{"word_count": 14110, "character_count": 90411}
JORGE ALEMAN, TIMOTHY APPLETON, JOSE ALBERTO RAYMONDI  I - Emancipación versus revoluciónJAR: Honrandoel titulo del coloquio y del libro me parece que lo propio para estaconversación sería iniciar con el asunto de la emancipación. Se hace inevitableencontrar la resonancia del término emancipación con el término revolución y,en tu obra, se puede seguir una suerte de itinerario acerca de cómo emerge esteconcepto y qué sentido tiene. Incluso se puede seguir el sentido que tiene laemancipación en tus textos para pensar la política y, más concretamente, encomo la piensas desde los conceptos y la perspectiva que ofrece elpsicoanálisis. Sin embargo mi&#160; preguntaes: ¿Por qué el término emancipación? ¿Por qué elegir el concepto deemancipación antes que el de revolución? Esto me lo puedes responder desdediferentes perspectivas, supongo, porque no dudo de la distinción conceptualentre revolución y emancipación pero me interpela preguntarte directamenteacerca de la pregnancia que tiene para ti la emancipación. Porque además hayalgunos artículos tuyos donde das cuenta del desgaste, incluso la pérdida o lacaída del término revolución, y de cómo esto nos conduce a la necesidad dehacer un duelo respecto de este término. ¿Existe desde tu perspectivasubjetiva, desde una biografía, algo que dé cuenta del privilegio que tiene eltérmino emancipación en tu obra? ¿Algún matiz qué nos oriente respecto de tupreferencia en este itinerario conceptual donde ambos términos – revolución yemancipación - comparten además un mismo campo semántico?JA: Buenoprimero me atengo a la perspectiva biográfica que me resulta la más inmediata.Yo compré los escritos de Lacan - como lo conté varias veces -, en el gobiernodel presidente Allende en Chile, una tarde donde en una librería encontré “La Lectura Estructuralista de Freud”, yahorro todas las anécdotas que siguieron después. Ese mismo día le di la manoal presidente Allende, era un presidente marxista, que había ganado laselecciones democráticamente. En el tiempo aquel donde&#160; existía, lo que yo denomino la metafísica dela revolución, digo la metafísica de la revolución, porque la misma aparecíacomo un fundamento de base de las leyes de la historia, es decir, la revoluciónsi tenía, me expreso en términos heideggerianos ahora, un fundamento del serdel ente, la revolución no era un producto determinado de una voluntad políticaespecífica, sino una ley de la historia, la historia iba hacia eso, estabasobre determinada por eso, se podía demorar, se podía diferir, se la podíadilatar pero había un sentido finalístico, teleológico, que marcaba que larevolución tarde o temprano iba advenir, iba a suceder, iba a acontecer en lahistoria. De hecho ese término marco a fuego todos los ámbitos de las distintaspraxis humanas. Había poesía revolucionaria, cine revolucionario, arterevolucionario, circulaba la pregunta de si uno vivía como un revolucionario -e incluso debo recordar que la primera ruptura que hubo en la asociaciónpsicoanalítica internacional, fue precisamente el grupo Plataforma enArgentina, en Italia y en otros lugares del mundo con la idea marxista de larevolución y el papel del psicoanálisis en la revolución -. En ese contextosurgió el denominado freudomarxismo y la recuperación de distintas lecturas deWilhelm Reich, luego también aparece en el “Antiedipo”de Deleuze, así que el termino revolución fue potentísimo, estuvo todo eltiempo presente&#160; – ya que hicimosreferencia a la perspectiva biográfica - y atravesó los años sesenta y setentadel siglo XX de una manera absolutamente crucial.&#160; Y es un término que tenía una carga semánticacomo dije antes muy definida, era un término que reunía a la vez la idea deruptura con la idea de la institucionalización. Si ahora que estamos a 100 añosde la Revolución Rusa vemos la diferencia estructural que hay entre el momentode todo el poder a los soviets como un momento que tiene que ver con un actoinstituyente, ahora ya me rijo por mi propia terminología, el momento de corte,el momento donde de manera contingente surge algo imprevisto, el momento dondese organiza colectivamente un acontecimiento, eso se puede cifrar en el momentode todo el poder a los soviets, pero luego viene el segundo tiempo, ¿no? Es decirtodo el poder a los soviets, queda subordinado a la ley histórica, a la famosafrase de Marx y de Engels, pasaremos del gobierno de los hombres a laadministración de las cosas. Ahí tenemos una ley metafísica, porqueefectivamente pasar del gobierno de los hombres a la administración de lascosas, implica, efectivamente, que hay una ley económica que va hacer, que va apermitir que todos los poderes que se instituyan a la vez se vayan a irdialécticamente disolviendo. Para pasar del gobierno de los hombres a laadministración de las cosas es necesario implantar la dictadura delproletariado, es necesario establecer una identidad absoluta&#160; y sin perdida, entre el partido, elproletariado y las leyes económicas. Todo eso configura una totalidad que borraa la vez el acto instituyente de todo el poder a los soviets y configura, loque podríamos llamar un comunismo de estado, o un comunismo de guerra, o uncomunismo nacional ya bajo la forma de Stalin, de tal manera que lainstitucionalización del acto instituyente borra integralmente el actoinstituyente de todo el poder a los soviets. Y queda confinado en la lógicacientífica. Por eso digo metafísica,&#160; poreso digo que, efectivamente, de&#160; unaunidad entre el partido, la dictadura del proletariado y el proletariado, o seaque se hace evidente que no había una teoría política de la revolución, quehabía un deseo de la revolución, pero no había una teoría, la tuvo que fabricara marcha forzada Lenin, y en cierta forma luego, Trotsky.¿Qué es lo que ocurre? Que luego todoeso quedó oscurecido absolutamente con la idea de totalitarismo. Empezó afuncionar la idea en el mundo democrático liberal, la idea de totalitarismo;nacional socialismo por un lado y comunismo por el otro, y no se quiso pensarmás a la revolución. Y ahí es donde entra lo de la palabra duelo que tú hashecho referencia antes, a mi me resultó&#160;interesante también como la pensaba Derrida. El duelo no como algonegativo, como algo donde uno tiene ya una despedida, donde uno elabora unfinal sino una reelaboración activa. Es decir, volver al legado de larevolución. Entiendo como duelo por la revolución retomar y recuperar el legadode la revolución pero por fuera de las coartadas metafísicas, por fuera de lasleyes históricas, por fuera de la dialéctica teleológica y finalística que larigió. Entonces siempre me pareció, en los últimos años, que recuperar unsignificante como emancipación para utilizar una terminología común a nosotrostres, mas vacío, es decir, sin ninguna determinación metafísica previa, sinpoderlo delimitar claramente, sin poder definir ninguna regla interna de lamisma, ninguna lógica histórica de la misma, ningún objetivo final de la misma.Bueno, eso volvía muy atractivo el término, pero no era suficiente con eso, hayque decir que siempre consideré, y lo recordaba que lo he escrito en variasocasiones, que Lacan era un síntoma en la izquierda, que Lacan no era solo eldemócrata liberal que condena al totalitarismo, sino que tomó la decisión, nosiendo de izquierda, siendo más bien como lo caracterizo, un conservadorsubversivo, puntualizar todo el tiempo los lugares donde el discurso analíticohacia síntoma para los proyectos ilustrados de la izquierda. Entonces esesíntoma que Lacan ayudó a constituir con respecto a la relación entre suenseñanza, y como él denominaba la protesta, ya lo hemos visto, laspublicidades ya no venden objetos, venden experiencias.Vemos cualquier propaganda deautomóviles donde se nos dice que lo de menos es el automóvil, sino laexperiencia, y en muchos casos es una experiencia revolucionaria porque va aser una gran transformación en la vida del que lo va a consumir… bueno, en fin,ha quedado semánticamente tan, vamos a decir, asfixiado el término, que mepareció interesante volver a la cuestión de la emancipación. Y otro punto más ytermino aquí - así seguimos conversando -, está muy de moda en la actualidadhablar de psicoanálisis y política. Pero es como si el psicoanálisisinterviniese sobre la política, como si la política fuese un marco general, comosi la política fuera un hecho - sobre el cual se describe con esa expresión -el funcionamiento del lazo social, y el psicoanálisis puede hacer con respectoa eso puntuaciones interesantes. Sin embargo, mi punto de partida de cómoconsidero lo social ontológicamente - ya más allá de cual pensador estemosponiendo en liza, o estemos poniendo en juego -, es que lo social siempre estafracturado, siempre es un espacio disociado, siempre es un espacio roto,siempre es un espacio atravesado por una brecha imposible de suturar. Por lotanto, no es lo mismo decir psicoanálisis y política reconociendo esta brecha,reconociendo este elemento constitutivo de lo social. Al decir psicoanálisis ypolítica, alguien desde el psicoanálisis hace comentarios&#160; del transcurrir de la política contemporánea,¿no? Entonces lógicas emancipatorias, o Lacan y lógicas de la emancipación, vaa este punto. Todos los textos que hemos reunido, todas las intervenciones,todos los trabajos que se han hecho, se reconocen. Más allá de las referenciasteóricas que tengan eventualmente, se reconocen en la idea de que la sociedadno es un conjunto que funciona a través de un orden simbólico que ha totalizadoa la sociedad entera, sino que la sociedad está habitada en su propiaconfiguración, por una brecha, por una fractura o por un antagonismo, paradecirlo en los términos más actuales. Y por eso nos pareció a los tres que eltermino emancipación podía recuperar el legado de la revolución, hacer suduelo, y afrontar el carácter más indeterminado, mas indefinido y, quizás, conmenos posibilidades de llevarlo de entrada a la metafísica que erigió eltermino revolución.JAR:Nosé si Tim quería decir algo en este punto, yo para completar o sumar un poco alo que había dicho en un inicio, quiero tomar una referencia de tu libro “Jacques Lacan y el debate posmoderno”.Allí hay un pasaje que está referido a este asunto de la emancipación, apropósito de un libro de Derrida, que me parece te interesó mucho, el libro “Los espectros de Marx”. Ahí comentas enun momento algo que me llamó mucho la atención, y ahora escuchándote creo quepuedo tenerlo un poco más claro, en ese pasaje de tu libro afirmabas junto aDerrida que el deseo emancipatorio no es deconstruible. Y ahora cuando agregasesta dimensión de lo intrínsecamente social en la propia configuración de comoel psicoanálisis piensa el sujeto, me parece que la noción de la emancipaciónes una suerte de significante vacío que permite una apertura, pero que además,en términos lacanianos, podría tener, aunque esto sea de alguna manera unforzamiento conceptual, alguna resonancia con lo real, en el sentido justamentede esta dimensión contingente, aunque quizás por la vía de lo imposible sepuede ver el relieve de lo no deconstruible. Sobre todo, me pareció interesanteque respecto a la revolución, o al deseo de revolución, se hace en referencia ypensando este texto de los “Espectros deMarx”. Es un buen punto de apoyo encontrar esta vía para un deseo nodeconstruible.JA: A mí sí,esto es importantísimo, a mi me emocionó intelectualmente el libro de Derrida“Espectros de Marx” porque hay que reconocerle que surgió en un momento en queya la palabra Marx estaba prácticamente relegada a ámbitos muy testimoniales,como si hubiera habido ya un parque temático de la palabra Marx, y la palabraMarx estaba en un régimen de circulación muy limitada y él en un momento latrae. ¿Por qué la trae? Porque yo creo que Derrida tuvo, vamos a decir, unproblema muy serio, cuando observa que la deconstrucción de él, es decir, laidea que él tiene de que finalmente todos los términos filosóficos - idea quele viene de Heidegger -, están construidos en una red de oposiciones dondesiempre hay una metafísica que los regula, y que por lo tanto deben serdeconstruidos hasta obtener por fin la arquitectura vacía de todos esostérminos.&#160; Porque todos esos términos sonel resultado, digamos, de un corpusque tiene fundamentos metafísicos y que deben ser deconstruidos. Es decir, esun gesto homologo a la destrucción, es el término que utiliza Heidegger de lahistoria de la metafísica, no olvidemos que Heidegger quería destruir lafilosofía para encontrarse con una tarea del pensar no filosófica.¿Pero qué es lo que observa Derrida?Que, vía Estados Unidos, el relativismo de nuevo cuño, especialmente en autorescomo Richard Rorty, se ha hecho con la deconstrucción, que la deconstrucciónles ha prestado un enorme favor al relativismo, y que, por lo tanto, ahoraresulta que todos los términos de la tradición pueden perfectamente ser deconstruidos;ya no hay verdad, ya no hay objetividad, ya no hay relación que pueda serinstituyente de ningún termino, porque como dice el propio Richard Rorty,dejemos estas cosas para las aventuras privadas y mantengamos una relaciónirónica con todos estos términos. Cuando Derrida descubre - porque eléxito de Derrida en Estados Unidos y de la palabra deconstrucción, ahora meparece que está un poco olvidado, pero fue en aquel momento muy impactante -cuando Derrida descubre esta, digamos, estrecha relación entre el relativismo yla deconstrucción, da un giro, y se propone decir: ‘bueno, tengo que ponerle unlímite a la deconstrucción, tengo que mostrarle al mundo que mi presenciafilosófica no está solo para desmontar todos los aparatos conceptuales’. Porque,evidentemente, ahí se llevaba por delante al psicoanálisis, al marxismo, a lafilosofía, en fin. Entraba en un proceso, digamos, de licuefacción de todos losconceptos, y se propone, por lo tanto, algo que es un momento interesante deél, que es decir, vale ¿cuáles son los límites de la deconstrucción? En vez depensar, ahora, los problemas de la presencia de la voz en favor del olvido dela escritura - bueno un montón de cuestiones que serian también muy discutiblesen Derrida, como también sería muy discutible la confrontación que mantuvo conel texto de Lacan -.&#160; Pero lo cierto esque en ese momento él está muy interesado por los limites, lo que no seríadeconstruible y, por lo tanto, aparecen cuestiones como la siguiente: elderecho es deconstruible, la justicia no es deconstruible; las estructuraspolítico institucionales pueden ser deconstruibles, el deseo de emancipación nolo es. Es de algún modo un intento de salvar, por parte de Derrrida, aquelloque la deconstrucción, digamos, no se puede devorar, no puede integrar en sumaquinaria de disolución de los significantes amos de la filosofía. Claro, elproblema es que no aprovechó, según mi juicio, Derrida eso, porque rápidamentejunto con ese momento en donde establece los límites de la deconstrucción, seda un viraje en Derrida hacia Levinas y hacia como una suerte de religiosidadmesiánica, escatológica, que el propio Derrida&#160;favorece y promueve con esta idea de: bueno, ahora apareció lo nodeconstruible y por lo tanto aparece lo sagrado, aparece la relación con elotro, aparece la relación con el perdón, aparece la relación con el secreto, enfin. Empieza a haber una tonalidad religiosa en Derrida&#160; que, me parece,&#160; vuelve a borrar el límite que él mismo – losderridianos no me van a perdonar esto - pero vuelve a borrar este límite de lono deconstruible que el mismo había encontrado.II – Populismo y ciudadaníaTA: Creesque hoy en día la manera privilegiada de luchar contra el discurso capitalistao quizás, mejor dicho, de ‘separarse’ de ello, es la del populismo. Esteconcepto, que a menudo suena raro desde una perspectiva europea, ya que es unconcepto que proviene de las Américas, plantea muchas dudas. Voy a citar una. La palabra populismo obviamente serefiere a una ideología que se basa en la figura del pueblo, entendido comoactor privilegiado en las políticas de emancipación. En este sentido se ve comoun sustituto para la palabra ‘clase’, que tenia la misma función para laizquierda europea tradicional. Me parece que hay una lógica impecable en juegoaquí. Como ya no tenemos claro, al menos en occidente, en qué consisteexactamente una clase social, ni tenemos muy claro que estatuto histórico tiene(si entendemos la historia como un proceso teleológico, por ejemplo), seríamejor emplear una categoría subjetiva que es de tal generalidad que su únicafunción es la de alejarse del sistema actual, consista en lo que consista talproceso. ¿Pero no crees que esto plantea un riesgo que la noción convencionalde clase - la noción ‘científica’, digamos - se invento precisamente paraevitar, a saber, un cierto utopismo, basado en una visión del pueblo comodestino, o plenitud? Si concibiéramos al pueblo en este segundo sentido, porejemplo, explicaría por qué la izquierda europea a menudo asocia el populismocon el fascismo, que precisamente se basa en la realización final del ordensocial. A diferencia del vacío de ese orden, que, por ejemplo, el proletariadosupuestamente representaba (‘No somos nada, seamos todo’, en las frases de laInternacional).JA: En primerlugar habría que ver si realmente, bueno, la palabra populismo digámoslo alpasar, antes que nada debemos señalar que, me parece que es una palabra que yafue apropiada por el campo del enemigo, es muy&#160;difícil que encontremos nosotros, o que tengamos, digamos, la suerte derecuperarla en nuestra batalla cultural, ¿no? Pero claro, los problemasteóricos que hay atrás de esta palabra - que tú has señalado bastante bien enesta pregunta -, pero sí creo que sigue valiendo la pena, más allá de la suertehistórica que este término pueda tener. En primer lugar tengo mis dudas, misreservas, sobre si verdaderamente el populismo puede ser una alternativa alcapitalismo, desde luego como alternativa en el sentido global o, en el sentidode una sustitución cabal y plena, me parece que no lo es. En todo caso, lo quese puede plantear bajo el nombre de populismo como experiencia teórica del postmarxismo es: pensar en ciertas fallas del discurso capitalista, ciertoselementos que en el interior mismo del discurso capitalista hagan objeción almismo, o propongan, como se dice en muchos lugares, y de diversos modos,ciertas superficies de inscripción para prácticas emancipatorias que enprincipio no estarían del todo regidas por la lógica del discurso capitalista.Es decir, más que como una alternativa, el populismo podría ser un emergente delas fallas que se pueden eventualmente presentar en un discurso que, segúnLacan, es - verdaderamente&#160; algo quesiempre eche de menos en los teóricos del populismo, empezando por mi queridoErnesto -, que no hayan considerado la tesis de Lacan sobre el discursocapitalista. Porque el discurso capitalista tiene tal, digamos, para decirlomuy rápido potencia homogeneizante, de mega conexión de lugares, deintervención y producción de subjetividades de tal calibre, que es muy difícilestablecer con respecto al mismo un corte o algo que sea definible comoalternativa al mismo. Pero, sin embargo, dado lo que hemos dicho anteriormentesobre la palabra revolución, creo que si podemos recuperar los términosimplícitos en la palabra populismo - para mí la noción de pueblo,&#160; noción a la que soy fiel, con la que mantengouna fidelidad inquebrantable -, me valgo de una frase de Deleuze, es “el puebloque falta”, no algo que ya este dado, no algo que esté a priori constituido, nialgo que esté configurado de tal manera que podamos decir el pueblo, nosotros.Es decir, nada que tenga que ver con un sentido pleno de esa expresión, porquesi verdaderamente esa expresión se sustancializa y se vuelve pura yexclusivamente, como lo has señalado tú en tu pregunta, una sustitución de laclase, lo único que se consigue allí es borrar, digamos, todos los problemasque están referidos a las relaciones que el capitalismo mantiene con laexplotación y, evidentemente, se sustituyen, esa era la vieja lectura marxista.Los marxistas de antaño desconfiábamos del populismo&#160; porque veíamos en el populismo unadesconfiguración, una desvirtualización, una, digamos, difuminación delconcepto de clase y, por lo tanto, lo veíamos apto para la alianza de clases,para una suerte de gatopardismo, para una suerte de cambiemos algo para nocambiar todo, etc.&#160;Pero bueno, yo creo que si atendemos incluso ala formula de Deleuze,&#160; “el pueblo quefalta”, o al modo de Maurice Blanchot “el pueblo que debería venir”, es decir,algo a construir, algo que no está dado, algo que evidentemente de emerger,emergería en condiciones contingentes y que no responde a ninguna identidad. Nosería este pueblo configurado de manera identitaria,&#160; o este otro que corresponde a tales o cualesreglas de la tradición, sino que es un pueblo al que puede pertenecercualquiera, en la emergencia de su acto instituyente. En ese sentido, yo creoque en realidad el término pueblo en la obra de Ernesto, surge como unarespuesta a las luchas multiculturales. Es decir, a una idea que no se lapodemos adjudicar directamente a Foucault, pero que se desprendió de algúnmodo, de la constelación política foucaultiana. Hay luchas, dado que la claseobrera ya no tiene este lugar teleológico, finalístico, ni aparece como unsujeto histórico&#160; porque el propiocapitalismo la ha fragmentado, la ha dispersado. Y ahora ya no podemos, ya noestamos en el capitalismo industrial fordista, ahora estamos en un capitalismodonde hay producción de plusvalía en sectores donde no trabajan; hay excluidos,hay inmigrantes. Está el problema efectivamente del feminismo, que cada vez sevuelve más acuciante. Bueno como Laclau había percibido, en ese sentido, de quehabía una multiplicación de luchas que no se articulaban, lo que podemostraducir en términos de Badiou, en términos de asociaciones de víctimas,victimas de esto, victimas de lo otro, victimas de aquello, ¿no? Al fin y alcabo no son tan distantes estos problemas. A mí me pareció, o me parece, queatrás de la cosa populista, si la entendemos como postmarxista, si laentendemos en la lectura que trata de renovar a Marx, y en la lectura en dondeverdaderamente no se pierde de vista que el antagonismo esta en el capital,esta con respecto al capitalismo y su mutación histórica en el neoliberalismo.En realidad el populismo es un concepto de articulación en donde evidentementeel proletariado juega un rol muy importante, pero no es, o en principio apriori puede llegar a serlo, pero en principio no es el nombre absoluto delpueblo. Ahí se entiende por pueblo a la articulación heterogénea de distintossectores cuyo antagonismo es el capitalismo, en ese sentido, yo podría,admitiendo el riesgo que está muy bien señalado en esta pregunta, defender eltermino pueblo, aunque admito, que ese término puede rápidamente,efectivamente, disolverse, pero con qué término no pasa esto? Es decir toda lahistoria, como dije antes de los procesos revolucionarios, estuvo gobernada poruna idea muy difícil de abandonar que es que cada vez que se instituye unpoder, es nada más que circunstancial, porque luego se va a disolver, y resultaque no se disuelve nunca.&#160; Pero este esun problema, vamos a decir una fatalidad&#160;de los problemas o de los procesos emancipatorios; que los actosinstituyentes generan instituciones que se imaginan como transitorias, ydespués resulta que las mismas adquieren una inercia de goce y un modo deapropiación también del plus de goce que, lo que iba a ser nada más que un instrumentode transito, no, no se disuelve. Entonces resulta que se configura una entidadque va a facilitar, o que va estar al servicio de un proyecto transformador yresulta que lo interrumpe, ese riesgo, no conozco ningún proceso serio en elque no podamos localizarlo.&#160;Y ese riesgo está también presente en elpsicoanálisis. Las personas aprenden de algún modo la terminologíapsicoanalítica, o aprenden el funcionamiento interno de la propia experiencia,y como ya Freud mismo lo había advertido en su propio descubrimiento, eso envez de permitir el trabajo del inconsciente llega un momento en que lo empiezaa coagular. El psicoanálisis puede con respecto a este tema enseñar mucho, decómo de golpe - era el problema que Freud designaba bajo el término “dobleinscripción” -, el paciente sabe ya sobre eso tanto que ese saber no es másoperativo y que no transforma la realidad de su síntoma, bueno esta analogía,yo creo que puede permitir alumbrar un poco mas esta pregunta que ha hecho Timque, efectivamente, ese término pueblo puede finalmente sustancializarse de talmodo, que obstaculice la transformación que se buscaba.Otra cuestión, y ahí sí me parece quees un tema de pereza intelectual, es lo que tu señalas de ver como fascismos, ode ver como reaccionarios todas las referencias al pueblo. Por ejemplo, hacepocos días atrás Savater escribió un artículo que se llamaba, “Pueblo”[1], endefensa del término ciudadano. “Oiga, pueblo será usted” termina diciendo elartículo, porque ve en la palabra pueblo como un insulto a la lógicainstitucional republicana de la ciudadanía. Pero, sin embargo, pienso que enesta perspectiva, no creo que ciudadano y pueblo sean términos excluyentes.Pero el pueblo, al menos aquí en España, se produjo un gran equivoco que fueque rápidamente se instaló el debate populismo-republicanismo. El populismoestaba vamos a decir contaminado por los afectos,&#160; las pasiones, los sentimientos; mientras queel republicanismo era la cura no contaminada de una vida simbólicainstitucional absolutamente alejada y apartada del goce populista. Era, por lomenos en la intención que siempre vi yo en Laclau y en su compañera ChantalMouffe, el populismo era un modo de dinamizar las instituciones, e incluso deradicalizar su democracia, de ampliar sus horizontes, de inventar institucionesnuevas, ¿no? Emergentes de esta voluntad popular.JAR: Pero ¿túencuentras en esos teóricos o desde tu propio posicionamiento respecto a estetema,&#160;&#160; que se intenta recuperar algocuando se retorna a la matriz, a la&#160; raízde la palabra populismo? Cuando lo nombramos como pueblo, ¿qué se gana respectoa ciudadanía? Da la impresión que cuando se usa la referencia a la ciudadaníaestamos ante una falsa concepción de progreso histórico, que la ciudadanía esun alcance o un logro, de alguna manera. ¿Qué nos permite volver a la idea depueblo, aunque no esté peleado como dices tú, pueblo y ciudadanía?&#160; ¿Por qué el énfasis de nuevo? Así como hacerato hablamos de emancipación respecto a revolución ¿por qué pueblo respecto aciudadanía? ¿Qué ganamos con este debate?JA: ¿Qué segana? Pienso que hay una trampa en la palabra ciudadano, que sería que todoestá agotado en lo simbólico, todo está agotado en el campo institucional ytodos somos ciudadanos, pero en realidad hay una enorme cantidad de sectores ysobre todo a medida que avanza esta nueva configuración del capitalismo, endonde no podemos en absoluto decir que los sujetos que viven en esta época y eneste tiempo histórico, ya están de entrada bajo el significante del ciudadano,el populismo seria una vía de construir ciudadanos.JAR: Estoy deacuerdo, sin embargo, a mí me parece muy claro el corte que hay entre losprocesos latinoamericanos y los europeos respecto del tema de la emancipación.Para nosotros - y pensaba en Venezuela, por ejemplo - el sintagma “todo elpoder para los soviets”, tanto en el chavismo como en su nueva versiónmadurista, se tradujo en el slogan: “todo el poder para el pueblo” y porsupuesto que hay allí un “pueblo que falta”, que de alguna manera se venombrado bajo este significante Pueblo - con toda su carga vivificante a nivelsimbólico -, y quizá no ante el término Ciudadano, pero en Europa pareciese,como bien reseñas del artículo de Savater, que el ciudadano puede sentirserebajado o en el derecho de exigir que no se le nombre bajo la palabra Pueblo:“pueblo será usted”. Entonces sí creo que hay una distinción entre lo queocurre en nuestros pueblos latinoamericanos, desde México hasta la Patagonia,respecto a Europa. El significante Pueblo recoge justamente todo aquello queestá al margen de un mundo institucionalizado, de un mundo simbólico, de unmarco de derecho donde se muestra de nuevo lo real de lo que ocurre en losgobiernos y en los procesos democráticos en Suramérica, esta diferencia esnotable respecto a una dimensión mas negacionista, me parece a mí, que siexiste en Europa, porque mucha gente que está igualmente excluida, al margen -que tú los has nombrado antes como los inmigrantes, por ejemplo, toda esa genteque muere en el Mediterráneo y en otros mares europeos -. Quizás no seencuentran representados o no se ven, bajo esta cosa que Badiou llamó, el“deseo de Occidente” allí veo lo que se me ocurre llamar el “Fantasma de laBurguesía” este anhelo de querer estar incluido bajo ciertos significantes queresponden más a una idea de progreso, de republica o de desarrollo, aunque enlo real de sus existencias estén marginados y fuera del sistema. Es así,entonces, que en ese marco fantasmático de un capitalismo mundializado lapalabra Pueblo tiene una connotación negativa.JA: Si, porsupuesto, yo primero siempre pienso que la palabra ciudadano tiene mucha máscredibilidad en Europa porque después de la construcción del Estado debienestar en la segunda guerra mundial, se generó, vamos a decir un marcociudadano. Mientras que América Latina es la enorme historia, más allá de losavatares políticos que podamos nombrar, de millones de seres humanos que jamásingresaron al ámbito formal de lo que podemos considerar una ciudadanía. Esdecir, no han participado jamás de los derechos ciudadanos, mientras que enEuropa recién ahora empezó a crujir ese mundo institucional del estado dederecho y de los ciudadanos de distintas maneras. Y apropiado de modos diversospor distintas facciones políticas, pero desde luego la palabra ciudadano tieneun régimen de circulación y una carta de presentación mucho mas pregnante enEuropa que en América latina. No obstante a mi me sigue interesando la palabraPueblo para designar algo distinto del ciudadano institucionalizado, algodistinto del ciudadano administrado, algo distinto de lo que, por ejemplo,Rancière llamaría la población, es decir, lo contabilizable. Por eso laexpresión “el pueblo que falta” de Deleuze me parece interesante, porque setrataría de aquello que no ha ingresado en la contabilidad bajo la cual elciudadano de hoy, está todo el tiempo evaluado, contabilizado, regulado,administrado. Y sobre todo porque la palabra pueblo podría desmontar ycolaborar con desmontar, la idea de que verdaderamente el ciudadano decidealgo, el ciudadano hace bastante tiempo, también en Europa, que estáabsolutamente alejado de las decisiones que de verdad van a gravitar sobre suvida cotidiana. Es decir, por ejemplo,&#160;ahora acaba de desaparecer la caja de las pensiones, ha quedado reducidaprácticamente a mínimos por las operaciones financieras en las que este paísestá embarcado, y el llamado ciudadano, sobre esto no ha podido establecerdecisión alguna, ¿quiere decir entonces que por eso hay pueblo? No, no porqueevidentemente los intentos de construirlo han aparecido como fallidos.Creo que sigue siendo estimulantepensar esa palabra en la falla&#160; de laciudadanía, en la idea de que la palabra ciudadano vehiculiza la idea de que elorden simbólico ha capturado todo, y que ya no hay ningún real que le hagaobstáculo, cuando en realidad lo que ocurre es que cada vez hay más personassegregadas, excluidas de lo que podríamos denominar el régimen de la ciudadaníaadministrada o de la ciudadanía institucionalizada, ¿no? O sea no podríamosponer ciudadano y pueblo en oposición, creo que no se trataría, no sería muyinteresante ponerlos en oposición, pero si ponerlos como en una lógica desuplementos, el pueblo es algo suplementario a la ciudadanía, algo queinterpela a la ciudadanía…JAR: Quepareciera que no se puede reabsorber, en última instancia, en la ciudadanía.JA: Claro. III – Hegemonía TA: Teasocias a menudo con la teoría de tu compatriota Ernesto Laclau, pero hayexcepciones. Una diferencia entre Laclau y tu concierne a la teoría de lahegemonía de Laclau. Para él, una hegemonía podría ser de izquierdas o dederechas. Tú, en cambio, argumentas que la hegemonía es necesariamente deizquierdas (mientras hay otros que argumentan que es necesariamente dederechas, pero eso no importa por ahora). ¿No te parece demasiado precipitadodecir que la hegemonía es necesariamente de izquierdas? ¿No implicaría uncambio demasiado radical en la base estructuralista de la teoría de lahegemonía, la cual en gran parte aceptas?JA: Confiesoque en este punto estoy verdaderamente en tela de juicio y en discusión porquela mayoría de los seguidores de Ernesto y la propia Chantal me han hecho saber amablementesu desacuerdo con respecto a este punto. Probablemente esto proceda de lainfluencia que ha tenido para mí el Lacan del discurso capitalista y elHeidegger del problema de la época de la técnica. Es decir, yo no puedo aceptarla idea de que el poder como tal es una hegemonía, porque el poder tal comopara mi es pensable, tanto en la variable del discurso capitalista o de latécnica en Heidegger, o en las variantes deleuzianas del rizoma, o en lasvariantes que también discuto de Franco Berardi, de un espacio permanentementehiperconectado, transversal, que va a una velocidad que nadie puede subjetivar.&#160; Cualquiera de las&#160; variantes que están hoy en día en curso conrespecto a la descripción de lo que son las operaciones inmateriales delcapitalismo, sus modos de metamorfosis, la capacidad que tiene de rehacer suscrisis para potenciarse y llevar adelante sus proyectos, las astucias&#160; con las que cuenta que para muchos sonhegemonías. Por ejemplo en Argentina, me dicen: ‘Macri ha construido unahegemonía’, yo lo que veo es que es un mediador evanescente entre la otraescena, con todo el viento a favor de todo un entramado de corporaciones,estructuras mediáticas, operaciones financieras, en fin. Otro ejemplo - se estádando un 30% de interés a una cuenta en dólares y no lo está generando lariqueza que se produce en el país, sino que lo está generando la deuda que seestá contrayendo. En donde en menos de un año se contrajo en un paísdesendeudado, ciento y pico mil millones, bueno ese es un dato óntico delasunto -. Ontológicamente pienso que el podertiene una potencia de homogeneización, de conexión que rompe todas las lógicasde heterogeneidad, de dislocación que pertenece a la construcción hegemónica, asu lógica y a la constitución del antagonismo. Es decir, el poder aunapareciendo todo el tiempo como nuevo y diferente, retorna siempre a lo mismo,es homogéneo, es circular, es ilimitado y, por lo tanto, es el verdadero asuntograve de la política, no presenta ningún lugar donde se pueda establecer cortealguno. Por el contario, la hegemoníapostmarxista de la que venimos hablando se hace con lo que “no hay”, es decir,“no hay pueblo”, “no hay ninguna identidad a priori”, tiene que emerger. Estome parece que tendría que estar más claro en la teoría de Ernesto, tiene quehaber un acto instituyente o un acontecimiento. Mi diferencia con Badiou es queel acontecimiento no puede ser solo entendido como algo que surgió, como uncorte en la situación y que de manera imprevista transforma radicalmente lasituación, porque el propio Badiou ha tenido que reconocer en un reportaje quepara que alguien devenga sujeto de ese acontecimiento - ese es otro tema quetambién discutiría en Badiou -, que todos somos nada más que animales parlantesy sólo somos sujetos cuando se ha producido un acontecimiento matemático,amoroso, político o filosófico. Porque eso es un sentido, a mi juicio, bastantearistocrático de la fidelidad. Es decir, si solo va a haber sujeto cuando unade estas cuatro formas del acontecimiento constituyan un sujeto, la verdad esque&#160; el sujeto se vuelve algo muydistinto del sujeto lacaniano, el sujeto lacaniano adviene en el común de lalengua, sin necesidad de que esto sea matemático, ni filosófico,&#160; ni poético, ni político. Pero dicho esto, sipienso que efectivamente el acto instituyente puede dar lugar a lo que luegollamamos la lógica de la articulación hegemónica, que es muy inestable, muyfrágil, nunca sabemos cuando llega su punto de no retorno, de hecho a veces seesfuma, o como el propio Laclau lo sugiere, muchas de las demandas cuando yason satisfechas, se vuelven significantes flotantes y borran la fronteraantagónica. Por supuesto que ahí para mí hay una asimetría, Ernesto entrevióesto, porque habla de hegemonías sedimentadas, habla de que el poder estasedimentado y se ha invisibilizado y se ha naturalizado. Pero yo creo que es máspotente el asunto, que no es que esta sedimentado, creo que está operando enuna lógica muy distinta a la de la hegemonía. Si hubiera una hegemonía, si elpoder fuera nada más que una hegemonía sedimentada, podríamos decir que enalgún momento podría a través de algún tipo de crisis orgánica, o crisis señal,como dicen algunos, o crisis de representación, entrar en cuestión, pero miimpresión es que esto no ocurre. Y de hecho, por eso pienso que los procesoslatinoamericanos, por ejemplo, no fueron experimentos post neoliberales, fueronexperimentos en el interior del neoliberalismo, y allí padecieron todos losimpasses propios de llevar adelante una experiencia contrahegemónica. Es decir,admito que esto tiene muchas dificultades porque suena más como - Ernesto quisoconstruir una ontología de lo político, por ello era más lógico hablar dehegemonías de derecha y hegemonías de izquierda -, que el momento populistaestaba tanto en la derecha como en la izquierda y, por lo tanto, estashegemonías se podían dar en ambos bandos de la estructura política. No he vistojamás un populismo de derechas y las veces que delante mío han argumentado queel franquismo fue un populismo de derechas, o que el pujolismo es un populismode derechas, o que Le Pen es un populismo de derechas, o que Trump es unpopulismo de derechas. Francamente no lo veo, Trump, por ejemplo, es un tipoque trabaja para las corporaciones, los grandes capitales - es confundir lo queel propio, Ernesto, esto me lo ha posibilitado pensar su obra -, es pensar elpopulismo como si fuera nada más que una retorica, como si fuera nada más queuna argucia discursiva. ¡Si ya sé que Le Pen dice que las oligarquías y que laselites! pero yo estoy seguro que si estuviera en el gobierno, seria neoliberal,seria capitalista y, en todo caso, se enfadaría mucho con los extranjeros comopaso con Donald Trump, ¿no? Esta discusión la tuve el otro día, almorzando conChantal de nuevo. Porque Le Pen seria lo que más se podría acercar al populismo- ya lo de Trump no lo defiende nadie, algunos amigos latinoamericanos llegarona hablar de que había un peronista en Estados Unidos o que había un populistaen los Estados Unidos, alguien que iba a defender la industria nacional, a lasclases obreras. Y resulta que está destruyendo el sistema sanitario, quitándoleimpuestos a los ricos, y que tiene su retorica de América First pero para losmexicanos o para los musulmanes -.Entonces francamente a esos actorespolíticos los veo como representantes evanescentes de la estructura delcapital, y no los veo realizando ningún proyecto hegemónico. Un proyectohegemónico lo tiene verdaderamente muy difícil, porque se tiene que hacer conun relato fuerte, y ese es el grave problema de las izquierdas, tener quedisponer de un relato fuerte, mientras que Rajoy, Macri, Trump tienen relatosque se pueden todos los días cambiar, contradecir, todo esto que ahora losperiodistas llaman posverdad. En realidad es que la operación de la técnica,como Heidegger explicaba, ha destruido la experiencia con la verdad.&#160; O como Lacan lo explicaba, al no poner en losdemás discursos el sexto vector y al haber incluido en el discurso capitalistael vector que conectaba todo, la verdad dejo de ser operante, entonces bueno,ahora se habla de posverdad,&#160; cuando enrealidad lo que hay es una estructura donde efectivamente el sujeto de laverdad esta cancelado. Hay verdad para cada sujeto, pero como proceso deproducción de subjetividad,&#160;efectivamente, no hay mas verdad. Entonces, si claro, tienen milrecursos retóricos, por ejemplo, en Argentina los billetes han dejado de tenerpolíticos en su impresión y ponen llamas, ese es el colmo de ladeshistorización, porque una de las aspiraciones, digamos del capitalismodenominado neoliberal, del neoliberalismo, es llevar todo al presente absoluto,es llevar todo al estado de excepción. Y bueno, por lo tanto lasinterpelaciones históricas, las herencias, los legados como hemos habladomuchas veces, se vuelven inoperantes.Para mí la hegemonía es un problema,un problema difícil de resolver porque exige de una narrativa, de una narrativaarticulada que permita que las heterogeneidades se articulen, no está sostenidapor ningún fundamento homogeneizante y, evidentemente, es una experiencia decontra poder, no es un poder. Así es como lo entiendo, y sé que en muchos forosy en muchos lugares esto ha sido muy discutido.IV – El discurso capitalistaJAR: A verJorge ahí hay un planteamiento que está en la misma línea de lo que venimosdiscutiendo, me refiero al papel que tú destacas respecto del poderdistinguiéndolo de la hegemonía. Esto nos da entrada a discutir sobre eldiscurso capitalista. Fíjate que hay algo que aprecié releyendo algunos de tustextos - y teniendo en mente el conjunto de intervenciones de los colegas que hicimosposible el coloquio de septiembre pasado -, y es que hay algo que quedó porfuera, me parece, al menos como yo capté las intervenciones. Incluso me parece- ahora tú me corregirás si es que no has vuelto sobre ello tanespecíficamente, aunque está permanentemente desplegado en todas tusintervenciones -, me refiero a una dimensión que está presente cuando se habladel discurso capitalista: El Fantasma del Capitalista. Eso está en el libro queya citamos hace un rato, “Lacan y eldebate posmoderno”. ¿Qué es lo que quiero introducir? Quiero introducir unmatiz entre el discurso capitalista y su posible fantasma. El discursocapitalista que fue planteado por Lacan en los años setenta como una nota casimarginal respecto a su teoría de los discursos, y apenas mencionado en otro desu textos. El despliegue que ha tenido en el mundo hispanohablante ha estadobajo tu esfuerzo de teorización y eso desde textos tan tempranos como losreferidos a Lacan: Heidegger. El discurso capitalista lo hasdescrito muchas veces, y ahora lo has vuelto a describir como un Poder, dondejustamente no hay nada en ese circuito que haga de barrera, que haga deimposibilidad, se borra esta dimensión de la verdad, sin embargo has hechoalusión también ahora - cuando hablabas de Trump y de estos otros personajesque representan algo de esto en la corriente neoliberal, en este capitalismotardío -, a esa dimensión que me parece describe y explica mucho mejor lo queocurre en los sujetos bajo esta lógica del discurso capitalista, me refiero ala noción del fantasma del&#160; capitalista.Escucha como lo defines, para que tengas presente lo que te quiero preguntar,dice: “el fantasma del capitalista – sontus palabras - hace surgir en lo real al objeto mismo, asegurando una relaciónentre el individuo y el plus de gozar, que no pasa por la dialéctica de losvínculos” ¿Qué es lo que yo retomo de esta definición? Que el discursocapitalista, si lo pensamos fuera de las estructuras de poder, de lasinstancias que realmente se instituyen en la lógica del estado y que de algunamanera generan gobierno, nos topamos con toda esta otra dimensión de lo quepodemos nombrar como pueblo, ciudadanía, o sencillamente ese campo de lossujetos hablantes. En el campo de los sujetos lo que opera y prevalece es elfantasma del capitalista. En ese fantasma habitamos todos, es mi lectura apartir de tu definición. Ahí me parece que lo que el psicoanálisis tiene quedecir se incrementa. Si tiene mucho que decir en esta dimensión del poder y laposible hegemonía como un contra poder, tiene quizá, mucho más que decir, almenos es mi lectura, respecto a esta dimensión, a este registro del fantasmaque genera el propio discurso capitalista, porque es lo que nos ha coaptado atodos, todos funcionamos de alguna manera bajo este modo fantasmático delcapitalista. Ésta dimensión es transversal a cualquier instancia, tantoinstitucional como popular. En otras palabras, estamos completamente en estoque mencionaste: sin el vínculo a los otros, sin este tipo de mediación del lazo,directamente en una relación con el objeto, que es lo que hace emergerjustamente este fantasma capitalista. Lo que tenemos, efectivamente, lo que hayy existe es una relación asegurada y directa entre el sujeto y el objeto, nadale hace obstáculo en ese registro fantasmático. Y fíjate que haces unadefinición muy clara y contundente, el matiz que introduces es novedoso y sepierde con el énfasis que suele hacerse en relación a la producción desubjetividades propia del discurso capitalista. Cuando describes lo que ocurreen el discurso capitalista introduces otro matiz que me parece tiene tantafuerza como el relativo al fantasma en juego. Me refiero a que afirmas que nosolo es que el capitalismo produce subjetividades, sino dices: “el discurso capitalista antes que describiruna realidad socioeconómica, presenta un modo de realización de la subjetividad”,Tengo la impresión de que la mayoría de los autores se quedan más en la idea“de la realidad socioeconómica” del capitalismo, y no en lo que ocurre a niveldel sujeto, hay allí algo en juego que suele omitirse o no captarse del todosobre el discurso capitalista. Creo que se sigue velando lo que esaconceptualización de Lacan plantea y que tú has tematizado y ampliado. Se leemas el discurso capitalista como una relación socioeconómica, porque fíjate acontinuación que dices, “el discurso capitalista presenta un modo derealización de la subjetividad”. Y creo que justamente ese “modo derealización” es lo que nos captura, estamos capturados en ello, en ese modo derealización que vendría a ser este fantasma del capitalismo o del capitalista,entonces respecto de esa dimensión del fantasma, digamos, es donde elpsicoanálisis está convocado. El psicoanálisis, su voz y su letra, estánrequeridos en esta tarea de intervenir a nivel de este marco fantasmático. ¿Quépuede decirse respecto a este fantasma, cómo podemos hacer un trabajo? Porqueeso no va a desmontarse desde los dispositivos de la lógica del Estado, de losdispositivos de poder. Supongamos ocurre lo que ocurrió en Argentina, queocurre con todas las vicisitudes y problemas de lo que pasa en Venezuela, opudiese ocurrir lo que efectivamente ocurrió en Grecia, o en España con sumomento Podemos, el fantasma del capitalista sigue operando, ¿cómo desmontareso? Creo que hay dos operaciones, una del lado de las instituciones, y quizásesta otra dimensión, que no es la de lo instituyente pero que tiene susedimentación en el fantasma que opera en lo singular de cada cual. JA: Bueno teagradezco que hayas evocado ese texto porque demuestra que mis preocupacionesde la izquierda lacaniana son anteriores al libro sobre “La Izquierda Lacaniana”. Porque ese texto,&#160; originariamente, es del noventa y tantos, ybueno a mi me llamó la atención poderosamente, en primer lugar, para darle unpoco de contexto histórico a esto. Me llamó mucho la atención como después deuna elaboración tan minuciosa por parte de Lacan, basada en el grupo de Klein,una teoría matemática de Klein, la estructura de un tetraedro, bueno una cuidadosísimainvestigación matemática que lo llevó a él a eliminar uno de los vectores, yconstruir cuatro discursos, con dos barras y cinco vectores que son conocidoscomo: discurso universitario, discurso del analista, discurso del amo, discursode la histeria. Para Lacan estas eran cuatro hegemonías, podríamos decir, ocuatro constantes de los lazos sociales, por lo tanto se eliminaba ladiferencia marxista de infraestructura y superestructura y todo quedaba enfunción de estas cuatro estructuras que incluían verdaderamente una novedad,porque lo discursivo no era ya solo discursivo, dado que estaba elplus-de-gozar. De hecho que Lacan había ya, previamente, en seminarios como “El Reverso del Psicoanálisis” o “De un Otro al otro”, ya había anticipadocuando dijo que él quería reescribir una economía política - no es cualquiercosa - y él reescribió la economía política, estableciendo una homología, nouna analogía. Una homología estructural entre el plus de gozar y la plusvalía,recordemos al pasar ese momento en donde Lacan refiere al capital y habla de larisa del capitalista. El capitalista esta protestando - es como un&#160; momento shakesperiano que está presente en El Capital, y que Lacan tienesiempre&#160; esa fortuna de abrir el libro enla pagina exacta -, el capitalista protesta porque ha invertido el dinero, haarriesgado el material, él es el que corre el verdadero riesgo de la empresa yresulta que, ¿cuál es el resultado? Hasta que ve toda la culminación delproceso en la plusvalía, y Lacan dice que el capitalista ríe, y yo busque en El Capital todo ese momento y,efectivamente, hay una frase de Marx que me deslumbra porque dice: “el capitalista ríe frente al encanto de lascosas que surgen de la nada”, entonces está esta risa del capitalista quees el plus de goce, pero claro hay una transformación radical por parte deLacan, la plusvalía era apropiada por la burguesía, y era expropiada alproletariado, mientras que el plus de gozar está presente en todos losdiscursos. Por lo tanto ya no se puede pensar que hay una clase social que seapropia del plus de gozar, sino que en todo discurso, por lo tanto en todolugar donde el sujeto emerge y se constituye hay una relación al plus de goce,el plus de goce ya no es exclusivamente un beneficio excedente de la burguesía,sino que es una realidad permanente de los lazos sociales y de los discursos. Esto es muy anticipador por parte deLacan, la plusvalía y el plus de goce pueden ir, a pesar de que él hace comouna genealogía, y dice: que el discurso del amo se inaugura a través defilósofos que expropian el saber-hacer de los esclavos, da el ejemplo del Menónetc, y se quedan en sus bolsillos - no sé si los amos tenían bolsillos en esaépoca -, con el saber-hacer del esclavo, a pesar de esa genealogía, vamos adecir que el plus de goce se distribuye ahora en todos los discursos. Despuésde tan minuciosa construcción que necesidad tenia Lacan de organizar ese puntode catástrofe - que es verdad que como tú has dicho es un comentario al pasar-, es una conferencia del 72’ en Milán y un breve comentario en un breve textoque se llama La experiencia del pase,en donde efectivamente dice que con un pequeño cambio de sus letras - el lugarinamovible de los cuatro discursos era la verdad -. En los cuatro discursos laverdad siempre operaba sobre el agente, esto cualquiera que fuera el discurso,el agente realizaba sobre el otro una producción sobre la cual desconocía suverdad, ya que la verdad permanecía en los cuatro discursos siempre operandosobre el agente, aquí ya no, aquí en el discurso capitalista se produce unacatástrofe.&#160; Una experiencia que podríamosdenominar contra discursiva, un estado de excepción con respecto a los cuatrodiscursos, o si ustedes quieren, volviendo a la idea de la psicosis, unfuncionamiento, pero no un discurso. En propiedad el discurso capitalista no lopodemos denominar discurso. Por lo tanto, yo digo “fantasmacapitalista” y hay algo contradictorio, será tal vez por eso que no volví arecuperar la expresión, porque fantasma exige imposibilidad, que el sujeto nose pueda nunca apropiar del todo del plus de goce, porque esta la castración depor medio, nunca hay una reintegración plena de ese plus de goce y, por lotanto, hay todo el tiempo una relación de conjunción y disyunción. Digamos queel discurso capitalista destruye la relación de conjunción y disyunción y abreel campo, hoy tan de moda, de la conectividad. Hoy en día todos los teóricosdel capitalismo aunque no presten atención al aspecto puramente económico, y lepresten mucha atención a la producción de la subjetividad, si hablan de que nohay mas conjunción disyunción, sino que hay todo el tiempo conectividad. Hayuna lógica de conectividad que ha sustituido a las relaciones de conjunción ydisyunción, o sea, el capitalismo es fundamentalmente conectivo y fue unaanticipación de Lacan observar que en esa conexión de reapropiación, porque haydos flechas en el discurso capitalista que muestran que el goce va directamentehacia el sujeto, la conjunción- disyunción, ha sido interrumpida y ha sidosustituida por la conectividad. Así que es una conjetura hablar del fantasmacapitalista, pero de hecho, si podríamos decir, si seguimos la lógica de Lacan,que cuando Lacan dice que hay una forclusión y usa el termino, Ververfung, - que es el término de lapsicosis - cuando dice que hay forclusión del amor y de la imposibilidad -bueno ahí Lacan no es un humanista, que este reclamando por el amor en elsentido del humanismo clásico -. Está pensando el amor como tratamiento de laimposibilidad. Está expulsado el amor del discurso capitalista porque estaexpulsado el tratamiento de la imposibilidad es, en ese sentido, que me pareceque hay que recobrar el sentido de la expresión que ‘el capitalismo no quieresaber nada de los asuntos del amor’, como lo dice él, porque uno podría pensar,¡ah claro! ¡El capitalismo es una deshumanización del hombre o es unaindividualización autista que se promueve desde el poder! Pero me parece quehay algo más radical, me parece que es tendencialmente, creo que hay quepensarlo en una lógica tendencial, no como algo que una vez que esta formuladocomo tal se instala, sino como algo que apela a un cierto devenir temporal. Eldiscurso capitalista de Lacan anunció, creo que recién ahora empieza amostrarse en sus verdaderas consecuencias, y podemos entender ahí el “fantasmacapitalista”, como aquello de lo que no se puede salir. Cómo el psicoanálisis,tal vez sea la primera, muchos hablan de que en el ultimísimo Lacan es donde seencuentran las mayores objeciones a la experiencia analítica, pero creo que nocasualmente él hizo la referencia al discurso capitalista en el textodenominado La experiencia del pase.Porque es la primera objeción seria que hace, que es que si se va a produciruna civilización donde hay semejante apropiación del plus de gozar sin pasarpor la verdad, rechazando la imposibilidad y rechazando el amor, el famosoatravesamiento del fantasma va encontrarse con muy serios problemas, porque vaa haber un fantasma sin castración, sin amor, que conecta al sujeto con elgoce, y es lo que en efecto, como has dicho tu, interviene en toda formaciónpolítica, sea cual sea la misma. No es solo que los partidos políticos nuevosquedan capturados por la vieja psicología de las masas, ni por el narcisismo delas diferencias, sino están intervenidos también por el fantasma capitalista,que no presenta, por lo menos de entrada, una figura de la desconexión. Laapelación a la metáfora del santo, todos sabemos es bastante enigmática ybastante oscura,&#160; esta mas pensada enfunción de la lógica del discurso analítico, que de las consecuenciasverdaderas que tendría este fantasma capitalista en el interior del discursocapitalista. Porque este fantasma capitalista, toda la teoría de losemprendedores de sí, los deudores que se fabrican, las subjetividades megaconectadas, todo eso es ya una descripción fenomenológica posterior a este&#160; fantasma capitalista, donde el efecto, elsujeto, no tiene porque establecer una experiencia de la imposibilidad y, porlo tanto, del amor y de la castración.JAR: Creo quepor eso un elemento que surge de ahí es que cualquier llamado a interrumpir,cualquier llamado que interpele a los sujetos - denomínese pueblo, o denomíneselo que conforma una ciudad o una sociedad, etc. -. Si se ven interpelados oconvocados a cualquier posibilidad de interrumpir este circuito, se subjetivacomo unas cuotas de sacrificio que nadie quiere pagar.JA:Nadie.JAR: Todosestamos sumados en esta captura fantasmática. Y en este circuito lo que segenera es una creencia de que vamos a encontrar una posibilidad de desarrollo ode realización personal, y&#160; que sólosomos nosotros los que estamos generando el obstáculo. El camino y lascondiciones están dadas desde el sistema capitalista actual, las oportunidadesestán presentes, si algo obstruye el camino debemos buscar dentro, en nosotrosmismos. La forma de producción capitalista ofrece el camino y las condiciones,eso sostiene desde el fantasma capitalista en cada cual. Y si hay algo que nonos permite alcanzar la satisfacción plena o la felicidad, será porque no hemosencontrado todavía la buena vía, la dificultad para alcanzar lo que querríamosestá de nuestro lado, si queremos podemos… JA: Bueno,esa era la descripción de Heidegger de la técnica, decía “la técnica declaraque lo que ahora es imposible, mañana no lo será”. Desterrar la imposibilidadno quiere decir que no haya que admitir cosas imposibles ahora, sino que sonimposibilidades no estructurales, imposibilidades que en algún momento soncanceladas. De todas maneras, hay que admitir como gravísimo problema&#160; que esto tiene antecedentes históricos, elpropio Lenin y Trotsky, cuando pasan el momento de todo el poder a los sovietsy fabrican a toda velocidad su teoría del Estado, empiezan a pensar que tal vezel proletariado no quiera la revolución, es decir, que tal vez el deseo queellos tienen de llevar adelante todo hasta el comunismo no esté tan garantizadoen el devenir inmanente del sujeto histórico que ellos han localizado como elverdadero agente transformador. El otro día tuve que hacer un videosobre la revolución rusa y no me atreví a hablar de esto porque me interesabarecuperar el legado, pero en cierta forma, podríamos decir, que hay una suertede desconfianza por parte de ellos, de si no será que hay un modo de gozar –elproblema ellos primero lo sitúan en los campesinos, obstáculo al trabajo delproletariado. Pero después ya no se sabe si no hay que poner - situado en lahorma de la dictadura del proletariado y del Estado -, y de la identidad entreclase obrera, Estado y dictadura del proletariado y, por lo tanto, del partido yde las leyes científicas. Todo el proceso porque no vaya a ser que elproletariado quiera algo diferente que la revolución se propone. Tuve laoportunidad de hablar con distintos líderes latinoamericanos y todos en laintimidad o en las conversaciones libres, se hacían la pregunta acerca de cuálera el punto de no retorno del proyecto, porque por más novedoso que fuera,desde un punto de vista político - que lo fue -. Yo pienso que se produjeronprocesos políticos que eran verdaderamente novedosos, en todos subsistía laduda de si no iba ser muy posible, muy rápidamente, el restablecimiento de todoel fantasma capitalista en poquísimos días.De hecho cuando gana las eleccionesMacri y, como solo Telesur lo daba a las 5 de la mañana, vi una conversaciónentre un periodista que admiro mucho y que ahora fue expulsado de los medios enArgentina, Víctor Hugo Morales, y un politólogo argentino muy famoso, elpolitólogo dijo: ‘el neoliberalismo no lo va a tener muy fácil esta vez porqueya se han obtenido victorias populares que van a funcionar de obstáculo y no levan a permitir a este nuevo gobierno desmantelar todo’. Y el periodista fue másagudo que el politólogo, el periodista dijo: ‘yo pienso que se van a llevartodo puesto en muy poco tiempo’. En cierta forma hacia una apelación a este“fantasma capitalista”, realmente uno viaja a Argentina ahora y parece que lahistoria reciente no hubiese existido, ni hubiera dejado ninguna huella que unoconsiderara verdaderamente estable. Claro, después resulta que esta el retornode lo reprimido, que de golpe algo reactualiza el acontecimiento y de golpetoma el lugar el acto instituyente y, entonces, retroactivamente podríamosdecir, esto no hubiera ocurrido nunca, sino ocurrió, sino hubiera habido dealgún modo, “lo que habrá sido para loque estoy&#160; llegando a ser”, que esuna temporalidad que Lacan reformuló de los tres éxtasis temporales deHeidegger. Pero ese - “lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser” -,la conectividad capitalista la interrumpe, ¿no? Yo no digo que borren parasiempre, eh! Lo que digo es que hasta que no aparece un acto, los partidospolíticos posteriores se quedan sin aliento, sin fuerza, se vuelve a algopropio del fantasma capitalista, el triunfo cohesiona, la derrota dispersa.Están deprimidos, están con la sensación de que verdaderamente fue todo envano, esto lo he hablado con muchos líderes, que la gente elige lo peor paraella misma, que van en contra de sus propios intereses, ¿en realidad va encontra de sus propios intereses? Si pero con este fantasma, lo que piensan deverdad es que ese obstáculo que encontraron en ese proceso que había abiertolas posibilidades podría haber sido superado, no admiten que hay obstáculosestructurales, que realmente la experiencia se dio bajo el capitalismo encondiciones muy desiguales, con problemas estructurales que fueron constituidosdesde hace muchísimo tiempo. Lo que sienten es que ese obstáculo, fue unobstáculo que se podría perfectamente haber atravesado, superado. Y, por lotanto, aparecieron las promesas nuevas, que desdecían, cosa que desmintieron elotro día cuando hicieron ya todos los recortes - y qué se yo -,&#160; que comenzaba todo ahora sin obstáculos, seiba conservar lo bueno de antes, pero se iba a mejorar muchísimo más. El propioGorbachov, el pobre tipo dijo: ‘conservemos las conquistas sociales y nodesmantelemos, no vayamos a desmantelar todo, tratemos de sacarnos elstalinismo de encima y conservemos y Europa nos va a comprender’. Nada de esoocurrió. La gente imaginó rápidamente bajo su fantasma capitalista que había unmontón de obstáculos. En los propios inmigrantes, a veces veo eso también,cuando yo he visto sectores medios en mi país - es muy distinto del casoVenezuela -. Pero he visto en mi país que dejaban el país, yo les preguntaba,¿pero tú? Tenían&#160; trabajo, tenían su casay se vinieron a vivir imaginando que esos obstáculos pertenecían a esarealidad, y que existía otra realidad donde iban a ser perfectamentelevantados. Hay una operatividad de este fantasma que es indudable, que tieneuna fuerza tremenda, y que yo creo que Lacan imaginó, a partir de allí, un modode pensar el psicoanálisis para interrumpirla.V - Kant (¡y Hegel!)TA: Tienesmuchas reservas sobre el pensamiento de Hegel. Me parece que esencialmente siguesun cierto Lacan, que considera que el problema más grande con Hegel es suteoría del Aufhebung, en el sentidode una síntesis final, que desde un punto de vista estrictamente lacaniano nopuede aceptarse. Pero ¿no crees que por ello haya momentos en tu obra en losque te pueden acusar de un cierto kantismo, especialmente con respecto a lapolítica? Por ejemplo, hay momentos en que comentas que una emancipaciónpolítica sólo funcionaría si fuera capaz al mismo tiempo de tener en cuenta ladiferencia absoluta[2],pero ¿qué pasa si la emancipación esla diferencia absoluta? Es decir, ¿por qué algo que encarna la diferenciaabsoluta debería limitarse, por ‘tener en cuenta’ la diferencia absoluta que yaes? Hay otros ejemplos: ¿por qué insistes en la categoría de lo que llamas‘saber en reserva’, que parece constituir un resto desde el punto de vista deuna secuencia política? Otra vez, ¿no es cierto que una secuencia política seaun resto en sí mismo? ¿Por qué en su desarrollo tiene luego la obligación –digamos ‘formal’ – de tener en cuenta otro resto, en tanto que límite a susprocedimientos? De la misma manera, ¿por qué dices - en En la Frontera - que Soledad: Común debería limitarse por la ‘vidafinita’ de los sujetos? ¿Por qué debería limitarse? Si ya es en sí mismo ellímite de un sistema opresor. Añades que el Santo es una figura de laemancipación pero nunca deberíamos olvidar que es un ser humano[3]. ¿Porqué? Pregunto esto en parte porque no entiendo el estatuto teórico de estos“deberías”. A mí me suenan kantianos. Veo otro paralelo aquí en tu teoría delpopulismo. Pareces argumentar que el populismo se separa del fascismo porque elprimero es una búsqueda de una cierta plenitud social que ya tiene en cuenta,antes de realizarse, que su búsqueda consiste precisamente en eso, mientas queel fascismo no es capaz de reconocer su propio deseo a este nivel. Pero, otravez, ¿a qué nivel teórico funciona este ‘conocimiento’, o ‘auto-conocimiento’?¿No estamos aquí en un terreno kantiano, del sujeto trascendental? ¿No hacefalta un poco de Hegel aquí?JA: Ahoraestoy leyendo con mis alumnos, de nuevo, el Seminario de La Angustia, y hay un montón de situaciones en donde Lacan lepodría estar dando la razón a Žižek. Porque todo el tiempo que menciona lapalabra dialéctica va a acompañada de la palabra resto, y todo el tiempo diceque ese resto no puede ser reabsorbido por ningún momento dialéctico. En unalectura primera de Lacan, uno podría pensar que hay una crítica por su parte ala dialéctica hegeliana - que como sabéis muy bien -, le llegó a Lacan vía Kojève.En su desenlace del sabio, del saber absoluto, pero hay tal insistencia enLacan de combinar el resto no reabsorbible o no suprimible con la dialéctica,que eso podría preparar - y creo que Žižek no lo negaría -, las condicionespara toda la lectura que hizo Žižek&#160; detodo el idealismo trascendental, donde dice no, la verdad de la dialéctica noes la relación con ninguna reconciliación, ni con ninguna síntesis, ni conningún desenlace de reconciliación en el saber absoluto, sino con el hueso durode un resto que todo el tiempo es el verdadero motor de la dialéctica. El objeto a no solo no es una objeción a ladialéctica, sino que es la dialéctica misma. Bueno, es legítima esta lectura,escribió mil y pico de páginas en su libro “Menosque nada” para argumentar esto. Pero la verdad es que yo ahora releyendoeste Seminario de Lacan - da dos clases en la Angustia, donde hay mucho deHegel, - porque tuvo que ir a dar una conferencia a un circulo Hegeliano dondeleyó su texto “La Subversión del Sujeto yla dialéctica del deseo”, y vuelve sobre la fenomenología, y habla todo eltiempo del protagonista del Seminario de LaAngustia que es el objeto a.Entonces en cierta forma, yo pensé, claro, es verdad, Žižek&#160; puede haber entendido que no hay taldialéctica en el sentido de una superación, sino que la dialéctica, no es otracosa que la brecha de negatividad insalvable e irreductible que se presenta encada proceso, sea éste cual sea el proceso. Por ejemplo, un argumento que legusta a Žižek&#160; “la relación sexual esimposible”, pero a la vez hay relación fantasmática con el objeto, ¿acaso se hacancelado la imposibilidad de la relación sexual? No, pero acaso porque hayrelación sexual imposible, ¿los sujetos no follan? ¿Y no hay más ningunaactividad erótica, no? ¡Todo lo contrario! Es, precisamente, porque esimposible, que hay relaciones en el fantasma con los objetos eróticos de goce,de amor, etc. Eso muestra cómo puede haber una dialéctica con el resto que noesté formulada en términos de cancelación, donde el agujero como tal sepreserva. No hay una reabsorción del resto irreductible. En el movimientodialectico - pero en cierta forma eso es Kant -, en cierta forma la cosa en síy el noúmeno - antecedentes filosóficos del objetoa están presentes en Kant -. En cierta ocasión, me acuerdo que me dijeronque yo era kantiano, porque yo decía que la división del sujeto eraestructural, y por ejemplo, ustedes recordaran que Judith Butler, en susconversaciones con Žižek&#160; y con Laclauhabla que esa barra del sujeto es una construcción histórica. Para mí no lo es.¿Tengo que admitir un Kantismo? Puede ser, entonces todo Lacan es unareescritura de Kant, y por eso la expresión que utilizamos con Larriera deartefactos intrascendentes. Es decir, el remplazo de la analítica trascendentalkantiana y de la estética trascendental, que Lacan menciona muchas veces, porartefactos intrascendentes. Porque no hay en Lacan, a diferencia de lo que dicenuestro querido amigo Badiou, ninguna matematización de lo real, como dice elpropio Lacan, ‘el truco matemático no funciona’. Todas son estructurasintervenidas por Lacan con su escritura, forzadas digamos. Por ejemplo, elgrupo de Klein para los cuatro discursos, la banda de Moebius para el sujeto,el Cross cap para el fantasma, el nudo borromeo. En todos los casos Lacan lasretorció, las forzó, hubo una transliteración, hubo un procedimiento añadido endonde las lleva a un terreno irreconocible. Nunca respetó ni las condicionesmatemáticas, ni las condiciones lógicas, ni las condiciones formales. Entoncespuedo admitir, como se dice aquí, que hay un kantismo en la medida que lo hayen Lacan, en la medida que Lacan piensa que hay ciertas invariantesestructurales que no dependen de un proceso histórico. Ahora vuelvo sobre la lectura de Žižek.Acaso Žižek, cuando dice: pero el hueso…la famosa frase de Hegel, “el espíritues un hueso”, este hueso ¿qué es? Dice Žižek, no es sino el objeto a. Es decir, que en realidad todoel movimiento dialectico que había, supuestamente, disuelto a Kant, lo habíasacado de la cárcel de esas estructuras constituidas a priori trascendentales, y las había entregado al movimiento de lahistoria. Ahora resulta que para Žižek mismo hay un montón de elementos nohistorizables; la división del sujeto. Es increíble además porque una operaciónmuy parecida a la de Lacan con Freud. Cuando uno leía a Freud, yo había leído aFreud antes que a Lacan, yo decía ¿pero dónde dice Freud esto? Lacan decía:Freud no ha hecho otra cosa que hablar del objetoa, ¿dónde?&#160; Pero ¿cómo? ¿Dónde estála energía? ¿Dónde están los investimientos libidinales? ¿Dónde están losinvestimentos? No hizo otra cosa que hablar del significante, no hizo otra cosaque hablar de la división del sujeto cartesiano, pero Freud ni se asomó a latradición filosófica del sujeto cartesiano. Y&#160;ahora resulta que Lacan dice que no es que él lo añade, o que lo importaconceptualmente, sino que el descubre en el texto de Freud eso, esto es muyimportante, porque sería muy distinto a lo que Canguillhem llamaba una “importaciónconceptual”. No hay importaciones conceptuales en Lacan, Lacan no es que dice,voy a hacer - al modo universitario - una lectura freudiana desde el sujetocartesiano, voy a hacer una lectura de Freud desde el noúmeno y de la cosa ensí Kantiana, no. ¡Las descubre! están para él en el mismo texto nombradas deotra manera, pero están. Entonces, bueno si, efectivamente, puede haber unaespecie de kantismo deformado, puede haber una especie de kantismodistorsionado, puede haber algo en relación a, en fin. Lacan cuando presenta elnudo borromeo dice, ¡esta es la estructura!, ¿eso cómo puede ser? Eso nosdesafía… eso no es ponerse en serie con Kant, habla de relaciones espaciotemporales que están configuradas como un nudo borromeo, uno podría decir pero¿por qué? Y que además tienen que cumplir, porque para explicar el tiempo hablade tirones del nudo, y para explicar el espacio tiene que inventar una figuraque no responde a la geometría euclídea, y que tiene un vacío en el centro queno puede ser reducido a un punto en el plano. Pero no deja de ser unaestructura, uno no puede dejar de ver un kantismo en eso, uno podría&#160; decir es un Kantismo desfigurado, pero eltiró una vez el nudo a la audiencia y dijo: ¡esta es la estructura! Eso, unhegeliano podría decir, ¿la estructura en qué momento?, o en ¿qué&#160; instante del desarrollo dialectico? No, paraél la estructura es real, imaginaria, simbólica, eso lo conservó como un hilorojo a lo largo de toda su enseñanza, y no hizo más que probar y ensayar formalizacionesal estilo de Lacan, que son formalizaciones que no pertenecen a un campo y quelas&#160; importa. No es que el aplica comoBadiou el teorema de Cohen o el infinito cantoriano, todo lo deforma Lacan.Entonces, si hay un kantismo, está en Lacan, es un kantismo distorsionado,deformado, y que - me parece muy aguda la observación de Tim -, puede ser quetraiga consecuencias políticas. Porque claro, el problema es, por ejemplo, parala historia de la izquierda decir que hay elementos invariantes, es problemático,¿por qué invariante? Todo deviene de las relaciones históricas construidas porel poder - y es muy aguda la observación de Tim al tener en cuenta la Soledad: Común -; evidentemente, si ladiferencia absoluta se instala - y claro yo tal vez ahí quiero ser un pococonstructivista - sí está el instante del acto instituyente que para mí notiene como condición de posibilidad la demanda insatisfecha, sino la Soledad: Común, es una diferencia quehago con Ernesto. Pero claro, yo digo, hay que tener en cuenta la Soledad: Común que es la diferenciaabsoluta. Porque ahí trato de desembocar - todo en piezas que no encajan, loadmito -, en la teoría de la igualdad. La igualdad pensada desde la lógicafemenina del no-todo. Yo no veo forma de pensar la igualdad en la lógicauniversal. Sé que la filosofía tiende a pensar la igualdad y universalidad enla misma lógica, en el problema singular-universal del tú hablas. Pero yopienso, de pensarse la igualdad, que es todo un problema. Probablemente lo másdifícil de pensarla, sea ver las primeras condiciones en la lógica del no-todo,porque al no haber excepción hay una desjerarquización que la universalidadnunca logra obtener. La desjerarquización del no-todo, es una desjerarquizaciónradical. Pero bueno, ahí estamos de nuevo en un problema que las feministaspueden entender como kantiano, también porque pensamos las diferencias sexualesen términos de todo-excepción y no-todo. Cuando hay&#160; una insistencia – fuertísima - por parte delfeminismo de ver a todas las relaciones, identidades y funciones familiares,sexuales, etc., como construcciones históricas del poder. Sería importanteintroducir en el ámbito feminista un debate en donde se hable de una lógicafemenina, que no es una lógica de género, y que pertenece a la sexuación de laexistencia hablante - y a la diferencia absoluta -. Esto genera rápidamente unespíritu de debate porque consideran que ya se está tratando, o se está dandopor hecho algo que merecería ser estudiado en su emergencia histórica.JAR: Entoncesclaro, aquí es verdad que no necesariamente - al modo de Hegel -, como túadmites en tu relectura del seminario “La Angustia”, la historicidad o eldevenir histórico está peleado con lo que Lacan aísla como invariantes lógicos.Puede leerse en Lacan un kantismo al modo manierista. Sería una desviaciónsingular que introduce acerca de&#160; Kant.De alguna manera es su procedimiento, cuando vuelve a Freud, lo hace suyo,cuando va a Kant también, y sin duda así es respecto de Hegel. JA: Hay quedecir que al estructuralismo, para retomar la formulación de Appleton, se lereprochó mucho la herencia kantiana, cuando surge el estructuralismo, surgefrente al historicismo, y en aquel entonces, había una gran confrontación entrelos historicistas y los estructuralistas. Y Sartre mismo participó de estaconfrontación, y la acusación que había hacia el estructuralismo era que no eraotra cosa que una renovación del kantismo.JAR: Sitomamos la política como algo que permanece, si admitimos su eternidad, nospodríamos encontrar con eso que Lacan denomina estructuras clínicas, estasestructuras son invariantes e independientes de la historicidad. Porque elpropio Lacan en ese aspecto es un pensador atópico –inclasificable-, y por esotambién considero que tu pensamiento, en ese sentido, tiene un lugar de atopia,difícil de subsumir a un movimiento teórico concreto, a un sistema depensamiento prefijado. Lacan, sin embargo, incorpora estos elementosinvariantes de la estructura, pero sin renunciar al aspecto histórico. Él noentiende que el psicoanálisis haya podido surgir antes del sujeto de laciencia, siempre lo adjudica a un momento histórico. Tuvo que haber lascondiciones de posibilidad para que el discurso analítico fuese un emergente enel propio devenir de la historia. Ahora, al interior de esa emergencia seproducen ciertos aspectos invariantes mientras eso permanece. No obstante, esosinvariantes lógicos nunca dejan de estar sometidos a la idea de lacontingencia, es decir, de aquello que podría ser de otro modo, que podría serotra cosa. Por eso el psicoanálisis no está garantizado, podría dejar deexistir. Entonces el psicoanálisis es consecuencia de una emergencia en unproceso histórico, no se niega la historicidad, en ese sentido el factorcontingente es irreductible y radical. Por otro lado, en el&#160; despliegue de esa contingencia que acontece,se establecen ciertas que no cambian. En este aspecto Lacan asume la modalidadestructuralista, aunque él nunca se haya definido a sí mismo comoestructuralista, y a su vez reconoce todo el valor de la historia. Y es por esoque no puede leerse, en los términos clásicos a Lacan, pero tampoco como se haleído a Hegel. Quizás Žižek&#160; hace unarenovación de esta lectura, de un Hegel pasado por Lacan, ¡se invita a leer aHegel desde Lacan!&#160; De allí que se puedareconocer en Lacan una conjugación entre la historia y lo invariante, entre loque es susceptible de cambio y lo que no. JA: Lacan noes otra cosa que la relación permanente, si ustedes quieren dialéctica, entrelo invariante y la historia. No puede ser jamás, es decir, para Lacan hubierasido inconcebible el psicoanálisis si no hubiera estado previamente constituidoel campo de la ciencia, eso por empezar, incluso da razones por las cuales enGrecia, como no había un “más allá del principio del placer”,&#160; y estaban los esclavos. Nunca en Grecia, huboonirocríticos, intérpretes de sueños, gente que analizara la palabra, queescuchara al otro. Todo el intento de Foucault de buscar en Grecia los cuidadosde sí, es una sustitución, digamos, de la cura analítica. Pero para Lacan, eneste aspecto, la historia es importantísima. Tiene una frase, - el día que lahumanidad se cure del psicoanálisis, y luego dice: cuando el psicoanálisisdeponga sus armas frente a los impasses de la civilización -. Vemos que elmomento histórico no está jamás suprimido, lo que pasa es que en el interior deese momento histórico ve elementos invariantes todo el tiempo. Pero es lo quehace Žižek con Hegel ahora, para Žižek la división, la fractura, la negatividadatravesó toda la historia, lo que sí hizo la historia es, vamos a decir,determinarla de maneras distintas o colonizarla de distintos modos, o tratarlasdesde distintas figuras; si atendemos a la figura hegeliana del alma bella, laley del corazón, el quijotismo, en fin. Hegel también es todo el tiempo unoperador histórico que se desplaza frente a un desgarramiento, que es todo eltiempo invariable, esto es así. Y creo que, evidentemente, sería una locura. Ungran error de algunos psicoanalistas fue plantearse al psicoanálisis de maneraahistórica, o sin pensar su contingencia, o pensándolo como una profesión yaestablecida. Desde luego, es más, muchas de las cosas que describimos ennuestros coloquios apuntan al modo en que la contemporaneidad estáinterviniendo. Lo que estuvimos hablando recién del fantasma capitalista esprueba de ello, en como la historicidad interviene en esto. En realidad eldebate que hay es si le regalamos todo a las construcciones históricas delpoder o si mantenemos el elemento, que la historia interviene y que lasrelaciones históricas son absolutamente determinantes, es una batalla ganada.Lo que queda por dirimir, lo más difícil de argumentar hoy en día, es: si, perode modo transversal a esas determinaciones históricas hay elementos. Lacanpuede decir: el psicoanálisis no es posible hasta que se instaure el discursode la ciencia, pero después no te va a decir que en Grecia había ochopulsiones, sigue convencido de que en Grecia, hubo cuatro pulsiones. Lacan note va a decir hubo una época donde la relación sexual si era posible, o hubouna época donde no existió la pulsión de muerte, lo que podrá entender es quehay diversos modos y tratamientos históricos de esos hechos.VI - FeminismoTA: Unapregunta muy abstracta (¡y un poco injusta!), que siempre he queridopreguntarte (y nunca he tenido la oportunidad): con sus formulas de lasexuación, ¿no crees que el lacanismo pudiera formar la base de un feminismorenovado? O ¿no crees que esto sea el punto más urgente de la contribución dela teoría lacaniana a la política?JA: Podríaserlo, ojala fuera así, lo que pasa es que tiene que atravesar senderosexcesivamente delicados, ¿no?&#160; Porempezar hay dos temas ahí: el término machismo y el término patriarcado. Sondos núcleos de sentido muy importantes. El feminismo se ha vuelto un lugar muycomplejo, con diversas teorías que entre sí mantienen un debate. Tal vez sea elfenómeno más rico del momento, y el momento en que de nuevo se ha reactualizadotodo lo que podía ser las relaciones entre la política y el sujeto. Gracias alfeminismo, me parece, que hay un nuevo campo de debates y de experiencias. Enrelación al tema del machismo, más bien yo pienso que como efecto del discursocapitalista ha habido una desvirilización. Esto quiere decir apatía conrespecto al deseo, fenómenos de impotencia, dudas con respecto a las eleccionesen relación al partenaire, y una serie de efectos que se producen y que estánmuy ligados al otro tema que es el del patriarcado. El patriarcado es ladeclinación definitiva de la función paterna. Entonces la violencia machistaque se describe actualmente - frente a la prueba irrefutable de que haymontones de asesinatos, violaciones etc. -. Para mi esta violencia está másrelacionada con lo que Lacan dice de la impotencia, que siempre se resuelve conun acto de fuerza. Se trata de una violencia que emana más bien de laimpotencia y de la destitución de lo viril que de una especie de híper machoviolento que no sabe qué hacer con su energía masculina. Más bien yo creo quehay, y esto es muy difícil de plantear, una correlación entre ladesvirilización masculina y el ejercicio de la violencia y de la crueldad sobrelas mujeres, que se extiende además de manera epidémica. Y otra cuestión, enrelación a todo esto es el patriarcado. Se llega a decir que el patriarcado fuela condición del capitalismo, o que el patriarcado es una de las figuras máslogradas o mejor construidas por el poder. Pero en realidad el que se llevó pordelante a la función paterna y la destruyó es el capitalismo. Esa violenciapatriarcal parece responder más a un fantasma - como el que describió Freud conrespecto al padre de la horda primitiva, que era capaz de acceder por fuera dela castración al goce -, que a los hechos que se producen actualmente. Actualmente el padre es una figura,como todas las figuras de la autoridad simbólica, que se pueden declinar a raízde la metáfora paterna; el maestro, el médico, el abogado, el profesor, estántodas destituidas. Y están todas destituidas por el régimen de circulaciónneoliberal donde las autoridades se han vuelto absolutamente inconsistentes yefímeras. Entonces, en este punto, yo creo que si sería necesario una relación,una inmersión del psicoanálisis en el debate feminista, pero con el corajesuficiente de poder formular en la medida de lo posible, algunas de estascuestiones. Se hablaba hace poco, entre los Lacanianos, de una feminización delmundo, de una feminización de la política, yo más bien lo que veo es que loshombres compiten ahora con las mujeres por el lugar de objeto que causa eldeseo. Y basta ver el sistema publicitario. Luego, hay que también dejarconstancia de que la epidemia de abusos sexuales, aparentemente va a favor deun aumento de los derechos de las mujeres, en la misma época en que sonexplotadas laboralmente en las peores condiciones que puede haber. Hay unmomento en Lacan, complejo, enigmático, que evoqué en una de las Jornadas de laEscuela Lacaniana de Psicoanálisis, donde Lacan habla de la diferencia entre elacto sexual y hacer el amor, dice, que el macho perverso polimorfo realiza elacto de amor - bajo la lógica que Freud describió -, que es reducir alpartenaire sexual a la condición de objetoa, y de manera enigmática, dice: que eso es distinto a hacer el amor que eshacer poesía.&#160; Claro, muy enigmático,pero yo creo que el punto que el capitalismo a tocado definitivamente, en elque ha intervenido, es en este segundo, “en el de hacer poesía”. JAR: Acerca dela pregunta del feminismo, tengo algunos matices que quería introducir, ya comopara ir cerrando, lo veo cuando traemos el debate del lugar que ocupan lasluchas feministas o los distintos feminismos en la actualidad. Lo pienso en elmarco y en el contexto de este libro y el coloquio que inauguró este trabajo. Amí me ha hecho pensar mucho el porqué pensar la emancipación desde sus posiblesLógicas. Me ha interrogado que te llevó a proponer como nuestro titulo “laslógicas de la emancipación”. Nuestra propuesta, en principio, estaba más referidaal sintagma izquierda en el contexto de tus textos a partir de Lacan, lapropuesta finalmente fue: Lacan en laslógicas de la emancipación. Pero, ¿tiene alguna lógica un procesoemancipatorio? Ya hemos despejado el asunto respecto al término emancipación, yreleyendo de nuevo algunos de tus textos, me parece - ahora lo podríasrectificar -, que la cuestión de la lógica se inspira en la propuesta de Lacanpara pensar la sexuación, y aunque no se reduzca a ello, la fuerza conceptualse encuentra allí. Si tenemos que pensar la lucha política en la actualidad, yla presencia de los feminismos en este proyecto emancipatorio, debeincorporarse&#160; - desde mi lectura esnecesario -, y tener presente este aporte de las lógicas de la sexuación, sobretodo en este contexto teórico que has puesto de relieve a partir del discursocapitalista. Me parece que tus últimas aportaciones acerca de lo instituyente ylo instituido tienen una lógica que pueden acercarse a los desarrollos de Lacanen su formulaciones para la sexuación. Lacan aísla dos lados, uno lo denominólo masculino y el otro lo femenino -sabiendo que son lados lógicos quedescriben funciones y no esencias acerca de la diferencia sexual. Cuando planteas que hay que pensar lalógica de la emancipación a partir de las lógicas de la sexuación, aparece allíuna oportunidad para concebir lo instituido en cierto régimen, de acuerdo aestas formulaciones. Me parece que lo instituido estaría de este lado del “paratodos”, de este lado que tradicionalmente entendemos como lo masculino, louniversal, pero ahí están dos modos: lo necesario y lo posible. Y lointeresante verdaderamente interesante es dónde podemos pensar la irrupción delo igualitario o lo instituyente. Eso para Lacan está del lado derecho de sutabla, que seria los modos que Lacan plantea como lo contingente e imposible.Nos hacen falta las cuatro modalidades de la tabla completa para pensar lalógica emancipatoria –es lo que intenté plantear en el capítulo que escribípara este libro -. Lacan rompe con la concepción dualista en estasformulaciones. Pone en tela de juicio el binarismo clásico. Estos cuatro modosrompen con este dualismo, - y una parte del gran rechazo de las feministas alas teorizaciones de Lacan respecto a la sexuación es que no sale del supuestodualismo, que sigue de un lado poniendo la posición masculina y del otro ladola posición femenina, y aunque haya cuatro variantes en estas modalidades,siguen leyendo un dualismo -.&#160; No voy aagregar ahora nada a la discusión con las feministas porque no estamos aquí conellas en la mesa, pero creo que es verdad que hay algo allí que se extravía,que tiene que ver con estos cuatro modos, pensar de un lado el universal, eltodo, en su modalidad de lo necesario y lo posible. Y del otro, lo&#160; femenino o lo universal infinito, el conjuntoabierto, en términos de lo imposible y lo contingente. Y eso del lado del“no-todo”, eso es lo que estaba indagando Lacan más allá de las determinacionesanatómicas o de género. Y desde su rigurosidad argumentativa no hay dualismo nibinarismo complementario. No sé como tu planteas esto, porque es unasimultaneidad necesaria, pero pareciera que siempre está atravesada por unatensión – en estos debates -, como si realmente se sustancializara de nuevo, unlado y otro lado.JA: No,claro, hay un momento radical de la política feminista, sería: en primer lugartratar de atravesar la lógica del género e ir a la lógica de la sexuación,evidentemente puede estar en el punto de partida el lugar este de la diferenciamacho – hembra, pero es un lugar – vamos a decir - absolutamente irrelevante enel cuadrado de la sexuación de Lacan, porque el verdadero momento estructuralse juega precisamente entre lo necesario, lo posible, lo contingente y loimposible. Si se avanzara sobre ese cuadrado desde la política feminista, enprimer lugar, sería muy interesante mostrar como Lacan fue el primero quemostró que el falocentrismo no es el último núcleo de significación de ladiferencia sexual. Sino que hay un goce que no es falocentrico, en segundolugar,&#160; estaría la cuestión de laigualdad que se puede pensar pura y exclusivamente del lado femenino, que es elúnico lugar no jerarquizado. Luego, realmente los dos momentos de gravitaciónen las lógicas emancipatorias que son: la contingencia y la emancipación. Yluego por ultimo aunque no estén en el cuadrado de la sexuación, un paso que meparece que sería muy interesante desde el punto de vista de la políticafeminista, que sería des-identificarse de la lógica del discurso histérico. Es decir,&#160; de esa lógica donde la posición femenina estáatrapada en un movimiento donde se dirige al amo - ya por empezar se dirige alamo para tratar de producir su impotencia -. Un verdadero aspecto crucial deeste momento en donde irrumpe el feminismo como cuestión, es poder separar a laposición femenina de la posición histérica.JAR: Queestaría la posición histérica igual del lado del “para todos”, del universal.Lacan lo ubica en el lado masculino. JA: Esareferencia es clave, ese lado del discurso es el lado del “para todos”, esdecir, ahí estaría la cuestión que podría provocar un pasaje fecundo, pensar elno-todo en la posición y en el proyecto de emancipación feminista. Fin [1] https://elpais.com/elpais/2017/11/21/opinion/1511282022_504832.html[2] JorgeAlemán, En la frontera – Conversacionescon María Victoria Gimbel, (Barcelona: Gedisa), 2014, p.85.[3] Ibid., p.115.