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Entrevista a Alain Badiou realizada por Jorge Alemán y Miriam Chorne, publicada en Cuadernos Andaluces de Psicoanálisis, 17, 1997 AlainBadiou, es uno de los representantes más destacadosdel pensamiento crítico contemporáneo. Su último libro Conditions, ocupó,junto a los de Derrida y Delleuze, los primeros lugares en el interés del públicofrancés. Otras de sus obras recientes son El ser y el acontecimiento, Elnúmero y los números y El manifiesto por la filosofía. Estereportaje trata de situar el carácter peculiar del llamado de Badiou a lafilosofía. Su oposición a los autores posmodernos que han decretado el fin dela filosofía es bien conocida. Asimismo, interroga a una clara inteligencia quese ha consagrado a pensar a nuestro tiempo. Cuestiones como: ¿Qué se puededecir de la política cuándo un gran período histórico de esperanza políticaparece agotar sus efectos sin que este cierre constituya claramente la aperturade otra época? son consideradas por Badiou a través de los casos que lasilustran.¿Cuál es, a su juicio la significación del Manifiesto por la Filosofía en el panorama del pensamientoactual, teniendo en cuenta que es un libro que interpela a los autores que comoDerrida, Lyotard, o Lacou-Labarthe, han decretado el fin de la filosofía. ¿Quéalcance tiene para usted la recuperación del gesto platónico y por qué víasEuropa «se puede curar del antiplatonismo» que —según su diagnóstico— se hageneralizado? Elprimer objetivo general del Manifiesto es el que ustedes indican: tomarposición acerca de la idea del fin de la filosofía, o, con más exactitud, de lafilosofía como fin de la filosofía. Existen numerosasrazones para que se hable del fin de la filosofía, sin duda, pero también sepodría decir que se ha terminado la época, el período en que la filosofíaestaba centrada en la reflexión de su propio fin. Se debería —de manera un pocovoluntarista, sí— tomar distancia, separarse, denunciar el cierre que implicaesa posición. En consecuencia, el título del manifiesto es muy real, es menosun texto de filosofía, como El rey y el acontecimiento, por ejemplo, queun alegato por la existencia gozosa y afirmativa de la filosofía contra loselementos melancólicos de su fin. Es, en definitiva, un libro de reacción. Hay, por su parte,una demanda a los filósofos de no detenerse frente a la construcciónsistemática del saber; por otra parte, considera que sin el anudamiento de loscuatro procedimientos —el matema, el poema, la invención política y el amor—,susceptibles de producir verdades, resulta la disipación de la filosofía. Esteenunciado, sin embargo, queda puramente como tal; es decir, es insuficiente paraexplicar el modo en que se pueden articular los diversos procedimientosgenéricos ¿Se puede referir usted a alguna de sus obras posteriores mostrandocomo ha trabajado este problema? Hay en vuestrapregunta dos cuestiones. La primera concierne al problema del sistema, alcarácter sistemático de la filosofía. En la idea del fin de la filosofía elsistema es particularmente atacado —si puedo decirlo así, la dimensiónsistemática es puesta en cuestión. Desde la llegada de Nietzsche lo ha sido y,en verdad, desde entonces el modelo de la filosofía ha estallado. Es unafilosofía fragmentaria, que admiro mucho, por otra parte. Encuentro un tantoparadójico, pero en el buen sentido del término, el decir: después de todo esposible que el relanzamiento al sistema no sea bueno porque hay de modonecesario algo sistemático incluso en el pensamiento de Nietzsche. Mi intenciónfue poner en evidencia esos datos sistemáticos que alcanzan siempre a lafilosofía. La otra cuestión concierne a la definición misma de la filosofía yno simplemente a su forma de exposición. Hay en la naturaleza de la filosofíaalgo que hace que, en relación a lo que llamo sus condiciones respecto de laverdad, deba construir siempre un pensamiento que acoja y reúna esascondiciones.El conjunto decondiciones que llamo composibilidad [i]meparece que se refiere, menos a la cuestión de sistema que a la definición mismade la filosofía. Porque la filosofía es un lugar de pensamiento que acoge, daabrigo a su tiempo como tiempo de la verdad. Locual se puede hacer de muchas maneras, no es forzoso que lo haga bajo la formade un sistema. La filosofía tiene vocación de acoger en el pensamiento cosasque en otros dominios se consideran en extremo heterogéneas o diversas, y queella muestra que es posible pensarlo conjuntamente a despecho de suheterogeneidad. Enconsecuencia, por una parte defiendo la idea de que, después de todo, ¿por quéno el sistema? Es un poco una provocación, en una época en que estádesacreditado por completo. Y por otra parte, con mayor profundidad, pienso quede todos modos existe en la filosofía un esfuerzo de composibilidad, quela filosofía acoge lo múltiple, lo que es heterogéneo y diferente en lo quellamaría un refugio o un abrigo común, y que no es por fuerza una arquitecturade un saber de todos los saberes, o un saber absoluto, para nada. Entoncesprefiero la metáfora del abrigo, del refugio, que incluye a los pensadores másanti-sistemáticos, Nietzsche y sus sucesores, comprendidos sus sucesoresposmodernos. Songente que propone un pensamiento que se ocupa a la vez, por ejemplo, de lamúsica, de cuestiones relativas al derecho, de la política contemporánea, deldestino de los judíos. Cosas todas que son por completo diversas y que sólo lafilosofía acoge conjuntamente y les da una inflexión, una tonalidad, unacurvatura común. Todo lo cual está en la esencia original de la filosofía, que esasí desde Platón, que no ha cambiado, y digo en el Manifiesto que nocambiará.Se comprende lavoluntad que sostiene al Manifiesto, su carácter de desafío, de alegato; ahora quizáspueda usted explicar como en sus otras obras, obras menos de reacción, debatalla, se pone en juego esta idea sobre la filosofía, por ejemplo en Elser y el acontecimiento. Ah, bien... El sery el acontecimiento, es el libro inmediato anterior al Manifiesto.Es un texto que se ocupa de la doctrina del ser y del pensamiento de lomúltiple, y a su vez propone un nuevo concepto de la verdad, que es el sentidomás importante del libro. Lo hace simultáneamente a través de tres cosas: unreferente matemático, la teoría de conjuntos, Cantor y sus sucesores; dereferencias poéticas —pues hay dos análisis que tienen un papel fundamental yque conciernen a Mallarmé y Hölderlin y en tercer término una referencia a lahistoria de la filosofía que de manera ordenada y estratégica vuelve sobrePlatón, Aristóteles, Hegel, etc.Estos elementos sonanudados por fin alrededor de la construcción progresiva y por etapas de unconcepto de la verdad. El Manifiesto reenvía a empresas de ese orden y,aunque me cito a mí mismo, porque ustedes me invitan, lo que sostengo es que noimporta de qué filosofía se trate; todos hacemos en realidad lo mismo.Si vuelvo ahora a loque constituye mi proyecto, lo que me interesa sobre todo en este momento esretornar a la cuestión ética y política, de hecho buscando su composibilidad.Es decir, ¿Qué es, por fin, un pensamiento de la política que sea homogéneo,desde el punto de vista filosófico? A lo que he podido adelantar, por otraparte, que lo hecho en el último tiempo se vincula por un lado con los materialesmatemáticos y por otro con la poética, con las dos referencias principales.Entonces ¿Qué es unpensamiento de la política que esté en situación de composibilidad con todoésto? Tengo algunos esquemas, he dado algunas conferencias pero no es algo queya esté escrito. Creo que será la próxima perspectiva.Lo que pienso ahora es que la composibilidad de la cual hablamos,es decir, la manera de dar abrigo, refugio, a cosas heterogéneas se producesiempre a través de la invención de conceptos. Y eso es lo propio de lafilosofía. Delleuze que va a publicar próximamente un libro, insiste mucho enque la filosofía es una cuestión de poética de conceptos, de invención deconceptos. Yo creo lo mismo, pero las invenciones de conceptos se hacen através de esa especie de composibilidad, de trenzado de las condicionesgenéricas y el concepto es validado o legitimado cuando consigue tener estafunción. Me gusta mucho mostrar como el concepto genérico de verdad, tal comolo propongo, se ajusta a algunos sectores de las matemáticas, a la poesía, yque permite comprender la elaboración de Lacan. De esos tres dominios estoyseguro.Hemostrado, incluso, que es apropiado también para los problemas de la política yla ética, aunque con más dificultad, ya que resisten más. Hace falta unainvención para superar la dificultad y entonces estamos en la filosofía. Es unmomento para esta invención. Un momento en el que hay algo que no entra en lacomposibilidad de forma natural, y, en consecuencia, es necesario inventar otroconcepto o rectificar, es un trabajo de pensamiento propio de filosofía.Constituye casi un programa. He escrito una serie de textos sobre el amor,sobre la poesía y también sobre el número. Quizás esos textos constituyan unapequeña serie de ensayos, tal vez un conjunto, pero quiero volver sobre lapolítica porque es ella la que va a ser, como es natural, el plano de prueba. En el Manifiesto ustedhabla de «acontecimientos oscuros», por ejemplo, mayo del 68 o la revolución cultural china, y también de la Poloniade Solidaridad, ¿Cuáles serían en su opinión los acontecimientos que hoy haríanuna serie con aquéllos? Lacuestión de los acontecimientos actuales es un problema poco claro todavía, yles voy a decir por qué: porque una cosa que me sorprende mucho en elresquebrajamiento del comunismo burocrático del Este, algo que me deja perplejoes que no estoy seguro por completo, al menos hasta el momento, de que se tratede un acontecimiento en el sentido que doy al término. Porsupuesto, son hechos extraordinarios y de una importancia considerable. Peroson hechos opacos a sí mismos, cerrados sobre sí mismos, que proporcionan muypoco sentido. Si, se puede decir que había algo que ya no funcionaba, pero¿existe la misma capacidad de apertura, de invención, algo nuevo que se da parael conjunto? Hoy en los países del Este la gente expresa legítimamente eldeseo, cómo decirlo, el deseo de «ser como nosotros», pero ustedes comprendenque para nosotros el hecho de que tengan el deseo de ser como nosotros, no esapasionante. Ser como nosotros, sabemos lo que es. Podemos comprender que todaesa gente lo desee... no lo estoy ridiculizando, ni es una crítica, pero encierto modo nos decepciona. Y es una decepción incluso en relación a lo que enun momento dado se pudo creer. Polonia, la Polonia en la cual ya pensaba, no lade ahora; la de las huelgas, la de la época en que parecía que se debíainventar algo, la época en que decían que no querían tomar el poder sino algodistinto. Todo ha terminado en la decepción, porque ha terminado en labanalidad. Una banalidad que conocemos, que reconocemos demasiado, finalmente.Siexaminamos la guerra del Golfo podríamos decir: es muy impresionante,pero esa guerra no abre tampoco el mundo a una novedad de la significación.Estamosen el final de una época, su último período. Todo ocurre como si hubieseenormes transformaciones con —si puedo decirlo así— muy poco acontecimiento. Ypoco acontecimiento quiere decir, en mis categorías, muy poca verdad, pocasfuentes de verdad, de apertura a una novedad, a verdades en las cuales podamosinspirarnos o a las cuales podamos ser fieles.Hayun oscurecimiento considerable de las cuestiones políticas, oscurecimiento queproviene de que, por cierto, una época ha terminado, quiero decir, la época deun tipo de política, de esperanza política, sin que tengamos, sin embargo, elsentimiento de que comienza otra época.Y esuna figura muy extraña para el pensamiento, tener el sentido de que hay algoque se ha cerrado sin que este cierre constituya, como suele suceder, laapertura de otra cosa.Quisierasituar la cuestión de la política tal como la filosofía la percibe o, más bien,la recibe: ¿Qué se puede decir de la política cuando un gran período histórico,de esperanza política, que podemos llamar revolucionario, parece agotar susefectos sin que este agotamiento manifieste un reinicio claro o una invenciónmediante la cual se renueve o se transforme?Esun período interesante, aunque un poco decepcionante, oscuro, y la filosofíadebe enunciar por su cuenta lo que se dice. No es una posición desesperada,nihilista; es una posición interrogativa. ¿Va a durar mucho tiempo estasituación?Piensoque estamos ahora en la política de esta manera, en la oscuridad, que las cosasno han encontrado su nombre. Por eso digo en el Manifiesto que aún losacontecimientos más singulares, los más extraños, no han sido en verdadnombrados, o han sido nombrados mediante categorías antiguas y eso ha creadouna confusión suplementaria.Debemosrenovar en profundidad los nombres de la política, el arsenal de nombres de lapolítica es falaz. Lo vemos incluso en los debates periodísticos: cuando sedice resquebrajamiento, pero ¿de qué hablamos cuando decimos el fin de losregímenes del Este? ¿Qué es el Este? Como nombre político es muy mediocre. Nosabemos lo que ocurre y nos faltan nombres. Lo cual es una prueba de que existeuna gran crisis de la política como pensamiento y que esta crisis nos deja ensuspenso, incapacitados para alimentarnos verdaderamente con lo que ocurre demanera realmente positiva. Enel fondo, nosotros los occidentales somos en la actualidad espectadores. Hemospasado del compromiso al comentario como lo da un espectador. ¿Podemosdecir que existe una auténtica subjetividad política hoy? Es muy difícildecirlo en el sentido a la vez intelectual y militante. Por mi parte, creo queno podemos. Podemos hacer esto o aquello, participar o no participar, y, siustedes quieren, es una elección, pero no constituye una verdadera subjetividadpolítica. Creo (y volvemos a la dificultad particular que existe para hablar depolítica) que la filosofía no se puede desarrollar a causa de esa dificultad.Porque no sabe, le resulta imposible decir qué verdad existe o puede existir enpolítica. Dado que el acontecimiento se caracteriza por ser una verdad queno está previamente nominada por el conjunto del saber, debido a su caráctersuplementario ¿Cómo se puede realizar después un procedimiento de nominaciónque no conduzca a una nueva sutura, es decir, ¿cómo la filosofía se libra deproducir una nominación que suture de nuevo? Unpunto muy importante, que hay que indicar en primer término, es que lanominación del acontecimiento no es nunca proporcionada por la filosofía. Lanominación del acontecimiento es proporcionada desde el interior de cada uno delos procedimientos de verdad. Si tomamos, por ejemplo, el procedimientoamoroso, sabemos que el acontecimiento es el encuentro amoroso; la nominaciónes lo que se ha llamado siempre la declaración amorosa, y la declaración deamor se inventa para capturar, fijar el acontecimiento, en el interior del amormismo. Del mismo modo una nominación creadora en términos de arte, en términosde ciencia, etc., es producida en el interior del arte, de la ciencia. Enconsecuencia los acontecimientos son siempre acontecimientos que pertenecen aalguno de los procedimientos. Todo acontecimiento es un acontecimientopolítico, o un acontecimiento amoroso, artístico o científico.Sostengoque Hegel no habló de acontecimientos filosóficos. Recuerdo a mi maestro,Althusser, que ahora está muerto. Decía —él, que era marxista— que la filosofíano tenía historia. Entiendo esa afirmación en el sentido de que en la filosofíano hay acontecimientos, como hay acontecimientos políticos, acontecimientosartísticos, o acontecimientos amorosos.Entodo caso, no es la filosofía la que da los nombres a los acontecimientos, ellaacoge esos nombres, piensa los nombres, se pregunta de dónde vienen y cómocaracterizan nuestra época, nuestro tiempo. Les da una especie de color común,que es el estilo filosófico mismo de una época entera a través de susdiferentes filósofos.Estaoperación no es de sutura; habría sutura si la filosofía tuviera la pretensiónde ser ella misma quien distribuyese los nombres. Pero no es la filosofía quienlo hace y cuando decía, hace un momento, que a la política le faltan nombres, entiéndamebien, es un problema de la política. No pretendo en absoluto que la filosofíava a poder dar a la política los nombres que le faltan.Loque quería decir es que la filosofía no funciona de la misma manera en unasituación en la cual la política ha encontrado los nombres, o en todo caso propuestolos nombres, que cuando ocurre lo contrario. Es una época en la cual lapolítica es particularmente pobre en nombres. Incluso en cierto sentido lapolítica está hoy reducida a un enfoque de gestión de sí misma, a una visión enla que, desde nuestro punto de vista, ya no hay acontecimiento.Escierto que esta perspectiva pesa sobre la filosofía, tanto más que, comoustedes observan en relación con la sutura, la filosofía no puede proponerdirectamente sus servicios y decir, vamos a reconstruir los nombres de lapolítica.Queremos preguntarle ahora acerca del psicoanálisis: ¿Cuáles sonlas condiciones para poder hablar de su estatuto? En el Manifiesto, por ejemplo, usted se pregunta si el psicoanálisises o no un procedimiento genérico, si forma parte de las condiciones de lafilosofía o si debemos considerar al psicoanálisis como un dispositivo deopinión adosado a prácticas institucionales, en cuyo caso Freud y Lacan seríanen realidad filósofos que han contribuido en todo caso a la conceptualizacióndel espacio general en donde los procedimientos genéricos del tiempo encuentransu composibilidad. Sí,les hablaré con gusto, pero siempre con el mismo procedimiento, la mismaperplejidad. Mi deseo profundo es no zanjar la cuestión con el psicoanálisisporque me permite mantener con el mismo y con Lacan una relación que es, en símisma, una relación no definitivamente resuelta. Tengoentonces la posibilidad de tratar a Lacan como si fuera un filósofo —insisto enel «como si»—. No es que lo considere un filósofo, sé muy bien que no lo es. Ypuedo considerarlo como un antifilósofo, lo que es, como si fuera una especiede desafío o de motivo crítico. Y puedo, asimismo, encarar la hipótesis de queel psicoanálisis es simplemente un procedimiento genérico particular (enrealidad, también sostengo esa posición). Enresumen, en el interior de mi propia posición coexisten tres posicionesdiferentes: el psicoanálisis es una posición de verdad, el psicoanálisis es unafilosofía maquillada, enmascarada, o bien, en tercer término, el psicoanálisises una máquina de crítica a la filosofía, una especie de gran concienciacrítica respecto de la filosofía. Esasposiciones me resultan, las tres, útiles. Circulo entre ellas y no quieroelegir. Quierodecir que la cuestión del estatuto del psicoanálisis no es para mí un temaimportante; existe el psicoanálisis, existe la obra de Lacan y sus desarrollos,y no quiero nombrarlos. Se llama psicoanálisis, Lacan, y me basta. Esasdiferentes posiciones me acompañan. Acompañan mi pensamiento, en su propiadiversidad y, por fin, lo que les digo es que no daré nombre al psicoanálisis,que lo hagan los psicoanalistas. Elmismo Lacan le da diversos nombres, debemos reconocer que hubo una época en quecasi decía que el psicoanálisis era una ciencia, pero después en los añossesenta llegó a decir que era fundamentalmente una clínica, una práctica y, porotra parte, propuso la idea de que es un discurso, el discurso delpsicoanalista, en el sistema de los cuatro discursos. Yo me sirvo delpsicoanálisis de tres modos diferentes y por el momento no decidiré cuál es suestatuto.Nuestra pregunta podría incluso ser más precisa: nos parece que enalgunos momentos usted reduce el psicoanálisis a una reflexión sobre el amor,mientras que en otros momentos, los más, todo su modo de pensar es muy próximoal psicoanálisis.Loque noto es que en el pensamiento del fenómeno del amor, de lo real del amorcomo condición de la filosofía, el psicoanálisis ha introducido una revolución,transformación con lo que ha dicho Platón, todo su seminario sobre latransferencia fue construido de ese modo, él sabe que afecta a la filosofía.Estoy seguro que en cuanto al amor el psicoanálisis define la modernidad delasunto.Peropara mí el psicoanálisis es otra cosa, y Lacan más aún, algo diferente. Habríaque saber incluso si el psicoanálisis y Lacan coinciden.Hemos hecho también esa diferencia y nuestra próxima pregunta serefiere a que usted habla de Lacan ligándolo con un procedimiento genérico: lainvención del amor; pero usted utiliza los conceptos de Lacan de muchas otrasmaneras, por ejemplo, usted habla del carácter cuaternario, de la estructura dela verdad como irreductible al saber, del significante en más, de la verdadcomo acontecimiento, de los matemas, etc.Sí,es verdad que existe la relación con el psicoanálisis y la relación con Lacan yque no son exactamente la misma cosa. Porque en Lacan encontramos un pensadorque ha trabajado en el campo de la experiencia psicoanalítica, no existe lamenor duda, pero para mí es sobre todo un pensador, un pensador que me acompañadesde mi juventud, que leo desde entonces como alguien que reflexiona sobre laverdad, el ser, el sujeto, sobre las categorías fundamentales de la filosofíacontemporánea, las atraviesa todas.Porconsiguiente es verdad que hay un anudamiento entre mi modo, mi estilo depensamiento y Lacan, y que es algo diferente de la cuestión general de larelación del psicoanálisis y la filosofía. Es una relación de pensamiento quehace que haya designado a Lacan como el gran contemporáneo de la filosofía entera.No simplemente para la filosofía en tanto interesada en el psicoanálisis, sinopara la filosofía sin más. Delmismo modo que Lacan, a fin de cuentas, se interesó en Descartes, Platón,Hegel, no sólo en tanto tenía relación con el psicoanálisis, sino en tantoencaraban cuestiones como la ciencia, la verdad, el absoluto, el ser, etc.;Lacan reconduce siempre a la experiencia filosófica, es verdad, pero, a fin decuentas, hay una interlocución entre Lacan y los filósofos por completosingular. Y entre Lacan y yo la relación también es totalmente singular. Porlo tanto, es necesario distinguir dos problemas: el de la relación entre lafilosofía y el psicoanálisis, incluido lo que Lacan ha aportado de esencial alpsicoanálisis; y, por otra parte, la rela­ción entre la obra de pensamiento deLacan y la obra singular de un filósofo como yo, que es otra cuestión, y que sevincula a que Lacan ha anudado el psicoanálisis a tantas cosas. Existeuna serie de categorías de pensamiento que utilizo y que proceden de él odiscuten las suyas. Pero ello no me conduce, de todos modos, a concluir queLacan es un filósofo. Es por lo que subsiste una ambivalencia, una duda. Elmismo no se consideraba como un filósofo; dijo siempre que lo que decíaprovenía, en último término, de la práctica y de la clínica psicoanalítica, yes necesario respetar sus enunciados. Vamos a retomar la pregunta de un modo más provocador. Usted dice quees un pensador con el cual pensaba. ¿Se podría decir que su pensamiento esconsecuencia del pensamiento de Lacan? Lesdiré sinceramente que Lacan ha sido para mí un gran maestro, sin ninguna duda.No pensaría lo que pienso si no hubiese existido Lacan. Le respondo sin ningunaduda. Fue el gran contemporáneo, más que ningún otro, en la segunda parte de mivida. Cuando era joven fui sartriano, pero en mi obra de madurez elinterlocutor contemporáneo decisivo es él. Siempre es él quien me da más ideas,un sentimiento de la mayor intimidad, de la mayor dificultad también, de lacosa a conquistar. Mi deuda con Lacan, mi deuda intelectual, filosófica, conLacan, es decisiva. Ni la menor duda sobre eso. Eslo que a su vez me singulariza entre los filósofos franceses contemporáneos. Esuna singularidad porque, a pesar de todo, la mayor parte de ellos no reconocesu deuda con Lacan y, más aún, mantiene una especie de hostilidad contra él.Una hostilidad que tiene motivos teóricos muy importantes, cuando se trata deDelleuze. En otros casos la dificultad radica en que los filósofos franceses nohan querido reconocer a Lacan como una referencia importante. Mientras que paramí eso no ha constituido un problema. Siempre lo hice y tengo el sentimientomás profundo de haber desplegado mi pensamiento en la interlocución constantecon Lacan...En el manifiesto usted presenta a Heidegger (o, más bien, a lascorrientes de pensamiento heideggerianas) de una manera bastante crítica.Heidegger, «fascinado por el socialismo feudal»; los heideggerianos, atrapadosen un romanticismo que quiere hacer volver el «ojo claro del campesino», «laraíz de la naturaleza», en fin, hay una clara ironía sobre la moda heideggeriana.Lo que llama la atención es que, en su trabajo sobre el número,ese gran proyecto que en el libro Lenombre et les nombres [El número y los números], usted retoma algo ya anticipadoen el Manifiesto: que la cuestión del ser no corresponde al ámbito de lafilosofía y que es en las matemáticas donde se debe desplegar. Es la operaciónque usted realiza en el libro sobre el número, despejar el carácterinstrumental, el carácter operatorio y devolverlo a la problemática del ser.¿Se puede considerar que esta reflexión conlleva un eco heideggeriano?Quisieraresponderles en primer término sobre mi relación con Heidegger. Es bastantecomplicada, porque pienso que Heidegger es un gran pensador y al mismo tiempono me gusta mucho. En fin, que no me gusta mucho no está bien dicho, pero esuna relación tensa, mantengo una polémica contra los heideggerianos y al mismotiempo tengo la intuición de que existen en Heidegger invenciones filosóficasenteramente contemporáneas. Ustedes hablaban hace un momento de la oposiciónverdad/saber, es una oposición heideggeriana antes de ser un tema lacaniano. Yes una oposición fundamental, muy importante para nuestro tiempo. Como lo es ellazo que establece entre libertad y verdad, y, por lo tanto, entre sujeto yverdad, a pesar de que sujeto no pertenezca a su vocabulario.Porotra parte, el Manifiesto por la Filosofía fue escrito contra la ideadel fin de la filosofía, idea completamente nutrida por las reflexiones de losheideggerianos. El capítulo sobre Heidegger es un capítulo sobre el Heideggerbanal, ese título es Heidegger como lugar común. No es Heidegger mismo,es Heidegger tal como se transformó en una máquina que funciona. Retomandoahora lo que dicen, es verdad que mi proyecto en Los números es, en elfondo, la aplicación de la tesis de El ser y el acontecimiento. Esdemostrar en un ejemplo preciso, que es el del número, que lo que está en juegoen las matemáticas es el pensamiento del ser. ¿Ypor qué? A causa de lo que dije al comienzo: que el número es algo que invadepor completo la esfera de la experiencia, que la invade como si el número fueseinstrumental y operatorio. Lo que quería mostrar es que el número, si se lotoma en su identidad matemática verdadera, no es en absoluto del orden de la operación,sino un elemento en el cual se piensa alguna cosa del ser múltiple como tal ydel ser infinito como tal. Queesa finalidad reencuentre a Heidegger es inevitable. Más aún, al final de Losnúmeros empleo de una manera deliberada el vocabulario de Heidegger puesretomo la oposición entre el ser y el tiempo. Digo que lo instrumental delnúmero es su forma en el tiempo, mientras que el ser verdadero del número esotra cosa. Debemos,pues, a Heidegger la primera gran elaboración de la oposición saber/verdad, oconocimiento/verdad. En cuanto a dicha oposición, la filiación heideggeriana esincuestionable para todos nosotros, incluido Lacan. Estome conduce directamente a los matemas y las matemáticas; en primer término,existe un punto que es un poco subrayado, el de que Lacan es uno de los rarospensadores contemporáneos que ha mantenido una interlocución constante con lasmatemáticas. Y está claro que el psicoanálisis no conduce directamente a lasmatemáticas. Que conduce al mito, a la tragedia griega, a la poesía... pero alas matemáticas, no lo creo. Existe, en relación a este punto, una invenciónextraordinaria de Lacan, que fue hacer un cortocircuito entre la interpretaciónanalítica por una parte y, por la otra, la cuestión lógico-matemática. Altratar de mantener con las matemáticas una relación distinta de la tradicional,de la epistemología, se constituyó como un pensador diferente, raro.Lacantoma a las cosas de ese modo, se interesa en hacerlas entrar en su pensamientosin que sean incluidas en la epistemología, ni en la historia de las ciencias,ni siquiera en la filosofía. Su pensamiento ha estado siempre en elpsicoanálisis y su relación con las matemáticas ha sido absolutamente original,una relación que ha inventado.Elobjetivo de la filosofía es hacer algo del mismo orden, tener con lasmatemáticas una relación singular, una relación que supone su conocimiento,naturalmente, pero que no consiste en hacer la filosofía de las matemáticassino sostener un diálogo particular entre la filosofía y las matemáticas. Porlo tanto, nuestra relación a las matemáticas propiamente dichas es algo quetengo en común efectivamente con Lacan.Elproblema de los matemas es otra cosa, porque lo que le interesaba a Lacan es lacuestión: ¿existen matemas del psicoanálisis?, y encontramos el movimiento porel cual Lacan vuelve siempre al psicoanálisis. Es una cuestión que le dejo alos psicoanalistas, saber si hay matemas del psicoanálisis.Porel contrario, el matema me ha interesado en la significación general que le daLacan, a saber: lo que es íntegramente transmisible. Cuando digo matema indicoesta figura del discurso transmisible, de la cual las matemáticas constituyenel modelo principal. Me ocurre que paso de las matemáticas a los matemas bastantesimplemente, lo cual no es el caso de Lacan.Lacanestaba realmente interesado en los matemas del psicoanálisis. En consecuencia,para él la cuestión era: ¿Podemos inventar un simbolismo? ¿Qué es exactamente S&#60;&#62; a? Son cuestiones internas a la reflexión sobre la clínicapsicoanalítica.Yo tomo los matemas en tanto funciones del discurso que están enel registro de lo integralmente transmisible. Y de las cuales las matemáticasson el ejemplo principal, hasta único; aunque mantengo la reserva de que existanmatemas del psicoanálisis, no lo sé, es posible.[i] Composibilidad: neologis­moempleado por A. Badiou y que corresponde a la yuxtapo­sición de composser (componer)y possibilité(posibilidad).