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Gloria Perelló y Paula BiglieriEl trabajo de Jorge Alemán se inscribe en una larga tradición depensamiento que ha tratado de poner en relación dos corrientes intelectualesque a priori diríamos que nada tieneque ver entre sí: el psicoanálisis y la política. Dicha tradición fueinaugurada por el propio Sigmund Freud en relación con Karl Marx. Es más, podríamosdecir que los propios Marx y Freud han sido en buena medida responsables de ladifuminación de los límites entre aspectos individuales de la vida de lossujetos y el contexto socio-histórico y político en el que se inscriben, habilitandoen consecuencia la relación.En el “Prólogo” a la Contribución a la críticade la economía política, Marx señala que “no es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; porel contrario, la realidad social es la que determina su conciencia”[1]. En clara oposición con la filosofía especulativade Hegel, sostiene que son las condiciones reales de existencias las quedeterminan la conciencia de los hombres, y no a la inversa. “Así como nose juzga a un individuo por la idea que él tenga de sí mismo, tampoco se puedejuzgar tal época de trastorno por la conciencia de sí misma; es preciso, por elcontrario, explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material”[2]. El materialismo dialéctico se opone a un idealismohegeliano para el cual el ser se deriva de la idea. Sin embargo, podríamossostener cierta circularidad operando en el argumento de Marx, ya que la únicamanera de sostener que es la materialidad lo que determina la conciencia, es através de una forma de conciencia, de cierta teoría del conocimiento quepermite plasmar dicha tesis.Encontramos en Freud una interrelación, pero más compleja entre estosdos órdenes, en un texto en el que discute que el psicoanálisis pueda comportaruna cosmovisión, es decir: “una construcción intelectual que soluciona demanera unitaria todos los problemas de nuestra existencia a partir de unahipótesis suprema”[3]. En la siguiente cita reconoce los aciertos delmarxismo:La fuerza del marxismo no reside evidentemente en suconcepción de la historia ni en la previsión del futuro basada en aquella, sinoen su penetrante demostración del influjo necesario que las relacioneseconómicas entre los hombres ejercen sobre sus posturas intelectuales, éticas yartísticas. Así se descubrieron una serie de nexos y de relaciones de dependencia quehasta entonces se habían ignorado casi por completo[4].Sin embargo, continúa con una crítica a su determinismo unidimensionaly unidireccional:Pero no se puede admitir que los motivos económicos seanlos únicos que presiden la conducta de los hombres dentro de la sociedad. Ya elhecho indubitable de que diversas personas, razas, pueblos, se comporten demanera diferente bajo idénticas condiciones económicas, excluye el imperioexclusivo de los factores económicos. No se entiende cómo se podrían omitirfactores psicológicos toda vez que se trata de las reacciones de seres humanosvivientes, pues no sólo estos han participado en el establecimiento de talesrelaciones económicas, sino que, aun bajo su imperio, los seres no podrían hacer otracosa que poner en juego sus originales mociones pulsionales: su pulsión deautoconservación, su placer de agredir, su necesidad de amor, su esfuerzo haciala ganancia de placer y la evitación del displacer[5]. A partir de esta crítica freudiana al texto de Marx, podemos inferirque cualquier intento de pensar políticas emancipatorias están condenadas alfracaso si no tienen en cuenta las dimensiones subjetivas inconscientes que seponen en juego en toda construcción social, de igual manera que lospsicoanalistas se equivocan al pensar su clínica como una praxis de lo“individual” sin tener en cuenta una crítica de lo social.Es evidente que la relación entre el psicoanálisis y la política alhaber nacido fundamentalmente del debate entre el psicoanálisis y el marxismo, estuvodesde el vamos atravesada por la reflexión en torno a la emancipación. Lasgrandes líneas de trabajo que lo largo de la historia anudaron psicoanálisis ypolítica lo han hecho desde un pensamiento de izquierdas. Baste con repasar algunosde los hitos del derrotero de esta relación en la que encontramos corrientes depensamiento tales como la izquierdafreudiana, en dos vertientes: la izquierda freudiana tradicional compuesta por una serie de psicoanalistas de orientación marxista del ámbito cultural y político, ruso yaustro-alemán – que Suárez[6] fecha entre 1926 y 1933 y entre los que podemos mencionar a Wilhelm Reich, Otto Fenichel, SiegfriedBernfeld y Ernst Simmel –. Lasegunda, conformada principalmente por filósofos adherentes a la Escuela de Fráncfort (entre los quepodemos mencionar a Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Eric Fromm y TheodorAdorno). Posteriormente encontró expresión en la voz potente de Louis Althusser,hasta llegar al posmarxismo encarnado fundamentalmente por Laclau y Mouffe, apartir de mediados de la década de los ochenta. El trabajo de Alemán debe serubicado en esta última etapa en donde alcanza un vuelo excepcional a partir desus desarrollos sobre la izquierdalacaniana y entabla un diálogo muy fecundo con el último Laclau, quien volcadohacia el psicoanálisis lacaniano había publicado La Razón Populista en 2005[7].Sin embargo, Alemán nos advierte que no hay nada en la enseñanza deLacan que indique la existencia de un vínculo necesario entre estos dossignificantes (izquierda y lacaniana), ni tampoco hay ningún tipo de resoluciónteórica entre ambos campos de conocimiento que propicie su completud recíproca.Más bien, ponerlos juntos implica una decisión política de Alemán para que elpsicoanálisis de Jacques Lacan y un pensamiento de la política, en sus tensionesy desajustes, habiliten “la posibilidad de generar una serie de problemascruciales con respecto al lugar del psicoanálisis en el siglo XXI y a su vez,un nuevo impulso para la izquierda y su reinvención como experiencia subjetivade la política”[8]. Así, una vez más, continuando el largo gesto de larelación entre psicoanálisis y política, Alemán pone en el tapete laemancipación en tiempos neoliberales. Y reactualiza una posición: la quedefiende que relación la entre psicoanálisis y política siempre ha de ser deudorade un pensamiento de izquierdas.¿Qué significa, entonces, ser de izquierda en el siglo XXI? Alemán nosda una respuesta: “Ser de izquierdaimplica insistir en el carácter contingente de la realidad histórica delcapitalismo”[9]. Por lo tanto, si se trata de una realidadcontingente, el orden de las cosas es de una manera pero podría haber sido deotra. En otras palabras, el statu quopuede ser modificado. La indagatoriade Alemán es amplia. Sin embargo, aquí nos centraremos en el diagnóstico quehace del capitalismo contemporáneo y las dos figuras de la emancipación queexplora en la medida en que, como un pensador de izquierda, tiene en elhorizonte la modificación del statu quoen un sentido emancipatorio. Nos referimos al capitalismo en su modalidadneoliberal y a las figuras emancipatorias delSanto y del pueblo.Alemán afirma que los tiempos que corren – el capitalismo en suversión neoliberal – deben ser leídos a través de la noción de discurso capitalista de Lacan. El discurso capitalistarefiere a una circularidad sin un afuera para pensar allí la posibilidad de uncorte. Pero nos advierte que el discurso capitalista funciona como un“contradiscurso” en el que su propio movimiento circular que supone unincesante “volver a lo mismo” pretende cubrir plenamente el universo simbólico.El discurso capitalista conecta por contigüidad todos los lugares y, enconsecuencia, obtura cualquier interrupción y, con ello, la experiencia delinconsciente no encuentra el lugar para resolverse como tal por lo que sevuelve imposible. Se trata justamente de un “contradiscurso” porque se opone aaquello que – desde la intervención posestructuralista – sabemos: ningúndiscurso puede conformarse como una totalidad coherentemente unificada en dondese logra asignar sin dislocaciones o fisuras lugares y jerarquías y determinarlo que importa de lo que no, lo que es visible de lo que no y lo que existe delo que no. O, para plantearlo en términos psicoanalíticos, es contrario alsupuesto que:ningún discurso puede pensarse como una totalidadcerrada que elimina la fractura constitutiva del sujeto y de la realidad, ytampoco ningún discurso establece una relación de continuidad entre sustérminos. En todos los discursos hay una construcción como respuesta a laimposibilidad y un resto heterogéneo, denominado por Lacan objeto a, que muestra que la realidad no puede ser totalmentesimbolizada por vía del significante[10].Alemán extrae una consecuencia: en este “contradiscurso” que obturacualquier posibilidad de fuga, yace el único malestar de la civilización porque“el verdadero problema que ofrece el discurso capitalista es que no tiene unexterior porque, finalmente el neoliberalismo lleva en su estructura misma laproducción de la subjetividad”[11]. Y también lanza un desafío urgente: pensar laposibilidad de una salida a aquello que se nos presenta como sin salida, aquíaparecen entonces las figuras del Santo y del pueblo (del populismo).Tomada de Lacan la figura del Santo es presentada como metáfora de unaposible militancia. Éste vendría a interrumpir el discurso capitalista, pero noa la manera de un asceta que busca la perfección espiritual a partir depracticar la humildad, la sencillez y la austeridad (el éxodo del mundomaterial de San Francisco de Asís) sino como resto o desecho que el discurso capitalistano puede reconvertir en un elemento más en su incesante circularidad. El Santono puede ser “tratado” por el discurso capitalista e implica, en ese sentido,algo del orden de la abyección y es justamente ese rasgo abyecto para elneoliberalismo lo que lo torna un elemento inasimilable y puede entoncesdevenir en causa de deseo. En otras palabras, hace vívido el vínculo haciaaquel lugar al cual no pertenecemos, al no poder ser “tramitado” por losemplazamientos subjetivos del neoliberalismo abre el espacio para laexperiencia de la brecha, es decir, la emergencia del sujeto. Por esto el Santoestá liberado de los valores de gocede su tiempo, que en nuestra época neoliberal inclusiveha transformado lo que clásicamente llamamos pobreza.Ya no se trataría a la manera marxiana de la no satisfacción de las necesidades materiales, sino más bien de queel plus de gozar se ha filtrado en todas las actividades y, por ello, lo vemosoperando en las chabolas, en las villas miseria, en los poblados o en lasfavelas es el par falta/exceso, sin posibilidad de ser experimentado en losimbólico. Así, también en el tráfico de armas, en el mercado de drogassintéticas o en las marcas falsificadas, el goce tapona u obtura la divisióndel sujeto, volviéndolo “un individuo”, que incluso en medio de la miseria másatroz, se convierte en un emprendedor de sí, en un empresario de su vida o enun deudor atrapado en una red sin salida[12].La gran pregunta que Alemán se tiene que plantear es por la cuestióncolectiva porque está atento al propio señalamiento de Lacan de que nunca esposible un escape del discurso capitalista si se trata de la intervención de unSanto o de unos pocos Santos. Lacan decía: “Cuantos más santos seamos, más nosreiremos: es mi principio; es incluso la salida del discurso capitalista –locual, si solo es para algunos, no constituirá ningún progreso–”[13]. En este sentido, si el Santo pareciera estar ligadoa una figura de la desconexión, en todo caso, no sólo sería aquel que sesustrae de toda fijación o emplazamiento subjetivo impuesto por el capitalismoen su modo neoliberal, sino sería aquel que además se retira de todaidentificación a insignias, consignas, liderazgos, etc. y, en ese caso, sesustraería también de la lucha política en la medida en que escapa a laposibilidad de la formación de alguna modalidad de lo colectivo. Así, el Santo resultaríaser más una figura moral que política, más cercana a la de Bartleby que aformar parte de un pueblo. El desafío que Alemán se ve forzado a proponer es elde pensar una “asociación de esas figuras enigmáticas llamadas Santos” – en lamedida en que también adhiere al proyecto hegemónico de construir un pueblo –. Sisólo consideramos la singularidad del Santo, más allá de su extraordinaria vida,una vez muerto nada cambió ya que no provoca una modificación en el contextodiscursivo. Por eso Alemán pregunta: “¿cúal sería la asociación colectiva deesas enigmáticas figura llamadas Santo” que “interrumpiría la promoción delconsumidor consumido en el movimiento circular del Discurso Capitalista?”[14]. Alemán no nos da una respuesta al respecto. Pero dejaen todo caso planteado el problema.La segunda de las figuras, la del pueblo, debe ser tomada a partir deldiálogo que Alemán entabla con Laclau en el debate sobre el populismo. Podríamosdecir que Alemán pone a Laclau en contra de Laclau para defender lasexperiencias populistas. Junto con Laclau afirma que las articulacioneshegemónicas (populistas) son aquellas formas de la política que se oponen aldiscurso capitalista y abren la posibilidad a las experiencias emancipatorias.En contra de Laclau afirma que el neoliberalismo no es una construcción hegemónica.Respecto de este segundo aspecto, ya hemos visto cómo Alemán proponepensar al capitalismo en su mutación neoliberal a través del discurso capitalistade Lacan. En efecto, si el discurso capitalista tiene pretensión de totalidaden la media en que actúa con “la potencia de representar el todo y reduce asítodas y cada una de las singularidades y las diferencias a la totalidad delcircuito circular de la mercancía”[15], claramente no sería una la hegemonía la cual, por elcontrario – siguiendo la conceptualización de Laclau –, implica unaarticulación de elementos que nunca anulan las diferencias entre sí y soportala brecha. En este aspecto Alemán se contrapone con Laclau, ya que para este últimopensador todo orden necesariamente tiene una estructura hegemónica, con lo cualla versión neoliberal del capitalismo también tendría esa estructura. Recordemosque Laclau le otorgó a la hegemonía una dimensión fundamental en la medida enque la igualó con lo político mismo. Si “lo político” consistía en la puesta enforma de la realidad (orden, objetividad, etc.) en cuanto tal, ésta tenía formahegemónica. Más aún, toda universalidad siempre es hegemónica. De este puntopodríamos desprender dos interpretaciones. Una primera interpretación es que siaceptamos la afirmación de que el capitalismo en su mutación neoliberal tienela forma del discurso capitalista, estamos desestabilizando todo el andamiajeteórico de Laclau (más allá de que Alemán nunca haya tenido por suyo talobjetivo). Porque el neoliberalismo no se ajustaría a la forma ontológicapensada por Laclau sobre la cual desarrolla toda su teoría. Una segundainterpretación es que si pensamos que la hegemonía (lo político) para Laclausiempre se estructura alrededor de un núcleo traumático no simbolizable, estoes, el antagonismo, nos estamos desplazando hacia “una la ontología de loreal”. En efecto, si pensamos a la hegemonía o lo político como un efecto delantagonismo, desplazamos el enfoque hacia ese núcleo traumático nodialectizable, que pone a trabajar a las dimensiones socio-simbólicas; con locual el discurso capitalista y la hegemonía serían dos respuestas totalementedistintas frente a lo real, por cierto, con consecuencias bien diferentes. Así, hay otro aspecto más que Alemán destaca para señala la gravedad dela mutación neoliberal del capitalismo sobre el sujeto. El neoliberalismo tienela peculiaridad, nos advierte, de haberse erigido como el primer régimenhistórico que alberga la pretensión de unificar las dos dimensiones del ordensimbólico del lenguaje: por un lado, la dependencia del ser hablante de ladimensión estructural de la constitución de la subjetividad (el ser hablante escapturado por el lenguaje – aún antes de haber nacido y continúa capturadodespués de muerto – para volverlo un sujeto) y, por otro lado, la dominaciónsocio-históricamente construida (relacionada con la correlación de fuerzas deuna contexto dado). Aunque ambas dimensiones aparezcan mezcladas o mutuamentecontaminándose, responden a lógicas diversas. La primera es una dependenciaimposible de ser eliminada. La segunda, es una dependencia socio-histórica ypolíticamente construida capaz de trasformaciones. En este sentido, laespecificidad del neoliberalismo estaría marcada por el intento de “por todoslos medios alcanzar la primera dependencia simbólica, afectar tanto los cuerposcomo la captura por la palabra del ser vivo en su dependencia estructural”[16]. Las consecuencias serían desbastadoras ya que ladependencia estructural, que es la identificación simbólica que le permite alsujeto ser parte de la cadena tras-generacional, quedaría destruida. En otraspalabras, si la dependencia estructural es la condición de posibilidad deherencias y legados históricos comunes, el régimen neoliberal intenta construirun “hombre nuevo” sólo orientado por su propio presente sin ninguna “causa” olegado simbólico, siempre precario y fluido como las propias mercancías.Entonces, si el discurso capitalista apunta a la totalización y bloqueacada intento de interrupción y la experiencia misma del inconsciente se vuelveimposible, aquí en este punto es en donde Alemán acuerda con Laclau. Porque siel discurso capitalista propone un circuito ilimitado en el cual nada esimposible, la hegemonía – por el contrario – le pone un límite imponiendoefectos de frontera a través de la articulación de elementos que nunca anulalas diferencias entre sí y asumen la “imposibilidad de la sociedad”. Más aún,la hegemonía rechaza todo intento de totalización porque es un tipo deformación que soporta la diferencia, y permite entonces la emergencia delsujeto y la conformación de subjetividades que escapan al emplazamientoneoliberal. Esta es la razón por la cual, según Alemán, el neoliberalismo odialas articulaciones hegemónicas, muy en especial aquellas que encarnan unpopulismo que le pone un nombre al sujeto: el pueblo. Comenta: “El pueblo comienzacuando “la gente” se revela como pura construcción biopolítica. En esto, elpueblo es tan raro y singular como el propio sujeto en su devenir mortal,sexuado y hablante. El pueblo es una equivalencia inestable, constituido pordiferencias que nunca se unifican ni representan un todo”[17]. Por eso para Alemán la emancipación sólo puede venir de la mano de unaexperiencia hegemónica populista. En este sentido, el populismo: “no es unarenuncia a la radicalidad de la transformación revolucionaria, es aún másradical porque de un modo materialista admite impasses y las imposibilidadesque se presentan cuando la parte excluida y no representada por el sistema intentaconstruirse como una hegemonía alternativa al poder dominante”[18] El populismo - afirma decididamente Alemán – puedeser sólo de izquierdas y se pone entonces otra vez en frente de Laclau, paraquién el contenido ideológico de una articulación hegemónica populista puedeser tanto de izquierdas como de derechas dependiendo la correlación de fuerzasdel contexto en donde dicha articulación se arma. El populismo puede ser sólode izquierda, nos dice Alemán, en la medida en que es siempre contingente,construido alrededor del vacío del sujeto y a partir de una cadena instable dedemandas no satisfechas a partir de un pointde capiton, que organiza un pueblo para enfrentar la lucha antagonista. Poreso es que no debemos entregarle la palabra populismo a la derecha para denominara las experiencias fascistas. La derecha no se merece semejante regalo.Para concluir, poner en relación los significantes psicoanálisis ypolítica lleva inscripto en su mero nudo la lucha por la emancipación. Setrata, por lo tanto, de un gestodisruptivo que ha generado resistencias tanto en el campo de la política comoen el del psicoanálisis. Si lo vemos desde el canon de la Ciencia Política estarelación no está contemplada. El discurso dominante de la Ciencia Política aúnse sigue preguntando qué tiene que ver el psicoanálisis con la política. Ymuchas veces quienes desde este campo del conocimiento optan por explorar larelación son acusados de “abandonar el ámbito de la ciencia política” o simplementede “no hacer ciencia”, sino de moverse en un terreno cuasi-esotérico. Además,con el aditamento de la molestia que el término emancipación genera en unterreno que está dominado por un discurso excesivamente preocupado por ceñir ala política a diseños institucionales, lo que los ha llevado a prácticamenteborrar la palabra emancipación del léxico político. No vaya a ser que las institucionesliberal-democráticas se vean conmovidas o desbordadas por excesos que noencuentran, desde estas perspectivas, una adecuada explicación. Baste comoejemplo, el hecho de que el término emancipación no esté incluido en ninguna delas ediciones del tradicional Diccionariode Política de Bobbio y Mateucci, nien sus actualizaciones, lo cual significaría que para este campo deconocimiento no está incluido como uno de “los principales conceptos que formanparte del universo del discurso político”[19]. Mientras que desde el campo psicoanalítico el malestar no es menor yviene de larga data. Por ejemplo, ya lo padecieron quienes en la izquierdafreudiana se vieron presionados para optar por un campo u otro del conocimiento[20].Hoy tenemos versiones renovadas de ese malestar. Una repetición que, en cuantotal sabemos que siempre es diferente por contexto, protagonistas y formas.Quizás la última repetición podamos encontrarla en la experiencia Movida Zadig, que busca desde unaortodoxia trabajar la relación entre el psicoanálisis y la política desde un“grado cero de la política” y sancionar, en consecuencia, a aquel/lla analistaque habría perdido toda prescindencia al sostener una militancia política partidariao sostener o defender una posición política concreta en el espacio público. Puesbien aquí es la política la que le trae malas noticias a esta suerte deortodoxia del psicoanálisis. Intentar asumir una posición, por ciertoimposible, de un “grado cero de la política” no es más que asumir una posiciónpolítica conservadora. No hay mayor gésto político que negar la implicaciónsubjetiva en la que necesariamente nos vemos envueltos en la medida en que lapolítica no se trata de meros arreglos institucionales, sino de aquello quepone en forma la realidad en cuanto tal.[1] Karl Marx, Contribución a la críticade la economía política, (Habana: Edición Revolucionaria), 1970, p.12.[2] Ibid., p.13.[3] Sigmund Freud, Obras Completas deSigmund Freud (Buenos Aires: J. L. Echeverry), Vol.XXII, 1991, p.146.[4] Ibid.[5] Ibid., p.165.[6] Armando Suarez, Freudomarxismo: Pasado y presente, en FrancoBasaglia, Marie Langer, Thomas Szasz, Igor A. Caruso, Eliseo Verón &#38;Armando Suárez, Razón, locura y sociedad,(México: Siglo XXI), 2004.[7] Ernesto Laclau, LaRazón Populista, (Buenos Aires: FCE), 2005.[8] Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana,(Buenos Aires, Grama), 2013, p.9.[9] Jorge Alemán, Para una izquierdalacaniana...: Intervenciones ytextos, (Buenos Aires: Grama), 2009: p.17.[10] Jorge Alemán, En la frontera: sujeto y capitalismo, (BuenosAires: Gedisa), 2014, p.32.[11] Ibid., p.35.[12] Ibid., p.36.[13] Jacques Lacan, Otros escritos, (BuenosAires: Paidós), 2012, p.546.[14] Jorge Alemán, En la frontera: sujeto ycapitalismo, op. cit., p.43.[15] Jorge Alemán, Hegemonía y poder neoliberal, en:&#160;Página 12 (23/04/15): &#160;https://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-271126-2015-04-23.html.[16] Jorge Alemán, Horizontes neoliberalesen la subjetividad, (Buenos Aires, Grama), 2016, p.14.[17] Ibid., p.21.[18] Ibid.[19] Norberto Bobbio &#38; Nicola Mateucci, Diccionariode Política, (Buenos Aires: Siglo XXI), 1988: p.ix.[20] Todos aquellos psicoanalistas que integraron laprimera corriente de freudomarxismo oizquierda freudiana, y quepersistieron en la tarea de combinar marxismo y psicoanálisis fueron expulsadostanto de las instituciones psicoanalíticas como partidarias –como es el casoejemplar de Wilhelm Reich– o quienes conservaron su inscripción institucionalpsicoanalítica debieron renunciar a la partidaria (como Siegfried Bernfeld yOtto Fenichel).