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Luciana Cadahia La verdad jamás deberá convertirse en el perro del hombre.¡Pobre del que la llame con silbidos!Elias CanettiEn su texto Indicios:Raíces de un paradigma de inferencias indiciales[1]el historiador Carlo Ginzburg nos va hablar de “un método interpretativo basadoen lo secundario, en los datos marginales considerados reveladores” que comenzóa organizarse a finales del siglo XIX. Esta forma de pensamiento encontrará sumejor expresión, nos dice el autor, en una serie de artículos escritos porGiovanni Morelli, a propósito de cómo interpretar ciertos frescos de la pinturaitaliana. A diferencia de lo que muchos investigadores del arte promovían,Morelli no estaba preocupado por comprender el conjunto de una obra pictórica odelimitar el sentido último de lo que habría querido hacer un artista, sino queestaba más interesado en los detalles, es decir, en aquellos aspectos quepodrían parecer casi imperceptibles para quienes solamente deseaban tener unaimagen acabada y completamente legible de las cosas. Morelli deseaba encontrarun método para diferenciar las copias de los originales, puesto que sería enlos gestos involuntarios de los artistas, en esos gestos que se dejan entreveren los aspectos secundarios de una obra- deteniéndose en características tanpoco convencionales como el tamaño de unas orejas o la forma de las uñas-, dondetendríamos más herramientas para conocer la singularidad de un artista, aquelloque lo haría irrepetible frente a sus imitadores. Resulta muy reveladora estaidea de que entre los detalles y los gestos involuntarios de los artistashabría un sistema de conexiones del orden de la verdad. Es decir, la verdad habitaríaen aquello que escapa de las intenciones de quien ejecuta una acción. Peroquizá el legado que nos ha dejado Morelli para nuestro tiempo no verse tanto enla disposición de un método para diferenciar las copias de los originales comoen la posibilidad de aproximarnos a lo irreductible y cómo allí habitaría unmodo de darse la verdad. Si bien hace falta detenerse un poco más en esta ideade verdad, es decir, qué noción estamos facultados a pensar con Morelli, locierto es que nos ayuda a comprender por qué esta propuesta de conocimiento,hasta el momento sólo aplicado al dominio del arte, se alejaba completamentedel paradigma del positivismo que, por la misma época, se iba consolidando enel campo de las ciencias sociales. A pesar de que el método haya sido bastantecuestionado entre los historiadores del arte, acusando a Morelli de mecanicistay positivista ramplón, años más tarde será recogido por Freud y, si somosfieles a los comentarios de Ginzburg, su encuentro con los textos delhistoriador italiano habría sido fundamental para el nacimiento delpsicoanálisis. Podríamos decir que Freud transportará esta atención a losecundario al ámbito de la psique para poder configurar - eso que Morellidenominaba acciones involuntarias - &#160;todoun sistema de conexiones llamado inconsciente. Así como los detalles de lapintura ayudarían a revelar aspectos impensados sobre el carácter de una época– a través de la individualidad de un artista -, la psique se convertiría en ungran fresco cuyos aspectos en principio marginales y casi caprichosos ayudaríana decirnos algo del orden de la estructura de nuestros deseos. Ginzburg va aencontrar una gran analogía entre este tipo de ejercicios y el nacimiento de lanovela policial, sobre todo mediante el modo de proceder detectivesco de SherlockHolmes, puesto que “en los tres casos se trata de vestigios, tal vezinfinitesimales, que permiten captar una realidad más profunda, de otro modoinaferrable”[2]. Aunque estos vestigiosencuentren distintos modos de ser traducidos – el síntoma en Freud, losindicios en Holmes y los rasgos pictóricos en Morelli -, lo cierto es que conellos se busca establecer otro tipo de conexiones epistemológicas, una verdadenmarañada secretamente en los detalles, en aquello que viene a interrumpir laorganización de una figura. Podríamos decir que tanto en Morelli como en Freudy en Conan Doyle – a través de su personaje Holmes - habría una desconfianza encómo se nos presentan las cosas, la sospecha de que la legibilidad de lo dadoencierra una serie de aspectos que tienden a torcer su armonía y apuntar haciaalgo distinto, algo que no se deja asir fácilmente y que pareciera cobrarfuerza con su propia ausencia.Ginzburg resalta un dato que no es menor, asaber: tanto los textos de Morelli - donde habla de este método - como en elartículo Freud – donde menciona la influencia recibida por Morelli -, estánfirmados con pseudónimos. Podríamos señalar que es a través de una serie denombres ficcionales como va consolidándose un tipo de práctica más interesadaen los desvíos e interrupciones de la realidad que en sus representaciones. Elnombre propio es reemplazado por otro, por el nombre de otro. Habría algo asícomo la pretensión de decir a través del nombre de otro, un otro construidoficcionalmente como doble de sí mismo. Lo propio dicho a través de lo otro. Laverdad entre uno y otro, la verdad como doble de sí misma ante la cosa ausente.¿Será que solamente en el orden de lo ficcional podríamos tener acceso a estemodo de decir verdadero, entendido como una forma de la verdad que se dice enlo otro de sí? IITodo el recorrido llevado a cabo por Ginzburg lepermitirá sostener que así es como se ha ido consolidando, en el interior delas ciencias humanas, un paradigma de los indicios cuyas raíces deben buscarseen una práctica mucho más antigua: la lectura de rastros realizada por loscazadores en el acto de perseguir a sus presas. De esta manera “el cazadorhabría sido el primero en contar una historia, porque era el único que se hallabaen condiciones de leer, en los rastros mudos (cuando no imperceptibles) dejadospor la presa, una serie coherente de acontecimientos”[3].El paradigma de los indicios sería, pues, la supervivencia de una prácticamilenaria, de un “saber cinegético” capaz de hacer una reconstrucción narrativasobre la base de una cosa ausente: la presa.&#160;Y para explicar mejor este juego de supervivencias Ginzburg apelará a unavieja fábula oriental, Zadig, donde se narra la historia de tres hermanos capacesde reconstruir, a través de una serie de indicios, un animal que nunca habíanvisto: el camello. Así, el paradigma indiciario se sostendría sobre la base dealgo que no pudiendo ser experimentado de manera directa, &#160;sino por medio de un juego de sustituciones – lospseudónimos de Freud y Morelli, el personaje de Holmes en Conan Doyle y lapresa ausente en los cazadores -, apuntase al modo en que la verdad aparece. Alo que podríamos preguntarnos si no es acaso la metonimia, la estructuraretórica de las sustituciones por desplazamientos, la que vendría a organizartoda esta pulsión narrativa. Y Ginzburg pareciera darnos la razón, cuando conun sutilísimo sentido del humor nos dice: “el hecho de que las figurasretóricas sobre las que aún hoy gira el lenguaje de lo descifrado, cinegética (…)puedan ser reducibles al eje prosístico de la metonimia, con rigurosa exclusiónde la metáfora, reforzaría esta hipótesis que es, obviamente, indemostrable”[4].Claro, la hipótesis de Ginzburg justamente funciona porque es “indemostrable”,la cosa ausente no puede ser demostrada, sino reconstruida ficcionalmente porun juego de sustituciones metonímicas. A diferencia del paradigma positivista,donde las cosas son lo que son y los objetos coincidirían consigo mismos en unjuego de verdad por correspondencia, el paradigma indiciario parecierasugerirnos que las cosas no son lo que son, la cosa no puede coincidir consigomisma porque la realidad se encuentra estructurada metonímicamente. Y solopodemos referirnos a ella a través de sus efectos: los síntomas, los indicios,las huellas. Ahora bien, en su texto, Ginzburg va a llevar acabo un recorrido mucho más amplio, al punto de aludir a los textosadivinatorios de la Mesopotamia – como embrión de lo que luego sería lahistoria documentada -; también mostrará la importancia que ha tenido lamedicina en la construcción de este paradigma - dada su vocación para producirun saber de lo concreto y singular - e indagará sobre el papel de la filologíay la criminalística en la invención de las huellas digitales. Sin embargo, nosinteresa recoger algunos aspectos que menciona el autor italiano en todo esterecorrido y sobre los que vale la pena detenerse para pensar cómo nosinterpelan hoy estas ideas. Por un lado, que se trata de un tipo deconocimiento conjetural, una forma muy particular de transitar de lo conocido(familiar) a lo desconocido mediante indicios y, por otro lado, que este tipode conocimiento no es patrimonio de unos pocos elegidos, sino que ha estado“difundido por todo el mundo, sin límites geográficos, históricos, étnicos,sexuales o de clases (...) es patrimonio de los cazadores, de los marinos, delas mujeres, vincula estrechamente al animal hombre con las demás especiesanimales”[5].En ese sentido, habría algo del orden de lo plebeyo y de lo femenino operando enesta forma de conocimiento indicial, es decir, una manera de habitar el nosaber, la conjetura y la incertidumbre que propician una serie conexionessensibles aún por explorar en toda su radicalidad. Más aún, quizá la pregunta ala que apunta toda la lectura del texto de Ginzburg y que él parece delimitarsin explicitarla del todo sería la siguiente: ¿qué tipo de rigor - entendidocomo desciframiento del pasado que hace legible una apertura hacia el futuro -nos sugiere esta forma de pensamiento femenino y plebeyo?IIIDe un tiempo a esta parte se ha resaltado lanecesidad de feminizar la política y lo femenino se ha vuelto un lugar deenunciación privilegiado para hacer imaginable, una vez más, la emancipación. Enesa dirección, no solo sería oportuno preguntarnos por el vínculo entre estenuevo lugar de enunciación político y la supervivencia del paradigma indicialplebeyo del que nos hablaba Ginzburg, sino también indagar hacia dónde nosconduce la irrupción de este locus,es decir, qué tipo de desciframiento nos ofrece a la hora de imaginar algo asícomo un futuro. Y allí es donde observamos una tensión que oscila entre lospeligros de cierre identitario y las posibilidades de una apertura indicial. &#160;Por eso es importante pensar con mayorprecisión el alcance de esta exigencia. Como en todo peligro, podemos caer enla tentación de creer que allí crece lo que nos salva. Y eso que vendría asalvarnos tiene la dificultad de convertirse en una pulsión de cierre de losconflictos y el sentido. Puestas las cosas de esta manera, existe el peligro deconvertir la feminización de la política en una ética de los cuidados que, alpolitizar lo que históricamente se ha dado en llamar “lo doméstico”, corre elriesgo de elevar toda la sabiduría y las prácticas configuradas allí en la formaprivilegiada de la praxis política, a la vez que pareciera resaltarse una formano conflictual de lo político, como si el conflicto y la escisión quedaran dellado de lo masculino y la reconciliación y el cierre de los antagonismos, dellado lo femenino. ¿Acaso la búsqueda del cierre de toda escisión no corre elriesgo de darle muerte a la política y obturar así el sentido que propició estasingular forma de lucha: la emancipación? Quizá no sea mala idea recordar que el problemadel cuidado de sí en Foucault – uno de los primeros en introducir estadimensión de la subjetividad - se expresaba en un irrenunciable gesto político:la parresia. Esto es, un decir ético-político que abre brechas y antagonizadonde reina el silencio, una forma de la praxis indisociable al gesto ético deabrirse al antagonismo. Y esta forma del decir verdadero no se limita a laactitud espontánea de una voz solitaria, ni tampoco al juego de lo domésticollevado al ámbito de lo público, sino que puede ser pensado como el resultadode una larga batalla por construir una voz colectiva en las antípodas de lasclausuras identitarias. Si tomamos cierta distancia de esta estrategia de loscuidados, y prestamos atención a aquellas figuras de lo femenino que se han idoconfigurado en la forma de la escisión, que se han encarnado como una forma demediación política, el recurso a Antígona se vuelve una referencia obligada: ¿acasono puede ser entendida la feminización de la política como la expresión deparresia, como esa vieja voz que se deja oír desde que Antígona abrió unabrecha al repliegue identitario de la&#160;polis, denunciando la pulsión mortífera de reducir lapolítica a un procedimiento formal en el juego de la mera representación?Qué puede significar hoy, después detantos siglos y de todo lo que se ha escrito sobre Antígona, traer a presenciaesta figura del orden de lo trágico. Lo primero quepodríamos decir es que el retorno de esta figura femenina, y el desciframientode ciertos indicios vinculados a lo que la historia del pensamiento ha dichosobre ella, nos puede ayudar a dar cuenta de cómo volver a pensar el antagonismo,a la vez que podría ofrecer ciertas claves de una práctica ético-políticaemancipadora. Y aquí es donde me parece que la reflexión de Jorge Alemán se vuelvemuy importante, más aún si atendemos a las variantes – sobre todo al final- quese dejan ver en los dos textos que dedica a explorar la figura de Antígona. Sobretodo porque en uno de ellos se atreve a indicar una dimensión emancipadora que quizásus predecesores, Hegel, Heidegger y Lacan, no pudieron explicitar del todo. Su texto comienza con una pregunta muypertinente: “¿Por qué los filósofos han escogido a Antígona y no a Edipo?”[6].Es decir - añadimos nosotros - por qué la filosofía, uno de los espacios conmayores dificultades para incorporar lo femenino - como praxis y pensamiento -,se ha obsesionado precisamente con una figura femenina, al punto de poder decirque “Antígona es a la filosofía lo que Edipo al psicoanálisis”[7].En ese sentido, añade el autor, hay algo en la tragedia que permanece impensadopara la filosofía, que se resiste a ser agotado por ella - diríamos nosotros -y que por eso retorna como una fuerza inerradicable en el interior de todopensamiento. Sin ánimo de agotar las diferentes interpretaciones sobre Antígona,Alemán va a detenerse en la lectura de dos filósofos, Hegel y Heidegger, y encómo sus lecturas incidirán en el SeminarioVII: La ética del psicoanálisis, de Lacan. De Heidegger se va a resaltar elvínculo que establece entre la vida auténtica y la manera en que Antígonaanticipa su propia muerte. Es decir, la autenticidad de una vida marcada por laposibilidad de ser para la muerte, de organizarse a partir de ella. De ahí queAlemán haga un juego de lenguaje y nos diga que al anticipar su propia muerte podríallegarse a pensar que Antígona realiza un acto auténtico. En el caso de Hegel,la cuestión parece ir por otros derroteros, a saber: el vínculo límite-transgresióny la figura de la hermana en relación al deseo puro. En los clásicos pasajes dela Fenomenología del espíritu lafigura de Antígona es empleada para diferenciar dos tipos de leyes: la leyhumana (El estado, la cosa pública, la luz de la razón práctica) y la leydivina (la familia, lo opaco, lo subterráneo y la eticidad natural). Pero hayalgo más aquí que no siempre se advierte, puesto que Hegel identifica la ley (Gesetz) con una potencia o poder (Macht)[8].Es decir, estas dos leyes no son simples aspectos jurídicos formales sino quevendrían a ser la forma en que se delimitan dos potencias que, naturalmente, se oponen entre sí. Noolvidemos que esta oposición depende más del punto de vista desde el cual las observamos(la tragedia) que de su propia sustancia, puesto que no sería otra cosa que eldesdoblamiento de un mismo espíritu. Lo que importa siempre en Hegel es elmovimiento de la Aufhebung dondeambos polos se cancelan y conservan a la vez. La tragedia hegeliana, adiferencia de la estructura griega, no consiste tanto en el carácterirreconciliable de los polos – como si fueran dos principios radicalmenteopuestos - como en el hecho trágico de descubrir que cada polo se encuentrahabitado y constituido por el otro – la ley de la razón práctica por laopacidad de ley de la eticidad; lo masculino por la potencia de lo femenino -.La tragedia estaría, entonces, en asimilar que lo otro constituye mi identidad,que el carácter destructivo y amenazante de la otra potencia no es más que eldesdoblamiento de una misma potencia. Y que, en todo caso, se trata de aprendera trabajar (Bildung) lo que se opone.Ahora bien, como señala Alemán, por alguna razónque aún sigue siendo misteriosa para mí, Hegel identifica estas dos potenciascon la diferencia sexual, haciendo de lo femenino una potencia subterránea yopaca (Antígona) y de lo masculino una potencia pública y luminosa (Creonte). Aunquees verdad, como el mismo Alemán sugiere, que Hegel excepcionaliza a la mujer enla figura de la Hermana y desborda la opción entre la ley divina y la leyhumana[9],todavía hace falta explorar posibilidades aún no pensadas. El principal inconvenientede esta separación es que Hegel no se dispone a llevar los opuestos de maneraexplícita hacia su Aufhebung, haciaaquel movimiento que su propio pensamiento ya había habilitado, puesto que nopuede salir de su propio punto de vista del entendimiento y la representación,atando lo femenino a un tipo de eticidad arcaicay familiar: lo doméstico. La transgresión de Antígona muchas veces ha sidoleída – no tanto por Hegel como por lo que su pensamiento promueve - &#160;como el traslado de las fuerzas de lo femeninoal ámbito de la polis, haciendo peligrar los límites mismos de lo político. Elpeligro no estaría tanto en la existencia de estas potencias como en lacontaminación propiciada por Antígonaal cruzar al límite de lo doméstico – algo que, por cierto, es contrarioa la economía contaminadora propia de la dialéctica -. Si bien no es posibledecir que una potencia sea preferible a la otra – de ahí la estructura deindecibilidad de lo trágico -, lo cierto es que Hegel pareciera decantarse porla primera, y esto se observa mejor en su lectura de las Euménides, cuando deja en claro la fuerza arrasadora eindomable que supone estas leyes subterráneas de lo femenino que, si bien no puedenser erradicas, deben encontrar el espacio preciso que no altere el orden de laPolis. Y, de modo paradójico, es esa misma potencia arrasadora que funcionacomo amenaza del orden instituido lo que viene a causar el interés de Hegel através de la figura de la hermana. Vemos allí un tratamiento que va a marcaruna diferencia con todo lo mencionado hasta aquí, puesto que la Hermana funcionacomo una forma de lo femenino diferente a la que podemos pensar en la esposa,la madre y la hija. La hermana es capaz de conectar el vínculo entre la leydivina y la ley humana, puesto que puede presentir (Ahnung) aquella esencia de lo ético que, aunque todavía no puedevolverse realidad efectiva (Wirklichkeit),asume dentro de sí lo insustituible (unersetzlich):la muerte del hermano[10].A su vez, la hermana sería la única figura femenina libre, puesto que no seencuentra atada a ningún vínculo de dependencia desigual, hermana y hermanocada uno puede ser sí mismo libremente. ¿Y esto no apuntaría a la idea de quela estructura diferencial que organiza cada figura es igualitaria, unafraternidad insustituible entre lo femenino y lo masculino? Es verdad que Hegelle otorga a la figura del hermano la capacidad de romper con los lazosfamiliares e irrumpir, como individualidad libre, en la vida pública delEstado. Pero si le damos vuelta a la cuestión, es decir, si dejamos de lado porun momento los prejuicios de época por los cuales el ingreso a la vida públicaera lo propio de la potencia masculina, a la vez que suspendemos la apreciaciónde Hegel por la cual nos dice que la mujer carece (entbehrt) del momento de autoconciencia que le permitiría romper ellazo familiar y asumirse como ciudadana, es posible adentrarnos en la idea deque la potencia femenina puede ser vislumbrada como esa forma de la acción quepresiente, barrunta o conjetura (Ahnung)la dimensión ética de lo que todavía no ha sido instituido o realizado y quetiene su fuerza, su potencia, a partir de lo que no puede ser sustituido. Poreso, “para la hermana, la pérdida del hermano es insustituible, y su obligaciónpara con él, la más alta de todas”[11].Esto pareciera apuntar a ese saber conjetural del que nos hablaba Ginzburg, esaforma del presentimiento que sabe habitar el no saber y se arroja a lo aún nosido. &#160;Por eso, si vamos con Hegel, másallá de él, cabría decir que la potencia femenina es la verdad de la masculina(y viceversa). ¿Acaso no hay una opacidad constitutiva en las distintasdisposiciones jurídicas establecidas por Creonte? Y, al revés, ¿no hay una luzpolíticamente arrasadora – destructiva y creadora a la vez - en la demanda deAntígona? Las leyes de Creonte, observadas desde el punto de vista de Antígona,tienen una opacidad difícil de descifrar aún hoy. De ahí que Creonte llegue adecir que si reconoce algo de lo que Antígona enuncia entonces él se rebajaríaal lugar de lo femenino y ella, Antígona, asumiría el lugar de la razón. Esdecir, el coraje de Antígona para usar su voz en el ámbito de lo público ponepatas arriba la idea de que lo femenino solo debe habitar en lo subterráneo ylo doméstico. ¿Y no es justamente esa la puerta o el límite que atraviesaAntígona, es decir, el límite de lo doméstico al que parecía atarla su hermanapara irrumpir en lo público? O, más aún, que la vida política y los lazossociales son una forma de exteriorizar ese misterio no se deja decir en sentidoabsoluto. De ahí que la identificación de Creonte entre las leyes del Estado yla idea de bien lo lleven a la perdición. Antígona emplea su propia opacidad - laopacidad de lo que todavía no ha sido escrito, de lo que todavía no se hainstituido - y saca fuerza de ella para rearticularlo público de otra manera. Esto pareciera echar por tierra la idea de que la“cosa pública” pertenece a la potencia masculina y lo doméstico a lo femenino,ese lugar que pareciera querer situarse hoy como la clave de la emancipaciónpolítica.&#160; Frente al vínculo muerto conlo instituido que promueve Creonte, “la ley está para cumplirla” – lo cualreifica la política y la reduce a un simple acto de obediencia -, Antígona sacaa la luz y hace público el misterioso vínculo que tenemos con lo que no puedeser sustituido: “el hermano es lo que es”, reactivando la dimensión política detoda configuración institucional. Desde la mirada de Antígona la política sevuelve un campo de disputa en el ámbito de lo público, a sabiendas de quesiempre habrá algo opaco a partir de lo cual girará toda acción.Ahora bien, como mencionamos más arriba, Alemánnos señala que en Lacan parecen resonar la lectura que tanto Heidegger comoHegel hacen de Antígona. Pero Lacan desplaza la cuestión hacia la ética delanalista y el tipo de cura que puede ofrecer una práctica como elpsicoanálisis. Es decir, cómo pensar la cura cuando la estructura del mundo delbien ya no puede ser el suelo que el analista puede ofrecer al suplicante en sudemanda de no sufrir. Como nos dice Alemán, Lacan escoge la imagen de Antígonaporque ve en ella una forma del sacrificio no cristiano, puesto que no habríaun masoquismo moral sobre el cual fundar todo el edificio ético quejustificaría el sufrimiento del sacrificio. El sacrificio de Antígona, por elcontrario, pareciera apuntar a un deseo que no cede, “una elección absoluta,una elección no motivada por ningún bien”[12]e identificará a Antígona - en tanto imagen sensible, es decir, estética - conel modo de funcionar del deseo en su estado puro, un deseo que, al actuar sinmiedo ni temor, sería la ilustración de la estructura misma de la pulsión demuerte. Pero, por otra parte, Antígona es la imagen heroica del mártir y Lacanparece retroceder al decirnos: “créanme, el día del triunfo de los mártiresserá el del incendio universal”[13].&#160;Al igual que en Hegel, Lacan experimentauna atracción y una reserva ante Antígona, se aparta al constatar que lafatalidad de Antígona (até), su posición, “se sitúa en relación al biencriminal”[14]. Pero esto tiene lugarcuando Lacan asocia a Antígona con el deseo de la madre, cuando la reduce aeso: “el deseo de la madre, el texto alude a él, es el origen de todo. El deseode la madre es a la vez el deseo fundador de toda la estructura”[15].Y esto sería así porque la descendencia de la unión incestuosa entre Yocasta yEdipo se desdobló en dos hermanos, “uno representa la potencia, el otrorepresenta el crimen” y Antígona sería “pura y simplemente la guardiana del sercriminal como tal” es decir, “Antígona debe hacer el sacrifico de su ser parael mantenimiento de ese ser esencial que es la Até familiar”[16].&#160; Resulta desconcertante este cierre de Lacan,al mostrar a Antígona como la guardiana del crimen que desencadenó el deseo dela madre. ¿No hay deseo en Antígona? Como el mismo Lacan nos advierte, a travésdel texto de Antígona nos vamos a encontrar con “lo que el hombre quiere yaquello contra lo que se defiende”[17].Por eso el libro de Zambrano[18]es tan importante, dado que ella procura reconstruir la única escena queSófocles deja sin narrar, a saber: el momento en que Antígona se encuentraconsigo misma en su propia tumba. Zambrano, a través de un lugar de enunciaciónfemenino – algo que hasta el momento no había sido posible en la filosofía -,se dedica a ficcionalizar esa experiencia en solitario donde Antígona, se sabeaún viva, toma conciencia de sí (algo que Hegel le privó) y asume su propiodeseo (algo que en Lacan queda ambiguo).Por otra parte, dejemos de lado por un momento laimponente figura maternal de Yocasta y asumamos su rol de hermana. Así, enAntígona la figura de la hermana se hace presente de tres modos diferentes: Ismene,Yocasta y Antígona. La primera representa la pulsión del miedo femenino quedecide replegarse en el ámbito de lo doméstico; la segunda, en cambio, es laque legitima la presencia de Creonte y origina el error de juico que lleva a lapropia perdición de su hermano; la tercera, Antígona es la figura de unatransgresión, un corte en el orden de lo instituido que marca la diferencia ennombre del amor fraternal, una forma del amor que antagoniza y trabaja lo quese opone.IVAlemán nos invita a pensar sobre lo que puedesignificar la figura de esta tercera hermana en lo tocante a la emancipación.Pero curiosamente nos ofrece dos finales distintos para este texto. En una desus reflexiones nos advierte sobre la reserva que experimenta con esta figura,al sugerirnos que es necesario diferenciar la posición subjetiva incondicionada– el lugar de Antígona - de la verdad de un deseo. Si bien la posiciónincondicionada coquetea con la afirmación lacaniana de no ceder frente al deseo– el lugar de la cura -, esto corre el riesgo de “apresar al deseo en susposiciones reivindicativas” e idealizarlo[19].Habría algo en la figura sacrificial de lo incondicionado que no coincidiríacon la idea de un deseo decidido, puesto que sacrificarse por una causa no lalegitima ni su exigencia incondicional testimonia su verdad inevitable. Algoque parece coincidir con la palabra de Lacan, cuando busca diferenciar el deseodel héroe trágico del deseo del analista, puesto que este último no es un deseopuro sino el deseo de obtener la diferencia absoluta. Pero si nos adentramos enla otra reflexión, aquella en la que Antígona parece atraernos, Alemán nosofrece una respuesta diferente. Ante la pregunta de si el acto de Antígona essacrificial él nos responde que es irreductible y añade que ella sabe algo quela razón práctica kantiana no puede admitir. De esta manera tenemos dos imágenes de Antígona,algo mortífero y decidido a la vez. En un caso, la posición incondicionada dequien se encuentra atrapado por el deseo de la madre y la radicalidad de susacciones no apuntarían a otra cosa que al sostenimiento esencial de lafatalidad familiar. En el otro, en cambio, un deseo que se decide ante loirreductible, un deseo que sabe lo que hay en juego en el acto de enterrar asus muertos y en la importancia de narrar el relato necesario para hacerretornar a la vida pública de un pueblo lo que la fatalidad dejó aún porrealizar.[1] Cario Ginzburg,Mitos, emblemas, indicios: Morfología ehistoria, (Barcelona: Gedisa), 2008.[2] Ibid., p.192.[3] Ibid., p.194.[4] Ibid.[5] Ibid., p.221.[6] JorgeAlemán, Lacan y la razón posmoderna,(Málaga: Miguel Gómez), 2000, p. 130.[7] Ibid.[8] G.W.F. Hegel,Fenomenología del espíritu, (Madrid:Abada), 2010, p.529.[9] JorgeAlemán, op. cit., p.134)[10] G.W.F. Hegel, op. cit., 541-543.[11] G.W.F. Hegel, op. cit., p.541.[12] JorgeAlemán, op. cit., p.298[13] Jacques Lacan,Seminario 7: La ética del psicoanálisis,(Buenos Aires: Paidós), 2015, p.330.[14] Jacques Lacan, Seminario7: La ética del psicoanálisis, op.cit., p.298.[15] Jacques Lacan, Seminario7: La ética del psicoanálisis, op.cit., p.348.[16] Jacques Lacan, Seminario7: La ética del psicoanálisis, op.cit., p.349.[17] Jacques Lacan, Seminario7: La ética del psicoanálisis, op.cit., p.298.[18] María Zambrano,Senderos, (Barcelona: Anthropos),1986.[19] JorgeAlemán, op. cit., p.135)&#160; 