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Die Frage muss immer wieder neu diskutiert werden. Ist Kultur essentiell oder differentiell zu definieren? Nietzsches Hinweis, man könne nicht definieren, was eine Geschichte habe (Zur Genealogie der Moral, 13), müsste für Kultur erst recht gelten, aber das stellt diejenigen nicht zufrieden, die ausgerechnet hier, in der Kultur, nach Identitäten suchen.Andreas Reckwitz hat die Frage jüngst wieder neu aufgeworfen (Die Zeit, 15. Dezember 2016). Und er hat sie in den Rahmen einer Unterscheidung zwischen Hyperkultur und Kulturessentialismus gestellt. Die Hyperkultur ist diejenige, die sich frei und beweglich in der Welt zusammensucht, was an Kleidungssitten, Ernährungsformen, Sportarten, Reisezielen, Lieblingsideen und Werten in bestimmten Milieus attraktiv scheint. Der Kulturessentialismus ist derjenige, der in der ethnischen Herkunft, in der Religion, in der Sprache nach dem Wesentlichen einer Kultur sucht und dies fundamentalistisch zu fixieren versucht.Eine Unterscheidung dieser Art wirft die Frage nach der Einheit der Differenz auf. Was haben die Hyperkultur und der Kulturessentialismus miteinander gemeinsam? Kann man die eine oder andere ihrer Eigenschaften auch untereinander austauschen? Kann man zum Beispiel sagen, dass die Hyperkultur essentialistisch auf der Kontingenz der Weltkultur besteht (ich habe das einmal versucht in: "Zur Kontingenzkultur der Weltgesellschaft", in: Dirk Baecker, Matthias Kettner und Dirk Rustemeyer [Hrsg.], Über Kultur: Theorie und Praxis der Kulturreflexion, Bielefeld 2008)? Und kann man umgekehrt sagen, dass die essentialistische Kultur eine Hyperkultur der Identität vertritt? Läuft beides auf die endgültige Begriffsverwirrung hinaus? Bestätigt man mit Fragen dieses Typs die Sehnsucht nach einer Orientierung an kulturellen Identitäten, die nicht im nächsten Moment schon wieder in Zweifel gezogen wird?Reckwitz leitet seine Überlegungen mit der Frage ein, ob man im Nachhinein der damals ja überwiegend abgelehnten These Samuel Huntingtons von einem Kampf der Kulturen ("The Clash of Civilizations", in: Foreign Affairs 72, 3, Sommer 1993, jstor) nicht zustimmen müsse. Dann gibt es einen Westen, der einer ebenso dekadenten wie universalistischen Kontingenzkultur anhängt, und sieben andere Kulturkreise (konfuzianisch, japanisch, islamisch, hinduistisch, slawisch-orthodox, lateinamerikanisch und afrikanisch), die mehr oder minder fundamentalistisch ihre Identitäten pflegen, verteidigen und bei passender Gelegenheit auch zu verbreiten versuchen. Eine Erklärung, warum es diese acht und nicht weitere Kulturkreise sind, war für Huntington weniger wichtig als die These, dass eine kleiner werdende, da "globalisierte" Welt immer häufigere Konflikte zwischen ihnen erwarten lässt.Tatsächlich verlaufen die Konfliktlinien jedoch in einer entscheidenden Hinsicht etwas anders. Und darauf weist Reckwitz ebenso präzise hin, wie es andere bereits vor ihm getan haben. Es sind nicht die Kulturkreise, die untereinander konfligieren. Sondern es ist jeder einzelne Kulturkreis, wie auch immer man ihn definiert und seine Grenze zieht, der mit sich in einen Konflikt gerät, sobald er in den Kontakt mit einer anderen Kultur gerät. Man sieht das schon daran, dass es Fundamentalismen auch im Westen gibt und Interesse an einer universalistischen, intellektuellen Aufklärung und an einem entsprechenden Kontingenzbewusstsein auch in anderen Kulturkreisen. Die Bruchlinien verlaufen nicht zwischen, sondern innerhalb der Kulturkreise.Reckwitz spricht davon, dass wir es nicht mit einem Kampf zwischen Kulturen, sondern mit einem Kampf um die Kultur zu tun haben, der in jedem einzelnen Kulturkreis ausgetragen wird. Diesen Kampf versteht man jedoch nur, wenn man in Betracht zieht, dass jede Kultur reflexiv ist, aber nur wenige Kulturen diese Reflexion aushalten. Die einen machen die Reflexion unter Titeln wie Aufklärung, Vernunft, Fortschritt zum Dogma; und die anderen wehren sich unter Titeln wie Tradition, Glauben und Ehre gegen die Zumutung der Reflexion. Die einen propagieren die Kontingenz, die anderen die Notwendigkeit. Nimmt man politische, ökonomische und andere, zum Beispiel familiäre (patriarchale) und dynastische Interessen hinzu, muss man sich nicht wundern, dass der Streit äußerst wehrhaft ausgetragen wird. Aber auch damit ist der Kamp um Kultur noch nicht hinreichend beschrieben, denn eine weitere Komplikation kommt hinzu. Es gibt unter denen, die die Aufklärung vertreten, auch jene, die für ein Verständnis für die Traditionen werben – und sich unter Umständen gegen jene stellen, die innerhalb der Traditionen für die Aufklärung kämpfen. So kann der Versuch eine Schutzes des Islams vor dem Westen dazu führen, dass man die Islamisten vor den Vernunftphilosophen des Islams schützt. Dem wiederum entsprechen Positionen der Tradition, die auch die Aufklärung als Tradition wahrnehmen und so einen Fundamentalismus der Aufklärung propagieren.Die Sachlage ist also hinreichend kompliziert; und man fragt sich, ob es theoretische Ressourcen gibt, sie dennoch zu verstehen, oder es angezeigt ist, sich auf das historische Nachzeichnen einzelner Konfliktlinien zu beschränken und staunend, vielleicht auch erschrocken für die Vielfalt des Möglichen zu werben.Das ist vielleicht die kulturtheoretische Frage schlechthin. Man kann zunächst festhalten, dass im Bereich der Kultur, der Gesellschaft, vielleicht des Sinns überhaupt typischerweise alle Differenzen auf beiden Seiten der Differenz wieder auftauchen. Andrew Abbott (Chaos of Disciplines, Chicago 2001) hat das an einigen Beispielen gezeigt und von selbstähnlichen, fraktalen sozialen Strukturen gesprochen. Politische Parteien unterscheiden sich – unterschieden sich lange Zeit – nach progressiven und konservativen Positionen, doch jede progressive Partei hat ihre konservative Variante und jede konservative Partei hat ihre progressive Variante. Jede Kirche hat ihre Ketzer, doch auch unter den Ketzern gibt es Dogmatiker. Jede Familie generiert ihren Rebellen, doch auch unter den Rebellen gibt es ein Interesse an Autorität. Und so weiter. Es gibt keinen Sinn, der nicht einen Sinn für den Gegensinn hätte.Wendet man diese allgemeine Überlegung auf Fragen der Kulturtheorie an, kann man darüber hinaus feststellen, dass das kulturelle Faktum schlechthin der Kulturkontakt ist. Gregory Bateson hat dies bereits 1935 gezeigt ("Kulturberührung und Schismogenese", in: ders., Ökologie des Geistes, dt. Frankfurt am Main 1981). Eine Kultur erfährt sich erst als Kultur, wenn sie auf eine andere Kultur stößt. Deswegen ist ihre Identitätsbehauptung ein Ergebnis einer Differenzerfahrung. Bateson spricht von einer Schismogenese, wenn in der Kultur beobachtet wird, dass man die eigenen Leute anders behandelt als die fremden Leute. Man hat offenbar unterschiedliche Standards. Das verunsichert die Kultur und kann nur dadurch aufgefangen werden, dass man die Unterscheidung zwischen dem Fremden und dem Eigenen so dominant macht, dass sie den Blick auf die unterschiedlichen Standards im wahrsten Sinne des Wortes übertönt.Greift man auf Mary Douglas' weitreichende Unterscheidung zwischen Group und Grid zurück (In the Active Voice, London 1982), kann man die zu erwartenden Prozesse noch einmal anders fassen. "Group" soll heißen, dass in der Gruppe Identitätsangebote für jeden Einzelnen entwickelt werden. Hier geht es um das Dazugehören ("belonging"). Und "Grid" soll heißen, dass jede und jeder Einzelne in der Umwelt der Gruppe Gelegenheiten des Handelns und Erlebens wahrnimmt, die unter Umständen attraktiver sind als jene innerhalb der Gruppe. Hier geht es um die Neugier, den Aufbruch, die Erkundung der Welt. Entscheidend ist nun, wie die Gruppe auf die Erfahrung eines Netzes weiterer Möglichkeiten reagiert. Dichtet sich die Gruppe ab und verneint die Attraktivität der Alternativen? Öffnet sie sich, ermutigt die Neugier und den Aufbruch und stelle Strukturen bereit, die die Erkundung der Welt mit der Rückkehr in die Gruppe kompatibel machen? Man kann sich leicht vorstellen, wie es hier bei möglicherweise minimalen Differenzen im Temperament, in der Ressourcenausstattung und in der Zugänglichkeit des Grids (keine Migration ohne Freunde und Bekannte, die bereits migriert sind) zur Spaltung (Schismogenese) der Gruppe in jene kommt, die die Identität ihrer Orientierung, den mangelnden Bedarf an Welterkundung propagieren, und jene, die für Offenheit und Neugier stehen.Daraus entsteht der Kampf um Kultur. Gehen oder Bleiben? Verändern oder Beharren? Tradition oder Innovation? Diese Fragen sind alles andere als abstrakt. Sie betreffen Familienstrukturen, Geschäftspraktiken, religiöse Überzeugungen, pädagogischen Neigungen und so weiter. Der Kontakt mit einer anderen Kultur ist nur der Anlass für den Kampf um und gegen die eigene Kultur. Und leicht kann man sich vorstellen, dass dieser Kampf in der Diaspora, in der der Kontakt alltäglich erlebbar ist, erbitterter geführt wird als in der Heimat. Und ebenso leicht kann man sich vorstellen, dass die Heimat davon nicht unberührt bleibt, welche Auffassungen von der Heimat sich in der Diaspora entwickeln. Ein Oktoberfest in New York ist vielleicht noch amüsant, die Behauptung des Dschihads in Frankreich ist es nicht.Essentiell für Kultur ist demnach der Kontakt. Oberhalb ("hyper", griech. ὑπέρ) dessen gibt es nur die Auseinandersetzung um die Frage, wie dieser Kontakt bewältigt, wie zu ihm ermutigt oder von ihm abgeraten wird. Fatalerweise steht hier alles, "the whole complex", von dem die Kulturtheorie spätestens seit Edward B. Tylor (Primitive Culture, London 1871) spricht, auf dem Spiel. An diesem Punkt wird die Kultur zum Pulverfass oder zur Büchse der Pandora, von der Reckwitz spricht.Dementsprechend ist davor zu warnen, eine Weltkultur gegen eine Regionalkultur oder eine Kontingenzkultur gegen eine Traditionskultur auszuspielen. Nicht die Identitäten geraten untereinander in einen Clash. Sondern jede Identität entdeckt, dass sie gespalten ist in eine Differenz, die sie für sich erfahrbar macht, und in die mehr als flüchtige Identität, die dabei erfahren wird. Jacques Lacan hat mit Bezug auf die Ichfunktion des Individuums vom Spiegelstadium der Ichwerdung gesprochen ("Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je", in: ders., Écrits, Paris 1966). Der Umstand, dass die Reflexivität einer Kultur theoretisch anspruchsvolle Fragen aufwirft, sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass sowohl die Fragen als auch die Antworten von äußerster praktischer Brisanz sind. Es gibt keine zivilisierte Kultur, die nicht zum Gewaltausbruch fähig wäre.