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Roque FarránI. Se ha instalado ya casi como un lugar común, al menos para cierto pensamiento de izquierda, el hablar del mecanismo de sujeción como la forma en la que opera la deuda a todo nivel: la producción de la subjetividad endeudada como paradigma de la racionalidad instrumental que despliega el gobierno neoliberal (a nivel individual, local, colectivo, regional, nacional y trasnacional). Sin embargo, considero que no se ha despejado suficientemente cuáles son las condiciones de posibilidad para que ese mecanismo se implante tan bien, es decir, cuáles son las prácticas concretas sobre las que monta su efectividad y, llegado el caso, cómo podemos operar para subvertirla. El mecanismo del hombre endeudado, por el cual opera el neoliberalismo generando una subjetividad que se siente culpable de su ineluctable fracaso, está bien descrito por muchos autores actuales (Lazzarato, Han, Alemán, etc.); pero lo que quisiera añadir es que ese mecanismo funciona fundamentalmente porque trabaja sobre la servidumbre de sí, condición de posibilidad que es mucho más antigua de lo que se cree. Por supuesto, no se trata ahora de remontarse a los orígenes perdidos del pensamiento verdadero, ni nada por el estilo (inquietud del filólogo conservador); se trata de reinvestir libidinalmente el ejercicio concreto de la práctica teórica. Más que una mirada ontológica principista, guiada por la búsqueda de fundamentos (el principio antrópico o cualquier otro), podemos extender junto a Foucault el arco histórico temporal que le permite –y nos permite a su vez– entender cómo se constituyen las subjetividades a través de prácticas concretas. De no proceder así, se genera una enorme confusión al colocar en el mismo plano la producción y exhortación neoliberal a la constitución de un yo o un sí mismo autónomos (ejemplarmente el “empresario de sí”), junto con el mecanismo de endeudamiento generalizado (para todas y todos), sin entender de qué otro modo se pueden producir subjetividades singulares que no respondan a ese típico mecanismo. Pues eso era justamente lo que exploraba Foucault en sus últimos seminarios, sobre todo en La hermenéutica del sujeto, tras encontrarse con los impasses del neoliberalismo en que lo habían depositado sus anteriores investigaciones biopolíticas. Puntualmente, el comentario a las Cuestiones naturales de Séneca, resulta por demás esclarecedor cuando  plantea allí el mecanismo de la deuda que opera sobre el sujeto. Foucault comienza hablando del yo a constituir, como tarea ineludible en el estoicismo tardío; se trata en esta antigua y venerable tradición de ser libre a toda costa. ¿Pero libre de qué? Aquí se produce la torsión singular que tanto despista a los comentadores (¿se trata de constituir un yo o de librarse de él?), porque el principal objetivo de las prácticas de libertad reside, antes que nada, en liberarse de sí; liberarse de la servidumbre más agobiante, es decir: la llamada “servidumbre de sí”. Y para eso se debe cultivar un yo muy distinto, singular e imperturbable, justamente liberado de esas coacciones propias que hacen al yo vulgar o especular, presto al servicio de distintas operaciones de sujeción. Se trata de otro yo, podría decirse, un yo “al que hay que liberar de todo lo que pueda sojuzgarlo, el yo que hay que defender, proteger, respetar, al que hay que rendir culto, al que hay que honrar: therapeuein heauton (rendirse culto a sí mismo)”[1]. Y luego, comentando bien de cerca a Séneca, Foucault vincula ese cultivo del yo a un afecto característico, gaudium o alegría: “hay que tenerse a sí mismo ante los ojos, no quitarse los ojos de encima y ajustar toda la vida a ese yo que uno mismo se fijó como objetivo; ese yo, por último, del que Séneca nos dice tantas veces que al estar en contacto con él, cerca de él, en presencia de él, puede experimentarse la más grande voluptuosidad, la única alegría, el único gaudium legítimo, sin fragilidad, no expuesto a ningún peligro ni entregado a ninguna recaída (“la alegría del sabio es de una sola pieza [sapientis vero contexitur gaudium]”)”[2]. Como se puede apreciar, ese yo fijado como objetivo, es un yo a constituir, jamás dado de antemano; por eso son falsas las dicotomías que postulan o bien la preservación del yo o bien su disolución. El mismo Foucault plantea ese punto que, a primera vista, puede parecer una paradoja: “¿Cómo puede decirse que el yo es, por lo tanto, la cosa que hay que honrar, buscar, mantener ante los ojos, con la cual se experimenta esa voluptuosidad absoluta y decir, a la vez, que hay que liberarse de sí?”[3]. Pues bien, la constitución del yo singular, cuyo afecto característico de alegría e integridad le permite sustraerse a los mecanismos de sujeción habituales, requiere como primera, fundamental y constante operación el liberarse de la servidumbre de sí; que es la que lo predispone y vuelve accesible para todas las demás servidumbres.Así lo exponeFoucault, desagregando punto por punto lo que dice Séneca respecto a la gravedad, asiduidad e ineluctibilidadde la servidumbre de sí: Ahora bien –en el texto de Séneca es perfectamente claro–, la servidumbre de sí, la servidumbre con respecto a sí mismo, se define aquí como aquello contra lo cual debemos luchar. Al desarrollar esta proposición –ser libre es huir de la servidumbre de sí mismo–, dice lo siguiente: ser esclavo de sí mismo (sive servire) es la más grave, la más pesada (gravissima) de todas las servidumbres. En segundo lugar, es una servidumbre asidua, es decir que pesa sobre nosotros sin descanso. Día y noche, dice Séneca, sin interrupción ni tregua [intervallum, commeatus]. Tercero, es ineluctable. Y cuando dice ‘ineluctable’, ya van a verlo, no se refiere a que es completamente insuperable. Dice, en todo caso, que es inevitable, que nadie está exento de ella: es siempre nuestro punto de partida.[4]No obstante, pese a todo, es fácilsacársela de encima, dice Séneca, esto solo con dos condiciones: dejar deexigirse mucho de sí y dejar de recompensarse por eso. “Quien es esclavo de símismo sufre el más arduo [gravissima]de todos los yugos; pero deshacerse de él es fácil: dejar de plantearse milexigencias; no recompensar más el propio mérito [si desieris tibi referre mercedem]”[5].Esas exigencias refieren a las múltiples actividades que, en la época de Séneca,obedecían a su vez a los esfuerzos por obtener ganancias, recompensas o méritosen los negocios, el trabajo de la tierra, litigar en el foro, participar en lasasambleas públicas, etcétera; una especie de círculo deobligación-recompensa-endeudamiento que sostenía la servidumbre de síviciosamente, y que bien podríamos reencontrar en nuestras actividadesactuales; pero ¡cuidado!, es el modo, el ethoso la forma de conducirse ante las actividades, y no las actividades per se, lo que genera el problema de laservidumbre. Comenta Foucault: “Uno se impone una cantidad de obligaciones ytrata de obtener con ellas cierta cantidad de ganancias (ganancia financiera,ganancia de gloria, ganancia de reputación, ganancia en lo tocante a losplaceres del cuerpo y de la vida, etc.). Vivimos dentro de ese sistemaobligación-recompensa, ese sistema endeudamiento-actividad-placer. Esoconstituye la relación consigo mismo de la que debemos liberarnos”[6].&#160; Estadis-posición ascética es bien clásica y conocida (aunque poco practicada), laencontramos también en la filosofía moderna, por ejemplo en el Tratado de la reforma del entendimientode Spinoza: cómo salir del círculo vicioso de la búsqueda incesante deplaceres, honores y beneficios, que nos impide acceder a un bien verdadero,constante e íntegro; cómo acceder a otro modo de ser que nos dé libertad yautonomía para no depender de la contingencia de los objetos efímeros y suscircuitos reducidos de valor e intercambio; cómo desplazar a un lugarsecundario (y no eliminar completamente) la riqueza, el honor o el placer. Endefinitiva, ¿cómo salir de ese circuito deobligaciones-recompensas-endeudamiento que nos somete a la servidumbre, primerode sí y luego de todos los mecanismos que implanta sistemáticamente la lógicaneoliberal? No es solo por el masivo y algo depresivo I would prefer not (“preferiría no hacerlo”), la resistencia pasivabartlebyana, tampoco se trata de reeditar las viejas fantasías de fuga yformación de comunidades utópicas, sino de aprender a marcar, trabajar yhabitar materialmente en una sutil distanciade sí (“el vacío de una distancia tomada”, decía Althusser); participar detodas las actividades que surjan, de ser posible, pero sin esperar nada acambio ni tampoco esforzarse en pos de hacerlo, según el pretendido fin ideal quelas orienta. Participar sin creerse demasiado allí, un poco desplazado, un pocoal margen de la escena, ensayando gestos y posiciones insólitas, que no dejande tener un costado cómico irreductible y que son poderosas en ese extraño sentido. Por ejemplo, comocuando Séneca va a una de las fastuosas fiestas romanas donde se comía y bebíacopiosamente pero solo consume algo de pan y agua. Lo fabuloso no es elascetismo en sí, no se trata de autoflagelarse o acostarse sobre clavos (comose burlan un poco los estoicos de los faquires orientales y otros prodigios),sino de efectuar esos mínimos gestos performáticos que interrumpen el régimende sentido que organiza la escena, su circuito establecido y su modo de goceprevalente (con intensidades contables). Puede acontecer también en unapresentación de libros, en una conferencia entre académicos, en una asambleapopular, en el Congreso de la Nación o en cualquier lado: desplazarse,interrumpir, introducir otro registro; moderación o exageración, no importa, elasunto es no subordinarse al juego completamente ni rechazarlo de plano. Hayotro goce allí, que si en verdadexistiese haría falta que no fuese ese, como dice Lacan respecto al fálico.¿Cómo salir entoncesdel círculo de la servidumbre? ¿Es realmente posible hacer algo sin esperarnada a cambio? Todos y todas participamos de diversas actividades esperando, endesigual medida, algún tipo de retribución o ganancia: simbólica o material.Todas y todos realizamos una cartografía aproximada de las situaciones,trazamos un circuito de intercambios posibles y hacemos el cálculo de losvalores, con mayor o menor tino (consciencia o inconsciencia). En todasituación social, en consecuencia, hay ganadores y perdedores: imaginarios y reales.La razón de nuestros actos es social y relacional, pues se mide y justifica enesas diferencias cualificadas y hasta cuantificadas (en algunos casos). ¿Sepuede hacer algo simplemente porque sí,sin más razón que el solo acto de hacerlo? ¿Qué sería una actividad que nobusque nada a cambio? ¿Acaso un no-hacer, un sin-sentido, un des-propósito?¿Implicaría eso desconocer al otro, volver pura y exclusivamente sobre sí?Pensemos, por mínimo que fuese, tal gesto o acto sería implacable, casiinhumano. No se trata de la locura que busca denodadamente inscribirse encircuitos imaginarios o fantasiosos de reconocimiento, o queda repiqueteando enla sola imposibilidad real de articular algún sentido, sino de un modo de hacermaterial que se dirige a la parte más extraña de sí, imposible de valorar o dehacer entrar en cualquier intercambio equivalencial y no obstante, a partir deella, produce algo dirigido a los otros. Eso que produce, recursivamente, esdar(se) cuenta del mecanismo mismo de producción, en el acto. Entonces, apartir de allí, se pueden producir variaciones incesantes del hechoirreductible, genérico o común que nos constituye; algo que no tiene precio: laverdad. Pues, esa razón gubernamental que nos orienta, en función de la verdadque podamos anudar (y no soportar), ya no es neoliberal; se trata del gobierno crítico de nosotros mismos.II. La antigüedad grecorromana vivió durantesiglos una moral cívica que se resumía en la frase: “sólo nos puede gobernarhonorablemente un hombre capaz de gobernar sus propias pasiones”. Entreiguales, obedecer a otro (heteronomía) es lo mismo que obedecerse a sí mismo(autonomía), en tanto en un sentido como en otro lo que orienta el buengobierno es, ante todo, una relación ética virtuosa. Sin embargo, también hubooscuros siglos gobernados por tiranos que hacían ostentación de su inmoralidady la plebe parecía amarlos aún más que a los virtuosos. Nerón, por ejemplo,quien exhibía obscenamente sus riquezas y se posicionaba por encima de la moralcomún. Esta paradoja se explica porque ya no se trataba de una relación degobierno entre iguales, pues, como dice Vernant: “un plebeyo, que se indignaríasi uno de sus pares en la miseria pretendiera darle ordenes, aceptará con todael alma obedecer a un amo cuya superioridad, probada por signos exteriores, esmanifiesta […] no es humillante someterse a un hombre que no pertenece alcomún; el humilde orgullo del plebeyo exige la desigualdad, la asimetría”[7].Creo que este modo de gobierno asimétrico explica muy bien cómo, incluso endemocracia, hay quienes se someten a un amo que no puede gobernarse ni a símismo, porque carece de virtudes morales y se cree exceptuado de responder alas obligaciones del resto, lo cual claramente muestra que hay un problema deindividuación en esa mutua dependencia entre gobernantes y gobernados. Elsujeto tiene que producirse a través de una diferencia ética que es, a su vez,irreductiblemente política en tanto afecta el modo de gobernarnos a nosotrosmismos como a los otros.Así pues, una de lasdisputas clave que tenemos que dar, tanto en el campo popular y democráticocomo en el plano del pensamiento crítico, apunta por ende a los modos de constitución de sí (cuidado y gobiernode sí); considero que allí se define uno de los puntos estratégicos de laavanzada del neoliberalismo en el campo actual de batalla y lo peor que podemoshacer es retroceder o ignorarlo. No hay pensamiento crítico que no implique lasprácticas de sí, ni constitución de un campo popular que resista el embate neoliberalsi no encuentra modos espirituales propios de ejercer la formación de lossujetos implicados. Considero que las diferencias individuales que nosconstituyen, no sólo no se oponen a la configuración colectiva que nospotencia, sino que forman parte inherente de ella misma; por eso hay que evitarla vieja contradicción entre lo individual y lo colectivo, como entre loteórico y lo práctico, y dar así un uso singular a los saberes. A veces tengo la impresiónque estamos perdiendo catastróficamente en todos los planos porque nosdividimos sin cesar bajo cualquier pretexto. Así se aboga a menudo por launidad, como respuesta sintomática a la dispersión actual, pero sin sosteneruna actitud decidida que tome posición en todos los frentes. Creo que nopodemos permitirnos retroceder en ninguno, para tomar la fuerza necesaria, esdecir en ningún frente y en ninguna práctica: ni las prácticas espirituales, nilas prácticas marciales, por poner sólo dos ejemplos&#160;que generanresquemores en el arco progresista, pueden ser desestimadas. No sólo tendríamosque unirnos por necesidad o espanto, sino que tendríamos que pasar al frente yofrecer una orientación filosófico-ideológica rigurosa que oriente las demásprácticas, decididamente. No podemos dejar las artes de guerra a losreaccionarios y fascistas de siempre, mucho menos desestimar las prácticasreligiosas; por supuesto, tampoco las prácticas literarias o económicas, conlas que suelen simpatizar más los espíritus progresistas, ¡ni que hablar de lasprácticas políticas! Las ideologías no son lo que se dice, sino lo que se hace en efecto, en efectos deformación, en cuerpos concretos, que quizás puedan transformarse antes que labarbarie nos haga desaparecer por idiocia e incapacidad de composición.Otras veces, creo que todo elmalentendido pasa porque hay quienes están convencidísimos de disponer de unyo, de una estructura ontológica, una tradición, un Estado, una clase, unacontinuidad temporal, etc., y entonces: obien aman todo eso, o bien lodetestan; es la división clásica entre conservadores y revolucionarios, entodos los planos: espiritual, psicológico, filosófico, político, etc. Pero hayquienes no pensamos en absoluto que tengamos nada asegurado de antemano, sinoque, en el mejor de los casos, tenemos que constituirlo:es un trabajo, una tarea infinita, inacabable, genérica, común y sin garantíasen cuanto al resultado. Aquí, basta mencionar las típicas oposiciones entreautonomismos y estatismos, entre clasicismos y vanguardismos, entre rupturismosy continuismos, etc.; divisiones que, muchas veces, se juegan al interior delcampo popular y democrático, para el beneficio eterno de la derecha que siempresabe resolver muy bien sus diferencias, sobre todo cuando de conservarprivilegios se trata.Cualquiera que se propone interveniro pensar se da como objeto ineludible, además del mundo y los otros, su propio yo.Lo asuma de manera explícita y trabaje, o no. Pero no yo en tanto vicisitud máso menos biográfica, conjunto de representaciones imaginarias, vividas ofantaseadas, nudo de determinaciones económico-políticas y culturales que meexceden, sino algo bien concreto y material: yo en tanto hueco cubierto apenaspor algún semblante (p. e., un nombrepropio, una sentencia oracular, un destino) que me permite interrogarme através de los otros, las cosas, el mundo, tan lejos, tan alto y tan profundocomo (se) desee. Hay un planteamiento estratégico en esta extraña ydesconcertante definición del objeto de la crítica y el pensamiento situado. Entiempos de Spinoza, por ejemplo, el término clave en torno al cual se dirimíantodas las disputas (políticas, filosóficas, científicas, religiosas) era Dios.El gran pensador holandés, a diferencia de otros ilustrados, apeló a unaestrategia radical que no consistió en rechazar o desestimar el término, sinoen reconceptualizarlo de una manera absolutamente racional a través de la cualdejaba desarmados a sus principales adversarios: los teólogos. Althusser hablóen ese sentido de “dar vuelta los cañones” en la plaza fuerte del adversario.[8]Hoy, pienso, tenemos que hacer lo mismo, repetir la audacia y rigurosidad deaquel gesto materialista; pero el término clave es el Yo y los teólogos son losperiodistas, formadores de opinión, y demás coachsdel alma. Necesitamos trabajar los conceptos de sujeto, individuo, yo o símismo, expropiarlos y reapropiarlos en función de nuestra propia apuestapolítica, y eso no está exento de rigurosidad, al contrario: la asume de maneraintelectualmente honesta y potente (Althusser remitía al tercer género de conocimiento spinoziano).Ya lo dijo Thatcher y losevangélicos lo saben: “la economía es el método, el objetivo es el alma”. Lamadre de todas las batallas, hoy, se da en el plano de la subjetividad ytenemos que darnos nuestro propio método para combatir. Así como en su momentola estrategia filosófico materialista de Spinoza consistió en tomar el conceptode Dios para transformarlo radicalmente –vía elmore geométrico–, al “darvuelta los cañones” en la plaza fuerte de la teología, y luego Marx hizo otrotanto en el terreno demarcado por la economía política clásica –apelandoa una combinación metódica singular–, puesbien, sostengo que hoy el terreno privilegiado donde hay que introducirse y darbatalla, subvirtiendo materialmente todas sus armas, es el concepto de sujeto;incluido el sí mismo, el alma, el individuo y el yo. El método combinado tieneque acudir a todas las prácticas de sí, sin desestimar la crítica ni laontología misma. Vuelvo a repetir: hoy, una estrategia materialista enfilosofía que busque incidir o prestar sus servicios al pensamiento político,tiene que disputar nodalmente el concepto de sujeto y su constelación asociada;no retroceder, no denegarlo, no rechazarlo, ni darlo por superado. Solo elanudamiento adecuado podrá salvarnos.Una de esas armas o herramientasclave es la escritura. Para pensar las distintas orientaciones que hacen alconcepto de individuo, por ejemplo, podemos ensayar a la par las aproximacionesde género literario que les corresponderían (como propone Vernant). Alindividuo sensu stricto le corresponde la biografía, el simple relato de unavida. Al sujeto, en tanto individuo que se historiza en nombre propio, lecorresponde la autobiografía. Por último, al yo o la persona que vive unaexperiencia íntegra de interioridad, le&#160;corresponde el género de lasconfesiones o diarios íntimos. Me simpatiza esta serie de sutiles diferencias,aunque de mi parte propondría, además, una vuelta suplementaria del sujeto queanude los anteriores y le dé cierto rigor al concepto indicado: (i) singular yautónomo respecto a los grupos e instituciones, pero no sin ellos; (ii) plegado sobre sí a través del índice de unnombre propio que lo distingue, pero no lo priva de nombrar otras cuestiones einstancias; (iii) atravesado en su interioridad por una experiencia radical delafuera que no le permite cerrarse sobre sí mismo, pero eso hace justamente a laconstitución del sí mismo. En laintersección de estos tres registros se encuentra el sujeto ético-político “newlook” que deseo pensar, y el género literario que le corresponde, según hepropuesto, es el “diario ex-timo” o hypomnémata(tal como concibo su uso actual en el muro de Facebook, aunque bien podría ser cualquierotro medio). Esto quiere decir que lo que se expone y escribe en acto, no solotiene un fin comunicativo, sinoesencialmente formativo.Es sabido que Marx, en el “Prólogo” de El capital, desresponsabiliza de algún modo al individuo de aquellas relaciones sociales por las cuales se constituye: “Mi punto de vista, con arreglo al cual concibo como ‘proceso de historia natural el desarrollo de la formación económico-social’, menos que ningún otro podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una criatura por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas”[9]. Pero, al menos desde el psicoanálisis sabemos que resulta clave, para producir cualquier cambio real en el sujeto, que este se interrogue activamente por las estructuras inconscientes que lo sobredeterminan; que se responsabilice por eso que lo excede de todas formas. La perspectiva ética y la perspectiva política, así como la función explicativa y la función formativa de prácticas y discursos, se suelen contraponer; sin embargo, hace tiempo insisto que solo con saber no basta, no se puede ni interpretar ni transformar el mundo verdaderamente si, al mismo tiempo, no nos transformamos ética y políticamente a nosotros mismos; tenemos entonces que responsabilizar a los sujetos puntualmente por los intereses, relaciones y cargas que portan y, a la vez, mostrarles que hay vías concretas para trabajarlas y transformarlas junto a otros.Por eso, no creo que haya queoponer en términos generales las ideas de “individuo”, “esfuerzo personal” o“mérito”, a las correlativas de “colectivo”, “trabajo social” y “lazos desolidaridad”; hay que mostrar más bien cómo unas no se dan sin las otras, seentrelazan de manera específica, pues ambas series son mutuamente necesarias, yla operación ideológica por excelencia consiste en invisibilizar, subestimar osubordinar los pares contrarios (operación que se sostiene, claro, en estaprimaria dicotomización: individuo/colectivo). La práctica filosóficamaterialista desplaza las significaciones ideológicas generales y resignificalos términos en cuestión. No puede haber individuo que avance y alcancecualquier logro en la vida sin una red de lazos solidarios que lo sustente yproduzca en distintos momentos y niveles; a su vez, no existe trama socialproductiva y vivificante si no se alimenta de esas diferencias individualesque, cada tanto, dan un salto de nivel y de capacidad de integración,transferencia y traducción de operaciones que la enriquecen.¿Se trata de perderse a sí?, ¿se trata de encontrarse a sí?, ¿se trata de superarse a sí?, ¿o se trata de constituirse a sí? ¡Sí! Se trata de responder al unísono sabiendo qué parte de sí se destina a cada pregunta. Porque el sujeto no es ninguna de ellas en exclusividad, el sujeto no es uno, sino el movimiento mismo que, ante cada pregunta, lanza una respuesta (incluido, por si no se oye, el silencio). Resulta difícil darse cuenta hasta qué punto el aborrecimiento del yo, de la propia persona y/o del sujeto (cualquiera sea el término que indique cierta ipseidad), proviene más de nuestra herencia cristiana que de las apresuradas recepciones pseudo-orientales en las que se solazan los detractores contemporáneos de toda identidad (bajo la consigna maximalista de renuncia al ego). Pareciera que el ego es siempre un problema del otro, “¡el ego del ego!”, sería la máxima espiritual actual. Al contrario, la máxima socrática antigua: “¡ocúpense de sí mismos!”, no apuntaba a alimentar ningún estúpido solipsimo consumista, sino al núcleo oscuro, irreductible, radicalmente ético y político, del que nadie se ocupa: el hueco central del alma. La reflexividad,la relación de sí consigo, no es para nada evidente, ni primaria, ni tampoco estágarantizada; quizás el engaño proviene de aquel primitivo reflejo imaginario(especular) en el que nos hemos precipitado y habituado tempranamente areconocernos, como ha mostrado el psicoanálisis: el estadio del espejo. Pero elespejo no es el único, ni siquiera el modo más fidedigno –se sabe– de acceder anosotros mismos. La pulsión, por ejemplo, también es reflexiva. La escritura,las prácticas de sí, configuran modos de reflexividad que no se estañan en lasola imagen, en el reconocimiento o en el plano cognitivo. Hay que romper conlos mitos especulares y especulativos que nos conforman y replican al presente.La ideología, como bien sabía Althusser, tiene una materialidad y pregnanciaque atraviesa los modos de producción.El mitofundacional del capitalismo es, sin dudas, que la “acumulación originaria” sepuede seguir replicando a distinta escala indefinidamente. Así, cada individuocree que se hace a sí mismo solo a través del trabajo, el esfuerzo y el ahorroque le dan la posibilidad, en el mejor de los casos, luego de haber invertidoen algunos medios de producción, de ofrecer generosamente trabajo a otros yreproducir la cadena de oportunidades. Esos son los espejitos de colores que lesvenden a los nuevos colonizados. Eso alimenta el espíritu ético del capitalismo,desde siempre. Seguramente, como todo mito, habrá tenido su momento de verdad,pero es insostenible&#160;en el tiempo: ya nadie puede seguir creyendo esaimbecilidad del empresario de sí y el esfuerzo individual que nos salvará atodos, cuando en las altas esferas del poder económico se ejerce la másabsoluta, despiadada e improductiva especulación conservadora; para ellos ya nohay ningún esfuerzo, ni riesgo, ni invención. Por eso, lo único que nos puedesalvar en este instante de peligroque se prolonga indefinidamente, es entender que cada práctica se encuentraenlazada solidaria y necesariamente a otras; que todo lo que hacemos repercutea su vez en otros y por ende el trabajo, el esfuerzo, el capital, lagenerosidad y las oportunidades se deben enlazar simultáneamente en cada acto, sea cual sea, y no de manerasucesiva, jerárquica y encadenada, esperando siempre una retribución a cambio.Pues es esa lógica lineal del valor de cambio, harto predecible, aplicada atoda escala (transversal a las clases y niveles de producción) la que ha hechoposible el emerger de una clase parasitaria y especulativa que vive gracias alexcedente que no se consume –ni consuma– en el acto.Es necesariosalir de las lógicas de pertenencia, de los círculos, de las clases, de lospredicados y los conjuntos. La lógica del todo y del valor. Cuando aprendamos atrenzarnos y anudarnos como conviene a nuestroscuerpos-pensamientos-hábitos-afectos, habremos dejado atrás toda esta violenciasistémica recurrente que nos envuelve y asfixia. Salir de las viciosasdicotomías, salir de las falsas disyuntivas, salir de las jerarquías de valor; obien, “entraral círculo correctamente”,que es darse cuenta que en verdad no es –ni nunca fue– un círculo rígido,encadenado a otros como eslabones, sino una cuerda flexible y maleable quepuede trenzarse de manera rigurosa con otras, si sigue la lógica de laalternancia posicional y la simultaneidad implicativa: ontología, ética ypolítica. En concreto, lo que estamos viviendo es esencialmente una crisis depoder. Más que las proclamadas crisis de valores, de autoridad, de lo simbólicoo de la verdad, aunque se relacione con ellas. Es mucho más sutil y difícil deentender porque se cuela y manifiesta en todas las relaciones: cada vez sabemosmenos cómo ejercer el poder con cuidado, es decir, sin actuar torpemente,violentamente, contradictoria o psicóticamente; asumiendo que es imposibledesentenderse de ello, porque a través de las relaciones de poder nosconstituimos, formamos y transformamos. Esta crisis afecta todos los niveles,clases, ideologías, disciplinas; se manifiesta entre próximos y lejanos. Urgemás que nunca, entonces, practicar, problematizar y recomponer el nudo depoder, saber y cuidado. No saldremos de esta crisis sin fin hasta que no nosanudemos de manera adecuada. Se trata, en fin, de ejercer un gobierno crítico de nosotros mismos.Sibien es un lugar común citar la frase foucaultiana que dice “donde hay poderhay resistencia”, el problema es que a veces se enfatiza cierta idea deexterioridad de la resistencia y la crítica al poder, como un simple contrapoder, cuando en realidad, comobien muestra Deleuze, se trata de un pliegue.Mejor mostrar, con el último Foucault, que las resistencias al poder se jueganen inmanencia al mismo y eso deriva en una práctica ético-política, como en elejercicio de una ontología crítica de nosotros mismos, que reconfiguran el modode gobierno en su conjunto anudado. Así pues, a la guberna-mentalidadneo-liberal solo la podremos contrarrestar y desactivar cuando podamos pensar ypracticar, entre todos y todas, otra forma de gobernarnos a nosotros mismos. Nosucederá por un retorno a la vieja idea comunista, ni por el recurso utópico delas armas, ni tampoco por las historias que nos contamos de nuestrasentrañables revoluciones pasadas; sino por practicar de otro modo elentrelazamiento entre los saberes, poderes y formas de cuidado que&#160;nos constituyen.El cambio de modo –y de modos– tiene que afectar seriamente todos los niveles einstancias en que nos relacionamos, producimos y pensamos junto a otros, encada situación y lugar, excediéndolos. Este cambio incluye, por supuesto, lapráctica teórica.Paraeso habrá que dejar de lado cualquier resto de fundamentalismo o fanatismosobre la clave o verdad última de inteligibilidad de todo, sobre lasidentidades supuestas y demás esquematismos de opinión; pues la verdad múltipley genérica que da lugar a la potencia común que nos constituye, en rigor, seencuentra en el entrelazamiento solidario de los modos singulares, de manera flexible pero a la vez firme ysostenida en ciertos puntos nodales de cruce que propician: formación,inversión, transformación, etc. Los saberes críticos que practiquemos, enconsecuencia, tienen que poder horadarse en función de una verdad genérica quetransforme de manera efectiva a los sujetos implicados, al punto tal que lasrelaciones de poder se puedan invertir y sostener firmemente en desplazamientostópicos por distintos puntos del entramado social (instituciones,organizaciones, estamentos, cargos). Esto quiere decir que no puede haberestatus rígidos ni idealizaciones personales, en función de capacidadessupuestas o expertisses varias, perosí respeto y promoción de las singularidades irreductibles que nos distinguenen movimiento y componen nuestra potencia común sin jerarquías.Endefinitiva, si deseamos abrir una mínima chance de sustituir laguberna-mentalidad neoliberal por otra de raigambre popular, democrática ypotente, los principales puntos nodales de desplazamiento que propongo son: (i)respecto a la disciplina dominante en la inteligibilidad de todo, o sea la economía-política,interrogarla en tanto modulación particular del nudo de saber-poder-cuidado através de una rigurosa y consecuente práctica de la filosofía parresiástica,accesible a cualquiera, que permita desarmarlo y poner en cuestión elsaber-poder de los expertos y sus pobres formas de cuidado; (ii) respecto a latécnica prevalente que la acompaña, o sea la estadística, desestimarla a partirde la atención en lo estrictamente singular, el caso por caso (individuos,grupos o naciones), sin conceder nada a las generalizaciones vacuas yaplanamientos discursivos. Ello implica, claro, una práctica materialista de lafilosofía, cuyo régimen de aprehensión está dispuesto para cualquiera.III. No deja de sorprenderme cómo, muchas veces, los elementos necesariospara efectuar un procedimiento material, se encuentran allí dispuestos, a lavista de cualquiera, para ser tomados y usados oportunamente. Sin embargo, lamayoría suele pasarlos por alto, tan atareados están con sus actividades ycreencias, con sus planos y cartografías, que simplemente no reparan en ellos:no los aprecian, los desestiman o ni siquiera los captan. Y están ahí,expuestos. Con los elementos teóricos pasa lo mismo, en definitiva, sucede comocon la carta robada del cuento de Poe: no están en un lugar más elevado niescondidos en profundidades recónditas, están en la superficie de los saberes;solo que su captación y aprecio se vincula al deseo, a la activación del deseo,en tanto “deseo de deseo” que monta una escena y la vuelve significativa parael acto de transmisión. He dispuesto los elementos para montar esa escena aquímismo.En ese sentido,me pregunto: ¿por dónde pasa la efectividad de la filosofía o de la prácticateórica?, ¿por qué solo un fragmento de un texto de Badiou, por ejemplo, puedeser más iluminador que un sinfín de análisis politológicos o periodísticosconvencionales? La agudeza del concepto filosófico permite captar y condensar,en breve, ciertas líneas de fuerza que están omnipresentes, a la vista decualquiera, en tanto nos atraviesan y componen conjuntamente. Pero, captarlas yexponerlas al vuelo no es fácil, requiere de un arduo ejercicio filosóficoque&#160;se dirige a lo más elemental y material: desde el ser en tanto ser(ontología), hasta los acontecimientos más recónditos e insignificantes(historia). No se trata de aplicar una teoría omnicomprensiva o derivarconceptos mecánicamente; no es que saber mucho, por ejemplo sobre economíapolítica o historia universal, nos permita circunscribir la singularidad delcaso. La excesiva erudición académica, como la prisa por comprenderperiodística, muchas veces malogran la aproximación justa al entendimientomaterial de los procesos: la oportunidad de intervención que ilumina la escena.La filosofía pues no dice qué hacer en todo caso, sino lo que hay que hacerpuntual y continuamente para, llegado elcaso, estar en condiciones de captarlo en su estricta singularidad y abrirasí nuevas perspectivas de acción e intervención; la práctica filosófica sebasa en el cultivo de un ethoscrítico que se nutre de diversas prácticas y saberes, partiendo de sus puntosmás problemáticos y no de su consolidación esquemática o acabada. Pensar es unejercicio material del tiempo, cuya aprehensión se encuentra abierta acualquiera que esté dispuesto a jugar (jugarse) y dislocar las determinacionestípicas que nos constituyen, mientras asume su sobredeterminación específica:un punto de incidencia en lo real, que siempre es singular y conecta a su modo con lo genérico.Algunosse preguntan en la actualidad y, obviamente, otros se apresuran en responder:“¿para qué sirve la filosofía?”. Es la lógica de la oferta y la demanda llevadaal plano de la transmisión. Hay que cortar ese círculo vicioso con un sologesto intempestivo y decir: cuando todo se vaya al demonio y no quede nada enpie, estado de cosas en el que la práctica filosófica se ejercita de continuo,se hará notable que la lógica de la servidumbre –incluida la oferta y lademanda– conducía necesariamente a eso. Siempre ha sido así, solo que losdispositivos han cambiado; hoy, sin dudas, son los medios comunicacionalesmasivos los que montan privilegiadamente la escena de la servidumbre ligada alcírculo de la oferta y la demanda. Tenemos que negarnos a reproducirla en otroscírculos y transformar, en efecto, los modos de transmisión.Citoel extenso párrafo de Badiou al que hacía alusión, en el que se expone demanera ejemplar nuestra escena contemporánea: Un síntoma interesante de nuestra sociedad es que el escándalo es en general un escándalo de corrupción. Tal es su nombre esencial. Resulta bastante curioso que la corrupción genere escándalo, ya que podríamos sostener que la sociedad está corrompida desde la A hasta la Z. Podríamos incluso sostener que la corrupción es su ley íntima y que es para disimular esta corrupción sistémica, y totalmente real, que el escándalo designa aquello que termina siendo, al fin y al cabo, una suerte de chivo emisario. En una sociedad que acepta de manera abierta, explícita y –hay que decirlo– ampliamente consensual que el provecho es el único motor viable para hacer funcionar a la colectividad, se puede decir que la corrupción está a la orden del día de forma inmediata. Puesto que, si ganar la mayor cantidad de dinero posible es la norma, se hará difícil decir que no es cierto que todos los medios son buenos. ¿Porque de qué otra norma, de qué norma soñadora podríamos servirnos para normar la norma verdadera que es la del provecho? Se podría retrucar que hay leyes, pero vemos bien que todo eso es necesario para que la figura general de las cosas, es decir la figura del real en el que nos respaldamos, se perpetúe. Por eso es necesario que haya un escándalo de cuando en cuando, de ningún modo como revelación de lo real, sino como puesta en escena de un pequeño trozo de real mismo ‘en el rol de una excepción a lo real’. La única fuerza del escándalo reside, así, en la teatralización de un minúsculo fragmento de lo real en tanto denegación de ese real mismo. De manera general, el teatro podría jugar un gran rol en esta investigación sobre lo real, y algo diré al respecto en un momento. Pero vean el ritmo del escándalo: hay peripecias, nuevos descubrimientos, cómplices, complots, etc. Es evidente que el ‘golpe de teatro’ del escándalo es parte integrante de su naturaleza, lo cual se esclarece sin ninguna dificultad si comprendemos que, de hecho, se trata de hacer funcionar un trozo de real como si fuera una excepción a lo real, y de entregarla como comidilla excepcional a la visibilidad general de la opinión para que esta vuelva fundamentalmente a su sumisión, a lo que en el fondo es la ley del mundo: la omnipresencia de la corrupción.[10]Allídonde pensábamos que no había ideología y que el gesto de la crítica erainútil, porque en el neoliberalismo todo se muestra, en un ejerciciopornográfico de crueldad sin límites, Badiou nos vuelve a enseñar que el gestocrítico no es un simple desenmascaramiento para despertar a las buenasconsciencias dormidas; se trata de exponer los mecanismos por los que se montala escena y nuestro modo de implicación en eso mismo que denunciamos, paraencontrar una salida material que no sea idealista o proyectiva. Sin embargo,el problema es que Badiou no tematiza cómo un sujeto puede incorporarse a esasverdades materiales del tiempo que atraviesan la ideología dominante, cuestiónque él deja suspendida del puro azar acontecimental. Uno podría preguntarseentonces, ante esta perspectiva, si hay o puede haber alguna preparación parael encuentro imprevisto. Y una de las dificultades principales de la doctrinabadiouana del acontecimiento, que incluye también al enigmático acontecimientoamoroso, reside en que la respuesta es negativa. El encuentro es puramentecontingente y azaroso, nada predestina a ello ni permite anticiparlo. Por eso,en cualquier caso, se trata de seguir fielmente sus consecuencias, y nada más.Esta limitación me hizo separarme en un punto de la doctrina badiouana, eincorporar las meditaciones estoicas que aborda Foucault y que habían sidotambién anticipadas por Deleuze en Lógicadel sentido: cómo prepararse para, llegado el caso y sin que nada nosgarantice que en efecto suceda, no obstante ser capaz de transformar elaccidente de un encuentro fortuito en un acontecimiento decisivo. Prepararse,pertrecharse, ejercitarse como un “atleta del acontecimiento”, tomando unasutil distancia de sí, que dé la templanza necesaria para captar la doblez delsentido y permita seguirlo por los bordes inasibles de lo real. En la lucha, enla política, en el arte, en la ciencia o en el amor. Como sostengo hace tiempoes Foucault, sobre todo, quien nos brinda un valioso material para pensar cómose produce la preparación del sujeto para acceder a una verdad; una preparación(askesis) que no pase solo por elconocimiento y que anude de manera rigurosa las dimensiones ética y políticadel pensamiento.Enconsecuencia, resulta necesario articular una crítica del sistema capitalista ysus relaciones de poder que también incluya su sistema categorial y formas deproducción de conocimiento, como dicen los teóricos de la nueva crítica delvalor, pero además necesitamos realizar una crítica del modo concreto en quenos constituimos como sujetos éticos, tal es la propuesta del último Foucault.La efectividad de la crítica pasa por tener el valor de atravesar y desplazaresos tres ejes nodales en simultaneidad: poder, saber y ethos. Si no podemos transformarnos a nosotros mismos a la vez quereinventamos los conceptos y categorías que visibilicen e incidan en lasrelaciones de poder y mecanismos económicos limitados, terminaremosreproduciendo lo peor del sistema a pequeña escala, en pequeños círculos,agotando la potencia categorial desplegada y la promesa de un cambio que nuncase realiza. Para captar la articulación entre lo singular y lo genérico, lo individualy lo colectivo, el nudo señalado es clave; sea cual sea la operatoria singularque lo realice. Romper con el círculo de la servidumbre de sí, que anudaobligación-recompensa-endeudamiento, producir nuevos conceptos y teorías,hallar las líneas de fuerza que desbordan el sistema, todo eso junto sepotencia en un mismo acto de desanudamiento/reanudamiento que se asume ennombre propio y conecta con otros. No hay deuda, no hay obligación, no hayrecompensa; solo hay deseo de deseo.Y si no hay eso, mejor que no haya nada, antes que seguir en la replicacióninsensata de la estulticia.Entérminos lacanianos, lo formularía así: dela palabra al significante y del significante a la letra. Ese podría ser eltrayecto a recorrer, por desplazamientos o rotaciones, en el ejercicio completoy siempre recomenzado de la crítica materialista. Restituir el valor de lapalabra y lo discursivo, incluso las figuras retóricas, tropos y metáforas,ante el mutismo o empobrecimiento semántico prevalente. Luego, también poderseparar los significados circulantes del uso diferencial estricto delsignificante, mediante una lectura sintomática que indaga en los intervalos ysuspensiones del sentido, mostrando cómo lo real se (des)realiza (los mecanismos de producción). Por último, desplazarlos movimientos tropológicos y significantes hacia el borde o litoral queseñala la letra irreductible del síntoma, antes de abismarse de nuevo en lanada, siempre en un acto de precipitación que anuda la materialidad entre elsentido y el sin-sentido, para dar lugar a otra cosa, otra escena, otra formade interpelación o subjetivación. Aquí también cumple un papel clave lamatemática en tanto práctica ontológica que anuda el vacío al uso estricto dela letra.Abrirnuevas vías, indagar la potencia de lo que apenas se esboza, requiere entoncesestar dispuestos a darle otro uso a los dispositivos. Incluidos, desde ya, losdispositivos tecnológicos y los algoritmos que de ellos se nutren. El problematan remanido del algoritmo computacional es el mismo que suscita cualquierdeterminación significante: el problema de un saber no sabido que digitanuestras elecciones (de consumo o de goce). La operación de separación, porende, también implica asumir, interrumpir e invertir, los elementos de la cadenaen su cortocircuito de satisfacción pulsional repetitiva, para trastornar elvalor de cambio significante y precipitar letras de goce cuyo valor se da en eluso&#160;y reapropiación estrictas del material hallado. Es decir, en lugar deesperar retribuciones y respuestas acotadas, según la lógica del valorsignificante, escribir y compartir las cosas-de-afecto-pensamiento porque sí.Solo así es posible abrir los dispositivos para que alojen otros vectoresdeseantes, transversales a las lógicas del cálculo, la previsión, la oferta yla demanda. Circuitos largos de transindividuación, diría Simondón, que denlugar a nuevos sujetos deseantes. Deseo de deseos. Cualquier punto nodal delsistema o dispositivo puede ser el locusde efectos subversivos, si es sostenido en una práctica deseante consecuenteque desborde las lógicas de valor/intercambio y se oriente por el uso materialdel medio en cuestión. El uso de los saberes es justamente la fórmula hallada yfinalmente precipitada, entre varios, para no permanecer en una posicióncínica, denegatoria de la Academia, sin tener que volverse tampoco un alienadohiperacademizado. Recuerdo a un querido profesor que nos presentaba como idealregulativo de la vida académica el lograr distribuir las actividadesuniversitarias, equilibradamente, en tres ámbitos distintos: investigación,enseñanza, divulgación. Sin dudas, esas actividades indican tres modosirreductibles a sostener, sin homogeneizar ni jerarquizar en absoluto. Pero heencontrado con el tiempo que hay incluso un cuartomodo, sostenido por los otros tres, que no se reduce a ellos (y tal vez seala clave del sostén): El uso de lossaberes. Ni academicismo, ni divulgacionismo, ni pedagogismo, resulta serel vector de transversalidad rigurosa que anuda esas loables prácticas (sin sus“ismos”), sea cual sea la medida imponderable de las mismas. No hay equilibrioideal alguno, entonces, sino anudamiento material e intempestivo de lasprácticas. Por eso, al modo singular o método de pensamiento que acompaña tal ethos, en sentido amplio, lo he llamado Nodaléctica. Quizás no se trate de otracosa que de reactivar un pensamiento crítico materialista: encontrar el puntodonde filosofía, política y ética, se co-implican o responden mutuamente.&#160;Por último. En la conclusión de la Gran Obra del maestro francés, La inmanencia de las verdades, es clave el concepto de infinito, la ruptura con la finitud y el acceso a lo Absoluto (un retorno hegeliano). La novedad del pensamiento de Badiou es que lo Absoluto no se reduce al Uno trascendente y final, sino que hay múltiples verdades inmanentes y procedimientos materiales históricos para acceder a la infinitud en acto. Por eso sostengo en mi propuesta Nodaléctica que a la perspectiva crítica, sea de la economía&#160;o de la ideología, la tenemos que anudar a la perspectiva ontológico-matemática de Badiou, junto a la perspectiva del cuidado y las prácticas de sí, porque por más que insistamos en pulir los mecanismos de la crítica y denunciemos hasta el hartazgo la historicidad de los saberes-poderes que nos conforman, si no accedemos al infinito en acto y no practicamos esa torsión sobre sí que da la templanza y serenidad necesarias para asumir una verdad cualquiera, jamás podremos generar las condiciones de recepción para un cambio materialista de raíz. La transformación del sujeto es condición necesaria y simultánea a la transformación real y deseada del mundo. Porque es cierto, la filosofía no transforma el mundo, pero tampoco se limita a interpretarlo; la filosofía es  más bien “para el mundo”, muestra su insignificancia, sus líneas de fuerza, de fuga y composición, y ejercita a sus practicantes (cualquiera que desee es filósofo) a leerlas para, ahora sí, transformar el mundo en la misma medida en que se transforman a sí mismos (mediante el gobierno de sí y de los otros).BibliografíaALTHUSSER, Louis (1985). “La única tradición materialista”, en Youkali. Revista crítica de las artes y elpensamiento, 4. ISSN: 1885-477X. En línea: www.youkali.netBADIOU, Alain(2017). En busca de lo real perdido,Buenos Aires: Amorrortu.BADIOU,Alain (2008). Lógicas de los mundos,Buenos Aires&#160;: Manantial.DELEUZE, Gilles (1987).Foucault, Barcelona. Paidós.DELEUZE, Gilles (2015). La subjetivación: curso sobre Foucault III,Buenos Aires: Cactus.FARRÁN, Roque (2018). El uso de los saberes. 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Tratado de la reforma del entendimiento,Buenos Aires: Colihue.[1] MichelFoucault, La hermenéutica del sujeto: Cursoen el Collège de France: 1981-1982, Buenos Aires, Fondo de CulturaEconómica, 2014, p. 264.[2] Ídem.[3] Ídem.[4] Ídem.[5] Séneca citado porFoucault, nota al pie, íbid., p. 265.[6] Ibíd.,p. 265.[7] Jean-Pierre Vernant, “Elindividuo en la ciudad”, en AA. VV. Sobreel individuo. Contribuciones al Coloquio de Royaumont, Paidós, Barcelona,1990, p. 14.[8] Lo que define a la prácticamaterialista en filosofía, según Althusser: “Lo que me fascinaba también en Spinoza era suestrategia filosófica. Jacques Derrida ha hablado mucho de estrategia enfilosofía y tiene razón, puesto que toda filosofía es un dispositivo de combateteórico que dispone las tesis como si fueran plazas fuertes o voladizos parapoder, en sus alusiones y ataques estratégicos, cercar las plazas teóricasfortificadas y ocupadas por el adversario. ¡Pero Spinoza empezaba por Dios!Empezaba por Dios, y en el fondo (lo creo, como toda la tradición de sus peoresenemigos) era ateo (como Da Costa y tantos otros Judíos portugueses de sutiempo). Suprema estrategia; empezaba por cercar la suprema plaza fuerte de suadversario, o aún mejor, se instalaba en ella como si él mismo fuera su propioadversario y así no sospechoso de ser un adversario declarado, y redisponía esafortaleza teórica, dándole completamente la vuelta, del mismo modo que se da lavuelta a los cañones dirigiéndolos contra el ocupante.” Louis Althusser, “La únicatradición materialista”, en Youkali.Revista crítica de las artes y el pensamiento, 4, p. 138. En línea: www.youkali.net[9] Karl Marx, “Prólogo a laprimera edición”, El capital. Crítica dela economía política, Tomo I, vol. I, Libro Primero, Siglo XXI, DF-Madrid-Buenos,2008, p. 8.[10] AlainBadiou, En busca de lo real perdido,Buenos Aires, Amorrortu, 2016, pp. 22-24.