) Populismo, según la razón construida por Laclau, nombra la imposibilidad del discurso de nombrar objetivamente la totalidad de lo social” (Alemán, 2016: 24) , en otras palabras, un “saber hacer” que implica asumir el antagonismo constitutivo de lo social. Si,como Lacan afirmó, hay una razón después de Freud, nos interesa poner a debatirestas ideas retomando la noción de “monto de afecto” que, lejos de confundirsecon lo emotivo y sentimental,&#160; nombra,desde Freud, ese antagonismo que introduce el vacío de la causa en lo social.De este modo, sostendremos que, lejos de situarse en el campo de lo"irracional" y "afectivo", el populismo de izquierda sesitúa en la tensión entre la razón y la pasión, agujereando dicha oposición.Asimismo, Alemán ha manifestado queel populismo sería una vía posible para la construcción de ciudadanía. Estaafirmación ha causado nuestra pregunta, que intentaremos desplegar en elmomento de concluir, con el objeto de resignificar el concepto de ciudadano,tradicionalmente confrontado a la idea de “pueblo”, y, en consecuencia, difícilmenteconjugable con el populismo.Esto último resulta fundamental yaque el psicoanálisis enseña que aquellos contenidos psíquicos que el sujetoreprime, ineludiblemente retornan. Asistimos a nuevas formas del totalitarismoque deberían llevarnos a una profunda reflexión sobre los discursos y lasprácticas que deben impulsarse para lograr una mayor legitimidad del sistemademocrático.El liberalismo, ¿político?En los últimos años, el modelodemocrático liberal ha mostrado su preocupación respecto al pluralismo, entendiendo que lacoexistencia de diversas concepciones conflictivas y mutuamente excluyentes delbien se constituyen como un obstáculo a la hora de arribar a acuerdos sobre elmodo de organizar lo social. Tomaremos el caso de Rawls -autor conel que discute Mouffe-, para ilustrar el modo en que se propone la posibilidaddel consenso.Para este autor, hay una vía deacuerdo que se refleja en su planteo de la&#160;posición original, donde propone las condiciones de libertad eigualdad necesarias para alcanzar el deseado consenso. El “velo de ignorancia”es un artificio que le permite a Rawls el borramiento de cualquier ventajanegociadora que pudiera influir en el proceso de decisión. Apartando del debatenuestra posición social, nuestra adhesión a determinada ideología —con sucorrespondiente noción del bien—, en definitiva, apartando toda característicaparticular o sectorial, sólo debemos guiarnos a partir de la concepción delibertad e igualdad que la razón pública admite:La razón pública —el razonar de losciudadanos en el foro público acerca de las esencias constitucionales y de lascuestiones básicas de la justicia— se deja orientar óptimamente, entonces, poruna concepción política cuyos principios y valores pueden aceptar todos los ciudadanos. Esa concepcióntiene que ser, por decirlo así, política, no-metafísica. (Rawls, 1993: 34).Leemos la pretensión de neutralidady de universalidad presente en el proyecto rawlsiano: para garantizar lalegitimidad de las instituciones democráticas&#160;es indispensablesuministrarles un&#160;fundamentoracional,&#160;dando cuenta del modo en que en una situación original todos arribaríamos a un acuerdo respectoa estas instituciones.Rawls parece creer que losdesacuerdos sólo afectan a cuestiones religiosas y filosóficas y que, evitandoestos temas, es posible alcanzar un consenso sobre el modo de organizar lasinstituciones básicas de la sociedad. Es decir que, para Rawls, es posible que la política no se veaafectada por el antagonismo, en la medida en que limita su injerencia a laesfera privada, perfectamente separada de la esfera pública donde sí es posibleel consenso basado en el interés propio. Chantal Mouffe (1993: 70) reconoce aquí“la utopía liberal perfecta”. Para la autora, discusiones como la que seestablece en torno al derecho al aborto dan cuenta de que el pluralismo nosignifica que todas esas concepciones conflictivas del bien coexistanpacíficamente sin tratar de intervenir en la esfera pública: la frontera entrelo público y lo privado se construye y se diluye cada vez, sosteniéndose no sintensiones, y cualquier asunto que hoy consideremos “privado” puede devenir“político” y ser objeto de disputas por la hegemonía. Mouffe (1993: 70)afirmará que “la «sociedad bien ordenada» de Rawls se apoya en la eliminaciónde la idea misma de lo político”.El retorno del totalitarismoEn&#160;Los Orígenes del totalitarismo, Arendt exhibe cómo la introducciónde las lógicas capitalistas se tradujo en procesos de atomización y aislamientode los individuos, disolviendo los lazos colectivos.El éxito de los movimientostotalitarios entre las masas puso fin a dos espejismos de los países gobernadosdemocráticamente (Arendt, 1951: 258). El primero sostenía que el pueblo en sumayoría se había involucrado activamente en el gobierno. Al contrario, todoapuntaba a que la mayoría estaba constituida por masas políticamente neutralesy apáticas, es decir que una democracia podía funcionar según normasreconocidas sólo por una minoría. El segundo espejismo sostenía que las masaspolíticamente indiferentes eran neutrales porque aprobaban tácitamente lo dado.Sin embargo, esa aprobación tácita deja de ser tal cuando las institucionespolíticas establecidas pierden su legitimidad. Esta pérdida de legitimidadestará determinada, principalmente, por el modo en que una elite se apropió delas estructuras estatales y las instituciones públicas para satisfacer suspropios intereses económicos privados o de clase. El&#160;carácter apolítico&#160;de las poblaciones de la Nación-Estadoquedará expuesto a partir del resquebrajamiento del sistema de clases y elconsecuente debilitamiento del sistema de partidos —en tanto partidos deintereses, ya no podían representar los intereses de clase—. Así, las formastotalitarias de gobierno se basaron en la organización de estas masas nointegradas a ningún colectivo, ofreciéndoles una vía para expresar sudescontento.No nos detendremos en lascaracterísticas del sistema de gobierno totalitario pero sí destacaremos quesupone la negación total del espacio público, para subrayar que la pérdida deun ámbito de igualdad para la acción política se da también en los Estadosmodernos democráticos. Podemos afirmar que todavía persisten —y se hanprofundizado— aquellas formas de organización socio-económicas modernas con susextensas porciones de población atomizada y desarraigada, otorgándole un valorsupremo a la vida privada, obstaculizando la recuperación del sentido de lopolítico y generando, en consecuencia, un caldo de cultivo óptimo para losmovimientos totalitarios.Esta observación es realizada porMouffe en diversos escritos, proponiendo una lectura interesante a partir de sucrítica a los partidos centristas. En&#160;Laparadoja democrática, la autora lamenta que las reivindicaciones quetradicionalmente enarbolaban los partidos de izquierda sean desacreditadas enun mundo en el que cualquier posibilidad de transformación de las relaciones depoder ha quedado eliminada. En este contexto, Mouffe (1999: 11) ubica el modoen que los “partidos populistas de derecha” avanzan en varios países, afirmandoque hay sectores que sienten que sus intereses se ven mejor representados porestos partidos al haber perdido fe en el tradicional sistema democrático.Resulta interesante el rol que la autora le otorga a las pasiones en política ycómo acusa a las teorías deliberativas de ser incapaces de comprenderlas —ymovilizarlas— con vistas a objetivos democráticos, entronizando al sujetoracional y dejando que estos afectos sean utilizados por los demagogos dederecha.La función del afecto en Chantal MouffeA partir de su distinción entre lopolítico y la política, Mouffe (2013: 22) afirma que las cuestiones políticasno son cuestiones meramente técnicas: no pueden ser dejadas en manos de“expertos” dado que siempre involucran decisiones que requieren hacer unaelección entre alternativas opuestas, ese momento de decisión desnuda el modoen que el antagonismo hace de límite a todo consenso racional. Si elracionalismo liberal entiende el pluralismo según el ideal de una convivenciaarmónica y no conflictiva entre los diferentes valores y perspectivas, Mouffeubicará allí una negación del antagonismo, situando a lo político como el puntociego del liberalismo (2013: 23) y señalando la impotencia de este enfoque a lahora de abordar las distintas formas de violencia y las pasiones que elracionalismo entiende como “arcaicas”, previas al dominio de la razón. En este sentido, si lo político estárelacionado con formas colectivas de identificación, las identidades sonrelacionales y siempre implican una exclusión, un exterior constitutivo, unotro que funciona como precondición: entonces, la condición misma deposibilidad de la formación de identidades políticas es, al mismo tiempo, lacondición de imposibilidad de una sociedad libre de antagonismo (Mouffe 2013:25). La autora reintroduce el afecto ylas pasiones “como la fuerza motriz en el ámbito de lo político” (Mouffe 2013:25), destacando el rol central que estos elementos juegan en la construcción deidentidades colectivas. Esta apuesta es la que, en este escrito, nos interesatomar y problematizar.El modelo agonista que propone laautora, reconoce el pluralismo y el antagonismo; no elude el conflicto sino quelo promueve y lo legitima, estableciendo la diferencia entre enemigo yadversario. La confrontación entre adversarios que comparten una lealtad hacialos valores democráticos de libertad e igualdad, pero discrepan en lo que hacea la interpretación de estos valores, constituye la lucha agonista, condiciónde una “democracia vibrante” (Mouffe 2013: 26). Si bien la autora acepta elvalor del consenso, rescata el valor del disenso. Porque el consenso racionalpretende ser totalmente inclusivo, buscando un “para todos” que no admite laexclusión; pero la especificidad de la política no se basa en la superación delantagonismo sino en los modos de saber hacer con eso. Los desacuerdos permitendiferentes formas de identificación, lo que a su vez posibilita dar a laspasiones una forma de expresión democrática. La tarea principal de una políticademocrática no es eliminar las pasiones ni relegarlas a la esfera de loprivado, sino “sublimar” (Mouffe 2013: 27) dichas pasiones movilizándolas haciaproyectos democráticos mediante la creación de formas colectivas deidentificación en torno a objetivos democráticos. En este punto, cabe preguntarnos quéimplica esta “movilización” o “sublimación” de los afectos, cuáles son loslímites de esta propuesta, si pensamos en que, tal como Laclau subraya en La razón populista: “El objeto de lainvestidura puede ser contingente, pero ciertamente no es indiferente, no puedeser cambiado a voluntad” (Laclau 2005: 148). La idea de un yo voluntario essubvertida a partir del descubrimiento freudiano: tal como nos proponemos eneste despliegue, las “malas noticias” del psicoanálisis nos obligan acomplejizar las nociones de afecto y razón.Siguiendo con los desarrollos deMouffe, la autora sostiene que para que el conflicto se exprese, se requiere laconstitución de identidades colectivas en torno a posiciones biendiferenciadas, en torno a interpretaciones específicas respecto a la democraciay la ciudadanía, lo que se ve actualmente dificultado por un desplazamiento alcentro que diluye las luchas políticas en términos de posiciones antagónicasentre la derecha y la izquierda (aquí resuena la propuesta de Arendt acerca dela caída de los partidos políticos, dejando sujetos desafiliados y apáticos,propensos a identificarse con proyectos totalitarios que promueven formas deidentificación nacionalistas, étnicas o religiosas).Para comprender lo que está en juegoen el proceso de identificación, Mouffe toma las conceptualizaciones de Freuden Psicología de las masas y análisis delyo, donde afirma que “la masa se mantiene cohesionada en virtud de algúntipo de poder. ¿Y a qué poder podría adscribirse ese logro más que al Eros, quelo cohesiona todo en este mundo?” (Freud 1921: 92). La autora ubica en laconformación del “nosotros” un investimiento afectivo apasionado, que crea unafuerte identificación entre los miembros de una comunidad. Pero recuerda queFreud también conceptualiza la pulsión de muerte, y en El malestar en la cultura nos presenta una visión de la sociedadcontinuamente amenazada por la desintegración a causa de la agresividadpresente en los sujetos. Allí también, Freud reconoce la necesidad de un“ellos”: “siempre es posible ligar en el amor a una multitud mayor de sereshumanos con tal que otros queden afuera para manifestarles la agresión” (Freud1929: 111). Para propiciar un “consensoconflictivo”, Mouffe (2013: 62) subraya la necesidad de abandonar todo intentode construir un “nosotros” homogéneo y reconocer el rol de la heterogeneidad.Consideramos que esta cuestión es fundamental en la medida en que el límite a la movilización del afectoes también el límite a la cohesión de los miembros de una comunidad, el límitea la posibilidad de identificarse completamente entre sí y el límite a unaplenitud social -nunca alcanzable, siempre ausente-. Tal como lo afirma Laclau:“Si, por el contrario, la heterogeneidad es primordial e irreductible, semostrará a sí misma, en primer lugar, como exceso. Este exceso, como hemosvisto, no puede ser controlado con ninguna manipulación” (Laclau 2005: 277). Loheterogéneo, que abordaremos luego mediante el concepto freudiano de monto deafecto, se presenta como resto, como exceso, como límite (a la identificación,a la identidad y, también, a la “sublimación”), puede considerarse entoncestanto desde la perspectiva del objeto como del sujeto, como dos nombres delexceso.Resulta indispensable entoncesintroducir al sujeto tal como el psicoanálisis lo instaura. La problemática delas identidades colectivas nos lleva necesariamente a la tensión entresingularidad-comunidad; “por un lado el carácter estrictamente singular, ensoledad y sin equivalencias posibles del advenimiento del sujeto a laexistencia hablante, sexuada y mortal; y, por otro, tal como el mismo Lacan lodemuestra, esta singularidad solo puede ser captada y volverse inteligible enuna lógica colectiva” (Alemán, 2012: 24). Jorge Alemán rescata esta doble caradel sujeto: por un lado, la soledad radical que implica su constitución, y loComún, que implica “la imposibilidad de la relación que impone que se respondaa dicha imposibilidad con la invención de un suplemento constituido por elvínculo social. En la intersección vacía entre la Soledad y el Común surge comosuplemento el vínculo social” (Alemán, 2012: 25). En este punto, pensamos alpopulismo como la forma que toma a cargo dicho suplemento, siempre de modofallido. La hegemonía, tal como la conceptualizó Laclau, puede pensarse como ese“real” insuperable que debe afrontar cualquier construcción política, se tratade una “tensión inerradicable” que asegura el carácter político de la sociedad,“la pluralidad de encarnaciones del populusque no conducen a ninguna reconciliación final” (Laclau 2005: 279). Alemán propone que la hegemoníapuede ser distinta al colectivo propuesto por Freud en “Psicología de lasmasas”, dado que el significante que organiza esa hegemonía está vacío, es“necesario e imposible”. El autor se pregunta si existe lo colectivo fuera desu referencia al significante amo, introduciendo la problemática de la multitudcomo hecho político refractario a toda representación, también la de pueblo deErnesto Laclau. “Y es que un colectivo sin ningún tipo de nominación se convierteen una masa amorfa, de lo que resulta muy difícil organizar una pertenencia queesté más allá de la identificación, o en términos freudianos, de la psicologíade las masas, sin que ello no suponga ni su supresión ni su cancelación”(Alemán 2018: 118). Aquí el concepto de lo Común nos sirve para pensar formascolectivas que queden por fuera de las coartadas narcisistas e identitarias,vinculadas más al vacío que nos atraviesa como seres hablantes, sexuados ymortales que a una pretendida totalidad homogeneizante. La propuesta entoncesimplica una apertura a las equivalencias por fuera de la masa, del para todos:un Otro lazo social posible, donde no se disuelva la singularidad. Vale decir,se trata de preservar el lugar de “el otro heterogéneo”, la “presencia múltiplede lo heterogéno”, de no olvidar que “La heterogeneidad habita en el corazónmismo de un espacio homogéneo” (Laclau 2005: 191). Heterogeneidad que esentendida como un exceso, como un resto no representable, y que por ello mismocreemos que puede ser abordada mediante el concepto freudiano de monto deafecto como instancia tercera respecto a la representación y al afecto.&#160; El afectoen psicoanálisisDe estemodo, nos proponemos repensar lo que entendemos por “afecto” a la luz de laobra freudiana y la lectura de Lacan así como sus implicancias para elpopulismo.&#160;Toda una tradición teórica sesostiene en el mito conceptual que opone binariamente lo afectivo y lointelectual y para el cual el afecto es equiparable a una fuerza ciega peropoderosa que se contrapone a un pensamiento carente de poder. Este mito es elsoporte de una psicología de los afectos que opera como complemento delanálisis intelectual, produciendo clasificaciones que, muchas veces, no aportanmás que nuevos nombres para viejos prejuicios. La obra de Freud no escompletamente ajena a esta oposición que, por momentos, hace su aparición comoun obstáculo epistemológico. Sin embargo, creemos que el lazo que Freudmantiene con esta perspectiva se debe a una cuestión de léxicos compartidospero que se ve desbaratado en la libertad con la que se maneja a la hora deplantear cuestiones conceptuales, haciendo un "como si" compartieralas convenciones lingüísticas y científicas de su época pero desviándose, en lofundamental, de su contexto de producción original. Podemos medir el desbaratamiento deesa trama que liga a Freud con la psicología de su época, en lo que hace a losafectos, a partir de una diferencia, sutil quizás pero que es necesarioremarcar, que establece en distintos lugares de su obra, entre afecto y"monto de afecto". Ya en "Tratamiento psíquico (tratamiento delalma)", Freud adelanta una observación en la que su modo de entender elafecto no se ajusta de modo cómodo a la usual bipartición cuerpo/mente:"En ciertos estados anímicos denominados «afectos», la coparticipación delcuerpo es tan llamativa y tan grande que muchos investigadores del alma dieronen pensar que la naturaleza de los afectos consistiría sólo en estasexteriorizaciones corporales suyas. (...) Los afectos en sentido estricto sesingularizan por una relación muy particular con los procesos corporales; pero,en rigor, todos los estados anímicos, aun los que solemos considerar «procesosde pensamiento», son en cierta medida «afectivos», y de ninguno están ausenteslas exteriorizaciones corporales y la capacidad de alterar procesosfísicos" (Freud 1890: 118-19). En tanto el afecto no se reduce auna mera expresión corporal y todo pensamiento es, hasta cierto punto,afectivo, esta primera concepción del afecto lo vuelve una instancia tercera ointermedia entre dos términos de un dualismo. Ese carácter huidizo e inasibledel afecto, reacio a cualquier tipo de clasificación, reaparece cuando Freud lodefine en "Las neuropsicosis de defensa" como "algo" quetiene las propiedades de una cantidad de la cual aclara que no poseemos medioalguna para medirla (Freud 1894: 61). Pero es en 1915, en sus escritosmetapsicológicos, específicamente en "La represión", donde articulalo que venía nombrando monto de afecto con la pulsión. Allí sostiene que:"la observación clínica nos constriñe a descomponer lo que hasta aquíconcebimos como unitario pues nos muestra que junto a la representacióninterviene algo diverso, algo que representa a la pulsión y puede experimentarun destino de represión totalmente diferente del de la representación". Yluego, agrega: "para este otro elemento de la agencia representantepsíquica ha adquirido carta de ciudadanía el nombre de monto de afecto.Corresponde a la pulsión en la medida en que esta se ha desasido de larepresentación y ha encontrado una expresión proporcionada a su cantidad enprocesos que devienen registrables para la sensación como afectos" (Freud1915: 147). Este pasaje resulta decisivo y nos permite retener la cara nopsicológica del monto de afecto freudiano y romper la unidad (dualista) de lapsicología. Si la hipótesis auxiliar freudiana podía hacernos creer en unaparato psíquico unitario formado por el dúo representación-afecto, el monto deafecto como expresión metapsicológica y no meramente fenomenológica secorresponde con la pulsión en la medida en que esta se ha desasido de larepresentación. El monto de afecto no se corresponde con una descarga emotiva,más o menos paroxística, ni con la dialéctica entre el placer y el displacer,sino con aquella energía libremente móvil, no ligada, que se pierde, se escapay hace agujero en el aparato psíquico funcionando como límite y causa de larememoración.&#160;Pero esfundamental remarcar que este monto de afecto, que se corresponde a la pulsióny su característica principal, la contingencia respecto del objeto, no es algoprevio a la organización del aparato o estructura del lenguaje, en la enseñanzade Lacan. Para la psicología que, en última instancia, retoma el mito del caosprimitivo, siempre hay un montante energético previo a toda organización. Perose desprende de la obra de Freud y la relectura de Lacan que ese monto deafecto, esa energía no ligada, no es ajena a la cadena de representantes sinosu efecto. Es consecuencia de esa ligadura previa, ese orden significante -diríamos con Lacan - que va a producir desligamientos de carga que no sondescarga sino energía móvil y no ligada. Ese monto de afecto, entonces, nosirve para nada, no entra dentro de ningún cánon funcional y es, al mismotiempo, lo que causa y lo que obstaculiza el funcionamiento de la economíapolítica de la estructura.&#160;Encontramosel modelo de este monto de afecto, de esta libido flotante, en aquello queFreud ubica como paradigma del afecto: la angustia. Esta no es, sin duda, elúnico afecto pero repercute y atraviesa el conjunto de los afectos aunque sesingulariza por ser el único que puede instaurarse como señal de ese núcleogenuino del peligro que es la castración.&#160;Si en 1909, en el historial delpequeño Hans, Freud ubicaba algo "no inhibible" en la angustia, esluego del giro de 1920 que el afecto se vincula con ese desvalimientooriginario que introduce el reclamo pulsional al igual que la imposibilidad desatisfacerlo. La angustia y los distintos afectos penosos que ella determinaestán ligadas a esas experiencias traumáticas de lo visto y lo oído que hacenagujero, experiencias de un goce en falta que la pulsión intentará recuperar enun recorrido circular que sin embargo no encuentra tope. Por suparte, la enseñanza de Lacan deja en claro que el afecto es un efecto de laestructura del lenguaje. Hace de la angustia un afecto de excepción en tanto esseñal inequívoca de ese objeto llamado por él petit a que ubica esa imposibilidad que atraviesa la estructura delOtro. Así la nombra, por ejemplo, en La Tercera cuando la ubica como"afecto tipo de todo advenimiento de real".&#160;Esto es fundamentalpara pensar la relación entre monto de afecto y antagonismo. Porque aclara queen todo caso la forma que cobra el antagonismo podrá estar determinadahistóricamente pero que el antagonismo mismo depende de la insuficiencia queatraviesa a lo simbólico, a la estructura misma del lenguaje que no es un todocerrado que expulsa algún elemento sino un conjunto abierto recorrido por unaimposibilidad.&#160;Ahorabien, si -como señala Jorge Alemán- es sobre el vacío que recorre la estructurasocial que se monta el suplemento del vínculo que hemos articulado a supropuesta del populismo, no podemos dejar de señalar que la angustia no es sólosigno de lo real sino que, por ser efecto del trauma que Lacan piensa comoagujero (troumatisme), mantiene unvínculo fundamental con la causa. Es imposible pensar el afecto sin partir delconcepto de trauma; este es la vía regia para elucidar ese monto de afecto alcual nos referimos ya que permite ubicarlo como un vacío que acontece en el límitede la rememoración y al mismo tiempo relacionarlo a su función de causa. Siel monto de afecto no es un caos primitivo que la ligadura debería ordenar ycontener, la represión no puede pensarse como una supresión lograda que no dejahuella. Como Lacan no deja de apuntar represión y retorno de lo reprimido sonuna y la misma cosa y la represión, la única que hay, es siempre fallida. Larepresión es ese mecanismo que produce el desligamiento libidinal y, al mismotiempo, el reordenamiento de la energía libremente móvil en ese símbolo mnémicoque es el síntoma. La angustia no es el síntoma sino que, como monto de afecto,es su causa. Es el efecto del trauma que llama a ser recubierto e igualmentedescubierto por ese símbolo, significante, que llamamos síntoma. Eltrauma es matriz, matriz del afecto, y este es acontecimiento causado por eltrauma pero a la vez causante del síntoma que al modo de una conclusión,siempre fallida, que cierra mal, es fundante de una estructura que nunca estaráautorreconciliada consigo misma ni exenta de conflicto.&#160;ConclusiónLejosde suponer la identificación del psicoanalista a una ideología o a un partido-aquello a lo que se suele hacer referencia cuando se usa peyorativamente eltérmino “psicoanalista militante”-, el sintagma izquierda lacaniana refiere alos aportes que desde el psicoanálisis se pueden hacer a la reflexión sobre lopolítico y la política.&#160; Es desde estaperspectiva que nos propusimos problematizar el dualismo razón-afectoconsiderándolo como el prejuicio que está en la base de la caricaturización delpopulismo como opuesto al republicanismo.Hemospropuesto una articulación de este dualismo con aquello que propone Mouffe en La paradoja democrática, así como con laconcepción del monto de afecto en la obra de Freud. Concepción que rompe con eldualismo afecto-representación, pasión-razón. Esta misma ruptura puedetrasladarse al dualismo populismo-republicanismo o pueblo ciudadanía.Comoseñala Ranciere (2018: 11, 13) el “consenso” puede entenderse como una máquinade poder que, en tanto “máquina de visión”, impone el reconocimiento de que“solo hay lo que hay”, eliminando el desacuerdo y borrando “el estatus políticode lo visible”. La elevación de dicho consenso a un ideal regulativo de lapraxis política, con su consecuente normativización, es la operación que estáen la base de la concepción liberal de la democracia tal como la aborda Mouffe,al enfatizar el componente racional y excluir el afectivo. En oposición ello,como subraya Mouffe, el populismo se propone recuperar el papel del afecto ydel conflicto en la política.&#160; Sinembargo, el populismo no es solo conflicto y crisis de los poderes instituidos,sino también cierre, hegemonía, orden, institucionalidad. Junto al movimientoinstituyente (al decir de Castoriadis) o constituyente (según Negri), sigue unmovimiento instituido o constituido. Como señalan Luciana Cadahia y ValeriaCoronel (2018), es posible plantear un "populismo republicano" quevaya más allá de la oposición Estado vs Pueblo (como una de las formas quecobra el dualismo que aquí hemos interrogado), sin que esto suponga apelar auna reconciliación absolutamente lograda entre los términos o a una plenitudsocial. Creemos que esta posibilidad se articula estrechamente con lo que JorgeAlemán propone en torno al término "emancipación" y, también, con elpopulismo del no-todo.Comose desprende de la propuesta de Cadahia (2018) populismo y ciudadanía no sonmutuamente excluyentes: en las experiencias que se han caracterizado como“populistas” en Latinoamérica, uno de los rasgos más significativos ha sido,como afirma Rinesi (2015), "el refuerzo del sentido y del peso de lasinstituciones”. La forma que cobró el "populismo" ha sido más bien lade la promoción de los derechos y la ampliación de la ciudadanía que la de unaoposición a ella. Aunque esto no supone eliminar el conflicto y el antagonismocomo inherentes a lo político como tal.Creemosque es desde una razón prefreudiana, que opone (y caricaturiza) el afecto a larazón, que puede sostenerse la oposición pueblo-ciudadanía. Y que entonces larazón freudiana es imprescindible para pensar al populismo, a la vez, comorepublicano&#160;y&#160;emancipatorio. En este sentido la objeción que elconcepto freudiano de monto de afecto permite hacer al binarismo antagónicoentre razón y afecto, agujereando dicho dualismo, permite también en nuestroparecer sostener la idea de Jorge Alemán del populismo como construcción deciudadanía, ya que agujerea también la oposición entre pueblo y ciudadanía,entre populismo y republicanismo como formas mutuamente excluyentes. El montode afecto puede ser considerado entonces, desde esta perspectiva, como elnombre de esa imposibilidad ineliminable y estructural que atraviesa a y esfundamento de la política.Sihablar de izquierda lacaniana supone reconocer ese imposible que recorre lapraxis política y que condiciona el carácter contingente de las formacionessociales, nuestro recorrido nos permitió localizar en este concepto freudianoel nombre de ese exceso que deriva del trauma, del agujero de lo imposible.Pero a la vez, como su vínculo con la angustia lo demuestra, el monto de afectono es sólo vacío sino también mediación, llamado a construir en torno a eso.Tal es nuestra manera de interpretar la propuesta de Jorge Alemán de unpopulismo del no-todo.Bibliografía-Alemán, J. (2012), Soledad: común, Buenos Aires, CapitalIntelectual.-Alemán, J. (2016), Horizontes neoliberales de la subjetividad,Buenos Aires, Grama Ediciones.-Alemán, J. 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Psicóloga del equipo de terreno delPrograma de Rescate y Acompañamiento a Personas Damnificadas por el delito deTrata, Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación.[1] Siguiendo a Chantal Mouffe, utilizaremos sudistinción entre lo político y lapolítica, entendiendo que lo político hunde sus raíces en la dimensión deantagonismo inherente a las relaciones humanas, mientras que la políticadesigna el conjunto de prácticas, discursos e instituciones que intentanordenar la coexistencia humana determinada, precisamente, por la dimensión delo político.