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Rédacteur : Charles J.H. MacdonaldIntroductionJe présente ci-dessous les éléments d’une théorie générale des formes de vie collective 1. La double nature du social a été largement reconnue par maints auteurs en termes de « grand partage » et en fonction d’un certain nombre de dichotomies (primitif/civilisé, traditionnel/moderne, etc.) 2. Sans devoir remonter à Rousseau, quelques sociologues comme Ferdinand Tönnies (Gemeinshaft et Gesellshaft) 3, des philosophes comme Martin Buber (société et politique) 4, ou des ethnologues comme Pierre Clastres (sociétés contre l’Etat et sociétés avec l’Etat) 5 Victor Turner 6, ou Stanley Diamond 7,  ont bien deviné la présence de principes antithétiques et compris qu’il existait deux manifestations radicalement différentes de la vie collective. Plus récemment encore des sociologues ont mis à jour deux structures, et deux seulement, caractérisant tous les groupes humains : la hiérarchie et la coopération (Karl van Meter) 8. Ces efforts peuvent-ils aboutir à fonder une théorie de la société ?  Je pense que oui, mais à deux conditions. La première est de prendre en considération certains groupes humains observés par les ethnologues, la seconde est d’adopter une perspective évolutionnaire. Ces deux conditions permettent de situer le schéma dans une problématique anthropologique large et amènent à redéfinir les concepts fondateurs. J’utiliserai ainsi, dans un sens précis et particulier, celui de régime « socio-hiérarchique » et je lui opposerai celui de régime « anarcho-grégaire » ou « anarcho-égalitaire » 9. J’opposerai de la même façon la réciprocité au partage 10, les liens faibles aux liens forts dans un rapport homothétique au couple égalité/hiérarchie.AxiomatiqueOn posera en premier lieu que toute vie collective humaine est fondée sur, et implique nécessairement, la coopération 11. La coopération est l’activité coordonnée de sujets multiples pour obtenir un bénéfice commun (trouver de la nourriture, construire un pont, chanter en chœur, élever des enfants). Si, d’autre part, les sujets individuels de la vie collective sont, comme dans le cas des  Homo sapiens, des sujets autonomes (dont le comportement relève de lois internes au sujet) 12, alors le problème central de toutes les sciences sociales est celui de la compatibilité entre l’autonomie du sujet et la nécessité de la coopération.Il est possible de rendre le sujet moins autonome, de limiter son autonomie voire même de le rendre hétéronome. C’est la condition où il se trouve dans la grande majorité des sociétés post-néolithiques. Cette situation relève de facteurs externes au sujet qui, ontologiquement, reste autonome dans son être. Il est également possible de conserver l’autonomie du sujet sans la limiter. C’est encore le cas dans de rares groupes humains qui vivent à l’état nomade ou semi-nomade 13. La thèse la plus vraisemblable est que cette condition a été celle de Homo sapiens jusqu’au paléolithique supérieur 14.On peut alors poser les axiomes ou postulats suivants :A- Sujets autonomes et coopération = égalité entre les sujets (A+C=E)B- Sujets non autonomes et coopération = hiérarchie 15 (NA+C= H)En effet, ou bien les sujets sont autonomes et la coopération est volontaire, ce qui entraine une équivalence entre les sujets de la coopération ; ou bien les sujets ne sont pas autonomes, la coopération est forcée et les sujets ne sont pas équivalents dans la coopération et eu égard au résultat de la coopération.L’équivalence ou la non équivalence des sujets a des conséquences importantes dans tous les domaines d’activité humaine, particulièrement sur les plans économique, politique et moral. Ces deux formules opposées (A et B) engendrent deux modalités différentes de vie collective. La modalité A est à la fois aléatoire, interactive et en réseaux, la modalité B est linéaire, ordonnée et en groupes disjoints. J’appelle les types de collectifs du groupe A « anarcho-égalitaires » ou « anarchogrégaires» 16, les types du groupe B « socio-hiérarchiques ». La quasi-totalité des populations humaines actuelles appartiennent au groupe B (les organisations sociales ou socio-hiérarchiques). Quelques populations humaines encore vivantes et la totalité de la population humaine jusqu’au  paléolithique supérieur ou récent existent et ont existé dans la modalité A, anarcho-égalitaire ou anarchogrégaire 17.Toute forme de vie collective humaine, récente ou ancienne, suppose, ai-je dit, la coopération. Ce qui diffère radicalement dans les deux modalités A et B c’est le degré d’autonomie du sujet. Dans la première, les individus sont et restent égaux. Il n’y a pas d’ordre dans les deux sens du mot. Il n’a pas de corporations, mais des réseaux. Enfin la répartition des biens et des ressources repose sur le principe du partage entre les membres de la communauté sans que personne ne donne à personne (il n’y a pas de dette) 18.Dans la modalité B, « socio-hiérarchique», le principe hiérarchique (ordre partiel) détermine l’ensemble de l’organisation. Il permet l’émergence de corporations (par exemple sur la base de la filiation, comme le clan, ou sur la base d’un être collectif transcendant, comme le royaume ou l’Etat). Enfin il suppose la répartition des biens et des ressources sur la base de la réciprocité qui elle-même suppose la dette qui lui donne vie. La dette, en effet, est en elle-même asymétrique. Elle implique la supériorité du donneur sur le preneur et induit une hiérarchie potentielle.Liens forts et liens faibles 19Pour exister dans la modalité A (anarcho-égalitaire), les sujets autonomes doivent former entre eux des liens négociables. Ces négociations aboutissent à renforcer ou, au contraire, abolir les liens existant pour les remplacer par d’autres, de façon constante. Les réseaux sont sans cesse renouvelés, ils sont aléatoires et sont soumis à l’entropie 20.  Les liens sont faibles. Dans la modalité B (socio-hiérarchique) les liens sont forts ou pensés comme tels et dépendent d’un tiers, lui-même transcendant. Les ensembles constitués par les sujets sont indépendants de la volonté des sujets (qui ne sont plus complètement autonomes de ce fait). Ils sont fixes et résistent à l’entropie. Le modèle d’organisation tend à être linéaire et mécanique 21.La création et le renforcement de liens faibles pour aboutir à une coopération temporaire supposent certaines conditions, dites ici « conditions de félicité » 22, justiciables de critères inhérents aux sujets autonomes, donc immanentes aux sujets concrets et à leurs conditions. La création et le maintien de liens forts supposent de leur côté deux opérations distinctes : la contrainte externe et l’adhésion interne. Celle-ci repose sur le principe de transcendance et de son extension à l’action, ici nommée « transcendantisme ». Dans la modalité B en effet les sujets restent autonomes mais subordonnent leur autonomie personnelle à un vouloir collectif 23.L’ontologie  transcendantiste et le principe corporatifLa modalité B suppose une ontologie particulière. Celle-ci comporte deux aspects interdépendants. Le premier pose l’existence d’entités abstraites mais réelles douées d’une supériorité ontologique et morale et d’une durée intemporelle et permanente 24. Le second est que ces entités font partie de l’essence du sujet et le commandent de l’intérieur 25. Le transcendantisme permet ainsi le passage de l’autonomie à l’hétéronomie en conservant l’illusion ou la croyance en l’autonomie. Cette opération est celle qui fonde le social.Le transcendantisme se présente sous des appellations et des déguisements divers et concerne des objets abstraits ou des « personnes morales » : Patrie, Dieu, Souveraineté, Loi, Intérêt Supérieur, Bien Commun, Devoir, Obéissance, Honneur, Etat, République, Peuple, Citoyenneté…..Le transcendantisme est la forme générale de l’aliénation.Par contraste, l’ontologie immanentiste de la modalité anarchogrégaire ou anarcho-égalitaire, n’existe qu’entre sujets concrets et porte les noms de sympathie, d’empathie, d’amitié, de solidarité, de plaisir d’être ensemble, d’attachement, d’affection, de force collective joyeuse (common glad impulse) 26 et leurs contraires : antipathie, haine, malaise, gêne, méfiance, peur, colère, jalousie, envie….Le transcendantisme est également le moyen de créer des ensembles disjoints, ou groupes sociaux. C’est le principe corporatif 26. Une collectivité est pensée comme une entité abstraite et douée de volonté (une quasi-personne) ; elle possède une supériorité morale ; elle est permanente. « Corporations never die» 27. Le vocabulaire juridique français appelle cela, très justement, une « personne morale ». Elle a en effet les attributs du sujet humain mais un sujet divinisé en quelque sorte. La corporation repose sur le principe d’ordre partiel ; elle est donc purement hiérarchique, elle a un chef, des possessions et des limites précises (notamment géographiques). Elle peut obéir au paradigme de la segmentarité et du centralisme. Son existence est indépendante de la présence des sujets concrets (elle est transcendante de ce point de vue). Enfin elle est elle-même autonome mais les sujets concrets sont, par rapport à elle, hétéronomes et subordonnés ; ils servent à la maintenir en existence. Ils y sont contraints par la force mais y adhèrent aussi en leur for intérieur. Le patriote n’est pas seulement fusillé s’il trahit sa Patrie, il souhaite aussi mourir pour Elle. Le transcendantisme est le véritable « Ponzi scheme » de toute l’histoire humaine post-néolithique. Il consiste à faire crédit à un capital fictif 28. La société sous ce régime suppose toujours l’aliénation.Coexistence des modalités : le paradoxe de la démocratieLes deux modalités de vie collective définies jusqu’ici ne sont pas seulement différentes, elles sont antithétiques, comme le sont en cosmologie la matière et l’anti-matière 29. Mais chacune suppose l’existence de l’autre dans un même univers.D’un point de vue évolutionnaire, l’option anarcho-égalitaire est la solution primitive, celle qui a formé les émotions, les réflexes, les valeurs morales de l’homme moderne. Du point de vue du temps court, historique, c’est la seconde option qui a dominé. Elle  a été adoptée  en raison de sa capacité à intégrer de larges populations, à s’assurer un avantage militaire sans égal, à développer des potentialités de coopération à grande échelle. Les petites populations anarcho-égalitaires n’étaient pas capables de résister aux formation sociales hiérarchisées en expansion, elles-mêmes généralement hostiles aux premières, ni de taille à se défendre contre des armées, sauf dans des circonstances exceptionnelles et pour des périodes de temps limitées 30.Je postule pour ma part que l’ancienneté et la longue durée d’existence de la modalité anarchique et grégaire (au moins 9/10èmes de sa durée en tant qu’espèce, infiniment plus en tant qu’hominidé 31) a laissé dans le comportement des humains sociaux hiérarchisés des traces profondes 32.  Tout membres d’organisations sociales qu’ils soient, tout hiérarchisés qu’ils deviennent dès l’enfance et tout prisonniers qu’ils restent de la cage corporatiste, des logiques de l’endettement, des habitudes d’obéissance et des fictions transcendantistes, les êtres sociaux ont conservé ces réflexes anciens qui apparaissent si constamment, si régulièrement, si opiniâtrement au sein même de l’ordre social qu’ils dérangent. En d’autres termes les hommes ont partout une double nature en quelque sorte : anarchogrégaire et sociale, égalitaire et hiérarchique. Certains sont plus grégaires, d’autres plus sociaux, certains sont plus enclins à la liberté, d’autres plus portés à l’autoritarisme, certains sont de gauche, d’autres de droite. La part grégaire et anarchique de l’humanité se manifeste au sein même des ordres sociaux, comme un ferment vivace contraire à l’ordre dans lequel il est enfermé 33.Nous en avons un exemple sous nos yeux, évident comme la lettre cachée dans la nouvelle d’Edgar Poe. Comment expliquer que les trois mots d’ordre de l’anarchie, « liberté, égalité et fraternité » soient inscrits au fronton des monuments publics de la République française alors que la société qui construit ces monuments est fondée sur la contrainte étatique , sur l’inégalité des statuts et sur la compétition ? Alors que ses institutions supposent nécessairement l’inégalité et la transcendance ? Les précédentes considérations  expliquent ce fait aisément. La démocratie n’est pas une forme de gouvernement. C’est un processus dans lequel la part anarchique et libertaire tente de rompre l’armature sociale, ou d’en changer radicalement la forme. La démocratie en ce sens est une lutte de la société contre elle-même. Ce sont bien d’ailleurs les mêmes individus qui veulent sincèrement l’égalité tout en se soumettant à la hiérarchie, capables de fraternité tout en s’engageant dans la compétition, et aimant les libertés malgré le consentement aux contraintes. Le démocrate veut l’ordre qu’il y a dans le social, mais il souhaite l’harmonie qui existe dans la grégarité anarchique 34.Bien des développements historiques, des phénomènes collectifs, des évènements politiques et sociaux, des mouvements populaires, des surgissements existentiels, des systèmes idéologiques peuvent se comprendre si l’on tient compte de ces deux sources de la morale (grégaire, anarchique, égalitaire) et de la religion (sociale, hiérarchique), que l’on ne peut pas trouver dans l’histoire, trop courte, mais dans un passé beaucoup plus lointain.Cette invention qu’est la société est à bien des égards une machine infernale, productrice de guerres dévastatrices, des plus grands massacres à une échelle mondiale, des pires haines, de l’institutionnalisation de la cruauté, des totalitarismes de cauchemar. Elle est aussi une boîte miraculeuse dont l’intelligence magique des hommes fait sortir des merveilles. Y renoncer n’est pas envisageable. Mais si le meilleur de l’homme, son éthique, son altruisme, son goût de la fraternité, de la solidarité et du partage, vient de sa part grégaire, comment envisager l’avenir ? Il est possible que celui-ci se joue dans cette dialectique entre l’ordre social et l’harmonie anarchique, dont les termes opposés seront ou non conciliés, amalgamés, réduits ou dépassés.Charles J.H. Macdonald, directeur de recherche émérite,  UMR 7268, Anthropologie bio-culturelle, droit, éthique &#38; santé (Adès)RéférencesAustin, John L., 1962, How to Do Things with Words, Oxford,Clarendon Press.Bey, Hakim,  1985, T.A.Z. The Temporary autonomous Zone, Ontological anarchy, Poetic Terrorism,  Autonomedia, Brookly, NY.Boehm, Christopher, 1993, “Egalitarian Behavior and Reverse Dominance Hierarchy”, Current Anthropology, 34 (3): 227-254---- 2001, Hierarchy in the Forest. 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La composante « grégaire » se réfère uniquement à la propriété de vivre en troupeau ou en groupe, par opposition aux espèces animales qui vivent à l’état solitaire. Le terme anarchogrégaire signifie donc « qui vit dans des collectifs sans principe d’ordre hiérarchique ». On peut lui préférer le terme « anarcho-égalitaire ».10 Comme il sera précisé plus loin, le partage est une forme de distribution sans dette. Le partage s’oppose à la réciprocité, ou l’échange, dans la mesure où le schéma don--contre-don ne s’applique pas.11 La notion de coopération a dominé les discussions conduites par les biologistes et les théoriciens de l’évolution (voir West et al. 2007, Candau 2012). Cette notion est liée à celles de succès reproductif, d’altruisme et de gène “ égoïste” et aux noms de Dawkins, Hamilton, Trivers, Wilson –entre autres-- dans les théories de sociobiologie et de sociologie évolutionnaire. La coopération est un fait très largement biologique et concerne beaucoup d’espèces animales, mais la coopération humaine pose des problèmes spécifiques de rationalité. La problématique fondée sur le “dilemme du prisonnier” et sur la “tragédie des terres communales” a constitué une tentative pour résoudre le problème de la spécificité et de  la rationalité de la coopération humaine (Ostrom 1990). Il est possible que les formes primitives de coopération humaine aient concerné prioritairement la protection et le soin des nouveaux-nés ainsi que des activités collectives ludiques (musique, danse).12 L’autonomie du sujet est le principe premier qui conditionne l’égalitarisme (Boehm, 1993). La notion d’autonomie individuelle est directement liée à celle de lien faible (ci-dessous).13 Parmi les cas typiques citons ceux, classiques,  des chasseurs-cueilleurs hadza (Woodburn 1979, 1982), mbuti (Turnbull 1968), !kung (Marshall Thomas 1989), inuit (très nombreuses publications d’auteurs connus parmi lesquels les noms de Birket-Smith, Boas, Rasmussen, Damas, Guemple, Robbe, Freuchen, Malaurie sont à citer), paliyan (Gardner2006 : pp. 30 sqq.). Des essarteurs (agriculteurs) appartiennent également à cette catégorie, notamment les Buid (Gibson 1986), les Semai (Dentan 1968), les Palawan (Macdonald 1977, 2007) les Majangir (Stauder 1972). En font partie également des nomades marins comme les Bajau Laut (Sather 1997). La liste peut être considérablement allongée.14 L’argument généralement avancé est que homo sapiens vit jusqu’au paléolithique supérieur dans la condition de chasseur, cueilleur, charognard et que les petits groupes de chasseurs-cueilleurs modernes, pédestres (à ne pas confondre avec les chasseurs équestres ou les sociétés de pêcheurs sédentaires) appartiennent tous à la même classe de sociétés dites « à bandes » fondées sur les principes de la mobilité, de la fission-fusion et de l’égalitarisme, ou comme le veut Ingold (1999) et comme je le défends moi-même,  sur ceux de l’immédiateté, de  l’autonomie et du partage (et en conséquence comme ne relevant pas de la définition habituelle d’une organisation sociale). Malgré les changements encourus par les chasseurs-cueilleurs du 19ème et du 20ème siècle et en dépit de la présence de grandes sociétés agraires ou industrielles et des interactions avec elles --ce qui a pu faire même douter de l’authenticité des premiers—il reste vraisemblable que les principes de l’organisation des chasseurs-cueilleurs avant le néolithique ressemblaient à leurs homologues contemporains.  Dans un ouvrage remarquable, l’ethnomusicologue Victor Grauer démontre  à partir d’une analyse musicologique et culturelle, ainsi qu’à partir d’une classification des haplogroupes définis sur la base de l’ADN mitochondriale, que les groupes humains qui ont passé d’Afrique en Asie il y a environ 70 000 ans étaient étroitement apparentés aux groupes de pygmées africains contemporains comme les Ju/’hoansi, !Kung, Aka , Baka et Mbuti et qu’ils relevaient d’une origine commune. Or tous ces groupes présentent les traits d’organisation mentionnés ci-dessus (Grauer, 2011).15 Je distingue la hiérarchie qui suppose le pouvoir, de l’asymétrie simple qui repose sur l’autorité morale ou rationnelle et qui n’est pas transitive. La hiérarchie est une relation d’ordre partiel (Sade 1992).  Dans un article important, Alan Page Fiske (1992) distingue quatre sortes de relations ou formes de socialité  élémentaires : le partage communautaire (communal sharing, CS), la hiérarchie (authority ranking, AR), l’égalitarisme (equality matching, EM) et les valeurs du marché (market pricing, MP). La première (CS) est une relation d’équivalence (réflexive, symétrique et transitive), la deuxième ( AR) est un ordre linéaire (réflexif, transitif et antisymétrique), la troisième  (EM) a les propriétés d’un groupe abélien, commutatif, avec la possibilité d’addition et de soustraction. Le dernier (MP) repose sur le principe de proportionnalité qui suppose les propriétés de division et de multiplication. L’idée que les relations humaines et les formes de vie collective peuvent être ramenées à quelques relations élémentaires formalisables en langage mathématique est certainement une idée scientifiquement intéressante. Dans la formulation que j’ai adoptée CS= partage, AR= hiérarchie, EM= réciprocité. Je n’envisage pas le 4ème terme (MP) qui définit les organisations sociales complexes fondées sur les valeurs du marché et qui définit aussi un jugement sur l’humain (en rapportant la valeur d’un individu à sa richesse pécuniaire par exemple). On voit bien que la seule relation qui suppose que tous les éléments de l’ensemble sont équivalents est celle du partage (CS), les deux autres autres sont définies comme des relations d’ordre dont tous les éléments ne sont pas équivalents. L’égalité se définit par le partage.16 Voir note 9 ci-dessus.17 Voir notes 13 et  14 ci-dessus. Voir aussi Boehm 2001, chapitre 9.18 De nombreuses discussions, analyses et interprétations ont été proposées pour classer et expliquer les nombreuses formes de transaction, distribution et circulation des produits dans les sociétés humaines et animales (voir par exemple Wenzel et al., 2000 sur différentes modalités du partage).C’est à Woodburn que nous devons la réalisation que le partage est une forme de transaction conceptuellement et empiriquement distincte de la réciprocité (Woodburn 1998). Celle-ci pose, dans le modèle maussien classique (Mauss 1925), un don et un contre-don et la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre. Elle implique, au premier chef, la dette, soit une relation asymétrique entre donneur et preneur, relation qui ouvre la voie à la subordination du preneur (le débiteur). Le partage quant à lui exclut la dette. Dans la pratique, le partage et la réciprocité interviennent successivement ou alternativement, avec des formes intermédiaires comme le don pur (confondu avec le partage) la redistribution, le vol toléré, ou le don forcé (Peterson 1993). La réciprocité existe partout mais le point important est que le partage fournit le modèle d’une éthique relationnelle qui est prépondérante dans les systèmes anarcho-égalitaires.  Pour une discussion et une bibliographie plus complètes voir aussi Macdonald ms. mis en ligne sur https://docs.google.com/viewer?a=v&#38;pid=sites&#38;srcid=ZGVmYXVsdGRvbWFpbnxjaGFybGVzamhtYWNkb25hbGRzc2l0ZXxneDphNDcyZTcyOTMwYWM2MzM19 La notion de” lien faible” est empruntée à Granovetter (1973) mais avec les conséquences évolutionnaires  mises à jour par Maryanski (1994), et Maryanski et Turner (1992). Voir à ce sujet Macdonald 2008, 2009, 2011a, 2011b, 2012a. Par lien faible j’entends ici des liens interpersonnels qui sont soumis à la volonté des partenaires ainsi liés. Ces liens peuvent être  créés ou abolis sans recours à une autorité tierce. Ils sont immanents. Les liens forts sont des liens permanents soumis à une autorité tierce. Ils sont typiquement des liens institutionnels et tendent à être pensés comme transcendants. L’amour érotique est typiquement un lien faible (qui se dissout en fonction du désir des partenaires), le mariage est un lien fort (qui ne peut être contracté ou dissous qu’avec l’accord de l’Eglise ou de l’Etat, et qui est pensé comme sacré).20 L’entropie qui est considérée dans ces pages concerne essentiellement la composition des groupes ou collectifs dont l’ordre initial est sans cesse transformé. Dans la modalité anarcho-égalitaire, les ensembles de personnes qui acquièrent une identité collective à un certain moment ne sont pas définis une fois pour toute, ni en ce qui concerne leurs limites, ni en ce qui concerne leur personnel. Il en va de même pour les cellules du corps humain qui meurent et sont constamment remplacées par de nouvelles. L’ensemble conserve son unité mais ses éléments constitutifs changent à travers le temps. Il obéit ainsi à une loi organique qui veut que le tout soit plus durable que les parties (en opposition à une loi mécanique qui fait que les parties sont plus durables que le tout). Voir Morin à propos de Van Neuman (Morin 2005 : 43-44). Corollairement, la prévisibilité de l’ordre collectif est faible.21 La solidarité organique selon Durkheim est en fait une solidarité de type strictement mécanique, fondée sur l’analogie avec l’anatomie du corps humain et supposant la simple complémentarité entre les différents organes (cœur, foie, tête, etc.). Dans ce modèle si admirablement conforme à un idéal hiérarchique, la tête représente évidemment la classe supérieure dans la société (particulièrement les brahmanes et les sociologues). Le modèle anarcho-égalitaire suppose que la tête est partout. Voir à ce sujet Brafman et Beckstrorn 2006. Quand la complémentarité mécanique prend la forme d’une classification (structure en arbre) on parle de holisme ou de totalité holistique.22 L’expression est empruntée à la linguistique (Austin 1962) mais légèrement détournée de son sens premier. Elle signifie ici : conditions qui permettent l’établissement et la répétition de relations interpersonnelles. Par exemple des marques de sympathie ou de politesse sont de telles conditions, par opposition à l’indifférence ou l’hostilité. En régime anarcho-égalitaire ces conditions sont nécessaires. L’humour, la plaisanterie et le rire font partie du répertoire des marques de relations souhaitables ou possibles et permettent de créer et de renforcer des liens faibles. C’et pourquoi en régime anarcho-égalitaire ces conditions de félicité ne sont pas de simples ornements ou traits secondaires de la vie collective mais ses conditions indispensables. Des ethnologues se sont avisés de ce fait (Overing 2000).23 C’est la vieille question posée par La Boétie dans le Contr’Un et à laquelle il répondit en affirmant si justement que la soumission était aussi bien le fait des soumis. La servitude était pour lui toujours volontaire. Son moyen est la transcendance et le transcendantisme comme je tente de le montrer ci-dessous.24 Je définis comme transcendant “ce qui dépasse un ordre donné, qui est d’une nature radicalement supérieure”. Cette définition fait appel à un principe qui dépasse et englobe les particularités ou les différences individuelles, qui est donc universel et en même temps éternel. Les dictionnaires de philosophie et le Petit Robert semblent s’accorder sur cette définition. Je n’utilise pas ici le concept kantien de “transcendental”.25 Il en va ainsi du sens de l’honneur, du dévouement à une grande cause, de la foi religieuse, du sacrifice de soi. L’obligation d’agir en fonction d’un principe ou d’une entité transcendante (Dieu, la Patrie) est intériorisée par le sujet qui obéit ainsi à une structure idéo-pragmatique. Ce phénomène ressortit à un réflexe d’obéissance et il peut être inculqué par l’éducation et l’apprentissage dans les années d’enfance. Une très belle illustration de ce fait est donnée dans un article récent concernant le sacrifice et la socialisation linguistique chez l’enfant vietnamien, une culture confucianiste imprégnée de transcandentisme patriarcal (Shohet 2013). La dépendance relève également du phénomène dit « syndrome de Stockholm » et la soumission à l’autorité parentale peut être assimilée à une identification à l’oppresseur. Mais le sens moral n’est pas seulement transcendantiste il est aussi immanentiste.26 Voir Keil  2010  (http://borntogroove.org/mod/resource/view.php?id=161)26 Les “corporate groups” de l’anthropologie fonctionnaliste britannique (Radcliffe-Brown 1951) sont traduits en français par l’expression de “personnes morales”, un concept juridique qui s’oppose à “personne physique”. La personne morale est une fiction juridique qui suppose la transcendance.   C’est ce que David Graeber appelle “l’abstraction transcendante de la forme corporatiste” (Graeber 2007: 107). La théorie des « corporate groups » est à la base de la théorie sociologique fonctionnaliste qui imprègne encore toute une partie de la sociologie et de l’anthropologie sociale.27 “There was no escheat of the land to the lord on a death, because such a corporation never dies, and the succession is perpetual. » écrit H. Sumner Maine en 1875 --dans ses conférences sur l’histoire primitive des institutions—à propos des anciennes communautés familiales européennes et indiennes (Sumner Maine 1875).28 L’Etat, dans la mesure où il représente la souveraineté nationale, est une entité abstraite. Dans la mesure où l’Etat est un appareil de gouvernement avec sa bureaucratie et ses forces de police, il est une réalité concrète. Le Trésor Public qui dépend de l’Etat souverain est aussi une caisse commune qui permet la redistribution des richesses. En cela, bien entendu, le capital n’est pas fictif. C’est la construction idéologique de l’Etat comme être collectif souverain qui l’est.29 La réalité de l’anti-matière a été prédite par le physicien Paul Dirac en 1931. Il fait l’hypothèse, vérifiée par la suite, de l’existence d’une anti-particule, le positron (Wikipedia).30 Divers groupes et communautés au cours de l’histoire se sont victorieusement opposés aux armées des grands Etats agraires et même industriels. Cela a été le cas des Cosaques du 16ème jusqu’au 18ème siècle, des communautés de pirates aux 17ème et 18ème sicles et aux nations comanche et apache de l’Amérique du Nord au 19ème siècle. Sur le temps historique long ces communautés anarchiques et grégaires ont été défaites et absorbées par les Etats centralisés dont la taille démographique et la puissance militaire ont eu raison des premières.31 Les ordres de grandeur généralement cités par les préhistoriens et paléoanthroplogues sont approximativement de 2,5 millions d’années pour le genre Homo, de 150 000 à 200 000 ans pour l’espèce Homo Sapiens et de 10 000 ans pour les débuts de l’agriculture et les premiers signes de la révolution néolithique.32 La psychologie évolutionnaire a exploité cette idée de façon sans doute trop littérale avec la théorie des modules neurobiologiques. Même si cette théorie est une sorte de caricature (sous le crâne de l’homme moderne se cache le cerveau d’un chasseur du paléolithique), la présence de structures archaïques chez  les êtres vivants est un fait établi. Le passage d’un état à un autre est irréversible et tout état actuel suppose la préservation d’un état antérieur. Ainsi tout être vivant est aussi un fossile d’un être vivant antérieur (Monod 1970).33 La présence d’un régime de vie anarcho-égalitaire se manifeste un peu partout, ne serait-ce que dans les simples réunions entre amis qui créent des espaces de liberté et d’égalité au sein des hiérarchies sociales. Le philosophe anarchiste Peter Lambourn Wilson, écrivant sous le pseudonyme de Hakim Bey, a nommé ce genre d’espaces des « zones d’autonomie temporaire » (Bey 1985).34 Les historiens et les politologues, (comme par exemple Rosanvallon 2011) en cherchant dans le passé récent (inférieur à 10 000 ans) l’origine de l’idée d’égalité, ne trouvent évidemment rien d’autre que des discours idéologiques, ceux des philosophies de Lumières ou des philosophes anglais du 17ème siècle. Ces discours ont construit l’idéologie de l’égalité et de la démocratie telle qu’elle se présente actuellement mais ne concernent qu’indirectement le fait anthropologique de l’égalité.