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Eduardo Luis AguirreRebeca RodríguezLas circunstancias históricas, económicas, políticas, militares ygeoestratégicas que derivaron en la emergencia de las burocracias socialistasdurante el siglo XX deben ser necesariamente analizadas a la luz de los ensayosexplicativos de sus respectivos colapsos, de las razones por la cuáles lasrevoluciones no se han configurado históricamente (al menos en las formas y conel alcance previstos por el marxismo clásico) y de la reinvención de los nuevoshorizontes de proyección de las tentativas emancipatorias en medio de lahegemonía neoliberal.Hay que poner inexorablemente en tensión el fuerte determinismoteleológico, finalístico de la historia que, asumiendo a la sociedad como untodo, auguraba la inexorabilidad de la lucha de clases y la victoria épica delproletariado.Hasta hace algunas décadas, campeaba –especialmente en el marxismo de una impronta hegeliana más rotunda- el convencimiento de que por el sólo hecho de pertenecer a la clase obrera, destinada inexorablemente a realizar la revolución socialista, esos colectivos iban a involucrarse finalmente en los antagonismos y las disputas por la construcción de un orden socialista armónico y sociedades habitadas por un hombre nuevo.Esa pretendida necesariedad histórica no se ha verificado. Por elcontrario, el neoliberalismo ha sustituido la idea de la inexorabilidad por lade la más dura contingencia, las derechas ascienden al poder mediante losmecanismos electivos previstos por el liberalismo político y los sujetos,convertidos en votantes, eligen a sus propios verdugos en una confluencia quepodríamos denominar con Jorge Alemán (2013), “servidumbre voluntaria”.Las “malas noticias” que el psicoanálisis les depara a las utopíassocialistas interpelan la imposibilidad de pensar los procesos detransformación social sin tener en cuenta a los sujetos porque no hay ningunagarantía de que esos sujetos, por su sola condición de clase, se inscriban enesos proyectos históricos y resulten siempre un potencial revolucionariosolamente en razón de su ubicación en el proceso productivo. Esta idea nosconduce al campo no demasiado explorado del análisis de la subjetividad, puespara liberarse hace falta esencialmente quererlo.Esto conlleva la necesidad de reivindicar el carácter excepcional delsujeto, que “nunca puede ser representado en su totalidad por ningúnsignificante, siempre es incomparable y al estar habitado por una opacidadinextirpable nunca es idéntico a sí mismo” (Aleman, 2016:13). Ello implicaadmitir que siempre hay en los sujetos algo que “no es representable”.Un(nuevo) fantasma recorre América Latina. Ese fantasma es nada más y nada menosque la restauración conservadora en diversos países de la región, y esairrupción -para muchos inesperada- obliga a tratar de entender cómo pudieronderrumbarse, como un castillo de naipes, las conquistas y derechos a los que,con sus más y sus menos, los pueblos del Continente habían accedido durante másde una década. Nos encontramos, en la segunda década del tercer milenio, en unperíodo de lucha defensivas.En el análisis de Jorge Alemán (2013), estamos atravesando luchasdestinadas paradójicamente a&#160;conservar. A preservar aquello que elneoliberalismo no ha logrado todavía destruir. Lejos de aquellas insurgencias quepostulaban sustituir el estado burgués por una sociedad sin clases, lasesperanzas de los pueblos parecerían ceñirse, en este horizonte oscuro depredominio del capital, a tratar de sostener, en las calles, en lasuniversidades, en las fábricas, en las escuelas, en el campo, en la cultura ytambién en las epistemes, aquello que ha logrado mantenerse en pie después delasedio destructivo del neoliberalismo.Existe una condición intrínseca del neoliberalismo: su profunda vocación decontinuidad y perpetuidad. Vale decir, nos encontramos frente a derechas quehan llegado para quedarse y no escatiman en costos ni en escalas en materia dedestitución, destrucción y retrocesos sociales.Ambas especulaciones aparecen, en principio, incontrovertibles. Dancuenta de una tendencia que refleja la nueva relación de fuerzas mundialesinstaurada durante los últimos treinta años.No son las únicas que deberíamos recorrer, si queremos poner en tensión aquella definición que asegura que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del sistema capitalista. Es aquí donde Jorge Alemán impugna el determinismo teleológico de los relatos del marxismo dogmático y adscribe a la idea de que debemos prepararnos para una suerte de duelo de la palabra "revolución". Ese término que -añade- sobredeterminó a generaciones enteras en su existencia más íntima. El dato de la existencia puede no ser menor, como veremos. Son muchas las transformaciones históricas y especialmente en relación al nuevo modo de acumulación capitalista, las que llevaron a aquella palabra sagrada a su vaciamiento simbólico. De un momento a otro o a través de los años, la revolución ya no tenía el sujeto que lo soportara (Alemán, 2016:157)Ahora bien: ¿es esto necesariamente así? O, dicho de otra manera: ¿estamos seguros que el capitalismo en su fase neoliberal es capaz de obturar las cruzadas de liberación, los intentos emancipatorios, las utopías de transformaciones radicales que permitan que la mayoría rotunda de los pobladores de este planeta aspiren a vivir en un mundo más justo, construyendo formas de convivencias alternativas a un sistema que nadie se atreve seriamente a cuestionar en su naturaleza brutalmente inequitativa? Observemos la experiencia de Bolivia y las calles rumorosas ymultitudinarias de la Argentina que aseguran que la mitad del país resiste lacolonización neoliberal, los indignados españoles y el experimento unitarioportugués, las victorias indiscutibles y sucesivas del chavismo en Venezuela apesar de las campañas sistemáticas de agobio que soporta, el amanecer de unnuevo espacio político en Colombia (sin atender al resultado del últimobalotaje), los movimientos de mujeres, de los explotados y masacrados, la épicade Chiapas y la aparición de Melenchón y su Francia insumisa, recuerden lagesta de Occupy Wall Street, con Zizek incluido, asumamos la protesta socialque emergen en todo el mundo contra la contaminación planetaria, lasreivindicaciones de las minorías, cualquiera de ellas, las crisis derepresentación de las democracias delegativas, el profundo descrédito de la troika, la reivindicación de lasculturas ancestrales como forma de enfrentar los credos culturales de losconquistadores, la indiscutible e inédita influencia de la iglesia en laconstrucción de nuevos documentos, mensajes y encíclicas que dan cuenta,justamente, de una reivindicación de los derechos de los desposeídos, elrechazo a las “intervenciones humanitarias” imperiales, las formas dearticulación de nuevas gimnasias de solidaridad social, etcétera.A la luz de estas evidencias, entonces ¿es correcto dar por sentada la victoria cultural, militar y económica de esta nueva y violenta forma de acumulación de capital? ¿O es que lo que el capitalismo ha logrado es, en realidad, sostener en base a la fuerza un descontento mundial sin precedentes? Que, como podemos observar, parte de la base de la consolidación de un sistema de control global punitivo asentado en el poder de las finanzas, de los grandes medios de comunicación del mundo, de los estados de policía, de la alianza militar más importante de la historia humana, de un sistema de colonización de las subjetividades sin precedentes y de la debilidad contingente de los pueblos al momento de anudar una alternativa unitaria y contrahegemónica. Pero eso no supone una victoria cultural, teórica y política. Mucho menos, una imposición definitiva. Eso implica, nada menos (pero tampoco nada más) que la instauración por la fuerza (y en la categoría fuerza incluyo a las democracias formales de baja intensidad, las “guerras contra el narcotráfico”, los golpes blandos y las primaveras diversas reproducidas a partir de la comprobación de la efectividad de OTPOR) de un orden mundial rapaz, una nueva forma de colonización que se abate sobre una humanidad que, quizás al contrario de lo que se piensa, sea en buena parte mucho menos sumisa y pueda en algún momento confluir en puebladas emancipatorias contra el salvajismo y las masacres.JorgeAlemán ha acuñado algunas ideas que son otras tantas convocatorias a laarticulación de un nuevo pensamiento emancipatorio desde perspectivas queevaden la aporía utópica del “todo”. Por ejemplo, que la sensación de que lavida es insoportable se extiende a nivel planetario, con diversascaracterísticas, con diferentes secuencias simbólicas, articulada bajodistintas enunciaciones. Y esto, insisto, no es un fenómeno estrictamenteargentino pulsionado por la catástrofe. Que Europa, por ejemplo, se hatransformado en un simulacro hueco de turismo, paseos y museos rodeada de unmar con cadáveres flotando, cada vez más difíciles de ocultar. Que ser deizquierda equivale hoy en día a creer en la condición contingente delcapitalismo. Que el neoliberalismo no implica una crisis del capitalismo, sinouna nueva forma de acumulación, un estado de excepción capaz de colonizar lassubjetividades contemporáneas.“En los setenta -dice Alemán- seproduce un gran impasse de los proyectos revolucionarios, una declinación en laescena del pensamiento, de la fuerza determinante que tenía, hasta ese momento,el materialismo histórico y la idea de un sujeto, el proletariado, que no tieneparte, pero que se constituye en un universal susceptible de llevar adelante larevolución”. En los setenta se empieza a ver que el sentido teleológico de lahistoria, encarnado por el sujeto supuesto saber del proletariado, no es tal,que no hay ninguna garantía a priori, de que ese sujeto realice su proyectohistórico. Es más, una de las cosas que permite pensar Lacan -y esto es muyimportante- es que el sujeto, por el solo hecho de ser explotado bajo latransformación de la fuerza de trabajo en la forma mercancía, no garantiza, enabsoluto, que se transforme en un sujeto potencialmente emancipatorio. Esnecesario, también, que no quiera ser explotado.Ahí surge como problema mayorla cuestión de la subjetividad como singularidad irreductible de losmovimientos dialécticos de la historia. Es necesario pensar ese sujetohistórico de otra manera. (Alemán, 2013:22)“Lo necesario -y este es otrogran punto lacaniano- empieza a estar atravesado por otra modalidad lógica quesurge de la lectura que hace Lacan en relación a las lógicas modales y lalógica aristotélica, en donde lo imposible y lo contingente se vuelven másdeterminantes a la hora de pensar un proceso de transformación” (Alemán, 2013:22)Comoobservamos, más de veinte siglos han contribuido a anudar y reproducir connombres propios la singular imbricación que habita en el pensamiento filosóficoy en el psicoanálisis, en pleno estado de gracia histórica para articularreflexiones filosófico-políticas contrahegemónicas.Por esoes que, justamente, la perplejidad nos asedia, una y otra vez: “¿se puede hacerun duelo sobre algo que es inevitablemente infinito?”.¿Quéfragmentos de la filosofía, qué tramos de las epistemes emancipatorias reservantodavía una mirada menos desesperanzada respecto del futuro de la existenciahumana?Las huellas del existencialismo.Elexistencialismo, por ejemplo, fue una alerta de la conciencia, y tal vez suspostulados tengan algo para decir frente a la debacle cultural que actualmenteimpone el capitalismo transmoderno.Labúsqueda del ser interior, el intento de fidelización de una identidad libre decondicionamientos predeterminados, tal vez constituya un punto de apoyo, unainteresante herramienta para oponer al nuevo malestar de la cultura del tercermilenio, a la colonización de las subjetividades que propone el capitalismo ensu fase neoliberal. Recordemos que, en este nuevo modelo de acumulación delcapital, que expresa un verdadero estado de excepción, el sistema construyesubjetividades basadas en categorías tales como la acumulación (de unos pocos)y la renuncia permanente del resto (a quienes se les dice que, como países, hanparticipado de un plus de goce, de una especie de fiesta que ahora hay quepagar mediante el ajuste), la idea del empresario de sí mismo, del consumidorcompulsivo frustrado, del hombre endeudado, del inempleado estructural, de larecurrencia superficial a la autoayuda y otras novedosas formas de alienaciónglobalizadas. Sujetos que, en definitiva, no solo han abdicado de las empresascolectivas, sino que además son capaces de dañarse a sí mismos con tal deinferirle un daño a los demás, como advierte Jorge Alemán (2016).Quizás,en este firmamento de nueva colonización por parte del capital, el fuertereplanteo de un existencialismo de perfil emancipatorio permita replantearnosmuchos de los cabos sueltos que deja el neoliberalismo y sus nuevas formas decancelación del pensamiento crítico. Imaginemos por un momento que los hombresrecuperaran la convicción sartreana de que la existencia precede a la esencia.Que el hombre empieza por no ser nada. Que solo lo será después, y será como sehaya hecho, en un mundo donde la presión de las circunstancias será tal que nopodrá dejar de elegir “ser” de alguna manera. Adoptar “una” moral. Seleccionar“su” vida (Sartre, 2008). Esa elección implica aceptar la prédica fenomenal deuna cultura transmitida como nunca antes y de manera vertical y constante porlos grandes dispositivos de comunicación o ponerle límites a la alienación delcapital.Acerca de la comunidad.Recuperarlo comunitario desde una perspectiva decolonial denota también un cambiorevolucionario.Los procesos de dominación social, a lo largo de la historia y en todoslos casos, se valieron necesariamente de la figura de un colonizador, un sujetoque pasó al acto propiciando el señorío de algunos por sobre los otrossometidos. Pero debieron contar también -en todos los casos- con el concurso desujetos colonizados que completaran esa relación de desigualdad. Eso vale tantopara la debatida capitulación de los poderosos pueblos originarios deCentroamérica (mayas, aztecas, toltecas) contra algunos centenares deespañoles, como para analizar la férrea resistencia mapuche contra el invasorespañol que duró cuatro siglos.Tambiénesos roles asimétricos explican otros episodios de jerarquización de lassociedades, de los países y de continentes enteros. Lo mismo acontece respectode las ciudades, los centros poblados, las instituciones sociales y lasfamilias. En definitiva, todas las formas de supraordinación y subordinaciónsocial se imponen a partir de circunstancias económicas, políticas, militares,tecnológicas, jurídicas o culturales, a las que podríamos denominar“objetivas”. Pero también contribuyeron a consolidar esas desigualdadeselementos de naturaleza subjetiva, que se relacionan con la asunción de distintosroles por parte de los sujetos, con su capital simbólico, con su propensión ala capitulación cultural, con la potencia de los discursos de los vencedores,con la capacidad para instalar ideologías, cosmogonías, sistemas de creencias yestrategias de producción de sentido. La disputa por el sentido es,precisamente, una de las formas más eficaces, en toda la historia, paraentender las lógicas de la dominación. TzvetanTodorov (2014) lo recupera en sumagnífica obra "La Conquista de América: el problema del Otro", alocuparse exhaustivamente de las subjetividades diferentes de Cristóbal Colón,Hernán Cortés, Bartolomé de las Casas, Vasco de Quiroga, Moctezuma, La Malinchey otros personajes trascendentales de esa gesta histórica. También lo hace Foucaultal analizar la “microfísica del poder”.&#160;La noción de poder para Foucault esun elemento que se debe analizar prescindiendo de los aparatos del estado o delas relaciones de explotación que imperan en una sociedad. En ese sentido,señala: “no se ve de qué lado (a derecha o a izquierda) habría podido ser planteado este problema del poder. A la derecha, no se planteaba más que en términos de constitución, de soberanía, etc; por lo tanto en términos jurídicos. Del lado marxista, en términos de aparato de Estado” (Foucault, 1980: 180). Y añade: “si el poder no fuera más que represivo, si no hiciera nunca otra cosa que decir no ¿pensáis realmente que se le obedecería? Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir”(Foucault, 1980: 182).Foucault sugiere un modelo relacional de comprensión del poder,materializado en un campo de fuerzas sin finalidad identificable que existe entodas las sociedades.En resumen, el poder carece de homogeneidad, pero se define -precisamente- porlas singularidades, por los puntos singulares por los que pasa. Para Foucault,en síntesis, el estado sería un efecto de conjunto, el resultado de unamultiplicidad de engranajes y de núcleos que se sitúan a un nivel completamentedistinto, y que constituyen de por sí una “microfisíca de poder”.La consolidación contemporánea de un sistema de control global punitivoque garantiza la reproducción de las coordenadas del dispositivo neoliberal nosconcita también a analizar sus componentes de dominación, objetivos y subjetivos,e intentar reconstituir los agregados humanos desde una perspectiva más justa,emancipatoria y verdaderamente democrática.Los grandes relatos de la modernidad occidental, incluido el marxismo,han ensayado distintas formas de comprender las sociedades. Esos espacioscomplejos que nacen con el capitalismo y superan en su complejidad racional alas comunidades, propias de pueblos “simples”, a los que se consideró bárbaros,atrasados, sin historia, a veces sin alma y siempre sin futuro. A los que habíaque civilizar, al costo que fuera, para que terminaran introyectando el credoomnicomprensivo de la burguesía y reprodujeran los mismos tractos de evoluciónque los países capitalistas. Salvajismo, barbarie, y, finalmente,“civilización”.Las miradas microfísicas, si se las analiza desde cierta cercanía,también aluden a formas intersticiales de comprender el poder que drena en todasociedad. La sociedad es, sin duda alguna, la plataforma en la que hacen pielas tesis foucaultianas, como hemos transcripto anteriormente.Todas estas maneras de comprender el mundo están condicionadasseriamente por el concepto fetiche de sociedad. La “comunidad”, por elcontrario, fue objeto de una suerte de histórica derogación conceptual porquela razón iluminista la desechó sin miramientos.Sin embargo, de cara a la catástrofe que un sistema de control socialcompulsivo ha generado en todo el planeta, las sociedades como tal no pudierondisociarse de una crisis de legitimidad indiscutible. Está claro que la vida yla organización de los seres humanos, cualquiera sea ésta, padece de unafinitud inexorable en el corto plazo si es que no se intentan cambiostrascendentales.Quizás por ese motivo es que en las últimas décadas se comenzó arevalorizar con diferentes ritmos la noción de comunidad, profundamentearraigada al acervo histórico y cultural de esa región a la que sus pobladoresoriginarios denominaron AbyaYala.Este proceso, al que podríamos denominar revisionista, comienza con laFilosofía de la Liberación a analizar si los cambios radicales que necesitamosno están necesariamente añadidos a una nueva forma de organización social, auna modalidad alternativa y superadora de relacionarnos con el planeta y con lanaturaleza, a la necesidad de reivindicar saberes y valores que tienen que vercon el buen vivir, la solidaridad, la dimensión nosótrica, el respeto por ladiferencia al interior de la comunidad, la sustitución de la indiferencia y laimpersonalidad de los mitos citadinos por el amor y la vida en común, eldelirio de los cambios frenéticos del homo economicus por la dimensión naturaldel Pacha Kuti (la articulación perfecta entre orden y cambio), la sustitucióndel control social formal o estatal por formas de control informal basadas enel conocimiento y el interés por el Otro.Está claro que esta apelación no supone un salto al pasado. Lastransformaciones futuras no pueden imaginarse con el recurso de una remisión alas tribus que describía Lucio V. Mansilla (2003) o los nativos del Pacífico que pesquisabaetnográficamente Bronislaw Malinowsky (1986). Tampoco en micro culturasfolklóricas, por atractivas que resulten desde una perspectiva antropológica.No pensamos en comunidades de iguales sino en nuevas experiencias comunitariasentre distintos. Porque la convivencia del siglo XXI -y por ende la filosofía,la filosofía y especialmente la política- se construye necesariamente entrediferentes.Lo que debe recrearse no son las formas externas ni históricas de lascomunidades sino la naturaleza misma del hombre, que -como ya hemos expresadoen entregas anteriores- siempre fue comunidad y nunca individuo. El individuoes una creación intencionada del capitalismo temprano, como lo son ahora elhombre eudeudado, el empresario de sí mismo, el sujeto despolitizado, meritocráticoy consumidor empedernido.La comunidad actual hace pie en la autonomía de los espacios delibertad, en las comunidades organizadas bajo el reconocimiento permanente delOtro. Mediante gestos, rutinas y prácticas que reconfiguren primero la confianzay luego el Amor entre los habitantes. Aunque en los procesos de enamoramientose filtre la idealización de los otros. La Comunidad Organizada como conceptovigente después de setenta años sigue siendo “un programa de democracia social,participativa y humanista que reconoce y que garantiza los derechos de laspersonas y que establece una clara conciencia de sus obligaciones”. En ella, elindividuo solamente se realizará comunitariamente y su destino estarádirectamente ligado al del conjunto de la colectividad. Lo que caracteriza a las comunidades sanas y vigorosas es el grado de sus individualidades y el sentido con que se disponen a engendrar en lo colectivo. A este sentido de comunidad se llega desde abajo, no desde arriba; se alcanza por el equilibrio, no por la imposición. Su diferencia es que así como una comunidad saludable, formada por el ascenso de las individualidades conscientes, posee hondas razones de supervivencia, las otras llevan en sí el estigma de la provisionalidad, no son formas naturales de la evolución, sino paréntesis cuyo valor histórico es, justamente, su cancelación. (Perón, 1949:15. A manera de conclusiones.Está claro que esta apuesta a una revolución cultural de doble cuño supone una tarea ciclópea, desafía las más desiguales relaciones de fuerza existentes en la historia, elige como destinatario de este campo de corte discursivo a un sujeto individualista, un consumidor permanentemente insatisfecho, un hombre endeudado, empresario de sí mismo que abjura de la política y de lo político e idealiza sus “logros” como un correlato de una vida sacrificial.Esto esespecialmente evidente en la cultura de la denominada “clase media”, urbana orural, en la Argentina. Esa clase media que, durante nuestros días, esexhibida, según explica Jorge Alemán, como “el vector que unifica y estabilizaa la nación”, siempre asediada por lapsus, deslices en la enunciación ydistintos gestos y fórmulas de desprecio clasista que permiten el retorno de loreprimido, retorno que revela un arcaico y antiguo rechazo por lo popular”.(Alemán, 2017)“Estanovedad consiste en haber logrado desconectar el malestar económico-social decualquier modalidad emergente de un proyecto transformador. Dicho, en otrostérminos, el neoliberalismo es una mutación del capitalismo donde la relacióncon la causa está rota hasta nuevo aviso. O en términos marxistas, ´lascontradicciones´ no son ya operativas. En este horizonte hay una ´mala noticia´,la maquinaria capitalista logra como lo indica la palabra ´dispositivo´ ponertodo a disposición, contaminando a la política con lo que llamaríamos ´ultrapolítico´,a saber: infiltrando a la política clásica con fenómenos identificatorios,fantasmáticos” (Alemán, 2017).&#160;Una clase media que es el nuevo territoriocultural en disputa sobre el que se terminarán saldando los agonismos yantagonismos del presente y el futuro.Bibliografía:Alemán, Jorge: Conferencia Subjetividades y política. Recuperado el 19/07/209. Disponibleen&#160;https://www.youtube.com/watch?v=940UFBstkU4Alemán, Jorge. (2016). Soledad: Común. BuenosAires. Ed. Capital Intelectual.Alemán, Jorge. (2016). Horizontes neoliberales enla subjetividad. Buenos Aires. Grama Ediciones.Alemán, Jorge. (2013) Conjeturas sobre unaizquierda lacaniana. Buenos Aires. Grama Ediciones.Alemán, Jorge. (2016) Horizontes neoliberales en la subjetividad.Entrevista concedida a Ana Vallejo. Recuperada el 19/07/2019. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=eBklI2KAdxg.Alemán, Jorge: Macrismo: diferenciaentre Poder y Hegemonía, disponible en http://www.nuestrasvoces.com.ar/a-vos-te-creo/macrismo-diferencia-poder-hegemonia/Malinowsky, Bronislaw. (1982).Crimen y costumbre en la sociedad salvaje. Barcelona. Editorial Ariel.Mansilla, Lucio V. (2007). Una excursión a los indios ranqueles.Buenos Aires. Editorial Stockcero. Recuperado el 15 de julio de 2018. Disponibleen https://perio.unlp.edu.ar/catedras/system/files/mansilla_1870_una_excursion_a_los_indios_ranqueles.pdfPerón, Juan Domingo.(1949). La Comunidad Organizada. Buenos Aires. Ed. Club de Lectores.Sartre, Jean Paul.(2008). El existencialismo es un humanismo.&#160;Buenos Aires.JCE Ediciones.Todorov,Tzvetan. (2014)La conquista de América. El problema del Otro. Buenos Aires. Ed. Siglo XXIEditores.