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Germán CanoHagamos aquí una pausa por un momento para asegurar al psicoanalista que tiene nuestra sincera simpatía por las exigentes demandas que ha de satisfacer al realizar sus actividades. Parece casi como si la de psicoanalista fuera la tercera de esas profesiones ‘imposibles’ en las cuales se está de antemano seguro de que los resultados serán insatisfactorios. Las otras dos, conocidas desde hace mucho más tiempo, son la de educar y la de gobernar.   Sigmund Freud       Aún no estoy del todoseguro si el siglo XXI definitivamente "será lacaniano o no será”, como hacomentado en alguna ocasión Jorge Alemán, pero sí parece, sobre todo a la vistade la&#160;fragilidad de los modelos críticos de la filosofía contemporánea - ¡hayquien hablaba del marxismo, por ejemplo, como si fuera “un horizonteinsuperable”! -, que no podemos reflexionar sobre el mundo espectral, volátil ycomplejo que se avecina desprovistos del amargo y lúcido botiquín crítico delpsicoanálisis. En un tiempo como el nuestro, en donde la obscenidad de una vidacada vez más indistinguible de lo biológico satura todo escenario político, pareceque tampoco nos basta ya con deconstruir o poner entre paréntesis el viejosujeto moderno; es quizás preciso dar un paso más y lidiar con el intrusoincurable que mora en cada uno. Ciertamente, sialguien ha roturado dicho camino en España y Latinoamérica, no pocas veces acontracorriente, para llegar a comprender esta idea; si alguien nos ha enseñadoa pensar en términos filosóficos el legado de Freud y Lacan, éste ha sido Alemán,muchas veces con su inseparable cómplice Sergio Larriera. En la sutil y tensaconversación entre Heidegger y Freud que, por medio de&#160;Lacan, Alemán yLarriera reconstruyen en una primera fase de su exploración, destacan no pocosdesarrollos sugerentes. Pasemos revista telegráficamente sólo a algunos. Enprimer lugar, la comparación entre el relato neurótico y la no asunción de laanalítica de la exsistencia.Asimismo, la necesidad de añadir a la reflexión heideggeriana de Ser y tiempo la dimensión de la pulsión,la sexualidad y su diferencia,&#160;sospechosamente neutralizadas por elpensador alemán en virtud,&#160;creo,&#160;de un reflejo defensivo.&#160;Lejos de estérilesaproximaciones académicas, Alemán y Larriera ponen&#160;de manifiesto de estemodo en esta primera singladura cuán útil puede llegar a ser pensara&#160;Heidegger contra el propio Heidegger. Es decir, es posible,por&#160;ejemplo,&#160;descubrir en qué sentido el filósofo alemán no seatrevió a&#160;pensar&#160;hasta sus últimas consecuencias lo que él mismohabía vislumbrado. Una&#160;posibilidad que puede surgir si lo interpretamosdesde&#160;la singular&#160;“enseñanza” de Lacan y la experienciaanalítica.&#160;Cuestiones, por&#160;ejemplo, como la culpa o la deuda, quizáexcesivamente&#160;marcadas por el&#160;lastre conceptual existencialista,adquieren nuevas&#160;tonalidades cuando no son analizadas ontológicamente,sino desde el&#160;planteamiento freudiano&#160;de la finitud. Desde estebrillante y necesario&#160;telón de fondo teórico&#160;cabe también destacar,asimismo, la fecunda interpretación “topológica” que los dos autores ofrecen dela “filosofía&#160;del límite” del pensador español Eugenio&#160;Trías.Efectivamente, pese asus notables diferencias intelectuales y recelos mutuos, “tanto Freud comoHeidegger constituyen los dos procedimientos más exhaustivos deldesmantelamiento del sujeto moderno”. Enambos, el ambicioso periplo formativo de la historia humana que, por últimavez, tratara de reconstruir Hegel en la “Fenomenología” desemboca en un puntomuerto: este viaje no nos lleva ya a ningún hogar, sino a la experiencia de laclínica. El viaje formativo de la sustancia al sujeto, por decirlo con Hegel,topa con un inesperado contratiempo, la "psicología de masas", quesolo comienza a ser seriamente analizado cuando Freud elabora su diagnósticosobre el "malestar de la cultura". Hemos tenido que esperar alsiglo XXI para empezar a extraer las conclusiones políticas pertinentes de estedesplazamiento histórico que hace tambalear la tradición liberal, pero no enmenor medida el horizonte marxista y su idea esencialista de clase social.Sea como fuere, hoylas ganancias, como recuerda Alemán en sus textos, sólo pueden proceder de laspérdidas y al margen de la tentación melancólica. De ahí, pues, la urgenciatambién de pensar en esta&#160;fractura inhóspita más allá de la lógica de unaúltima totalidad&#160;reflexiva, de un “fin de la historia”. Aquí Freud yHeidegger se ven obligados a desenterrar con&#160;mimo en el ámbito de laexperiencia un espacio extremadamente frágil,&#160;más silencioso, menesterosode gestión, de un mayor cuidado y ocultado por las falsas alharacas de los“grandes acontecimientos”.&#160;El espacio reflexivo, a la fuerza noinstitucional, que Alemán ha sabido recortar desde hace cuatro décadas no puedeser más oportuno para pensar este presente. Como se ha señalado, en esta citadaprimera fase, mediante la continuación del diálogo entre el filósofo que conmás profundidad penetró en la esencia de la técnica y&#160; el psicoanalistaque, en su ambicioso proyecto de “volver a Freud”, mejor supo deletrear lafuerza del deseo y sus trampas. En una segunda, que será la que nos ocupe eneste texto, mediante un diálogo fecundo desde Lacan con el pensamiento marxistay posmarxista a través del populismo, sobre todo a raíz de las experienciaspolíticas latinoamericanas y españolas. Una senda que al mismo tiempo seinterroga, con perplejidad, sobre las dinámicas de la subjetividad neoliberal ylas intrincadas tramas de la lógica hegemónica. El concepto acuñado por JorgeAlemán, "izquierda lacaniana", sintetiza de algún modo la continuidadde este proyecto que no huye de bajar al barro político, “el intento de combatirel cinismo o escepticismo lúcido imperante en la modernidad, en aquellospensadores que supieron defender la ‘existencia singular’ haciéndose losdistraídos con respecto al insulto a la diferencia que siempre constituye laexplotación”.[1]¿Qué puede enseñar elpsicoanálisis a la política, más aún, qué lecciones puede extraer de él parauna política de Izquierda que, libre de ciertas ingenuidades teóricas, aspirehoy a construir horizontes hegemónicos? Es conocida la reflexión de Alemánacerca de la "mala noticia" que el discurso psicoanalítico anuncia aquien no se ha desembarazado aún de una idealización de la política. Solo eneste sentido la política es el reverso del psicoanálisis. Si aquella trabajaconstruyendo identificaciones en torno a un determinado Ideal, líder, programao insignia, cabe reconocer una antinomia profunda entre la experiencia políticay la experiencia analítica, toda vez que el psicoanálisis&#160;“es laexperiencia en donde el sujeto se separa de las identificaciones, de lasinsignias, y atraviesa el orden determinado por lo ideal”. Esta desidealizaciónde la política es la consecuencia de un análisis que revela que no hay forma decolmar la brecha ontológica en la que habita el sujeto “entre lo real y larealidad”. Esto es, “no hay ninguna utopía del&#160; pasado, ninguna ciudadideal en el pasado ni en el futuro, ningún movimiento histórico que nos cure deese vacío”.Una mala noticia,pero quizá no tanto, al menos en las consecuencias que de aquí va a sacarAlemán. Es cierto que, en un primer lugar, ha de subrayarse, sobre todo, laimportancia del psicoanálisis como una suerte de “freno teórico” que explicalos procesos de inercia sociales. “¿Hasta qué punto la política transforma lascosas?”. Desde este ángulo Alemán llega a sostener que la perspectivaintroducida por Freud resulta más fructífera que la reflexión de Foucault sobreel "dispositivo" o de Heidegger sobre la Gestell y que ladimensión "contaminante" de su práctica radica en un nuevo modo depensar la política... justo contra la política. Entiendo que esta contribucióna la lógica hegemónica de la política va ligada a un diagnóstico críticorespecto al “movimientismo” posfordista y sus consecuencias. Sin embargo, ¿esposible que esta extraña unión entre psicoanálisis y política tenga otrasconsecuencias?, ¿alguna lectura provechosa para reflexionar sobre la prácticahegemónica?IILo que podría denominarse la “cuestiónGramsci” puede ser un sugerente punto de partida para empezar a acercarnosdesde un ángulo histórico y no estrictamente psicoanalítico a la necesidad deun nuevo realismo político capaz de extraer lecciones de las derrotas de laizquierda desde el siglo pasado. Enfrentado al carácter imprevisto de lahistoria misma y el cambio de coyuntura - esos tiempos “mórbidos” en los que elfuturo no acaba de nacer ni el pasado de morir -, Gramsci seveía obligado, por un lado, a cambiar de terreno y a modificar las expectativasde futuro de la pulsión revolucionaria tras el periodo 1919 y 1924, incluso alprecio de cierta autocrítica militante, lo que llamaba “el puñetazo en el ojo”.Por otro, su fusión de “pesimismo delintelecto” y “optimismo de la voluntad” no descuidaba un importante problema:si no se producía un nuevo desplazamiento teórico respecto a las antiguasexpectativas históricas, se corría también el riesgo de dejar la iniciativahegemónica al enemigo. ¿No era la lección de Gramsci el reconocimiento de quela crisis de la izquierda no podía saldarse con el abandono más o menosdesencantado del trabajo cultural de retaguardia? Hoy, a la vista de cómo elneoliberalismo ha colonizado estos espacios desde la década de los setenta, noparece insensato perder de vista la tensión intelectual a la que apuntaba anteal desenlace aparentemente inevitable del desencantorespecto a las expectativas de la filosofía de la historia marxista. Enotras palabras, frente al maximalismo del marxismo más cientificista y sureflujo cínico o pesimista, su marxismo de la praxis enseñaba que el precio porla falta de ruptura no tenía que ser necesariamente unrepliegue hipertrofiado en la subjetividad privada, ya fuera en sus maticesliberales, irónicos o cínicos, sino una intensificación política de la cuestiónde la subjetividad y de una política de cuño materialista pero sensible a lanecesidad hegemónica de crear una alianza entre las fuerzas del trabajo y de lacultura. Bajo este programa general, aunque desde diferentes matices, pudo elhorizonte comunista desarrollar su comprensión de la militancia en los partidoseuropeos críticos con el estalinismo, fundamentalmente el más avanzado, el PCI[2], perotambién abrir una interesante apertura teórica en Latinoamérica. Si las “malas noticias” deGramsci pudieron convertirse en buenas oportunidades para generar un nuevoproceso de formación político fue por su insistencia en aprender del enemigo.Ha sido probablementeJosé Aricó uno de los que mejor ha analizado este paso gramsciano en laautocrítica del marxismo en Latinoamérica. El modo en el que él interpreta elsentido realista de la célebre consigna “pesimismo de la inteligencia,optimismo de la voluntad” sigue siendo interesante para nosotros hoy. En suconocido ensayo, La cola del diablo, Aricóparte de un célebre pasaje en el que Gramsci reflexiona sobre los problemas decierto voluntarismo izquierdista y su forma de subestimar al adversario. Nopone en duda lo fundamental que es "voluntad de creer" como condiciónpara una acción colectiva y de triunfo. Lo que sí cuestiona es el error que secomete "cuando a la voluntad de creer se la concibe mecá­nicamente y acabatransformándose en autoengaño" [...] "A modo de un pérfido narcótico,actúa sobre los hombres conduciéndo­los a soñar con los ojos abiertos y aconfiar en que todo puede desarrollarse según los propios deseos. Por eso sólose ve la estupidez, la barbarie, la vileza del adversario, mientras que delpropio lado únicamente se perciben las más altas dotes de carácter einteligencia"[3].La consecuencia más nociva de esta ilusión de diagnóstico es que, aldespreciar al adversario,"sólo se observan las co­sas en los momentos culminantes, cuando parecenadqui­rir un tono épico que disipa la insoportable trivialidad de locotidiano". También es entonces cuando la realidad, "más opaca yprosaica" de lo que el escenario heroico se imaginó se venga denosotros.&#160;Si “la función delcentinela es pesada, fastidiosa, fatigante", es por su capacidad de dar,por tanto, "malas noticias”, por "no ali­mentar la ilusión de que elGran Hecho nos espera a la vuelta de la esquina [y] el pueblo, que está siemprepronto para luchar contra los tiranos y opresores, es una entidad permanente ala que sólo basta inducir, a través de algún artificio, para que ocupe laPlaza". Ahora bien, se pregunta Gramsci, “si el adversario nos domina ynosotros lo menospreciamos, no podemos dejar de recono­cer que estamosdominados por alguien a quien considera­mos inferior. Pero entonces, ¿cómoconsiguió dominarnos? ¿Cómo nos venció siempre y fue superior a nosotros, aunen el momento decisivo que de­bía dar la medida de nuestra superioridad? Sedirá entonces que fue el diablo el que metió la cola. Pues bien, es hora ya detener la 'cola del diablo' de nuestro lado".[4]Para Aricó esta es lagran lección de método hoy de Gramsci, la apuesta por un realismo político quesiempre está alerta, como "centinela", a no subestimar al adversario,que busca "pensar el diablo" y ponerlo de nuestro lado. Si para elsardo jorobado Gramsci la confrontación con el avanzado punto de vistaideológico liberal de Croce se antojaba tan decisiva fue porque entendía en quémedida su punto de vista plebeyo ya participaba en algún sentido de la culturahegemónica, que tenía de algún modo que atravesar el lenguaje del amo yapropiarse de esa herencia, radicalizándola sin presuponer un retorno a unorigen puro de resistencia frente a su poder[5].&#160;&#160;Es desde este mayor énfasis en el espacio relacional entre elsujeto y el poder desde donde es posible abordar un posible diálogo entreLacan, Gramsci y Foucault. “Me parece que todo el interés y la fuerza de losanálisis de Lacan – afirmaba el segundo - radican precisamente en esto: que élfue, creo, el único desde Freud que quiso volver a centrar la cuestión delpsicoanálisis en el problema, justamente, de las relaciones entre sujeto yverdad. […] Lacan intentó plantear la cuestión que es histórica y que espropiamente espiritual: la del precio que el sujeto debe de pagar para decir laverdad, y la del efecto que tiene sobre él el hecho de que haya dicho, quepueda decir y haya dicho la verdad sobre sí mismo”[6].Frente a la profundacrisis de la política y de sus formas históricas de expresión, incluido elPartido, el mensaje de Gramsci aparece como "parteaguas" -es fórmulade Laclau-Mouffe- porque nos remite al problema de la reforma inte­lectual ymoral y la posibilidad de configurar una “forma superior y total decivilización moderna” en un nuevo contexto de complejidad estructural diferentedel de la modernidad. Volviendo al análisis de Aricó,este interés endevenir, de alguna forma, teóricos del adversario, en plantear menos, entérminos autoafirmativos, la pregunta leninista de qué somos y cómo debemosorganizarnos que en entender por qué elenemigo gana, es crucial hoy ante un reto neoliberal que ha sabidoensamblar y articular corrientes y movimientos de la sociedad diferentes,apropiándose de proclamas y reivindicaciones que también podrían ser nuestras.En este sentido, ¿no pasa hoy el reto político-hegemónico más por arrojar luzsobre la lógica última del discurso neoliberal, por entender por qué suspropuestas resultan convincentes, entender por qué funciona, que por denunciarsus funestas consecuencias?IIIEn este contexto autocrítico, orientadoprincipalmente al desencantamiento de todo wishfulthinking y receloso de toda euforia, pero no por ello cínicamente“desencantado”, en el que aprender de Gramsci era aprender de “la veracidad con la que reconoció laderrota y el talante de un comunistacon el que trató de articular una estrategia defensiva no claudicante”[7],resulta llamativo analizar en qué medida los repliegues del sujetorevolucionario tuvieron también como efecto otro repliegue respecto a larealidad social: el del intelectual político. Con la consecuencia de la“magnificación” de la teoría y, por tanto, de la “anulación de la práctica”, unpaso involutivo, todo sea dicho, que, quizá, puede retrotraerse a las excesivasdeudas contraídas con la herencia filosófico-histórica hegeliana y que llevaráa toda una generación a interesarse por Freud y el psicoanálisis[8]. “Cuando la ‘clarificación de la conciencia’ no apunta a una prácticaespecífica –concebida, además como práctica de un sujeto revolucionario-, susresultados pueden, evidentemente, dar en lo contrario de lo proyectado: en lapasividad de una consciencia que se sabe refugio último de la Verdad. Con laconsiguiente magnificación de esa consciencia”[9].Tensión esta que, autonomizando “su garantía irredenta de subversión”, corre elriesgo de mutar en “consciencia desgraciada” o “alma bella”, una posibilidadesta última no por casualidad cuestionada en escritos de lacanianoscontemporáneos como Alemán o Žižek. Recorriendo el cambio de escenario que se produce de Lukács aHorkheimer, en los años treinta del siglo XX se levanta acta notarial para laagenda política de la izquierda de lo que podríamos denominar la traumáticaperversión del sujeto histórico en “masa”. Momento en el que, para Horkheimer,la teoría, más que lubricar el movimiento histórico inmanente, debe intervenircomo “palo” en sus ruedas. “La concepción tradicional de teoría, parte de lacual es captada por la lógica formal –señala Horkheimer-, responde al procesode producción según la división del trabajo, tal como se da en la actualidad.[…] Pero la teoría, como momento de una praxis orientada hacia formas socialesnuevas, no es la rueda de un mecanismo que se encuentre en movimiento. Si bienlas victorias y derrotas presentan una vaga analogía con la verificación e invalidaciónde hipótesis en el dominio de la ciencia, el teórico crítico no puede apoyarseen ellas para cumplir sus tareas”[10].En este paso de Horkheimer no solo brilla por su ausencia o secuestiona (teniendo en cuenta las estrategias oportunistas socialdemócratas),la posible labor educativa del Partido, sino que se explicitan los obstáculoscon los que se topa el proletariado para desplegar un “proceso de formación”político adecuado, “una conciencia veraz”. En España, en el contexto políticode 1977, y tras la traumática enseñanza del golpe de Estado de Chile, estemismo diagnóstico de la Teoría Crítica pudo entenderse como una llamada a nosubestimar la fuerza de la reacción bajo el telón de fondo del capitalismoposliberal, la fortaleza de las “trincheras” ideológicas del capitalismo – aspectoen el que incidía el eurocomunismo de Berlinguer. Ahora bien, asimismo, comouna invitación a investigar, desde el ámbito de la concreción empíricadespreciada por Lukács como “burguesa”, los factores psicosociales que pudieranexplicar lo que Horkheimer denunciará en los términos de un crecienteresentimiento hacia la teoría de la clase potencialmente emancipatoria. La sensibilidad con la que un intelectual de origen judío comoHorkheimer captaba en los treinta la creciente atmósfera reaccionaria de lasmasas no podía sino llevarle a intensificar y “magnificar” el momento dedetención teórica como contramovimiento susceptible de detener las inerciashistóricas que estaban alumbrando la bestia antisemita. En el climaantiintelectualista de Weimar la teoría, como “palo en la rueda”, no podía yaconfiar en la potencia histórica representada por la clase trabajadora, sinotomar nota de la complejidad de los procesos de transformación social.Horkheimer aludía además de forma perspicaz a una exagerada y mala tensiónentre el intelectual y la masa social, la de quien, por su excesiva confianza teórica –y acrítica- en el movimientohistórico, caía, ante las inevitables resistencias que termina ofreciendo larealidad, casi de manera forzada en el desencanto de la praxis:El intelectual que se limita aproclamar en actitud de exaltada veneración la potencia creadora del proletariado,contentándose con adaptarse a él y glorificarlo, pasa por alto que todarenuncia al esfuerzo teórico —esfuerzo que él se ahorra en la pasividad de supensamiento— al igual que toda negativa a un puntual enfrentamiento con lasmasas— en el que podría desembocar su propio pensamiento— hace a esas masas másdébiles y ciegas de lo que deberían ser. Su propio pensamiento, en tantoelemento crítico y propulsor, forma parte del desarrollo de las masas. Que esepensamiento se subordine por completo a la situación psicológica de aquellaclase que, en sí, representa la fuerza transformadora, induce en eseintelectual el sentimiento gratificador de estar ligado a un poder inmenso,conduciéndole al optimismo profesional. Pero cuando este optimismo se ve desmentidoen períodos de grandes derrotas, algunos intelectuales corren el peligro desucumbir a un pesimismo y un nihilismo tan extremo tan exagerados como suanterior optimismo. No soportan que el pensamiento más actual, el que mejorcapta la situación histórica, en determinados períodos traiga como consecuenciael aislamiento de sus portadores y la necesidad de nadar contra la corriente[11].Aunque sería interesante discutir este punto,&#160;podemos aquílimitarnos a apuntar en qué medida, dado el hecho fascista, la Teoría Críticaaccede al ángulo explicativo del psicoanálisis desde una triple motivación: 1)comprender el repliegue ideológico de la clase trabajadora, las “trincheras”subjetivas frente a la descomposición de la crisis; 2) la necesidad dereajustar la opción del realismo político y 3) combatir las hipertrofiasidealistas de la teoría de la cosificación lukácsiana, manteniendo su matrizcrítica original. En este desplazamiento del modelo político de aprendizaje lamirada psicoanalítica va a resultar decisiva para reformular – y no abandonar -la teoría de la cosificación lukácsiana, así como – lo que no ha sido tantoobjeto de atención - mantener cierta problemática pedagógica leninista frente ala espontaneidad de las masas. El manifiesto interés de ensayos tanfundamentales de Horkheimer como Egoismusund Freiheitsbewegung radica en comprender que también los énfasisidealistas debían ser analizados, con ayuda del psicoanálisis, en un estratomás profundo para entender, por un lado, las inercias a la servidumbrevoluntaria de las clases oprimidas y, por otro, esas cooptaciones ascéticas y“pastorales” impulsadas por las propias vanguardias burguesas o intelectualesque renegaban del paso materialista y epicúreo reivindicado por el joven Marx.Bajo este ángulo crítico del ascetismo burgués puede decirse que Horkheimer“desnudaba” las tendencias sacrificiales de la militancia heroica comoregresiones políticas y advertía, desde un nietzscheanismo revisado desdeFreud, de los riesgos involucionistas de la moral idealista.IVHemos visto en el casode Horkheimer cómo el psicoanálisis asumía una función de freno crítico a lasexpectativas del marxismo en el contexto de reflujo de los años treinta enAlemania y generaba esa posición de distanciamiento teórico respecto a lapráctica que Perry Anderson ha definido en términos de repliegue como “marxismooccidental”. ¿En qué medida, sin embargo, el psicoanálisis podía tambiénbrindar un apoyo menos distanciado a la tarea hegemónica? ¿No conduce alcrítico más bien hacia una pedagogía de corte terapéutico o a un intervencionismode sesgo provocador al estilo hoy de alguien como Slavoj Žižek? Sin duda, aquíla apropiación por parte de Althusser de categorías lacanianas y, a la vez, sudiálogo crítico con Gramsci es un jalón fundamental en la teoría política delsiglo XX y sus derivas actuales. Resulta útil aquí, para ilustrar este paso,recurrir indirectamente a la crítica que Santiago Castro ha realizado al usoque el pensador esloveno hace de Lacan y sus efectos despolitizadores de lalucha ideológica. Veamos. En la medidaen que Althusser propone el corte epistemológico entre teoría e ideología, dudade que la hegemonía ideológica o política se conquiste en el terreno delsentido común. Esas "luchas" quedan así relativizadas comodistracciones a la luz de una "guerra de posiciones" orientada científicamenteal plano estructural:Finalmente, existe en Gramsci, más allá del sentidopolémico y práctico de este concepto, una verdadera concepción 'historicista'de Marx: una concepción 'historicista' de la teoría de la relación de lateoría de Marx con la historia real. No se debe al azar el que Gramsci estéconstantemente obsesionado por la teoría croceana de la religión, que aceptesus términos, y que la extienda de las religiones efectivas a la nueva'concepción del mundo' que es el marxismo; que en esta relación no hayaninguna diferencia entre esas religiones y el marxismo; que ordene, religionesy marxismo, bajo el mismo concepto de 'concepciones del mundo' o 'ideologías';que identifique también cómodamente religión, ideología, filosofía y teoríamarxista, sin destacar que lo que distingue al marxismo de esas 'concepcionesdel mundo' ideológicas es menos esta diferencia formal (importante) de ponerfin a todo 'más allá' supraterrestre, que la forma distintiva de estainmanencia absoluta (su 'terrenalidad'): la forma de la cientificidad. Esta'ruptura' entre las antiguas religiones o ideologías incluso 'orgánicas' y elmarxismo, que es una ciencia, y que debe llegar a ser la ideología'orgánica' de la historia humana, produciendo en las masas una nueva forma deideología (una ideología que descanse, esta vez, sobre una ciencia, lo quenunca se ha visto), esta ruptura no es verdaderamente pensada porGramsci"[12].&#160;Como recalca Castro,esta noción antihumanista y cuasiontológica de “ideología”, si bien escoherente con el sujeto trascendental vindicado por la lectura psicoanalíticade Žižek, no solo hace desaparecer a Gramsci de la escena, sino que relativizael horizonte culturalista, historicista, de las luchas por el reconocimientoposmodernas, un desplazamiento para el esloveno en cierto sentido funesto queafloró en el horizonte "molecular" del 68.&#160;Desde una comprensiónde la subjetividad transcendental, pero fracturada, incapaz deautotransparencia, el esloveno comprende la ideología como una suerte de matrizhasta cierto punto inevitable, que, siguiendo a Lacan, reviste los rasgos del“síntoma”. Gramsci y Lacan aquí se separan, toda vez que la tarea política,según Žižek no es combatir estratégicamente en el terreno inmanente a laideología, sino generar las condiciones de una torsión o desplazamientosubjetivo, una "destitución". Dicho sea de paso, creo, asimismo, quelas diferencias de Laclau y Alemán pueden quizá retrotraerse a este escenario,la de una recuperación creativa de Gramsci, que en el segundo solo puedegenerar fricciones en virtud del telón de fondo Heidegger-Lacan. Por otro lado, dejandode lado las evidentes e interesantes diferencias políticas entre Žižek yAlemán, por ejemplo, con respecto al populismo y la militancia heroica, nopuede dejarse de señalar que aquí encontramos claves para entender ladiferencia existente entre luchar contra un poder o poderes que tienen unaestructura hegemónica u ontológica. En el caso de Žižek, creo que el problemapolítico de su lectura psicoanalítica radica en su indiferencia al planocotidiano en el que se desarrolla la intervención hegemónica: a menos queaceptemos radicalmente ser héroes o heroínas, todas nuestras críticas yresistencias se verán condenadas a la esterilidad.&#160;Imposibilitandocualquier transición entre la indignación y la revolución, el anticapitalismo ysu aceptación, deja de lado hoy un espacio político de zonas grises necesario.Es desde estaexigencia desde la cual Žižek ha de desestimas el momento populista como unadistracción inútil: Todosconocemos el viejo chiste del hombre que busca las llaves bajo la farola; cuando le preguntan dónde las ha perdido,admite que en un sitio mal iluminado; entonces, ¿por qué las busca allí, justo debajode la farola? Pues porque ahí se vemucho mejor... El populismo siempre tiene algo de ese ardid. Así, pues, no sólo el populismo no es la palestra en la que se debeninscribir los proyectos emancipadores del presente, sino que cabe ir un pocomás lejos y proponer que la principal tareade la política emancipadora contemporánea, su problema vital, radica enencontrar una forma de movilización política que, por un lado, sea (como elpopulismo) crítica con la política institucionalizada, peroque, por otro, no caiga en la tentación populista.[13]En este sentido Laclau,por su parte, ha reprochado al esloveno cómo, entendiendo el populismo comootro repliegue meramente culturalista ante la lógica capitalista, su posicióncarece de consecuencias políticas, no hace más que "esperar a losmarcianos". Porque desde ese planteamiento teórico, donde todo tendría queponerse directamente en el marco de la lucha de clases, no hay condicionessubjetivas ni condiciones empíricas para apostar por una emergencia de esesujeto, por "construir a esos marcianos"; esto le lleva a apostar porel lumpenproletariat de los países occidentales, lo cual evidentementeen un contexto como el actual no tiene ninguna traducción política directa.Por otro lado, no eslo mismo, como vemos, por tanto, entender el antisemitismo fascista desde lalente de Gramsci que de Lacan. Donde el primero enfatizaría un análisishistórico que explicase la articulación concreta de circunstancias materiales ydiscursivas que dieron lugar a esa construcción identitaria reactiva, elsegundo seguiría una explicación estructural teniendo en cuenta la persistenciade lo Real sobre el discurso. Por ello todos los nacionalismos obedecen, paraŽižek, a una misma estructura, lo que, desde una perspectiva gramsciana, nosería sino una abstracción políticamente discutible que recortaría desde sucampo analítico las diferencias pertinentes. Para Žižek, a la luzde la dinámica del deseo, el objeto a essiempre suplantado por una fantasía, un “fantasma” que actúa a la vezorganizando el "goce" e impidiendo su satisfacción. Así por ejemplo,en las "luchas culturales", el intruso “gay” que obsesiona alhomófobo, el "judío" que ofende al antisemita o el “hombrepatriarcal” que preocupa a la feminista, pueden funcionar también como"fantasmas": su supresión es compleja, porque entonces, para Žižek,desaparecería también el goce que hace factible la existencia misma de lahomofobia, el antisemitismo o del feminismo. La ideología por tanto resultanecesaria para preservar el goce. De ahí que la tarea de la crítica ideológicano pase entonces por disolver la ficción, sino por confrontar al sujetocon su propio síntoma, con su fantasma, de modo que reconozca que esasfantasías no manifiestan una realidad sobre el mundo sino sobre sí mismo. Eluso desdramatizador del chiste y de la performance en Žižek buscan desde luegoese efecto.Es evidente que, anteesta separación entre el plano del poder y el inconsciente, la tarea delintelectual orgánico queda relativizada, así como reforzada una lectura decorte jacobino o más leninista. Bajo esta lectura la lógica del capitalismo nopuede tampoco aparecer como una formación&#160; hegemónica puntual, resultadode una agregación contingente de fuerzas. La pregunta que aquí se impone eshasta qué punto podemos despreciar políticamente estas luchas o subestimarlascomo simplemente "culturales" por no participar de la épica heroicade la transgresión o la insurrección.VDicho esto, entiendoque el valor de la obra de Jorge Alemán se encuadra dentro de una nuevasensibilidad contemporánea poscínica y no superficialmente posmoderna que, sinembargo, no renuncia a una apuesta sin garantías por el sentido del trabajoideológico en el espacio público de la sociedad civil. La ideología importa. Comosostiene Eagleton: después de todo, la ideología requiere una ciertasubjetividad profunda en la que operar, una cierta receptividad innata a susdictámenes; pero si el capitalismo avanzado convierte al ser humano en un ojoespectador y un estómago devorador, no hay suficiente subjetividad para que laideología eche raíces. Los sujetos menguados, sin faz y agotados de este ordensocial no son receptivos al significado ideológico, ni tienen necesidad de él.La política es menos cuestión de prédica o adoctrinamiento que de gestióntécnica y manipulación, de forma más que de contenido; una vez más, es como sila máquina avanzase sola, sin necesidad de pasar por la mente consciente. Laeducación deja de ser cuestión de autorreflexión crítica y se sume en elaparato tecnológico, certificando nuestro lugar en él. El ciudadano típico esmenos el entusiasta ideológico que exclama '¡Viva la libertad!' que elnarcotizado y satinado telespectador; con una mente tan lisa y neutralmentereceptiva como la pantalla que tiene ante sí[14].&#160;&#160;Aunque no sea lo únicoo lo más fundamental, en pocas palabras, el trabajo sobre ideología merece lapena, la máquina no funciona sola, la disputa por los significados espolíticamente relevante. No hay "crimen perfecto". Particularmente,he de confesar que valoro mucho este rasgo del pensamiento y la práctica deAlemán, su alergia al cinismo de derechas o izquierdas y su compromiso políticoen medio de un contexto como el psicoanalítico, no pocas veces atraído por laúltima palabra del conservadurismo escéptico. Siguiendo con Eagleton: Cualquier orden dominante debe otorgar a sussubordinados el suficiente significado para que siga en él; y si la lógica delconsumismo, la burocracia, la cultura del 'instante' y de la política'gestionada' va a agotar todos los recursos de significación social, éstas sona largo plazo muy malas noticias para el orden dominante. La sociedadcapitalista avanzada aún precisa de sujetos obedientes, autodisciplinados yconformistas de manera inteligente, que algunos consideran típicos únicamentede la fase 'clásica' del capitalismo; lo que sucede es que estos modos desubjetividad particulares están en cerrado conflicto con las muy diferentesformas de subjetividad apropiadas al orden 'posmoderno' y ésta es unacontradicción que el propio sistema es incapaz de resolver.&#160;¿Qué lecciones políticas cabe extraer,pues, de estas “malas noticias” sin caer, por otro lado, en lo que Jorge Alemánha llamado la tentación del “crimen perfecto”, el aplanamiento de lo ideológico?Y siguiendo esta estela, ¿hemos subestimado últimamente al enemigo ideológicoo, más bien, hemos subestimado su capacidad de destrucción hacia nosotros? Alhilo de las recientes victorias electorales de Macri en Argentina, no esextraño que esta cuestión haya sido el eje de una reciente correspondenciapública entre Alemán y Ricardo Forster a finales de 2017[15].No es casual que el primero afirme, en este intercambio, frente a la necesidadde “mimetizarse” en algún sentido con el enemigo para poder derrotarlo, losiguiente: “Noes que se haya subestimado la inteligencia de Macri, en todo caso se hasubestimado el odio a ‘Ella’, la mujer que siempre, por estructura, essusceptible de una difamación ilimitada”. La crítica del desencanto actual que aparece en la interesantecorrespondencia entre ambos -una resaca consecuencia también necesaria de algunosexcesos de euforia inicial- marca además el espacio de juego de nuestracoyuntura: una corrosión sin igual de la subjetividad que apunta&#160; a lo que Walter Benjamin llamaba una “pobrezade experiencia”. Como escribe Forster: “es la experiencia subjetiva la que sedebilita a dos puntas en el interior del modelo neoliberal: por un lado&#160;se vacía la percepción biográfica, el devenir de la vida individual y&#160;colectivacomo expresión de la memoria histórica y, por el otro lado,&#160; también sedesvanece la comprensión de la finitud como rasgo de toda forma de organizaciónde la sociedad. Una nueva pobreza de la experiencia, parafraseando a WalterBenjamin, se derrama sobre la vida cotidiana de individuos capturados por losengranajes entrelazados de la&#160; velocidad informativa y la falta dereferencialidad de los signos en el&#160; interior de la tenaza financiera ysemiológica de un capitalismo de lo&#160; inmaterial capaz de transformar lovirtual y la mentira en el centro de lo verosímil y de lo socialmenteaceptado”.Es conocido, en esta misma clave, cómo, en lalectura de Alemán, el neoliberalismo del homooeconomicus, en su despliegue de operaciones financieras a gran velocidad,hace desaparecer la historia y el homo politicussin necesidad de apelar a ningún “relato fuerte”. Es decir, solo remitiéndolotodo a un horizonte técnico, no simbólico, de presente absoluto y a una promesade futuro basada en el discurso de la autoayuda, el neoliberalismo logra“deshistorizar a la política e infantilizar mediáticamente a la población”.Aunque no es difícil advertir en este diagnóstico la presencia de las lecturasde Heidegger y Lacan, el lector está muchas veces tentado de interpretar estadesertización nihilista de lo político que propone Alemán como una suerte de“neototalitarismo”. Aunque se insiste en que “no se trata de una oposiciónespecular entre una hegemonía del capital y una hegemonía que pretende seremancipatoria”, para Alemán el momento hegemónico y el momento neoliberal sonexcluyentes, con lo que podría parecer, como agudamente señaló Paula Biglierien su réplica al encuentro de 2017 en la Cátedra Libre Ernesto Laclau, que estaposición no se encuentra muy alejada de la distinción de Jacques Rancière entre“política” y “policía”[16].Según Alemán, hay política, hegemonía, en suconstitución lógica, cuando no confundimos a esta con una mera voluntad depoder o de acumulación sin más de participantes, en definitiva, cuando laseparamos de toda connotación instrumental. “El poder del capital no es hegemónico”,escribe Alemán. Por ello paraél no tendría sentido estrictamente hablar de “hegemonía neoliberal”,“hegemonía de la derecha” o “populismo de derecha”. No solo es necesariodiferenciar el funcionamiento homogéneo, constante, circular y sinvacío&#160;del capital, de la hegemonía que nace siempre agujereada, fallida einestable, sino que sería un error dejarle al enemigo la posibilidad de hablarde “populismo” en el ámbito de la disputa semántica o la lucha cultural. Este,a tenor de su lógica, solo puede ser, por tanto, emancipatorio.La primera cuestión que ha de plantearseaquí, es de si esta lógica neoliberal responde a una dinámica estructural, o simás bien representa un momento específico, concretamente a la necesidad de daruna respuesta defensiva, coactiva y, en esa medida, ya no seductora tras lacrisis económica de 2008. La primera, aunque con interesantes matices, pareceser la respuesta de Alemán en nuestro libro conjunto Del desencanto al populismo. Aquí planteo cómo, en lugar de subestimar al adversario, el análisis de Hall sobre elthatcherismo llamaba la atención sobre la gran habilidad con que la NuevaDerecha supo conjugar mediante un “populismo autoritario” un paternalismoconservador con la entrega absoluta a la doctrina del libre mercado. Lacapacidad de Thatcher de erosionar “desde abajo” el suelo social para coaptarluego voluntades “desde arriba” exigía a la izquierda dar la batalla en otrosescenarios y asumir un cambio de época: no era de esperar que las grandesconfrontaciones de clase, por ejemplo, la de los sindicatos mineros, pudieranvolver y terminar prevaleciendo. Es verdad que los conservadores no obtuvieronnunca más del 44% de los votos, pero también que la izquierda no pudo pasar ala ofensiva.&#160;Ante mi pregunta de si el neoliberalismo deThatcher no fue una construcción hegemónica, como defendió Hall en orden aconstruir una línea política crítica con las limitaciones del laborismobritánico ante “los nuevos tiempos”, Alemán replica: Dudode que haya construcciones hegemónicas en el neoliberalismo. Por ejemplo, elcaso de Macri es puro neoliberalismo y la hegemonía político-cultural no la veopersonalmente por ningún lado. Yo creo que, como has dicho tú, el thatcherismoe incluso el reaganismo, el menemismo incluso, fueron neoliberalismos condispositivos político-culturales. El menemismo fue una cultura impresionante,en el sentido no noble del término, pero te quiero decir que fue la eclosión detodo tipo de programas reality, un momento en donde las bromas pesadas,como diría mi amiga Lidia Ferrari, se pusieron muy de moda, un momento desarcasmo y de cinismo, un momento de descalificar a toda referencia a loslegados históricos o a las herencias simbólicas. […] yo coincidiría con StuartHall en que, efectivamente, el neoliberalismo tiene una de sus caras en la quesin lugar a dudas se nos muestra como una dominación político-cultural, peroque, en última instancia, su poder no reside allí, su poder está en el hecho deque el capitalismo tiene la capacidad de conectar todos los lugares,homogeneizar todos los espacios e impedir que la estructura se corte en algúnpunto. Esta homogeneidad es perfectamente compatible con un aluvión devariaciones, diferencias, novedades, etcétera, tal como el mercado nos muestraa diario en su comportamiento. La homogeneidad procede de la conexión y de laimposibilidad de su corte, y no de los contenidos culturales. Por eso, cuandopensamos en las lógicas emancipatorias, las tenemos que pensar no situándonosdesde afuera, no desde el exterior, sino más bien jugando la partida en elinterior mismo del dispositivo neoliberal, buscando el resquicio en donde unproyecto contrahegemónico pueda ser construido. El publicista hace exactamentelo que hay que hacer para ganar[17]. Entiendoque lo interesante de la respuesta radica en la necesidad de “no situarnos enun afuera” de esa lógica, en un supuesto “exterior” a la misma. No puedo estarmás de acuerdo, la crítica debe ser enalgún sentido inmanente a lo criticado. El “marciano” no puede ser unabsoluto intruso exterior, de algún modo tiene que anticiparse desde dentro.Ahora bien, si el macrismo – o el trumpismo - es un fenómeno de poder que puedepermitirse el lujo de prescindir de un dispositivo cultural, ¿es por qué, desde2008, es incapaz ya de seducir, es incluso indiferente a esa posibilidad? Aquítambién se destacan dos puntos importantes: por un lado que, con respecto alplano cultural, el poder de este, “enúltima instancia [subrayado mío, G. C.] no reside allí” y, por otro, que elneoliberalismo es, básicamente, un dispositivo homogeneizante, justo lo queMichel Foucault cuestionaba en su curso sobre El nacimiento de la biopolítica. Para Foucault, y esto es clavepara la comprensión de su crítica de la “crítica inflacionaria” o a los lugarescomunes de la izquierda, por ejemplo, al concepto de “masa” desde la izquierdamarxista, el neoliberalismo no es un programa orientado a la neutralización dediferencias, a la normalización, homogeneización social o la igualación desdela lógica de la mercancía, sino a la distinción y singularización de losindividuos desde claves simbólicas. Bajo esta clave, la interpretaciónfoucaultiana del “empresario de sí” arroja claves interesantes de discusión conel psicoanálisis lacaniano y con la propia tradición antropológica liberal, quees superada en cuanto a sus nociones de deseo, identidad y propiedad.VIEfectivamente, de loque se trataría aquí no es tanto de fascinarse por la inteligencia deladversario o de mimetizarse con él, sino de aprender, en la línea deAricó planteada más arriba, de cómo pudo conseguir su victoria a través deconquistas y producirse nuestra derrota, lo que pasa por reconocer y, portanto, no subestimar su fuerza allí donde nosotros no quisimos, no pudimos o nosupimos ocupar esos espacios concretos. Ahora bien, si entendemos, con Alemán,que "no existe la Hegemonía neoliberal, es sólo un modo de hablar, síexiste un Poder neoliberal", si "la hegemonía es siemprecontra-hegemónica en el interior del Neoliberalismo", ¿hasta qué puntorenunciamos de entrada a luchar por conquistar estos espacios concretos? ¿Enqué medida todos los aspectos sociales, reivindicativos absorbidos por elmacrismo eran incapaces de ser hegemonizados por una política diferente? Porponer un ejemplo para la discusión: en esa revalorización macrista de lacotidianeidad frente al sacrificio totalizante que exige, en ocasiones, lamilitancia, ¿no se encuentran contenidos interesantes para replantear otro tipode política emancipatoria menos tensionada con la normalidad? Lo que está en juego,por tanto, es el sentido de la autocrítica, no un fatalismo depresivo o unaautoflagelación masoquista.&#160;Quizás "más que subestimar al macrismo – queeso también ocurrió –, reconoce Ricardo Forster en su carta a Alemán, sesubestimó el carácter de la crisis-señal creyendo que América Latina se habíasustraído al abrazo de oso de una época terrible del capitalismo mundial. Entodo caso, la derrota nos permite aprender de nuestros errores y de los límitesde un proyecto reformista en el contexto de una historia que, como decíaNicolás Casullo, 'se ha puesto de espaldas a la revolución'. Eso no nos impideresaltar y&#160; reivindicar 'el tiempo fuera de quicio' de los años malditos(por su carácter populista) vividos en nuestro continente como únicaalternativa a la globalización neoliberal".Atender a estas “malasnoticias” de Alemán no es asunto políticamente ocioso teniendo en cuenta cómo afinales de 2017 cierto sentimiento de depresión está extendiéndose entre lasfilas militantes del mundo globalizado en virtud de la ofensiva de la SantaAlianza Reaccionaria, desde el Brexit a Trump pasando por el resurgir delos nacionalismos xenófobos, los feroces y exitosos contrataques frente alciclo emancipador latinoamericano y los impasses de las expectativas enla nueva política europea (Podemos).&#160;Y, sin embargo, pareciera también quenuestra época viviera su encrucijada bajo el signo de un doble "sí sepuede", el frágil y siempre fracasado entusiasmo encapsulado en elaislamiento de un individuo comprometido en cuerpo y alma con su valor-empresaen el circuito competitivo del mundo en red y el de la apuesta colectiva de lasfragilidades contaminantes de los cuerpos que sufren la dejadez de un Estadorecortador de derechos y protecciones. ¿Estaremos viviendo, por así&#160;decirlo, el fin de un ciclo definido por la - cierto que siempre frágil -&#160;hegemonía de la lógica hegemónica? ¿Hasta qué punto esta apuesta debe&#160; serrepensada a la luz de estas derrotas? ¿No estamos asistiendo a un&#160;escenario marcado por el paso de una pedagogía política de la crisis a&#160;una gestión técnica de la crisis que estrecha el campo de juego?&#160;No se trata de undebate novedoso. La observación de que en las sociedades contemporáneasposfordistas el poder ya no opera tanto a través de mecanismos ideológicos ydiscursivos como afectivos, materiales y corporales – poshegemónicos - ha sidorecurrente en las últimas décadas al calor del debate acerca del sentido ylímites de los estudios culturales. La relevancia del ensayo de John BeasleyMurray, Poshegemonía, cuestionaba este giro hegemónico de forma radicaljusto en el momento en el que este giro parecía políticamente exitoso en lasexperiencias latinoamericanas. De acuerdo con su discutible crítica, el éxitode ese desplazamiento debía ser puesto en cuestión, dado que, según él, lairrelevancia de las ideologías en el mundo actual socavaba la premisa de que laeficacia social ideológica y representativa del Estado constituía el fundamentodel orden social. Como sintetiza Beasley-Murray en un gesto polémico con lasposiciones de Laclau:&#160;&#160;La hegemonía no existe, ni nunca ha existido. Vivimosen tiempos poshegemónicos y cínicos: nadie parece estar demasiado convencidopor ideologías que alguna vez parecieron fundamentales para asegurar el ordensocial. Todo el mundo sabe, por ejemplo, que el trabajo es explotación y que lapolítica es un engaño. Pero siempre hemos vivido en tiempos poshegemónicos: dehecho, la ideología nunca ha asegurado el orden social. Creer, no importacuánto, en la dignidad del trabajo o en el altruismo de los representanteselectos nunca fue suficiente para mantener unido un orden de cosas. El hecho deque los individuos ya no presten su consenso tal como alguna vez lo hicieron yde que todo siga casi igual demuestra que el consenso nunca fue un problema[18].¿Qué tarea intelectualha de afrontarse, pues, ante una realidad social en la que los dispositivos depoder ya no parecen supuestamente operar a través de la lógica cultural de la reproducciónideológica, de la tensión entre la coerción y el consenso? ¿Qué consecuenciaspolíticas, pedagógicas y epistemológicas habría que plantear ante talreestructuración? A este paisaje parece acercarse, pero solo en parte, Alemáncuando define el neoliberalismo como un dispositivo que promueve "un gradocero de la ciudadanía" y "desresponsabiliza a amplios sectoresprogresivamente, culpabilizando a determinados actores políticos de lo que hagafalta, sosteniendo un simulacro de Justicia que sólo funciona al servicio de lasatisfacción de las pulsiones reaccionarias y arcaicas. No hay entonces'posverdad', hay mucha gente dispuesta, para sostenerse subjetivamente a símisma, a creer en cualquier cosa".Evidentemente, laprimera cuestión que aflora inmediatamente es en qué medida corremos el riesgode subestimar el aspecto novedoso, en este caso del neoliberalismo macrista,intentándolo captar desde viejas categorías, un aspecto este que destaca en lasadvertencias que a finales de los setenta hiciera Michel Foucault del fenómenomovilizador, "vivo", del dispositivo utópico neoliberal. Una figuranueva que requiere un análisis nuevo y, lo que es más importante, un tipo depedagogía política también nueva. Creo que Luciana Cadahia apunta aquícorrectamente al déficit hegemónico de la izquierda:Cuando alguien percibe la asignación universal porhijo, la política de derechos humanos, la ley de medios audiovisuales, laaprobación del&#160; matrimonio igualitario, la ley de fertilización asistida,la ley de identidad de género, la recuperación de la soberanía energética,económica y social –por citar algunos ejemplos–, como cosas vaciadas de&#160;sentido que ya nada tienen que ver con su propia cotidianidad es porque hemosperdido una batalla. El hecho de que la gente escuche esta lista de logros comouna cosa abstracta, que no les atañe, ya es una derrota pedagógica y estética[19].¿Cómo intervenir en elespacio público impidiendo ese deseo de olvido de lo político para que laamarga medicina política de "las malas noticias" no sea tan amargapara preferirla a "los cantos de sirenas de nuestros propiosverdugos"? ¿Cómo educar el deseosin adularlo ni excluirlo desde una supuesta lucidez exterior? Comoescribe Cadahia:Hoy Macri no es sino uno de los miles de rostros enlos que se camufla el gran capital internacional, un dispositivo estéticollamado Mauricio&#160; Rodas en Ecuador, Albert Rivera en España, EnriquePeñalosa en Colombia,&#160; Marina Silva en Brasil, Enrique Peña Nieto en México.En la supuesta era del capitalismo líquido y del fin de las fronteras esnecesario más&#160; que nunca identificar al enemigo, ponerle nombre y apellidoy combatirlo&#160; con nuestras mejores armas: nuestro terco e irrenunciableamor a la vida[20].VIIAunque elneoliberalismo no puede prescindir del todo de la “libertad” de los gobernadosy de algún tipo de consenso mínimo, aunque sea pasivo, sus mecanismos noparecen ya capaces desde 2008 capaces de movilizar la voluntad general con elmismo consentimiento y, mucho menos, entusiasmo. ¿Lo que cambia a partir deentonces sería una intensificacióndelas coacciones, la mayorpresencia, en los dispositivos de dominación, de un miedo que prescinde de todaseducción?&#160;Jamie Peck hacalificado recientemente esta situación de "neoliberalismo zombi":"Muerto pero dominante el neoliberalismo de hecho parece haber entrado ensu fase zombi. Su cerebro al parecer hace mucho tiempo que dejó de funcionar,pero las extremidades se mueven todavía y muchos de sus reflejos defensivosparecen aún estar trabajando. Los muertos vivientes de la revolución del mercadolibre continúan caminando por la tierra, aunque con cada resurrección de sumarcha la falta de coordinación se hace cada vez más errática"[21].Sin embargo, no podemos dejar de constatar que en esta presunta deriva zombi,el neoliberalismo sigue arrasando con la misma fuerza de siempre, llegando a un"dejar morir" altamente corrosivo.Tratando de respondera la pregunta de si "el crash de 2008" tiene alguna similitud con laCaída del Muro de Berlín, el propio Peck ha resaltado últimamente, en unostérminos parecidos a la posición de Jorge Alemán, la necesidad de comprender elneoliberalismo como un tipo de racionalidad fluida, híbrida, que carece de un"exterior"; es más, que se impone no excluyéndolo, sinoincorporándolo. El neoliberalismo produce subjetividad y libertad invitando yanimando al movimiento más que deteniéndolo.De ahí la urgencia pormodificar el sentido tradicional de su crítica y de armarse con otrasherramientas incómodas de comprensión. Podríamos hablar aquí de una"segunda mala noticia" sumada al reconocimiento de los límites de lalógica de la emancipación histórica del siglo XX, la de la ininteligibilidadque implica la singularidad neoliberal para nuestros marcos habituales decomprensión. Probablemente sea esta circunstancia ofensiva lo que se encuentredetrás de la acusación generalizada desde la izquierda de que Foucault, en suanálisis, terminó por simpatizar con el enemigo neoliberal. ¿Estaríamosnosotros condenados también a albergar cierta "simpatía con eldiablo" para desembarazarnos de él? Evidentemente, como señala Alemán,esto no ha de significar "sumarse sin más a las estrategias del Otro,pretendiendo ser 'modernos' asimilando sus&#160; formas, sus estilos, susconstrucciones mediáticas, como si fueran meras formas que se puedeninstrumentar sin estar expuestas a la performatividad que esos instrumentoscontemporáneos ponen en juego". Pues, ¿cómo dar esta batalla sinparticipar en el campo de batalla tecnológico-mediático? Parece muy difícil,ciertamente. Quizá la apuesta tenga más que ver con que la nueva militancia delfuturo reconozca, sin los horizontes sacrificiales y deudas ascéticas deantaño, el deseo que es coaptado y deformado de modo involutivo en eldispositivo neoliberal, ensaye cómo trabajarlo pedagógicamente en otradirección posible dentro de una nueva imaginación política atenta a supresente.Tras el fracaso de las políticas celestiales apoyadas en elmovimiento teleológico de la historia, ¿están obligados los movimientossociales visitar el “inframundo” donde se construyen nuestros buenos y malossueños? Más que incorporarse al movimiento del viejo mundo, la primera ediciónde la Interpretación de los Sueños, que anticipaba la fecha de 1900, buscabainaugurar y dar una impronta al siglo venidero, se abría con un epígrafevirgiliano. El verso es el nº 312 del VII libro de la Eneida: flectere sinequeo Superos Acheronta movebo" ("Si en contra de él no puedo mover el Cielo, moveré elInfierno"). ¿No es esta nuestra situación?Quizá esta reflexión sobre el sueño y el movimiento puedaayudarnos a debatir si hoy nuestro desafío político tiene algo que ver, por unlado, con trabajar en retaguardias y construir escenarios modestos,moleculares, que permanecen desatendidos bajo las cartografías que separanabruptamente la superficie y la profundidad y, por otro, con plantearestrategias ilusionadas orientadas a combatir el escenario catastrófico del shockneoliberal. [1]Jorge Alemán, Conjeturas sobre unaizquierda lacaniana, (Buenos Aires, Grama), 2013, p. 25.[2] Modelo, por otra parte del PCE. La idea de que Gramsci pueda serun precursor teórico del llamado “eurocomunismo”, era considerada “desacertada”por Manuel Sacristán por dos razones: en primer lugar Gramsci representaba un“clásico, un autor que tiene derecho a no estar nunca de moda y a ser leídosiempre” y que no puede ser “patrimonializado” por nadie, siendo de todos. Y,en segundo lugar, señalaba que Gramsci nunca creyó que la superación de lasociedad capitalista se pudiera conseguir por vía no revolucionaria ni, enparticular, parlamentaria; para él todo lo que llamaba “guerra de posiciones”era preparación de una fase inevitable de asalto. Finalmente, Sacristán avisabaen su crítica a los eurocomunistas de la necesidad de “una formulaciónconsistente del programa comunista, como programa revolucionario que no pierdede vista la realidad histórica respecto a la cual debe ser propuesto”.Siguiendo el pensamiento de Gramsci, recordaba la necesidad de que esteprograma se fundara sobre el análisis de la realidad situando “bien claro yvisible el principio revolucionario de su práctica”. Respecto a la sujeción dela táctica concreta al objetivo final, Sacristán también subrayaba: “locientífico es saber que un ideal es un objetivo, no el presunto resultadofalsamente deducido de una cadena seudo-científica de previsiones estratégicas.Lo científico es asegurarse de la posibilidad de un ideal, no el empeñoirracional de demostrar su existencia futura. Y lo revolucionario es moverse entodo momento teniendo siempre consciencia de la meta y de su radical alteridadrespecto a esta sociedad, en vez de mecerse en una ilusión de transicióngradual que conduce a la aceptación de esta sociedad”. Desde estas premisasgramscianas podía Sacristán cuestionar la ilusa “euforia” carrillista del PCEespañol, así como su insuficiente abordaje del reto cultural, toda vez que sullamada “alianza de las fuerzas del trabajo y la cultura” presuponía unadivisión de esferas sin dialéctica alguna.[3] JoséAricó, La cola del diablo: Itinerario deGramsci en América Latina, (Buenos Aires: PuntoSur), 1988.[4] Ibid., p. 128.[5] Desde esta premisa y a tenor de unarecuperación de la matriz hegeliana señor-siervo, tampoco parece tandescaminado plantear un mínimo común denominador entre las estrategias deFoucault y Lacan respecto al sujeto político. Los puntos de conexión entreambos serían su “horror por el idealismo” y una defensa ascética de lasubjetividad como una práctica “espiritual” en torno a la verdad no exenta deriesgo. En ambos, la práctica de libertad no debe alzarse, a riesgo de serilusoria, frente a un supuesto otro coactivo exterior, sino, en primer lugar,frente a ese núcleo interior que retroactivamente crea un Amo al que someterse(y que en esa medida presupone un imaginario enfrentamiento a una supuestacoerción exterior). Ambos son así también conscientes de que la emancipaciónliberal no ha desplazado estructuralmente el lugar del señor (poder). En la medida en que “el poder, como puro límite trazado a lalibertad, es, en nuestra sociedad al menos, la forma general de suaceptabilidad”, como señala Foucault, la práctica crítica de la libertad ha deentenderse, más allá del voluntarismo o del determinismo cínico, como un tipode potencialidad interna al marcodramático del poder, incluso como un tipo de “efecto” sui generis del poder que es capaz retroactivamente de desbordarlo.Desde esta perspectiva, no sólo parece lícito comparar las advertenciasfoucaultianas frente a una libertad sin pliegue, concebida sólo en términosnegativos como “libertad del Estado”o “libertad del Poder del Amo” con lainsistencia marxiana en no deslindar la libertad individual de la colectiva. Eneste marco antiliberal del “pliegue” foucaultiano o de auto-limitación subjetiva resulta interesante profundizar sobre elvalor “hegemónico” de la fuerza política. Al menos en los términos señaladospor Laclau y Mouffe en relación con la lógica del antagonismo. Si queremosaproximarnos adecuadamente a esta noción, como ha señalado Žižek, debemosentender el tipo de relación entre señor y siervo que está en juego. Bajo estalectura no idealista de esta matriz, no existiría salvo imaginariamente un Amoo enemigo externo con capacidad de impedirme alcanzar la identidad conmigomismo, pues cada identidad, librada a sí misma, estaría ya de algún modobloqueada, marcada por una “imposibilidad” de cierre último. De ahí que elsupuesto “enemigo externo” sería simplemente el modo en el que ‘proyectamos’ o‘externalizamos’ esta intrínseca, inmanente imposibilidad. Para Žižek, estasería la última lección de la dialéctica hegeliana entre el amo y el esclavohabitualmente pasada por alto en la lectura marxista: “[…] el amo es, en laúltima instancia, una invención del esclavo, un modo del esclavo de ‘ceder a sudeseo’, de evadir el bloqueo de su propio deseo proyectando su razón en larepresión externa del amo” (Žižek, S., “Más allá del discurso”, en Laclau, Reflexiones sobre nuestro tiempo, BuenosAires, Nueva Visión, 1993, p. 259-60).[6] DidierEribon, Foucault y sus contemporáneos,(Buenos Aires: Nueva Visión), 1998, p. 223.[7] AntoniDomènech, De la vigencia de Gramsci: esbozo para unacontroversia, Materiales,nº 2 (extraordinario), 1977, p. 68.[8] Es interesante en este sentido la respuesta que Marcuse da aHabermas respecto al desplazamiento hacia Heidegger y Freud: “Yo creo que eltránsito de lo que usted llama el universo conceptual heideggeriano al marxismono constituyó un problema personal sino generacional. Lo decisivo fue elfracaso de la revolución alemana, del cual fuimos testigos mis amigos y yopropiamente ya en el año de 1921 e incluso desde antes, con el asesinato deKarl y Rosa. No parecía existir entonces nada con lo cual uno pudieraidentificarse. Y de pronto apareció Ser yTiempo como una filosofía realmente concreta. Aquí se hablaba del ‘Dasein’, de la ‘existencia’, del ‘uno’,de la ‘muerte’, de la ‘preocupación’ (Sorge).Eso parecía tocarnos […]”. Y lo mismo vale para Freud. “Habermas: De modo que soloen ese momento comenzó Freud a ser importante para usted, en el sentido de quela construcción de una psicología social marxista empezó a ser vista como unaposibilidad... Marcuse: ...comouna necesidad; sí, como una necesidad. Lo que estaba detrás de todo estostrabajos era la realidad del fascismo, y la realidad del fascismo tenía que serexplicada en conceptos de la teoría de Marx, no arreglados ad hoc, &#160;sino desarrollados a partir de la teoría misma deMarx. Y a este respecto, en el psicoanálisis parecía descubierta toda &#160;unaprofunda capa del comportamiento humano que quizá pudiera proporcionar unaclave para responder a la pregunta de por qué en 1918/19 todo se había ido apique. ¿Por qué todo ese potencial revolucionario, históricamenteextraordinario, no solamente no había sido utilizado, sino que había quedadodespilfarrado para muchos decenios, e incluso aniquilado? El psicoanálisis,sobre todo la metapsicologia de Freud, parecía prestar una ayuda en laclarificación de las causas”.” (Varios, Conversaciones con Marcuse, (Barcelona: Gedisa), 1980, p.45, p.69).[9] JacoboMuñoz, Lecturas de filosofía contemporánea, (Barcelona: Ariel), 1979, p. 173.[10] Max Horkheimer, Traditionelle und kritische Theorie, en Gesammelte Schriften, 10.1, p. 273.[11] Ibid., p.287.[12]&#160; Citado en Santiago Castro Gómez, Revoluciones sin sujeto: Slavoj Žižek y lacrítica del historicismo posmoderno, (Madrid: Akal), 2016.[13]Slavoj Žižek, S., En defensa de causasperdidas, (Madrid: Akal), 2011, p. 276.[14] TerryEagleton, Ideología, (Barcelona:Paidós), 1998, p.63.[15] Puede consultarse en: http://www.lateclaene.com/sumario. Para un planteamiento diferente, véase, por ejemplo: https://www.pagina12.com.ar/56997-el-macrismo-no-es-un-golpe-de-suerte.[16]Puede verse aquí, sobre todo a partir del minuto 30 aproximadamente: https://www.youtube.com/watch?v=-cfJofNwCsE&#38;t=1s[17]&#160; Jorge Alemán &#38; Germán Cano, Del desencanto al populismo: Encrucijada deuna época, (Barcelona: NED), 2017.[18] JonBeasley-Murray, Poshegemonía, (Barcelona:Paidós), 2006.[19] LucianaCadahia, ¿Cambiamos? Elecciones en Argentina, en La Circular, 3.http://lacircular.info/cambiamos-elecciones-argentina/[20] Ibid.,[21] JamiePeck, Neoliberalismo Zombie y el Estado ambidiestro, en Prohistoria 2011, (Julio-Diciembre). Disponibleen:&#60;http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=380135844010&#62;