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Alberto Moreiras&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Creo que tiene razón AlainBadiou cuando, en su breve ensayo sobre mayo de 1968, On a raison de serévolter, dice que "lo que es primariamente decisivo es mantener lahipótesis histórica de un mundo libre de la ley del beneficio y del interésprivado" (Raison 51).[i]&#160; Badiou sostiene que la "fidelidad"a mayo del 68 depende de ello.&#160; Se sabeque él llama a su "hipótesis histórica" la "hipótesiscomunista" (51), pero deberíamos reconocer que la "hipótesiscomunista," en esa determinación, permanece como hipótesis negativa: sí,podemos desear escapar de la captura por la mercancía y por el equivalentecomún, el dinero.&#160; ¿Cuán comunista eseso?&#160; Para Badiou se necesita una"idea" que permita reformular la hipótesis comunista y sustraerse ala "corrupción" (55).&#160; Veremosluego cómo esto puede ser un problema.&#160; ParaBadiou--y comenta en su breve panfleto que el mayo del 68, "c'est moi,"y anuncia ser él, junto con algún otro, la encarnación de su sobrevivencia(35)--la idea comunista es el abrazo de lo que llama una "verdaderapolítica" y una "verdadera vida" (56).&#160; Tengo enorme respeto por Alain Badiou y porlos otros pensadores que mencionaré en esta rápida presentación.&#160; Mi hipótesis, sin embargo, es la siguiente:la noción de una "verdadera política" y la noción de una "vidaverdadera" no necesariamente se implican con reciprocidad.&#160; La política y la vida no sonco-extensivas.&#160; Pensar que la política yla vida son co-extensivas--una forma de ingenio común hoy en nuestro mundoacadémico aunque quizá solo allí--implica el sacrificio de la vida y es unaposición reactiva y profundamente dependiente del discurso capitalista y de suprincipio de equivalencia general.&#160; Nohabrá separación de la ley del beneficio y del interés privado, no habrá salidadel discurso capitalista, si persistimos en la presunción ilusa de que lapolítica y la vida son co-extensivas. &#160;Laverdadera herencia de mayo del 68 puede de hecho ser la disolución--elcorte--del vínculo entre la noción de política y la noción de vida a favor deuna reformulación de la noción de existencia.&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Invocaré una vieja palabrade Heráclito para subrayar mi hipótesis.&#160;Martin Heidegger la menciona en su seminario sobre Heráclito, de1943-44.&#160; El párrafo de Diógenes Laerciodice: “Pero él se dirigió al santuario de Artemis para jugar dados [o tabas,posiblemente; corrijo la traducción] con los niños.&#160; Volviéndose a los efesios que se pusieron depie a su alrededor, les dijo: ‘vosotros, canallas, ¿de qué os sorprendéis?&#160; ¿No es preferible hacer esto que cuidar de lapolis?” (citado por Heidegger, Heráclito 30).&#160;&#160; Touto poiein, jugar a las tabas conlos niños, hacer precisamente eso, es mejor que politeuesthai—ocuparsede la polis.&#160; Politeuma, elsubstantivo, refiere al asunto del gobierno, la gestión administrativa, y politeuotiene un abanico de sentido que va desde “vivir como ciudadano, polités,”a “meterse en política” u “ocuparse de los asuntos de la gestión de la polis.”&#160; Heráclito dice, según Diógenes Laercio, quejugar a las tabas, con los niños, en el templo de Artemis es “mejor,” kreitton,pero también “más fuerte” o “más poderoso,” que dedicarse a la política, queasumir la condición de polités.&#160;Hay un contexto no trivial para ello, que según Diógenes tiene que vercon el destierro de la ciudad del viejo amigo de Heráclito Hermodoro.&#160; Heráclito pensaba que su ciudad, Éfeso,estaba en malas manos, no había un politeuma apropiado allí.&#160; No tenía respeto hacia los políticos, esosque le rodeaban y se llenaban la boca con charla política.&#160; "Los efesios," dijo Heráclito,siempre según Diógenes Laercio, "harían bien en poner término a sus vidas,cada uno de esos adultos, y en dejarle la ciudad a niños imberbes"(Diógenes 9.2).&#160; Nunca sabremos, podemossolo imaginar, lo que el viejo Heráclito tendría en la cabeza sobre esoscanallas y bribones, kakoi, que se ponen de pie a su alrededor y sesorprenden o hacen que se sorprenden, imitando la emoción del filósofo, de queel gran sabio juegue con los niños y pierda de tal manera el tiempo.&#160; Ahora bien, algo se traduce.&#160; Lo que me importa no es, justamente, recrearel momento heraclíteo, sino solo lo que puede traducirse, quizás trivialmente,a nuestro tiempo; especialmente en los tiempos intelectuales y académicos quecorren, cuando el estrechamiento de la experiencia ha llegado a tal punto que amuchos no se les ocurre ya que se pueda hablar de otra cosa que de política ohacer otra cosa que política.&#160; ¡Politice,siempre politice!&#160; Pero a veces la mejorpolítica se juega en ese hacer o decir otras cosas, como jugar a lastabas.&#160; ¿Podemos tomárnoslo enserio?&#160; &#160;&#160;&#160;&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Jacques Lacan dio unaconferencia en la Universidad de Milán, en Italia, en mayo de 1972.&#160; Decía que en ella rescataba notas de hacíatres años (1), lo que coloca los materiales de la conferencia cronológicamentemuy cerca de 1968.&#160; Es una conferenciaenigmática, pero en ella hay algunas cosas claramente comprensibles.&#160; Dice Lacan en un momento: "La crisis, nodel discurso del amo, sino del discurso capitalista, que es su sustituto, estáabierta" (10).&#160; Un poco antes, yhablándole a los estudiantes de Milán, Lacan había retomado sus palabras de 1968.&#160; Dice: "Hacer la revolución . . .deberías haber entendido que eso significa . . . volver al punto departida" (9) y "no hay discurso del amo tan severo como el queaparece cuando se hace la revolución" (9).&#160;Pero lo que golpea con mayor eficacia en esta conferencia "Sobre eldiscurso psicoanalítico" es quizá la afirmación de que "ahora esdemasiado tarde" (10).&#160; Hay undiscurso capitalista que ha dejado atrás al discurso del amo, que se ha sustituidopor él, que promete "marchar como una ruleta, no podría marchar mejor,pero precisamente marcha demasiado rápido, se consuma a sí mismo, se consuma así mismo hasta tal punto que se consume" (10).&#160; Esto no significa, entiendo, que llegará a sufin, sino más bien que se consume como discurso porque ha dejado atrás todolímite, y lo que ahora puede aparearse con él ya no es quizás un discursoanalítico crítico y alternativo, como podría haber sido el caso unos años antesrespecto del discurso del amo, sino algún discurso, dice Lacan,"pestífero, "al servicio del discurso capitalista" (10).&#160; Eso es lo que hace que ya sea demasiadotarde.&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Nos toca determinar quétipos de discurso pueden clasificarse como pestíferos, y de dónde a dónde.&#160; Podemos restringir un poco el alcance deladjetivo: un discurso "pestífero" es un discurso que sirve aldiscurso capitalista en el sentido de que no se moverá hacia una salida conrespecto de él.&#160; Sin duda podemos tenerla certeza de que algunos discursos hacen justamente eso, pero puede no ser tanfácil decidirlo para otros.&#160; ¿Qué hemosde pensar, por ejemplo, y con todos los respetos, de la insistencia reciente deEtienne Balibar en la renovación de la antropología filosófica?&#160; ¿Es la antropología filosófica un discurso alservicio de una salida del discurso capitalista?&#160; ¿O sirve a él, sin que importe cuán equívocao contra-intencionalmente?&#160; La posiciónde Balibar--desde la vieja regla hermenéutica de que debemos criticar todaposición desde su lugar más fuerte, y no desde el más débil--tendrá quefuncionar aquí como referencia de muchas otras posiciones frecuentes en eldiscurso universitario norteamericano y también en el europeo. &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; El mantra de Balibar es:"el hacerse-ciudadano del sujeto y el hacerse-sujeto del ciudadano"(17).&#160; Hay aquí una articulaciónsilenciosa de un proyecto histórico total basado en una filosofía de lahistoria, aunque sea más tenue que el de la fenomenología hegeliana.&#160; Balibar invoca una “diferencia antropológica”que es efectivamente fundacional para la cuestión de la antropologíafilosófica, y así, desde el punto de vista del proyecto balibariano, el lemamismo de su nueva política.&#160; Balibar nobusca establecer una antropología filosófica como ontología regional, suintento no tiene nada que ver con contestar a la vieja pregunta kantiana “¿quées el hombre?” con una serie de determinaciones teóricas precisas que permitanestablecer un objeto disciplinario entre otros.&#160;No: el intento, quizás todavía kantiano o incluso esencialmente kantianoen un sentido específico, trascendental, es colocar la pregunta antropológicaen el centro mismo de la meditación filosófica en el presente, es decir, hacerde esa pregunta el objeto mismo de la reflexión filosófica.&#160; Esto no es trivial.&#160;&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Pero Balibar hace todavíamás, al postular una necesaria suplementación o torsión de la filosofía que ladisloca y la convierte en sinónimo del pensamiento en general.&#160; La “antropología filosófica” de Balibar es enrealidad un intento teóricamente totalizante, por más que pueda referir a unatotalidad siempre inacabada, siempre del plusd’un o del pas tout, no ya de lafilosofía sino también para la filosofía.&#160;Esta es la frase que revela ya más de lo que dice: &#160;"el adjetivo 'antropológica,' más que uncampo dado o una idea regulativa, designa una cuestión crítica a propósito dela relación ambivalente pero necesaria que existe entre los conceptosfilosóficos o sociológicos y la política moderna" (17).&#160; Como el contexto aclarará, Balibar nos diceque la tarea de la antropología filosófica es la sutura de la reflexiónteórico-práctica, esto es, de la práctica teórica moderna, a la política.&#160; Anuncia que no hay pensamiento fuera de lapolítica ni política fuera del pensamiento.&#160;Y en mi opinión, está equivocado por los dos lados (pero el primeroimporta más).&#160; ¿Se trata de un errorinofensivo o hace que Balibar se convierta en cómplice de una lectura de lahistoria que terminará fortaleciendo la pretensión del discurso capitalista ensu caracterización lacaniana (que sé que todavía no he presentado propiamente)?&#160; No es pregunta menor.&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; &#160;“La modernidad es la edad o más bien el'momento' definido por los procesos contradictorios y superpuestos delhacerse-ciudadano del sujeto y del hacerse-sujeto del ciudadano" (17),dice Balibar.&#160; Quiere abandonar latautología explicitativa y decir algo más, algo fuerte que conviene citar yasin más dilación: “la modernidad es el 'momento' en el que lo humano solo puedehacerse co-extensivo con lo político (cosa que no ha conocido ninguna sociedad)”(17). &#160;&#160;Este es el centro del libro deBalibar, de su proyecto: establecer esa “coextensividad” no simple, nuncasimple, entre humanidad y política, sin duda también ella “superpuesta ycontradictoria,” nunca lineal, nunca meramente progresiva o meramentereaccionaria, pero en el fondo normativa para la versión tenue o disimulada dela filosofía de la historia que Balibar propone.&#160; Ofrece con ello una fenomenología de lasformas de la conciencia (una especie de resumen fantasmático de la Filosofíadel espíritu de Hegel, ni más ni menos) que pueda regular la interpretaciónprecisa de la co-extensividad postulada.&#160;Desde ella ya no es posible, ni lo será, afirmar ningún Kehre,ningún giro o ruptura radical en la historia, ninguna salida del continuohistórico: la modernidad continua en el presente su ya viejo itinerario y nocabe por lo tanto postular ningún otro comienzo al pensamiento.&#160; La idea es entonces--y ustedes me dirán siesto es consistente con la hipótesis comunista de Badiou o más bien alguna otracosa;&#160; ¿estaría la hipótesis de Badioutambién imposiblemente al servicio de la reproducción y avance del discursocapitalista? --continuar con lo antiguo, de forma renovada y suficientementecompleja, y así revitalizar una forma de pensamiento cuya pretensión esdisolver la frontera entre teoría y práctica política haciendo a estas últimas nosolo lo mismo y más de lo mismo, sino supeditando ambas a una mismidadontológico-histórica que ninguna sociedad ha conocido hasta ahora, pero quequizás la nuestra empiece a conocer: la identidad entre humanidad y política,que es, por supuesto, el corolario de la engañosa alternancia “hacerse-ciudadanodel sujeto/hacerse-sujeto del ciudadano.”&#160;Esto es una gran tentativa de restauración y restitución del pensamientometafísico. &#160;No puedo no objetar aello.&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; A veces se asimila eldiscurso lacaniano del amo al Conocimiento Absoluto, esto es, a la filosofía enclave hegeliana.&#160; El discurso de Balibar,al hacer a la filosofía co-extensiva a la política, y más aún, al hacer a lahumanidad, el sujeto de la filosofía, co-extensiva a la política, remueve unabarrera final y hace a la filosofía circular:&#160;el ciudadano-sujeto es el sujeto-ciudadano es el ciudadano-sujeto, y asípara siempre.&#160; Ya no hay un límite.&#160; Se ha consumado una revolución, lo que puedequerer decir que estamos más o menos de regreso donde empezamos, en el punto departida, esto es, ya no en el discurso del amo, sino ahora en su sustituto ysucesor, el discurso capitalista.&#160; No haysalida, solo una aceptación mansa de una dialéctica que se mueve hacia laasimilación total, que es también la total transparencia: asimilación atransparencia, consumación radical de una acumulación sin resto, equivalenciaplena y total disponibilidad.&#160; Y lo quese ha excluido es la posibilidad de dar un paso atrás para buscar un lugar deacogida, respirar libremente y jugar a las tabas en abierta ignorancia de loshacedores de la política, de los bribones heraclíteos.&#160; ¿Ya no hay una función del pensamiento quepueda vindicar su politicidad extrema de otra manera, esto es, en el rechazo dela pretensión de una unidad del campo de lo real ahora dada por unaantropología filosófica (cuasi-)totalizante?&#160;Nuestra libertad no depende de ninguna "diferencia antropológica,"sino más bien de una diferencia absoluta que se sustrae a la clausuraantropológica del mundo (y que rechaza el discurso de la transparencia a favorde una fenomenología de lo inaparente, pero eso es otra cosa.)&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Uso "diferenciaabsoluta," expresión freudiana, en el sentido invocado por Jorge Alemán (Lacan56).&#160; Confieso que no soy capaz deinterpretar el algoritmo lacaniano para el discurso capitalista, que porsupuesto depende de sus diferencias con los algoritmos de los otros cuatrodiscursos lacanianos, es decir, el discurso del amo, el discurso universitario,el discurso del analista y el discurso histérico.[ii]&#160;&#160; Así que confío en la interpretación deAlemán.&#160; Nota que el discurso capitalistaflorece sobre la lógica de la ley del superego--esto es, nos fuerza a renunciara nuestro placer para alimentar la instancia que encuentra placer en larenuncia misma.&#160; O, en otras palabras,para "acumular una satisfacción que se nutre, justamente, de aquellasatisfacción a la que el sujeto renuncia" (Alemán, Lacan 22).&#160; La "absoluta diferencia" deAlemán--la expresión de un goce existencial no controlado por el superego o lapulsión de muerte--es la contrapartida de la "racionalidad absoluta"del discurso capitalista, que él asimila a la noción heideggeriana de técnica:&#160; tanto el discurso capitalista como el discursode la técnica serían discursos de lo ilimitado, y sin límite.&#160; Pero la racionalidad absoluta del discursocapitalista--y su suplemento, que es una antropología filosófica que hunde alsujeto en la política sin darle salida, y que hunde la política en el sujetocomo apoteosis y consumación final de este último--es también la racionalidadabsoluta de una pulsión de muerte desquiciada que "volver[á] inhabitableel mundo" (Alemán, Lacan 28).&#160;La antropología filosófica, en los términos de Balibar, como índice deco-extensividad exhaustiva de humanidad y política, es vaciamiento yuniformación de existencia.&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; La diferencia absolutaremite a lo que se da en la constitución de una existencia mortal, sexuada yhablante que no puede ser "absorbida por el movimiento circular eilimitado del capital" (Alemán, En la frontera 124-25).&#160; Alemán le llama a esto "el Común,"y lo define brillantemente como "aquello de lo que no puede hablar ningúnexperto" (Lacan 60).&#160; Alemánse está refiriendo a una facticidad de la existencia que no puede alcanzarsemediante antropología totalizante alguna.&#160;Yo le llamo la región infrapolítica.&#160;La región infrapolítica en una excepción a la existencia política--porejemplo, y por lo pronto, la marcada por la zona del templo efesio a la queHeráclito puede retirarse con los niños, bajo la protección de una diosa nomenor que Artemisa--y que sin embargo guarda el secreto de una politicidadradical.&#160;&#160; En ese secreto del quenadie--ningún otro--puede hablar--el secreto que abre cesura en todapoliticización de la existencia y que se ofrece a ella como su excepción másíntima y su última imposibilidad radical--se juega el común de un comienzo otroque no terminará en el Saber Absoluto.&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Vuelvo a Alain Badiou y asu noción de "vida verdadera," que él piensa debe alzarse en elcontexto de una "simbolización igualitaria" (Badiou, Vraie vie54).&#160; Esta simbolización igualitariasería la región de la diferencia absoluta, de la ruptura del principio deequivalencia, de la salida de la mercancía y del interés privado: el lugar delcomunismo.&#160; Interesa que también Badiourecurre a los niños, como Heráclito.&#160;Badiou habla de dos errancias.&#160; Laprimera errancia es la errancia de los que tienen por delante un confusodestino, cruzado por la pulsión de muerte, habitado solo por la proliferaciónde un goce vacío, consumista, sin sentido, "suspendido en la inmediatezdel tiempo" (16)--la errancia de los jóvenes.&#160; Pero hay una segunda errancia, la erranciasin errancia, la errancia inmóvil de los viejos sin autoridad, condenados aesperar su segunda muerte (puesto que la primera, la muerte por edad, ya hatenido lugar) en lugares de vida medicalizada (residencias, hospicios,sanatorios).&#160; La pregunta es cómoasegurar una vida verdadera en la conjunción militante de las dos errancias afavor de la idea comunista, cómo podemos ir hacia la simbolización igualitariay encontrar allí un común.&#160;&#160;Sorprendentemente, Badiou dice, como Heráclito, que no es primariamenteun asunto de política.&#160; Lo dice sindecirlo, mediante la puesta entre paréntesis de la cuestión de la finalidad,omitiendo la dimensión política a favor de una asignación de "vidaverdadera" basada en la diferencia de género.&#160; Para concluir, creo que el comunismo deBadiou, basado en la producción de una idea que reemplazaría la equivalencia delos cuerpos por una fe militante común, y justo en esa medida, puede todavíaser o sonar como un comunismo de la equivalencia en la reducción de ladiferencia absoluta a favor de la finalidad política, a favor del compromisocomún a una fidelidad militante.&#160; De esopodemos hablar, y todos los expertos hablan.&#160;Con ello, y quizás contraintencionalmente, la común subjetivación a laverdad que Badiou exige puede no estar tan distante de lo ilimitado de la leysuperegoica del discurso capitalista.&#160;Esto merece mayor espacio.&#160; &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; Aun así, y esperando noleer a Badiou contra sí mismo, podríamos quizá usar las dos errancias no parapedirles la construcción común y militante de una idea, sino más bien para queambas precipiten sus verdades en destrucción infrapolítica. ¿No es esta lacondición de un claro en el que toda política debe medirse?&#160; Los viejos y los jóvenes recuperan lainstancia común de la verdad de su existencia como juego de tabas, como regiónenigmática de pensamiento, contra la política y contra la vida, contra suco-extensividad, y ese no es refugio alguno con respecto de la política, sinomás bien un acto de políticidad extrema sin el que toda política terminarádonde empezó.&#160; Esto es, de entrada,malamente.&#160; &#160;Obras citadasAlemán, Jorge.  En la frontera.  Sujeto y capitalismo.  Conversaciones con María Victoria Gimbel. Barcelona: Gedisa, 2014.  ---.&#160; Lacan y el capitalismo.&#160; Granada: Universidad de Granada, 2018.&#160; Badiou, Alain.&#160; On a raison de serévolter.&#160; París: Fayard, 2018.---.&#160; La vraie vie.&#160; París: Fayard,2016.&#160; Balibar, Etienne.  Citizen Subject.  Foundations for Philosophical Anthropology.  Nueva York: Fordham UP, 2017.  Heidegger, Martin.&#160; Heráclito.&#160; Carlos Másmela trad.&#160; Buenos Aires: El hilo de Ariadna, 2012.&#160; Lacan, Jacques.&#160; "Du discourspsychoanalytique." http://ecole-lacanienne.net/wp-c&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; ontent/uploads/2016/04/1972-05-12.pdf---.&#160; The Other Side of Psychoanalysis. TheSeminar of Jacques Lacan Book XVII.&#160; &#160;&#160;Russell Grigg &#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160;&#160; trad.&#160; Nueva York: WWNorton &#38; Company, 2007.&#160; Laertius, Diogenes.  Lives of Eminent Philosophers. Volumen 2.  R. D. Hicks trad.  Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard UP, 1995.  [i] &#160;&#160;Este trabajo fue presentado en laconferencia "Buffalo: Transatlantic Crossroads of a CriticalInsurrection," en la Universidad de Buffalo, Nueva York, en octubre de2018.&#160; Mi agradecimiento a Jorge Alemánpor su interés en publicarlo en su condición de "paper" paraconferencia, es decir, incompleto y provisional.&#160; [ii] Ver Jacques Lacan, "The Other Side of Psychoanalysis."