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Philippe Martin, Éric Suire (dir.), Les Convertis : parcours religieux, parcours politiques. Tome I, période moderne , Paris, Classiques Garnier, 2016.Dans l’historiographie des conflits religieux de l’Europe moderne, la conversion religieuse n’est pas un thème central [1]. Les affrontements entre catholiques et protestants, les massacres et violences extrêmes, ont éclipsé les passages d’une confession à l’autre, notamment pour l’histoire des guerres de Religion en France [2]. Aussi faut-il saluer la publication de ce livre. Résultat d’un colloque tenu à Lyon en 2014, il constitue le premier volet du programme « Les convertis : parcours religieux, parcours politiques » ; le volume issu du second colloque, tenu à Bordeaux en 2015 et centré sur la période contemporaine, n’étant pas encore paru, on ne peut tirer un bilan d’ensemble. Il faut, en revanche, signaler dès maintenant l’intérêt de ce premier volume. Les dix-sept études qui y sont rassemblées portent sur des conversions qui vont, le plus souvent, du protestantisme au catholicisme ou l’inverse (le judaïsme apparaît brièvement). Le projet initial était d’embrasser à parts égales les dimensions religieuses et politiques de ces changements.Définitions et typologies de la conversionIl aurait été utile, au départ du programme, de travailler sur la définition du terme « conversion » car cette notion est appréhendée différemment selon les auteurs. L’étude de l’itinéraire de Théodore de Bèze [3], louvoie entre les deux significations du terme, la conversion « interne », approfondissement ou engagement spirituel à l’intérieur de la religion reçue dès l’enfance, et la conversion « externe » qui est un changement d’obédience, un passage d’une religion ou d’une confession à une autre. De même, une analyse approfondie des récits de conversion français du 17e siècle finit par ce constat : la « véritable conversion », celle du « chemin de Damas », serait absente de la société du Grand Siècle [4]. On voit ici l’historien piégé par l’influence des grands modèles qu’ont été (et restent encore) les conversions de saint Paul et de saint Augustin, modèles dont un autre article analyse la forte présence dans la prédication du 17e siècle[5]. De plus, les remarques qui ouvrent le livre reposent sur une vision partielle des changements religieux, fortement imprégnée par les conceptions chrétiennes : « conversion va avec radicalité religieuse » ; « en christianisme, la conversion est d’abord liée à une vocation, à une expérience où l’on est bousculé et transformé »[6]. Elles sont amplement contredites dans la suite du livre.Pour aborder un objet aussi complexe, les typologies récemment élaborées par les sociologues des religions sont des outils indispensables. Elles différencient la conversion « relationnelle », fruit des interactions sociales et qui peut être dénuée d’un fort investissement affectif ou de conviction intellectuelle, et la  conversion« rationnelle » qui procède d’une démarche plus intériorisée [7]. Dans la première catégorie, la conversion « instrumentale », qui vise à l’accomplissement d’un objectif quelconque (surmonter les discriminations imposées aux « infidèles » ou aux « hérétiques », accéder au mariage ou à des fonctions de gouvernement par exemple, s’insérer dans la société majoritaire de façon générale) est à retenir : bien des conversions évoquées dans ce livre relèvent de ce type.Mis à part ce flottement sur la notion de conversion et la focalisation des auteurs sur le modèle paulinien ou augustinien, ce livre est riche d’enseignements sur les motivations, les modalités et les enjeux du changement de confession, de la seconde moitié du 16e siècle à l’époque des Lumières, le 17e siècle français concentrant la majorité des contributions. L’ouvrage est centré sur l’étude de parcours individuels, plus rarement de groupes minoritaires, et sur l’Europe occidentale [8]. On voit ainsi, au fil de la lecture, à quel point la conversion, dans le contexte des États confessionnels de l’Europe moderne, était inévitablement saisie par le politique.Espaces confessionnels, espaces de concurrence entre les confessionsLes premiers réformateurs ne conçurent pas a posteriori leur évolution spirituelle comme une conversion (au sens de changement d’affiliation) mais comme une rupture avec l’erreur. Dans son récit autobiographique, Théodore de Bèze (1519-1605) considère que la grave maladie dont il réchappa en 1548 fut un tournant décisif dans sa décision de se consacrer au Christ ; le modèle sous-jacent serait celui de la Vie de François d’Assise. Cette conversion fut une prise de conscience, une transformation du cœur, à une époque où les procédures qui marquèrent, plus tard, le passage du catholicisme au protestantisme, étaient encore absentes. Ce type de conversion « interne » n’était pas enserré dans un rituel. Une génération plus tard, le parcours du mathématicien allemand Philip Apian (1531-1589) est autant un déroulement de carrière académique qu’une traversée des frontières confessionnelles désormais bien fixées, de l’université d’Ingolstadt en Bavière catholique, à celle de Tübingen dans le Wurtemberg luthérien, où le conduisit sans doute – on n’en a que des traces indirectes – l’évolution de ses convictions. Ce fut une conséquence de la confessionnalisation dans le Saint-Empire, après la paix d’Augsbourg (1555) : les autorités des différents États exigeaient des enseignants qu’ils relèvent de la confession du prince [9]. Le changement de confession d’Apian s’exprima par le simple déplacement vers une terre luthérienne, sans qu’il fût besoin de le ritualiser.La fin du 16e siècle et la première moitié du 17e siècle furent marquées par l’affirmation des identités confessionnelles, mais le passage d’une confession à une autre restait relativement ouvert en certains endroits de l’Europe. La Rhénanie du Nord se présente comme un espace de remarquable pluralité religieuse, où l’Église catholique se trouvait majoritaire et en position de force mais non de monopole [10]. Les confessions protestantes minoritaires étaient en position de concurrence les uns contre les autres (réformés contre anabaptistes-mennonites) et il était possible de franchir les barrières confessionnelles sans devoir émigrer, une situation qui doit être soulignée car elle était une exception dans l’Europe de ce temps. Encore fallait-il que le changement de religion correspondît à une logique sociale ou politique. Le parcours de Nicolas Anthoine (v. 1602-1632), né catholique en Lorraine, passé au calvinisme où il devint docteur en théologie, puis se déclarant juif après des contacts avec des rabbins de Metz, bousculait les cadres établis. Sa conversion au judaïsme resta à l’état d’auto-proclamation, sans insertion dans une communauté juive ; mais comme Nicolas Anthoine était un pasteur et un théologien, les pasteurs de Genève où il s’était rendu, bien que suspectant un cas de folie, ne purent que tenir son apostasie pour un « crime énorme ». Il fut condamné à la peine capitale et exécuté [11].Profession de foi et fidélités politiques[caption id="attachment_1494" align="alignleft" width="237"] François de Bonne (1543-1626) duc de Lesdiguières, abjura en 1622 et devint connétable de France (source : Wikipedia)[/caption]La question du lien entre profession de foi et fidélité politique est une des lignes de force de cette période. Pour les chefs protestants, après l’édit de Nantes, la question du conflit de loyautés (au roi, au parti protestant) se posait à tel point que le parti préféra s’assurer de la fidélité des gouverneurs des places de sûreté, nommés par brevet royal [12]. Une procédure de vérification complexe était mise en œuvre : le gouverneur devait prêter un serment qui conjuguait loyauté envers le roi et obéissance aux règles fixées par les Églises réformées. Malgré les entreprises des jésuites, dans les années 1620 les gouverneurs restèrent généralement fidèles à la foi réformée. La défection du baron de Fontrailles fut l’une des rares exceptions. Gouverneur de Lectoure en Guyenne et passé au catholicisme en 1616-1620, il semble avoir été mû par le désir de retrouver les bonnes grâces de Louis XIII après avoir soutenu la révolte du prince de Condé.À l’opposé, la persécution politico-religieuse suscita des attitudes de résistance. En Angleterre, les catholiques étaient réduits à l’état de minorité, sous le régime de l’édit de suprématie et de l’édit d’uniformité, établi en 1559 [13]. Face à la pression de l’État et de la société majoritaire qui les stigmatisait comme étant des « hérétiques », leurs réactions furent diverses. Les « récusants », ancrés dans la foi romaine, ne renoncèrent pas à obtenir des conversions tout en étant aux-même la cible du prosélytisme de l’Église d’État. D’autres s’adaptèrent à la situation en maintenant une conformité de façade avec la confession majoritaire. Cette adaptation prit la forme d’une dissimulation des convictions intérieures, telle qu’on pouvait la trouver à la même époque chez les « marranes » (crypto-juifs) dans l’Espagne et le Portugal catholiques.Au temps de la Reconquête catholique, la conversion n’était pas toujours (ou n’était en rien, dans bien des cas) une démarche spirituelle : elle venait parachever une soumission ou même un ralliement politique. Les pasteurs devenus curés dans la Bohême des années 1620-1630 (la période de contre-offensive catholique qui suivit la défaite des protestants à la bataille de la Montagne Blanche) semblent surtout avoir été inspirés par le désir de conserver une position sociale, fût-ce au service de la confession victorieuse, et non par une quelconque radicalité ni par une expérience bouleversante [14]. La conversion était alors « un changement d’obédience, comme elle se pratiquait couramment dans la Bohême du 16e et du début du 17e siècle, sans modification de la doctrine personnelle » [15] : cette remarque fait écho à celle sur les pasteurs passés au catholicisme dans la France du 17e siècle : « leurs ouvrages reflètent le ralliement du clergé à la cause de l’absolutisme » [16]. Le livre offre ainsi un ensemble d’exemples de conversions instrumentales, des retournements politico-religieux qui ne doivent rien ou pas grand-chose au modèle paulinien de la conversion.Publicisation de la conversionLe langage religieux permettait une diffusion de l’événement qui était sans doute beaucoup plus efficace que ne l’aurait été une cérémonie purement civile. Le changement d’obédience religieuse était public. Mis en scène par un rituel spectaculaire, il était donné en exemple aux fidèles par les prédicateurs, et diffusé grâce à des récits imprimés. L’analyse de trente-sept « récits de conversion » couvrant le 17e siècle montre à quel point les conversions étaient une affaire publique lorsqu’elles concernaient les membres des élites sociales. D’ailleurs, les récits de conversion autobiographiques relèvent bien souvent d’une « écriture sur ordre », sur commande : les néophytes fixaient ainsi leur adhésion à leur nouvelle foi. L’argument politique, sans être omniprésent dans ces récits, était un motif important de la conversion. Sous la plume des nouveaux convertis, la doctrine de Calvin était un enseignement subversif, le protestantisme était associé à la sédition politique, le catholicisme à l’unité et à la paix du royaume sous l’égide du roi.[caption id="attachment_1493" align="alignleft" width="216"] Paul Pellisson, converti et agent de conversion (source : Wikipedia)[/caption]Le parcours de Paul Pellisson-Fontanier illustre bien la superposition de la conversion religieuse et de la loyauté politique, ainsi que la transformation du converti en agent de conversion [17]. Huguenot de naissance, lié au surintendant Fouquet, embastillé après la disgrâce de son maître, puis réintégré à la cour, Pellisson passa au catholicisme à l’âge de 45 ans, en reconnaissance des bienfaits de Louis XIV au service duquel il s’était dévoué. On sait que, partisan de la conversion volontaire des réformés, il fut à l’origine de la « caisse des économats » en 1676, qui accordait des « aumônes » aux protestants acceptant de rejoindre l’Église catholique. Bien qu’il fût heurté par les dragonnades et par la révocation de l’édit de Nantes, Pellisson conserva sa loyauté indéfectible envers Louis XIV « bienfaisant jusque dans [sa] rigueur salutaire » envers les protestants français.Groupe cible et converti-trophéePlusieurs études présentées dans le livre concernent spécifiquement les pasteurs : ils étaient en effet un groupe-cible pour les catholiques, car leur conversion devait démoraliser les réformés et entraîner, par mimétisme, d’autres passages au catholicisme. L’édit de Fontainebleau, en 1685, leur donna le choix (que Louis XIV n’ouvrit pas aux autres fidèles de la RPR) entre l’exil et la conversion, celle-ci étant assortie d’exemptions fiscales et d’une augmentation de pension [18]. L’enquête sur ces pasteurs convertis montre des résultats mitigés, avec de nombreuses abjurations de pasteurs dans les régions de forte implantation réformée (Guyenne, Béarn) et des attitudes contrastées, une minorité de pasteurs convertis devenant à leur tour des agents de conversion (les historiens emploient plus volontiers le terme « convertisseur » en usage au 17e siècle) [19]. Le rituel de l’abjuration est décortiqué à partir de deux cas, ceux des pasteurs Claude Gilly et David Courtil, en 1683 [20]. L’événement fut annoncé à chacune des Églises (réformée, puis catholique), puis hautement solennisé par le lieu (la cathédrale), la présence de l’évêque, le chant du Te Deum et la sonnerie des cloches. Dans certains cas d’abjurations, le passage était fixé par le choix de parrains et marraines et par un changement de prénom, le prénom issu de l’Ancien Testament, typique des réformés, étant abandonné pour un prénom de saint catholique.Toutes ces procédures de publicisation étaient un élément fondamental de la politique de prosélytisme. Le récit de conversion était un genre codifié. L’étude des publications de l’imprimeur bordelais, Simon Millanges, cerne bien l’objectif de ces livres : faire des conversions de protestants célèbres « une victoire royale » et « grandir le converti pour mieux assimiler sa conversion à un trophée » [21]. Enfin, on attendait du converti qu’il composât le récit de son changement et qu’il influençât son entourage, se faisant agent de conversion auprès de sa femme, sa famille, ses amis.La notion de converti-trophée est à retenir pour le travail de Pocram et, plus largement, pour l’histoire et la sociologie des conversions. Elle va de pair avec le ciblage de l’entreprise de conversion en direction des élites politiques, religieuses ou sociales. Pour le groupe-cible, la défection du converti-trophée creuse un vide, suscite le trouble (le « scandale », dans le vocabulaire religieux du 17e siècle). Pour le groupe qui gagne un nouvel adepte, le converti-trophée est exhibé, donné en exemple à ses anciens coreligionnaires afin de désinhiber le franchissement de la barrière entre les religions ou confessions.Avec le 18e siècle, entrerait-on dans une période d’attiédissement du prosélytisme d’État ? Les normes du droit canonique concernant les unions matrimoniales entre catholiques et protestants restaient en place : ces mariages étaient illicites mais valides, le protestant étant un hérétique (et non un infidèle) dont le baptême était reconnu par l’Église catholique [22]. Ces normes relèvent de la longue durée de l’histoire de l’Église. La législation royale en France était plus sévère que celle de l’Église, l’édit de novembre 1680 interdisant les mariages des catholiques avec les réformés. Si la pratique des curés pouvait être plus souple, jusqu’en 1787 cette prohibition resta en vigueur, ce qui était bien une incitation indirecte à la conversion. Avec les Lumières, la conversion des protestants restait à l’horizon des catholiques mais le prosélytisme par la contrainte n’était plus à l’ordre du jour. L’article 10 de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen établit la liberté d’opinion et de religion. Au contraire du clergé constitutionnel, qui ne claironna pas ses succès en matière de conversions, le clergé réfractaire fit de ceux-ci un argument en faveur de sa légitimité. Après les errements de la Terreur, la Restauration inaugura une nouvelle période de reconquête des âmes ; le nouvel adversaire des catholiques était, désormais, l’anticléricalisme [23].Pour citer cet article : Isabelle Poutrin, "Conversions religieuses et fidélités politiques dans l'Europe moderne", Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 17 janvier 2017.  En ligne : http://pocram.hypotheses.org/1481[1] Voir Isabelle Poutrin, « Conversions, convertis : quelques ouvrages récents », Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 8 juillet 2015 http://pocram.hypotheses.org/759 pour les notes de lecture sur : Maria-Cristina Pitassi et Daniela Solfaroli Camillocci (dir.), Les modes de la conversion confessionnelle à l’époque moderne. Autobiographie, altérité et construction des identités religieuses, Florence, 2010 ; Didier Boisson et Élisabeth Pinto-Mathieu (dir.), La conversion. Textes et réalités, Rennes, 2014.[2] Voir néanmoins Thierry Wanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle, Paris, 1997, réed. 2006.[3] Yves Krumenacker, La conversion de Théoodore de Bèze. Réflexions sur les récits de conversion des réformateurs, Les Convertis, p. 149-160.[4] Éric Suire, L’argument politique dans les récits de conversion français du XVIIe siècle, Les Convertis, p. 175-189.[5] Stefano Simiz, Récits de conversion et figures de convertis dans les sermons du Grand Siècle, Les Convertis, p. 161-173.[6] Pierre Gisel, Convertis et conversions. Quelques remarques en guise d’ouverture, Les Convertis, p. 13-20.[7] Stefano Allievi, Convertis à l’islam. Les nouveaux musulmans d’Europe, Paris, 1998 ;  Loïc Le Pape, Une autre foi. Itinéraires de conversions religieuses en France. Juifs, chrétiens, musulmans, Aix-Marseille, 2015.[8] Deux contributions conduisent le lecteur vers l’Europe du Nord ou de l’Est. Celle de Boris Klein, De l’irénisme luthérien au catholicisme. Réflexion sur le parcours d’un universitaire et diplomate dans l’Empire au XVIIe siècle (Les Convertis, p. 102-114) a pour personnage principal Henri-Julius Blume (1624-1699). Celle de Daniel Tollet, Le messie peut-il se convertir ? Les pseudo-conversions de Jakob Franck au milieu et à la fin du XVIIIe siècle, (Les Convertis, p. 257-272) s’intéresse au messie auto-proclamé fondateur du frankisme.[9] Axelle Chastagnette, Sciences et ruptures confessionnelles. Le parcours de Philip Apian (1531-1539), mathématicien allemand, entre calvinisme, luthéranisme et « crypto-calvinisme », Les Convertis, p. 71-84.[10] Mathilde Monge, Les enjeux de la conversion dans une région pluri-religieuse. Parcours de convertis en Rhénanie du Nord (XVI-XVIIe siècles), Les Convertis, p. 39-52.[11] Julien Léonard, Nicolas Anthoine (vers 1602-1632). Un converti encombrant dans le contexte de l’affirmation des identités confessionnelles, Les Convertis, p. 85-99.[12] Pierre-Jean Souriac, Fidélité et conversion chez les chefs de guerre protestants au début du XVIIe siècle, Les Convertis, p. 23-37. Rappelons qu’aux termes de l’édit de Nantes (1598), les protestants français contrôlaient plusieurs forteresses dites « places de sûreté », destinées à assurer leur protection en cas de reprise des conflits.[13] Monique Weis, Les catholiques anglais face à la conversion. Parcours et représentations au XVIe siècle, Les Convertis, p. 53-67.[14] Nicolas Richard, Convertis ou ralliés ? D’anciens pasteurs devenus curés dans la Bohême de la Contre-Réforme (décennies 1620-1630), Les Convertis, p. 193-207. Pour le contexte, voir Isabelle Poutrin, « Après la Montagne Blanche. La conversion catholique de la Bohême au XVIIe siècle », Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 14 octobre 2014 http://pocram.hypotheses.org/404[15] Nicolas Richard, Convertis ou ralliés ? D’anciens pasteurs devenus curés dans la Bohême de la Contre-Réforme (décennies 1620-1630), Les Convertis, p. 199.[16] Éric Suire, L’argument politique dans les récits de conversion français du XVIIe siècle, Les Convertis, p. 186.[17] Corinne Marchal, Paul Pellisson-Fontanier (1624-1693). Une conversion « pour l’avancement de la religion et la gloire du roi », Les Convertis, p. 115-128.[18] Voir Isabelle Poutrin, « Louis XIV et les protestants. Conversion forcée au Grand Siècle », Conversion/Pouvoir et religion (hypotheses.org), 12 septembre 2016, http://pocram.hypotheses.org/1326[19] Luc Daireaux, Le choix de la conversion. Les pasteurs face à la révocation de l’édit de Nantes, Les Convertis, p. 223-240.[20] Didier Boisson, La mise en scène de la conversion au catholicisme des pasteurs au temps de l’édit de Nantes, Les Convertis, p. 209-222.[21] Véronique Castagnet-Lars, Six parcours politiques de convertis imprimés par Simon Millanges de 1594 à 1622, Les Convertis, p. 131-147.[22] Stéphane Gomis, Entre abjuration de coexistence confessionnelle. Le droit canonique et royal face aux unions entre catholiques et protestants (France, XVIIIe siècle), Les Convertis, p. 243-255. Sur les mariages mixtes, voir Cecilia Cristellon (dir.), « Matrimoni misti, matrimoni trasgressivi nell’Europa del tardo medioevo e di età moderna », Dimensioni e problemi della ricerca storica, 2, 2012.[23] Paul Chopelin, Les récits de conversion au catholicisme et leurs usages politiques sous la Révolution française, Les Convertis, p. 273-284.&#160;