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Jelica Šumič RihaLo que sigue es un intento de examinar las diversas maneras en que políticay psicoanálisis plantean el tema de la otredad cuando teorizan y practicannuevas formas de colectividad no segregativa en la coyuntura del capitalismotardío. Nuestra aspiración en este ensayo es contribuir a la comprensión deeste complejo tema cuestionando la aparente evidencia de una relación de mutuaexclusión entre política y psicoanálisis. Para exponer la afinidad en eltratamiento del tema de la otredad en política y psicoanálisis es necesarioavanzar más allá de la &#160;hostilidadtradicional de la polaridad entre lo singular y lo universal, y revertir laperspectiva habitual según la cual no hay pasaje entre el ámbito de lo singulary el ámbito de lo universal. Después continuaremos&#160; considerando la relación entre psicoanálisisy política desde el punto de vista de la colectividad “para todos” constituidaa través de una compleja práctica de desidentificación y producción de logenérico o, para usar el término de Agamben, singularidades cualesean. Nuestra asunción de partida es que política ypsicoanálisis se encuentran en el mismo impase estructural tratando con unaespecie de heterogeneidad o alteridad irreductible. En efecto, la cuestióncentral del análisis es precisamente el nudo que mantiene al sujeto unido, unainstancia que une tres registros que de otra manera habrían permanecido desconectados:lo simbólico de su representación, lo real de su goce y la consistencia imaginaria de la imagen del cuerpo. Lo que elpaciente aprende al final de su análisis es que nada mantiene unidas esas tresinstancias, -lo real, lo imaginario y lo simbólico- excepto el síntoma o sinthome como lo llamó Lacan en suúltima enseñanza. La política igualmente, con independencia del régimen, deltipo de gobierno, se enfrenta a un impasse similar que podría ser formulado enlos siguientes términos: cómo mantener unidas singularidades que no tienen nadaen común. La política moderna, al menos desde la Revolución Francesa, hatratado esta imposibilidad del vínculo social construyendo una forma decolectividad que sería “para todos” Es una colectividad paradójica ya que lacondición para su constitución requiere la exclusión de la excepción, de algunaotredad que presuntamente escapa a la universalización. Desde esta perspectiva, psicoanálisis y política parecen ser dos lenguajesdiferentes para articular la heterogeneidad u otredad que hay en la confrontaciónde unos con otros. Pero,&#160; ¿es laheterogeneidad u otredad en psicoanálisis la misma que encontramos en lapolítica? Lo que se plantea aquí es precisamente la pregunta: ¿en quécondiciones es legítimo unir política y psicoanálisis? Evidentemente, cualquierintento de relacionar el psicoanálisis con la política está lejos de ser obvio.De acuerdo con la idea tradicional, no parece haber un fundamento común quepermita su encuentro. Desde este punto de vista, se supone que el psicoanálisisdefiende los derechos de lo singular, precisamente de aquello que resiste a louniversal. En efecto, el psicoanálisis es por definición, el dominio del “nopara todos”. Así, el psicoanálisis no puede, sin perder su competencia, traspasarlos límites de la confidencialidad impuesta por su práctica para adentrarse enun ámbito en el que, al contrario, algo es válido solo en tanto que se aplica atodos. Desde qué punto de vista el psicoanálisis no tiene competencia en elámbito destinado al “para todos”. La política, en cambio, designada como elorden de lo colectivo, trata con las masas, con lo múltiple. Así como lapolítica se preocupa con el tema de lo que es válido para todos, solo puedeignorar lo singular: precisamente el objeto del psicoanálisis. Para lapolítica, en la que parece no haber lugar para lo singular, sería un pasoilegítimo hacer el movimiento opuesto: desde el “para todos” al “solo parauno”. Así pues, si seguimos la idea común, lo que hace su encuentro imposiblees una doble prohibición del pasaje desde el registro de lo singular a &#160;lo múltiple. Proponemos invertir esta perspectiva y examinar bajo qué circunstanciaspuede ser establecida la relación entre estos dos ámbitos, el del “para todos”y el de “singularidad irreductible” El mero hecho de plantear el tema de laheterogeneidad u otredad en política y psicoanálisis requiere la construcciónde un lugar, de una escena para su encuentro. Nuestro guía en este cambio deperspectiva será Lacan. Nos referiremos, más especialmente a Televisión,donde presenta tanto su crítica de la política como una salida del capitalismoy la tarea del psicoanálisis en un universo gobernado por el discursocapitalista. Consideren la siguiente cita: Cuantos más santos seamos, másnos reiremos: es mi principio; es incluso la salida del discurso capitalista-lo cual, si solo es para algunos, no constituirá ningún progreso- (1) Antes de nada, debería señalarse que solo esposible proponer el psicoanálisis como una solución, como la salida alcapitalismo, en el caso concreto del colapso de la creencia en el poderemancipatorio de la política para hacer frente a los crecientes impasses de lasalida del capitalismo, i.e. de un régimen de control (mastery) queconduce a la metonimización generalizada. En consecuencia, el psicoanálisis,según Lacan, está confrontado con una tarea paradójica: encontrar una salida aun discurso que es considerado sin límite, “eterno”, un discurso queprecisamente sabe acerca del sin salida. Podría entonces decirse que, paraLacan, solo el psicoanálisis es capaz de inventar, de forzar incluso, en lasituación de un impasse, una solución radicalmente nueva: la de una salidainmanente.De todas formas es importante considerar cómo el psicoanálisis puedeaparecer como una salida al discurso capitalista. Es cierto que Lacan albergóciertas ambiciones respecto del “deber que le corresponde (al psicoanálisis)en nuestro mundo (2)”. Desde este punto de vista, parece que elpsicoanálisis, según Lacan, es capaz de triunfar allí donde la política deemancipación ha fallado: encontrar una salida a los crecientes impasses delcapitalismo. En efecto, uno estaría tentado de decir que el psicoanálisisemerge como el tenant-lieu de lo imposible ausente en la políticaemancipatoria. ¿Política delsíntoma o política del amor?¿Qué podría entonces ser una política propia delpsicoanálisis? Actualmente hay dos interpretaciones de la política delpsicoanálisis denominadas respectivamente “política del síntoma” y “políticadel amor”. Ambas interpretaciones, con sus partisanos y críticos están basadashasta cierto punto en el trabajo de Lacan, concretamente, ambas toman comopunto de partida la irreductible heterogeneidad inherente en el sujeto, núcleode lo real que resiste el lazo social dominante. Hay algo en el sujeto que lohace otro/a, distinto de cualquier otro/a en la comunidad a la que pertenece.Mientras ambos paradigmas coinciden en rechazar la relación antinómica entrepolítica y psicoanálisis, sin embargo difieren en subrayar la importanciacrucial de una política propia del psicoanálisis. Según una primera lectura, la política del psicoanálisissolo puede ser una “política del síntoma”. Partiendo de la asunción de quepolítica y psicoanálisis están en una relación antinómica, la tarea delpsicoanálisis es examinar los modos contemporáneos del vínculo social desde elpunto de vista del síntoma. El síntoma aquí es concebido como una fijaciónespecífica de goce propia de cada sujeto, en una palabra, como eso que en elsujeto resiste a la universalización. El punto central en esa política delsíntoma es entonces descubrir la tensión entre el lazo social y el síntoma. Másparticularmente, revelar la incompatibilidad entre el goce permitido y elprohibido. Entonces, por una parte está el goce, tal como es prescrito por elOtro social y, por otra parte el síntoma como modo de goce, particular de cadasujeto y que como tal es irreductible al goce estándar. Como resultado, el gocebajo la apariencia del síntoma no puede sino presentar una amenaza para el lazosocial. Hay dos consecuencias estructurales que se deducen de lapolítica del síntoma. La primera es que la conclusión que se extrae delconflicto de esos dos goces, es que nada puede “mantener juntos”sujetos-síntomas, nada puede unir esos dos modos irreductibles de goce. Desdeesta perspectiva entonces, el goce puede ser visto como lo imposible-real delvínculo social. El goce, como síntoma, es esa irreductible otredad oheterogeneidad en la que no puede basarse ninguna lógica colectiva. La últimalección que puede extraerse del psicoanálisis, mientras se aventura en elámbito de lo social y lo político, es la afirmación que propondríamos llamar el“solipsismo del goce”Sin embargo, hay un problema que esta “política del síntoma” no puederesolver, en tanto que el vínculo social hegemónico hoy, el discurso delcapitalista, pone en cuestión lo que se supone es el principal problema de estapolítica, la tensión entre el goce estándar prescrito, y el goce provisto porel síntoma. Así, la política del síntoma que puede haber sido aplicable entiempos de Freud hoy parece no tener lugar para una política del síntoma, &#160;en tanto que el discurso capitalista disuelvela tensión entre lo singular y lo universal. El capitalismo es entonces unvínculo social excepcional. El capitalismo, en un sentido, podría ser vistocomo una aberración entre los vínculos sociales, ya que realiza lo que en todoslos demás vínculos sociales parece imposible: su compatibilidad con el goce. Eldiscurso capitalista es un vínculo social que no pide que el sujeto sacrifiquesu goce. Más bien, el vínculo social capitalista es un vínculo que se adapta al“capricho”, al goce privado de cada uno. Se ofrece como un aparato que es capazde proveer al sujeto con la falta de goce. Así, desde esta perspectiva, podríaargumentarse que no solo el goce no amenaza el vínculo social capitalista, sinoque, al contrario, el capitalismo se presenta como un discurso en el que lasreglas solipsistas de la “democracia del goce”, una democracia cuyo únicoprincipio es primum vivere: uno vivepara el goce. Esto es porque el discurso capitalista, al situar al sujetobarrado en el lugar del agente, capturado en una búsqueda infinita delsignificante que falta, el que podría poner fin a la errancia del sujeto,explota la falta que instala en el sujeto como una forma de reproducirse a símismo. La astucia del discurso capitalista consiste entonces en explotar laestructura del sujeto deseante: manipulando su deseo, i.e. reduciéndolo a demanda, el discursocapitalista crea la ilusión de que gracias al desarrollo científico y almercado es capaz de proveer al sujeto con el complemento de ser lo que le falta,transformando la falta en ser del sujeto en una falta de tener. Desde esteplanteamiento “tener” es considerado como una cura para la falta en ser delsujeto del discurso capitalista. Podría decirse que, no siendo sino laencarnación de la falta en ser, el sujeto del discurso capitalista solo puedeser completado con productos arrojados al mercado.Este es el motivo por el que Lacan denominó al sujeto del discursocapitalista “el proletario”, siendo un nombre para el sujeto inseparable de loque constituye el complemento de su ser: su plus-de-goce, el objeto a. Como laestructura dominante de las relaciones sociales, el discurso capitalista proveede las condiciones para una oscura subjetivación, que depende de la conversiónde la plusvalía, es decir, de cualquier producto arrojado al mercado, enplus-de-goce, la causa de deseo del sujeto. Así, es precisamente estaindistinción entre plus-valía y plus-de-goce la que hace posible para laproducción capitalista del “objeto cualsea”capturar, esclavizar el deseo del sujeto, para sostener su eterno “¡Esto no es!”Podría argumentarse que el capitalismo, al promover una especie de goceautista, promueve al mismo tiempo una particular figura comunal que J.C. &#160;Milner denominó “clase paradójica”, unacolectividad en la que sus miembros se unen por lo que los desune, por suidiosincrático modo de goce (3). Lo quese cuestiona entonces es precisamente el vínculo social. O para ser máspreciso, el vínculo social que existe hoy se presenta bajo la forma deindividuos dispersos, lo que es otra manera de llamar a la disolución de todoslos lazos o la desvinculación de todos los vínculos. Porque algo ha cambiadoradicalmente con la globalización del discurso capitalista. Globalización, aeste respecto, no significa simplemente que nada permanece en su lugar, ya que ningúnanclamiento parece capaz de controlar el movimiento sin fin de desplazamientosy sustituciones. Así, en el actual espacio discursivo, la noción de lugar mismaestá extrañamente fuera de lugar. Lo que es más con la categoría de lugar,convertida en inoperante, se vuelve obsoleta una de las categoríasfundamentales de la política emancipatoria, la noción de falta –necesaria paraque el sujeto pueda sostenerse a sí mismo en el orden simbólico-.Ambas características del discurso capitalista, la desidentificación y el reemplazode la prohibición por la obligación del goce a través de la regulación deldeseo, podrían entonces unirse en un único sintagma de la proletarizacióngeneralizada. En palabras de Lacan, “Solohay un síntoma social: cada individuo es realmente un proletario, es decir, notiene ningún discurso con que hacer lazo social.” (4) Irónicamente, la proletarizaciónsigue siendo el síntoma de la sociedad contemporánea. Solo que esaproletarización es de un tipo particular, que articulada con la naturalezaintrínsecamente metonímica del discurso capitalista, ha perdido toda suefectividad subversiva, todo su potencial revolucionario. Resumimos así lastesis de Lacan sobre la proletarización contemporánea para arrojar alguna luzsobre los impasses de la “metonimización” generalizada operada por el discursocapitalista, para identificar las dificultades que tiene la subjetividadcontemporánea de encontrar una salida al impasse presente. Ya que lainexistencia del Otro, en contra de lo que podría esperarse, no es en sí mismaun factor liberador para el sujeto, el sujeto no la experimenta como una liberaciónde la captura que el Otro ejerce sobre él o ella. Más bien al contrario: enausencia del significante amo que haría una situación “legible”, el sujetopermanece prisionero, no del Otro que existe, sino del Otro inexistente, o mejorquizás, de la inexistencia del Otro.El segundo paradigma de la política del psicoanálisis es hasta cierto puntoel reverso del primero. De lo que se trata aquí es de mostrar que el goce,precisamente como una heterogeneidad u otredad irreductible, es el punto en elque el psicoanálisis se encuentra con la política. Lejos de cerrar los vínculossociales, el goce aparece como un fundamento para esa política que, a falta deun término mejor, podría llamarse “política del amor”. El tema central en esteparadigma es el amor por el prójimo en vez del solipsismo del goce. Los textosde referencia aquí son, por supuesto Elmalestar en la cultura y La Éticadel psicoanálisis de Lacan, dos textos que parten de la presuposición deque lo que constituye la otredad del otro es su goce en tanto malo. Para Freud,el goce malo que sospecho que existe en el Otro justifica mis reservas conrespecto a él, la razón por la que el Otro no merece mi amor porque solo puedodar mi amor al que se parece a mí. Para Lacan, al contrario, es precisamenteese goce malo que el otro y yo tenemos en común. Esa irreductible otredad delgoce es lo que nos une. Es por lo que Lacan puede señalar que “la presencia deesa maldad fundamental que habita en ese prójimo… habita también en mí mismo” (5)Este es el motivo por el que Lacan en “Kant con Sade” reprocha a Sade perotambién de manera indirecta a Freud, el desconocimiento de su propio goce.Sade, como Freud, dice Lacan, “rechaza ser mi prójimo”. La razón de eserechazo, según Lacan, es que “Sade no es bastante vecino de su propia maldadpara encontrar en ella a su prójimo” (6) retrocediendo, como Freud, delmandamiento cristiano “Amarás al prójimo como a ti mismo”. Entonces, siguiendoa Lacan, nada me es más cercano que eso que trato desesperadamente de evitar,ese goce malo innombrable que encuentro no solo en el Otro sino en mí mismo.Por otra parte es, precisamente, porque el Otro, como yo mismo, está en lamisma posición en relación a eso que Lacan llama la chose, la plus proche, la cosa más cercana a mí –que es, porsupuesto, el goce- que puedo amar al Otro. Lo que es difícil de aceptar aquí noes la idea de que el Otro es insondable, enigmático, enteramente otro. Lo quees impensable es esa semejanza que el Otro y yo compartimos en el nivel delgoce. Lo que me separa radicalmente del Otro, su goce absolutamente particular,es al mismo tiempo lo que tenemos en común: la otredad en mí. Paradójicamente,el goce como esa irreductible otredad es el fundamento de lo semejante.El punto crucial de la interpretación lacaniana del amor al prójimo, lejosde una exaltación postmoderna de la irreductible otredad del Otro, se designaaquí como la estrategia para tratar esa irreductible otredad en mí. El amor -entanto más allá de toda transacción, el amor no recíproco, en última instancia,como una renuncia a cualquier equivalente directo a lo que doy, a toda promesade pago, ese completamente inmotivado gracioso amor, amor como un regalo sinrecompensa- es lo que Lacan propone como solución al impasse causado por elencuentro con el goce en el Otro, con la otredad del Otro. Ese amor “real” – enel sentido de que pide lo imposible- amar a alguien por eso que provoca su odioy agresión y los pone contra mí –es una estrategia posible para manejar laotredad en mí, para neutralizarla. Desde el punto de vista de la segundainterpretación de la política del psicoanálisis, solo el psicoanálisis,trayendo a la luz el goce como la irreductible singularidad común a mí y a miprójimo, como una similitud paradójica en la otredad, puede elaborar una teoríadel sujeto apropiada, incluso necesaria, para la democracia. Es precisamente eneste punto en el que pueden extraerse las implicaciones políticas del amor alprójimo. El amor al prójimo como una forma de tratamiento del goce que esprecisamente lo que Derrida percibe como una oportunidad para la democracia. Deacuerdo con Derrida, “no hay democracia sin respeto por la singularidad oalteridad irreductible”. Pero Derrida añade “no hay democracia sin una“comunidad de amigos” sin el cálculo de mayorías, sin sujetos todos iguales,identificables, estables, representables”. (7) Un amor al prójimo no recíproco, desprendido de toda utilidad, es elterreno en el que necesariamente se encuentran política y psicoanálisis. Unamor así puede ser tomado como modelo para una comunidad no segregativa. Porquela indiferencia a la utilidad que sitúa al amor más allá de todo utilitarismoaltruista, significa una mutación radical en el campo de la política, unamutación referida precisamente al estatuto del Otro. Pues es la ruptura con loútil lo que caracteriza no solo el amor y la amistad, sino también el odio,como Freud mismo señala en su Malestar enla cultura, porque mi enemigo no está interesado en el provecho que puedesacar del mal que me infringe. Lo que conduce a una conclusión inesperada: siel rechazo de la utilidad, la indiferencia a la posible ganancia es lo quetienen en común el amigo y el enemigo, entonces la distinción entre amigo yenemigo desaparece.Por supuesto, lacuestión crucial aquí es: ¿qué consecuencias pueden sacarse de la desapariciónde la línea de demarcación entre amigo y enemigo, en última instancia, del colapsode la figura del Otro para el vínculo social y consecuentemente para lapolítica? Este es precisamente el tema central en la Teoría de la política deSchmitt. Como es sabido, Schmitt situaba la discriminación amigo/enemigo en elcorazón de la política (8) señalando de esta manera que el momento de odio esesencial a la política. La complicidad implícita entre enemigo y el Otro, másprecisamente, entre la identificación con el Otro y la domesticación delodiado, está incrustada, de acuerdo con la tesis fundamental de Schmitt en laconstitución de una comunidad política (homogénea). Desde el punto de vista deSchmitt, una mera aglomeración de semejantes nunca puede traer la deseadahomogeneidad, dado que su similitud reconocible requiere la existencia de unainstancia de disimilitud, un elemento de otredad o heterogeneidad que esprecisamente lo que falta en el nivel de la relación entre meros semejantes. Aeste nivel, no solo el otro no es otro en absoluto, ya que se empareja con elyo en una relación que siempre es reflexiva, intercambiable, sino que estarelación especular misma está gobernada por una alteración letal: si eres tú nosoy yo, y si soy yo, entonces tú no eres. En términos deconstructivos: enausencia de una otredad radical, que hace posible para los individuos agrupadosjuntos identificarse como siendo similares en algunos aspectos cruciales yentonces pueden constituirse a sí mismos como una comunidad, eldesencadenamiento de una pura lógica de identidad o equivalencia, podría, enlugar de traer reconciliación y unificación, llevar a la total destrucciónrepresentada en la fantasía hobbesiana del estado de naturaleza.El mayor mérito de Schmitt es haber señalado la intrínseca complicidadentre la hostilidad y el Otro. Si seguimos a Schmitt, para que se establezca lahomogeneidad se requiere la existencia de una instancia de disimilitud, de unelemento de otredad, que precisamente falta en el nivel de relación entre lossemejantes. La introducción de la distinción amigo/enemigo de Schmitt, puedeentonces ser entendida como un intento de difuminar el odio que de otra maneralos semejantes descargarían unos contra otros a través de la “exportación” deesa agresividad inherente a otro lugar. Esta externalización del Otro que evitacaer en la crueldad y total destrucción es posible solo a condición de que larelación de enemistad esté depurada de toda pasión y afecto. Así pues no es lamera distinción “nosotros”/“ellos” la que en sí misma haría posible lalimitación del exceso de hostilidad, la violencia desmedida, sino lasimbolización de la enemistad, implicando una distancia, la construcción de unOtro remoto, externo, y de reglas que deben ser respetadas por todos. Desdeesta perspectiva, el papel del Otro es pacificador.Por otra parte, el odio nunca es domesticado completamente. Como Schmittmismo se ve forzado a reconocer, el establecimiento del Mas allá constitutivosiempre es incompleto desde el momento en que el Otro está siempre contaminadopor otra figura del enemigo, dentro de la comunidad. Este otro Otro, al serilocalizable, indiscernible, corroe el ser comunal, amenaza a la comunidad consu disolución. Desde el principio, hay entonces dos figuras del enemigo y nosolo una: el enemigo simbólico que Schmitt llama el enemigo político. Y hayotra figura del Otro: el enemigo “real” o interno. Mientras la primera figuraes esencialmente pacificadora, la segunda activa la hostilidad absolutamentedestructiva que conduce a la guerra civil permanente.Ladistinción entre el enemigo “bueno”, externo, i.e. político, y el enemigo “malo”insondable, interno, está evidentemente minada en la presente coyuntura de laglobalización. Esto es porque hoy nos enfrentamos a una situación en la que,estrictamente hablando, no hay instancia que pueda representar el papel de“fuera constitutivo”, ninguna instancia del “ellos” que pueda hacer posible laconstrucción del “nosotros” desde el momento en que ambos “nosotros” y “ellos”están siempre ya “dentro”, incluidos. Así, es esencial darse cuenta de cómo la faltade otredad contemporánea, paradójicamente, abre la posibilidad de la emergenciade un odio que nada puede apaciguar. La proliferación de los otros odiadosreales en la era de la inexistencia del Otro es necesaria desde el momento enque –una vez eliminada la figura del enemigo externo, político, “simbólico,cuando todos están incluidos- cualquiera, yo mismo incluido, puede ocupar ellugar del otro radical, real. Lo que caracteriza la globalización actual es,por decirlo así, la negación de toda exclusión. Pero la exclusión de laexclusión no la hizo desaparecer. Solo se ha convertido en interna y por tantoinvisible. Es precisamente porque la frontera entre lo incluido y lo excluidoúltimamente es invisible, pues no hay signo, ni atributo que pueda ayudarme adeterminar quién está “dentro” y quién está “fuera”, que, en un universo sinmás allá ni límite, un universo que no conoce excepción, cualquiera puede, enprincipio, encontrarse a sí mismo ocupando el lugar del Otro real,deshumanizado. Esta construcción de “los absolutamente otros” en unaconstelación en la que ningún Otro es posible, guarda algunas similitudes conel movimiento designado por J. Lacan como el barbarismo de la asimilaciónhumana. De acuerdo con Lacan, para que el sujeto obtenga su identidad, tienenque acudir a su autoafirmación: “Yoafirmo ser un hombre, por temor de que los hombres me convenzan de no ser unhombre.” (9)Esta es precisamente la razón por la que la “política del amor”, unapolítica que apunta a la imposible articulación de la otredad y el vínculosocial, la imposibilidad de contar y la necesidad de contar, sigue para siemprecontenida en la perspectiva de la promesa, es para siempre “por venir”, “à venir”, nunca en el aquí y ahora. Enotras palabras, una política así no puede proveernos con una respuestasatisfactoria a la pregunta por cómo es posible justificar la legitimidad delmovimiento de lo singular a lo universal. La política del amor se satisface conla afirmación incesante de la singularidad de la otredad. Es por lo que nopuede indicar una vía en la que esta singularidad pueda ser afirmadapolíticamente, i.e. una manera de politizar la singularidad de lo singularintroduciendo otro principio contable: contabilizar a los no contabilizados, loincontable. En último término, lo que no reconoce tal concepción de la políticaen términos de amor es precisamente el salto irreductible entre contar y laimposibilidad de contar como el único lugar en el que puede situarse lapolítica contemporánea de la emancipación. Proponemos llamar la política de laemancipación la política que organiza una confrontación entre contar y laimposibilidad de contar, una operación que revela la constitutiva imposibilidadde institucionalizar una colectividad “para todos”, una colectividad en la quelo que lo que está en juego es precisamente el predicado que determina lapertenencia a la comunidad, la línea de demarcación dentro/fuera,nosotros/ellos.La Escuela Lacaniana y su PolíticaEs precisamente en este punto en el que la políticacontemporánea de la emancipación se encuentra con el psicoanálisis.Argumentaremos que el psicoanálisis puede enseñarnos cómo es posible, a pesarde todo, pensar y practicar una colectividad “para todos” como una comunidadabierta, no segregativa. El gran mérito de la solución propuesta por Lacan enTelevisión consiste en redistribuir la cuestión de lo universal, del “paratodos” desde la perspectiva del no todo, del infinito. Claramente, la soluciónpropuesta por Lacan es una solución paradójica desde el momento en que tratamoscon una salida interior: si podemos decirlo, una salida paradójica que noimplica la transgresión o forzamiento de una barrera, puesto que no hay barreraque separe el fuera del dentro. A la vista de esta salida interior, tododepende, por supuesto de la manera en que entendamos la frase de Lacan “si solo es para algunos, no constituiráningún progreso”. ¿La expresión “nosolo para algunos” implica “paratodos” o no? Nuestra afirmación es que señala en la dirección del “paratodos”. Para estar seguros es una forma muy peculiar del “para todos”, ya queen el no-todo, es decir, en un universo infinito en el que este “para todos”está situado, es imposible de localizar la universalidad del predicado.Para captar completamente las implicaciones políticasde esta articulación del “para todos” con el “no-todo”, debemos distinguirentre dos formas de no-todo: el no-todo de la incompletud y el no-todo de lainconsistencia. El primer no-todo es a lo que normalmente nos referimos como eltodo o el universal, para usar su nombre tradicional. Esta categoría designauna unidad construida a través de la limitación, o, más precisamente, a travésde la exclusión de una excepción. Y hay otra forma de no-todo, lainconsistencia, no-todo que puede, paradójicamente, ser obtenido, no a travésde la exclusión de la excepción, sino a través de su inclusión. Mediante elmero hecho de sustraer la excepción de una serie la hacemos ilimitada, no totalizable.Ahora ¿Cuál es exactamente el estatus de la excepción visto desde laperspectiva del no-todo? No podemos simplemente declarar: no hay excepción a lafunción universal, por ejemplo “Todas las A son B”. Deberíamos más bien decir:si hay una excepción no sabemos dónde encontrarla. Desde esta perspectiva delno-todo, la excepción es vista como errática. Está localizada en todas partes yen ninguna. Podría entonces decirse que la excepción es generalizada. Podríamostambién decir, por ejemplo, que todos somos excepciones.La primera figura del no-todo es sustractiva osegregativa, porque el precio a pagar para la constitución del “todo” es laexclusión de aquellos que no poseen el predicado requerido. Un “verdadero”no-todo es no segregativo porque desde el principio toda excepción es postuladacomo indecidible, indeterminada. En consecuencia, un no-todo así está abierto,es inclusivo, en una palabra: es “para todos”. Podemos ver aquí una solución alimpasse que Schmitt planteaba: cómo concebir una comunidad cuando no hay Otrodel que los miembros de la comunidad puedan distinguirse. La política delno-todo no segregativo está invertida simétricamente, cuando se compara con lapropuesta por Schmitt: consiste en incluir al Otro en lugar de excluirlo. Porsupuesto, no en nombre de respetar los derechos de la otredad, apertura al Otro,sino para cuestionar la identidad comunal, la supuesta homogeneidad del grupo.Es el segundo aspecto del no-todo, uno en el que es imposible determinar laexistencia de una excepción totalizadora, que se puede ilustrar mejor por lapolítica inherente a la Escuela de Lacan: Écolede la Cause. Hay otra manera de considerar la política propia delpsicoanálisis, una que es capaz de tratar con el problema estructural de la nototalización. Un cambio en las reflexiones de Lacansobre la política en general y el funcionamiento de la instituciónpsicoanalítica, cuya principal tarea sería la transmisión de una experienciaradicalmente singular, como solo puede ser encontrada en un análisis, esseñalada por la paradójica tesis según la cual: un grupo es lo real, es decir,de acuerdo con el vocabulario de Lacan, lo imposible. Lo real del grupo esprecisamente lo que está al principio en la fundación de su Escuela: Ecole de la Cause. Si proponemosconsiderar seriamente la tesis de Lacan sobre lo real del grupo, esto esprecisamente el motivo por el que Lacan, a la vez que insistía en laimposibilidad del grupo, fundando su Escuela, logró demostrar que hay unamanera de tratar con esa imposibilidad. La solución de Lacan al impasse de la colectividadconsiste en abrir su Escuela “a todos”, lo que es lo mismo que decir “acualquiera”. Partiendo de la asunción de que no hay ninguna definición delanalista, ningún predicado previo o propiedad en la que su identificación puedaser basada, la única solución viable es la que toma en cuenta precisamente estaimposibilidad para determinar un predicado que pueda ser propio del analista(lacaniano). La solución entonces es convocar a todos aquellos que quierentrabajar en el campo Freudiano. Al invitar a su escuela a cualquiera, sinninguna cualificación, Lacan creó un espacio abierto, vacío, destinado a serhabitado solo por un tipo especial de trabajo, el trabajo del “trabajadordecidido &#160;(10)” sea analista o no, como lo dice.Como sugiere la expresión “trabajadordecidido” es el trabajo lo que decide la pertenencia a la comunidad. Estotambién implica que ese trabajo no puede ser estandarizado. El trabajo porhacer es por definición indeterminable ya que no puede darse a menos que hayauna transferencia a una causa. Esta expresión, “trabajador decidido” enfatizala importancia de la fidelidad a la causa, la disposición de todos losimplicados a arriesgarse a sí mismos y su deseo en la persecución de lo quefinalmente es incognoscible. Todo lo que requiere el trabajo por hacer, a pesardel hecho de que ni su cualidad ni su cantidad puede ser prescrita, es unanueva relación con la causa, en última instancia: la tarea a la que todos estánconfrontados es la de inventar el psicoanálisis. Es precisamente en este mismosentido que la Escuela de Lacan es imposible distinguir a los buenostrabajadores, a los decididos de los perezosos. En su lugar, la Escuela de laCausa debe ser vista como una colectividad que es profundamente no segregativa.Es no segregativa porque la presencia de un elemento que es supuestamenteheterogéneo a la comunidad, un no analista, no solo es tolerada, sino requeridapara poner en cuestión el predicado: ser un analista (11)Esta colectividad lacaniana “para todos” puede servirnos de modelo para eligualitarismo anónimo requerido por la política emancipatoria contemporánea quehace visible el funcionamiento de ambas lógicas universales aunque sean incompatibles:la que se funda en la excepción, y la que toma como punto de partida el axiomasegún el cual “no hay ninguno que no lo tenga”, concretamente la capacidad deser un trabajador decidido. La paradoja de la política implicada en la Escuelade Lacan reside, por decirlo así, en el hecho de que está situada precisamenteen el nivel en el que no puede ser representada o contabilizada, puesto que eslo que queda tras la compleción de la identificación. Resumiendo, está situadaen el nivel de la pura singularidad cualsea.Y es precisamente esta irreductible singularidad la que la Escuela de Lacan proponetener en cuenta para “contar”. Pues la ambición de la Escuela de Lacan no essolo encontrar una manera de salir de las trampas de la identificación. Essobre todo encontrar, forzar, un pasaje allí donde hay no-pasaje, un impasse,un punto muerto, del grupo. Lo que se juega en la fundación del École de la Cause es un proyectoparadójico: universalizar lo singular. Podemos ver ahora que lo que está en juego en ladistinción de las dos lógicas de lo universal es eminentemente político. Eltema aquí es la manera en que la lógica del no-todo se pone al trabajo, hechaoperativa allí donde opera la lógica segregativa, donde la exclusión, seavisible o invisible, reina. Desde esta perspectiva, La Escuela de Lacan puedeser vista como una colectividad especial “para todos”, la de los trabajadores,una colectividad que implica la desidentificación practicada en el nivel delgrupo: todos deberían convertirse en cualquiera, una singularidad cualquiera.Esto no es decir que uno se descubra a sí mismo como ya siéndolo. Al contrario,uno solo llega a serlo: cualquiera. Es una transformación subjetiva que cadauno tiene que acometer por sí mismo. Es porque la colectividad “para todos” finalmenteestá basada en una causa que nos pone al trabajo. En este sentido incluye en loreal una radical novedad: una paradójica colectividad que es a la vez no-toda,no totalizable y sin embargo, al mismo tiempo, “para todos”, ofrecida a todos.Una colectividad así “para todos” basada en lo real del grupo, es decir ensu imposibilidad, es ciertamente un forzamiento: un forzamiento a decir, porquelo que caracteriza una colectividad así es precisamente el advenimiento de unasupuestamente muda, incontable, invisible instancia que empieza a levantar lavoz y al hacerlo, afirma su presencia: “Aquí estamos” Pero también es un forzamientode todo orden social y de su contabilidad. De lo que se trata aquí no es de corregirel error contable del orden social incluyendo a aquellos que habían sidodejados fuera, aquellos que no contaban, sino de acometer, a la vista de los nocontados y de los contados, la operación de transfinitización, una operaciónque apunta a constituir un “para todos” abierto, no segregativo. ¿Cuántosmiembros contaría este “para todos” del no-todo? No importa. No se trata denúmeros. A condición de que permanezca, como el aleph cantoriano, indiferente,inmune, tanto a la adición como a la sustracción. Esta paradójica salida interiorno es otra que la constitución de una colectividad “para todos” local, temporaly provisional. No es para siempre. Todo lo que permanece para siempre es elnombre y su llamamiento.Traducción de Julia Gutiérrez NOTAS 1J Lacan Televisión Otros Escritos (Buenos Aires:Paidós, 2012) p.546.2 J Lacan Acta de Fundación Otros Escritos (Buenos Aires:Paidós, 2012) p.247.3 J.-C. Milner, Les noms indistincs (Paris: Seuil,1983), p. 116-123.4 J. Lacan, La tercera. 5 El Seminario: libro 7: La ética del psicoanálisis. (Buenos Aires: Paidós, 1988) p. 225.6 J. Lacan Kant con Sade Escritos (México: Siglo XXI editores,1971) p. 769.7 J.Derrida, Politics of Friendship,trans.&#160; G. Collins, (London and New York:Verso, 1997) p. 22.8 La distinciónpolítica específica a la que puede ser reducida la acción y noción políticapuede ser reducida es la distinción entre amigo y enemigo” El concepto de lo político, (Madrid: Alianza), 2012, p. xx.9 J. Lacan El tiempológico y el aserto de certidumbre anticipada Escritos (México: Siglo XXI editores, 1971) p. 203. 10 Esta expresión fue intoducidapor Lacan en «Acta de Fundación» OtrosEscritos (Buenos Aires: Paidos. 2012) p.251.11 Ver porejemplo J. Lacan, “Discurso a la Escuela freudiana de Paris” en Otros Escritos (Buenos Aires: Paidos.2012) p. 279-300.