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GerardoMuñoz*Quienes se interesen por pensarlas lógicas efectivas de la dominación en el presente, les será imposiblesubstraerse del horizonte reflexivo que Jorge Alemán ha venido elaborando de manerasistemática y sin apegos a la plusvalía de la institucionalidad psicoanalítica,con el fin de devolverle la dignidad a eso que entendemos por ‘pensamiento’ apartir de dos términos muy precisos: lacanismo y emancipación. En efecto, estasdos nociones, además de cuestionar la transparencia del sentido, tambiéntematizan la disyunción entre las condiciones de la acción y el lugar delpensamiento. La pregunta por la "emancipación"aparece aquí como instancia productiva tras el agotamiento de la revolucióncomo evento cifrable y cifrado en la historia en un mundo que ahora permanececaído al semblante de su imagen total.Pensar la emancipación,entonces. La tarea es precisa, aunque ambiciosa, pues se trata fundamentalmentede registrar una distancia ante el dominio de la equivalencia general, ya nocomo una nueva articulación de la filosofía de la historia, sino más bien comoretiro de la técnica de lo ilimitado que inaugura, como ha visto el filósofo WillyThayer: "el final capitalista de la historia de la división social deltrabajo, donde el capitalismo es lo que queda y la revolución lo que se va"[1]. Ante el triunfo de la Técnica como proceso amoldado al continuumhistoricista, lo ilimitado se instala como fuerza inmanente de indiferenciaciónentre el trabajo físico y el intelectual, haciendo que la pregunta por laemancipación sea, en primera instancia, una tarea concernida por la operaciónde substracción. En otras palabras,la emancipación ya no estaría específicamente acotada a la especificidad de una"praxis" en torno a un sujeto de lucha, ni al marco cientificista deuna "teoría"; necesitamos pensar la disyunción misma que recorre lacrisis constitutiva de ambos polos. Esta exigencia nos reorienta hacia otrocomienzo, ¿pero desde qué suelo?El agotamiento de la organizaciónarquitectónica de la política moderna es hoy refractaria de una heterogeneidadde formas expresivas de un nihilismo de época: voluntad de poder, consenso impolítico,retóricas salvíficas, o liderazgos técnicos, son tan solo algunas de las formasque buscan reprimen el desacuerdo en nombre de un estado de excepción bajo laforma de una administración de la anomia. El orden equivalencial del capital yano necesita de la vieja técnica del golpe de estado como forma política efectiva, puestoque ahora le basta del rendimiento de lo ilimitado que tiene como finalidad la gestiónde la vida, o como lo define el propio Alemán en Lacan y el capitalismo (2018): "En realidad, el discursocapitalita es una racionalidad absoluta como lo es la técnica para Heidegger...la técnica como auténtico desenlace de la razón en su culminación histórica. Eldiscurso capitalista es un nuevo tipo de racionalidad paradójica fundada en la excepciónde lo ilimitado"[2]. El capital,en tanto que consumación espiritual de la Técnica, ya no se limita a lamovilización total de un colectivo ni a la eficacia de los aparatos, puesto queella misma es la sustancia que efectúa el despliegue de lo productivo en la exposiciónde lo viviente [3].La nueva hegemonía de loilimitado arruina el marco analítico de la "economía politica" y sus cercosde legibilidad y contención. Esto significa que su movimiento ya ha trastocadola propia ordenabilidad del valor y su pliegue diferenciado con respecto a lasformas de vida. Y es justo aquí donde situaríamos la necesidad de una fisuralacaniana como apertura y substracción; o, como ha dicho Jorge Alemán enrepetidas ocasiones, donde se ubicaría la imposibilidad de que el crimen sea perfecto.En este nudo, sólo el psicoanálisis está en condiciones de liberar modos de singularizaciónsin saltos que sometan al vacío a una lógica maestra, o bien a una fides subjetiva. Por lo tanto, más alláde los tonos apocalípticos sobre el fin del mundo o los llamados a formar partede una comunización colectiva, la resistencia del psicoanálisis ha queridotomar distancia de la integración total de los dispositivos de la Técnica sintrascendencia ni superación. La emancipación disloca la concreción de latotalidad y sus aspiraciones absolutas. Por eso el no-todo lacaniano, en tantoque resto premonitorio e improductivo al interior del Uno, es una clave cardinalpara reinventar la igualdad ya no desde la equivalencia de la metafísica de lapersona o del sujeto antropológico, sino desde la inequivalencia del singular [4]. Las malas noticias del psicoanálisis,en realidad siempre constituyen caminos de otro posible comienzo para unacontemporaneidad como la nuestra que carece fundamentalmente de epokhe.El horizonte reflexivo queAlemán ha elaborado bajo la órbita de Lacaninstala una distancia de dos deficiencias que se han vuelto lugares comunes enla metafísica del horizonte de lo político. Por un lado, lo que pudiéramos llamarlas filosofías de la subjetivización, que apuestan por una liberación dentrodel horizonte de la historia. Y por otro, lo que pudiéramos agrupar como modalidadesde la teoría psicoanalítica para la transformación de un nuevo sujeto militante.En ambas instancias, "subjetivismo" y "negatividad dialéctica",aparecen como el dualismo de una misma tecnología crítica que, ya sea desdedispositivos como la "idea del Comunismo" o "la Multitud" o"el sujeto de la biopolítica positiva", son incapaces de dar cuentade la suspensión efectiva entre el discurso ilimitado del Capital y eldesfundamento propio de lo político. Este armazón crítico agota suverosimilitud en la medida en que ahora ya no es posible articular una praxis,sino un principio ideal (archē) confines "subjetivos". Pero sabemos que todo principialismo tiene comofinalidad encubrir el abismo entre pensamiento y acción. En realidad, todomarco es fundamentalmente una práctica de la contención, del límite, y de lalegislación contra la latencia fantasmal de lo trágico. Contra este fondo, loque entendemos por "lacanismo" o el nombre propio de Lacan no esmeramente una teoría o una forma de enmarque o un dispositivo de la razónsuficiente; por el contrario, es la suspensión de la paideia ilustrada paratematizar el sinthome como aperturade la singularización depuesta hacia su finitud. La emancipación solo puedeprepararse desde este resto que busca des-marcarsede la técnica. Pero no vayamos tan deprisa. Decíamos anteriormente que nohay nada más común hoy que la demanda política,ya siempre impostada y entregada al subjetivismo como razón última de ladominación. La demanda política reaparece como forma desnuda en el crepúsculode la Historia y se efectúa como ejercicio de subjetivización siempre sometidaal comando de un amo fundador. El presupuesto es que no hay tiempo para elpensamiento, y por lo tanto, la fuerza de integración se vuelve la unidadmínima de lo político desde principios como la sumisión, la unidad o el consenso.Es aquí donde la comunalización de la política roza la politización delnihilismo. Puesto que ahí donde la política se limita a los confines de lacomunidad, es también el lugar donde ya es una política muerta, relegando susfunciones a la excepción como forma de abandono. Este fuera de marco suponedesde un inicio a lo ilimitado que fantasmatiza también a la formalizaciónhegemónica en su legislación entre la apropiación y la expropiación dediferencias equivalentes. Pero, ¿es posible pensar un común más allá de unaforma equivalencial que reduce la política a un orden siempre tendencialmenteneutralizado por lo ilimitado? Nada menos es lo que está enjuego en el importante ensayo Soledad:Común: Políticas en Lacan (2012) de Jorge Alemán. La disyunción entresoledad y común, ya no puede constituirse como cierre comunitario ni tampococomo diferenciación equivalente de identidades diversas y medibles. Alemánelabora y propone otra figura de lo común por fuera de la copertenencia entre políticay nihilismo, que dispensa al existente en su relación con su sinthome, que es la finitud dada en lalengua y que es el espacio de la pulsión de muerte. Para Alemán, lo "común"no es una mera distribución de los bienes – como alguna vez Lacan llamó al liberalismoen su fase de administración tardía y plegada hacia un segregacionismo de nuevotipo [5] – sino la fisura abismal entre el sentido y a la representación delsujeto. Así lo define Alemán: "Lasoledad del sujeto que aquí intentamos discernir de las que podríamos llamarlas "soledades sociológicas"...es una Soledad perforada, nunca plena,que solo encuentra su borde topológico, en el Común que existe en elcampo del Otro. No hay Soledad ni Común que no estén agujerados por el vacio dela "brecha ontológica", irrepresentable, fuera de sentido, que Lacandenomina la "existencia" [6].La zona de indeterminación ontológica devasta la articulación vulgarmenteacotada entre psicoanálisis y política, cuya proporción mecanicista yjerárquica entre ambos términos, ya sea en el orden transcendental o inmanente,es la operación suprema de la metafísica para surtir las fisuras. En otraspalabras, la existencia ya no es una premisa para la substancia o el sujeto,sino una cercanía con el no-Todo. Tampoco se trata de introducir unverosímil como procedimiento formal entre marxismo y psicoanálisis. Como unavez sugeriría Alain Badiou sobre marxismo y psicoanálisis: "...recorrer elpuente del burro - ¡el horror! - del freudo-marxismo. No, pues no se trata dela conciliación de las doctrinas, aunque solo fuese por un segundo. Todo sesostiene de lo real, pero lo real es nuestro...." [7]. Ni el marxismopuede ser un suplemento parasítico del psicoanálisis, ni el psicoanálisis puedeentregarle una teoría de la subjetividad al historicismo marxista, puesto queya no se trata de marcos ni de sujetos, ni de la capacidades télicas de unproduccionismo orientado a la realización de una acumulación de fuerzaslibertadoras. Como lo define Alemán, lo "común" es finalmente unarealidad que inscribe: "la imposibilidad de la relación que impone que seresponda a dicha imposibilidad con la invención de un suplemento constituidopor el vínculo social" [8]. Desde luego, este vacío queconstituye el desfundamento del sujeto, nada tiene que ver con un relativismopluralista numérico propio de la administración de las cosas. Este vacío sesustrae hacia un "no-saber" en tanto que su diferencia sexuada,hablante, y mortal que recoge la singularidad existente. No se trata depluralizar el dominio del Uno, sino más bien en de insistir en ladiferencia sexual que lao antecede, ya siempre fisurada, en tanto queconstitución de un sujeto irreducible al universo kantiano del deber y de laculpa. Por eso para Alemán, Lacan es mejor conjugado con Heidegger - adiferencia de Hegel, el otro término recurrente en la ecuación que nos retraela subsunción de la Historia como procedimiento dialéctico de la 'libertad', ypor esta misma razón, ya siempre de antemano plegado a la lógica de la acumulación[10] - en la medida en que esta conjunción de distanciamiento de laonto-teología fisura el discurso del amo. De ahí sólo puede fraguarse una políticamesiánica que finalmente solicita sujetos marcados por la fides o la kerygma monoteísta.Alemán propone, contra todo cierre mesiánico y sacrificial de la política, loque llama provisoriamente una "poética política" desligada de la demandateológica-política, y en condiciones de preparar otro terreno desingularización: "La tarea del pensar, en elsentido de Heidegger, aquella que ya ha franqueado el plano "ontoteológico"de la misma filosofía, tiene entre sus propósitos la apertura a unacontecimiento epocal que nos entregue las senas de una nueva donación del Ser.A nuestro juicio, si despojamos esta propuesta de sus acentos teológicos, setrata de construir una "poética política" hecha con los mimbres de Freud,Marx, Heidegger, y Lacan." [11]. Es intrigante lo que Alemánbusca situar aquí bajo el quasi-concepto de una "poética política", registradosolamente de pasada en Soledad: Común,pero que nos desvía hacia la pregunta por la emancipación. No se trata de exaltarla figura del poeta o dichter como reificacióndel destinatario en sus capacidades geniales de la voz como negatividadpositiva ante la Técnica. No interesa tampoco volver a las telepatías míticasde la tragicidad del poeta, cuya intimidad con la lengua y el ritmo, seríanexclusivas de una errancia en el mundo. Y desde luego, tampoco se trata de desentrañarla literaturización de un concepto delo político que, desde una velada exégesis tropológica, pueda mostrar la diseminaciónde la escriture como momento de liberaciónde las trampas del logos. Ante estosfalsos comienzos, la propuesta de Alemán deja atrás la tentación de una poetizacióndel sujeto como figura de privilegio y pretexto postergado de la emancipación. Lapoética política en realidad pide una renovación de los presupuestos de la emancipacióndesde la turbulencia del singular en la época definitiva del cierre de la historiade la metafísica. &#160;Unas páginas más tarde Alemánnos provee una pista importante cuando nos dice que el problema central de laapertura del cierre de la metafísica es dar cuenta del problema de la Voluntad.¿Quiere esto decir que la poética política es una reformulación efectiva de lavoluntad política en la tradición que va de Rousseau a Gramsci? Y si es así, ¿dequé manera pensar una voluntad más allá de una estructuración onto-teológicadel mando y su metaforización colectiva? Como lo ha estudiado de manera sistemáticay erudita François Loiret, la pregunta sobre la voluntad es atendible en lalarga historia en torno a la legitimización de lo moderno, en un pasaje que vade la fuerza del dios nominalista cristiano y la naturalización de lacontingencia hasta desembocar en la autoafirmación del sujeto de la razón [12].Alemán es conciente de estas dificultades en torno a la "voluntad",pero es justo aquí donde interviene de manera decisiva la cuestión del"deseo decidido". Escribe Alemán: "un deseo nuevo, que invente retroactivamentesu causa, por que no tiene por qué tener un fundamento a priori” [13]. Sin embargo, el deseo decididoes la ficción fundamental producida por el sujeto neurótico. Surge aquí unapregunta decisiva, a saber, ¿en qué medida el paso de la soledad: común hacia la voluntad del neurótico no terminanarrativizando un camino que debe permanecer innominado y retraído al discursodel amo? ¿No es toda vuelta a la política cerrada en la hegemonía un momento deencubrimiento o traducción del sinthomecomo expropiación del nosotros, como caída fundamental a la metafísica? Este esel nudo sobre el cual Soledad: Comúninstala su horizonte problemático. Y es aquí desde donde vale la pena avanzar. Si la emancipación depende encada caso de una relación con el no-Todo, en tanto que deseo femenino que descentrala supremacía de la lógica de lo excepcional, ¿no es la voluntad un lugar de descontaminacióny re-inserción a la narración del Uno, la devolución de la filosofia como tapónde la fisura política? El no-Todo es siempre distancia de lo político y huellade la inconsistencia en el singular. La voluntad da un paso hacia elsonambulismo historicista de la revolución, puesto que nos retrae a la “esenciadel poder”. Es esto lo que Lacan en su conocido “Del discurso psicoanalítico” pronunciado en Milán en 1972 llega adecirnos: “no hay discurso del amo más canalla y brutal que ahí donde se hacela revolución...el esclavo es aquel que sabe" [14]. El no-sujeto del inconscienteen la medida en que establece una relación con el no-Todo jamás puedeconstituirse en una plenitud hegemónica como condición de servidumbre del súbditofuncional a una operación de dominación sin afuera [15].En este sentido, Lacan no es un antídotopara la política, sino la inscripciónde una fisura que optimiza el conflicto en los desacuerdos de lo social queimpide la hegemonía como unificación ficticia. El psicoanálisis introduce unasombra en toda hegemonía, una intrusión del tiempo en la inconsistencia entreexistencia y política. Llamémos a esta instancia disyuntiva una fisura posthegemónica de emancipación delconflicto como ejercicio democrático infinito que se toma en serio la finituddel singular. La posthegemonía nombra el lugar de lo Real no como negatividadde legislación de la acción, sino como disyunción entre lo propio y lo común. Ensu poema "Pan y Vino", Hölderlinse acerca a este común inequivalente cuando escribe: "hasta la medianoche,siempre perdura una medida / común atodos, mas también a cada uno le esta reservadoalgo propio" [16]. Esa medida que nos es propia es la marca de nuestrosinthome como resto inasumible en eldiscurso del amo. Por lo tanto, lo que es común a todos es la reserva de unno-Todo que, en su instanciación con el deseo femenino, desfonda la administraciónde lo contable en el momento de expropiación. La posthegemonía prepara laemancipación en cuanto cuidado de un no-saber que constituye la angustia delser cualsea en lo social. En un momento importante de Soledad: Común, Alemán escribe:"...lasdistintas manifestaciones de lo Real, angustia, trauma, pesadilla, repetición, pulsiónde muerte, debe ser recibidas, en su "no saber" para luego elaborarla construcción correspondiente propia de una "invención de saber y su transmisión".El no-saber no es la pasión por la ignorancia, es la distancia irreducibleentre la verdad y el saber, distancia que debe ser habitada para que surja un invención."[17].La pasión por el no-saber es elresto que la filosofia no puede recoger en su régimen conceptual, puesto que constituyeun movimiento destructivo contra toda fundación que busque establecer una políticacomo repartos en función de la propiedad. Se trata, en cualquier caso, de unapolítica que devuelva “la dignidad al Pueblo como invitación de una lógica hegemónica"[18]. El Pueblo ya no debe entenderse aquí como un agregado de voluntadessubjetivas, sino como la interrupción de una "figura" que jamás logracoincidir con la fantasía fundamental del neurótico en cuanto al goce de susubordinación. La emancipación crea un Pueblo no como actor o sujeto de laHistoria; es la expresión de lo común en la vivencia de una separación originaria.De ahí que, si la hegemonía es condición para plantear el problema de la emancipacióntras el agotamiento de la Revolución; la posthegemonía insiste en la disyunciónal interior de la turbulencia que resiste la identificación y losprocedimientos que buscan tapar el agujero de lo real en lo político. La emancipación entendida comodisyunción posthegemónica deja atrás las apuestas ultrapolíticas elaboradasdesde el humanismo de la subjetividad como reserva compensatoria de la Técnica.En la medida que preexiste una intermitencia, el singular y lo común, el vacío enel interior de todo contrato social debe atenerse a una soledad: común como desvinculaciónde categorías clásicas del contrato social moderno, tales como el deber yla voluntad, la dignidad y la comunión, el fundamento y la identitarizacion. Laposthegemonía impulsa un momento instituyente de emancipación igualitaria comoconflictividad de una politicidad sin cierre. En el Seminario XIX... o peor, Lacan nos da una recomendación quedeberíamos asumir a la luz de esta discusión: "Un feliz sistema políticodebe permitir que la tontería tenga su sitio. Y por otra parte, las cosas solomarchan bien cuando lo que domina es la tontería" [19]. Pero hablar de la dominaciónde la tontería en política supone retirarse de la dominación delsujeto-que-sabe, un sujeto ya caído hacia la forma del Uno y a la compulsiva administracióndel goce del otro. Una política de la tontería es, en resumidas cuentas, latarea de la emancipación que viene. Como la trágica errancia y la intimidadanimal en el film Au hasard Balthazar(1966) de Robert Bresson, la tontería es lo más serio en el existente en lamedida en que cuida la sagrada medidade su partición ante el otro. La tontería ya no es reducible a la comunidad nia la legitimidad como formas de gobernar sobre la anomia. El tonto prepara elterreno para la reinvención democrática sobre las ruinas de las categorías clásicasde la política, que hoy ya solo pueden ser tomadas como reliquias museológicaso juguetes en el corral de discurso universitario. Desde la separación instituyentesoledad: común, una reinvención posthegemónicadibuja los contornos de una política sin arraigo en la comunidad ni en elconsenso, puesto que ya ha asumido la pulsión de muerte como la verdad de lademocracia en el despliegue de su historicidad. Esto también implica, en sureverso, que la capacidad de transformación de la democracia hoy se encuentran siempreen exceso a los bordes una comunidad constituida plenamente desde la ética o lapolítica. Esto supone, efectivamente, destaponar el agujero de la política enlo Real. A saber, apostar por un deseo intransitable y sin futuro en el ahí dela existencia. *Gerardo Muñoz esprofesor adjunto en Lehigh University, Pensilvania. Su más reciente publicaciónes el monográfico Infrapolítica yDemocracia. En Twitter: @GerardoMunoz87Notas1. Willy Thayer, ''Fin deltrabajo intelectual y fin idealista/capitalista de la historia en la 'era de lasubsunción real del capital'', en El fragmento repetido: escritosen estado de excepción (ediciones metales pesados, 2008), p.1392. Jorge Alemán, Lacan y el capitalismo: introducción a laSoledad: Común (Editorial Universidad de Granada, 2018). p.28.3. Como bien dice Arturo Leyteleyendo la cuestión de la técnica desde Heidegger: "Entiendo desde latécnica, producir (traer algo adelante) se vuelve la única exigencia del ser.La misma naturaleza es la reserva de la técnica, su gran objeto, dispuesto paraser trasformado, almacenado y distribuido". Ver, Heidegger: el fracaso del ser (EMSE, 2015), p.101.4. Sobre el principio deequivalencia general como nombre del nihilismo contemporáneo, ver AlbertoMoreiras, “Infrapolitical Action: The Truth of Democracy at the End of GeneralEquivalence” (2017). https://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0009.004?view=text;rgn=main5. Jacques Lacan, “Proposición del 9 de octubre de 1967”.6. Jorge Alemán. Soledad:Común: Políticas en Lacan(Capital Intelectual, 2012), p.18.7. Alain Badiou, Teoría del sujeto (Prometeo Libros,2008), p.141.8. Alemán, óp. cit. p.25.9. Ibíd., p.38-39.10. Sobre dialéctica y lógica dela acumulación, ver de John Kraniauskas, "Difference Against Development:Spiritual Accumulation and the Politics of Freedom", boundary 2 (2005).11. Alemán,p.4912.François Loiret. Volonté et infini chezDuns Scot (Kimé, 2003).13. Ibíd., p.50.14. Jacques Lacan. “Del discursopsicoanalítico”, Conferencia en Milán, 12 de mayo de 1972.15. Sobre la crítica de Lacan al cierredel agujero de la política en la estructuración metafísica y el problema delcontrato social como presupuesto de un funcionamiento, ver el seminario deAlain Badiou, Lacan: Anti-Philosophy 3(Columbia University Press, 2018), p.118-123.16. Friedrich Hölderlin. Poesía esencial (La Oficina, 2018), p.103.17. Alemán, óp. cit., p.52.18. Alemán, óp. cit., p.57.19.&#160; Jacques Lacan. Seminario 19:...O Peor 1971-1972 (Paidós, 2012), p.27.