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Journée d'études "Réinventions permanentes. Les anthropologues politiques. L'anthropologie politique et les défis du XXIe siècle", 16 avril 2015, EHESS, ParisRésuméÀ partir d’une analyse de l’influence de Gramsci sur l’anthropologie politique, cette intervention montre, dans un premier temps, l’évolution de ce que l’on a pu entendre par « politique populaire », où l’anthropologie rencontre l’histoire sociale et la théorie critique. Dans un deuxième temps, j’interrogerai la possibilité de mettre à jour cette littérature, en montrant la difficulté, dans le monde actuel, d’identifier des rapports de subalternité directs, ainsi que les impasses ou les possibilités, pour l’anthropologue qui se veut « organique », d’établir des liens d’identification avec un « peuple » lorsque celui-ci semble avoir des « valeurs » et des « aspirations » politiques différentes.Dans un contexte où d’aucuns constatent la perte de tout contact entre le « peuple » et les intellectuels, l’anthropologie politique se voit appelée, surtout par les anthropologues déjà engagés, à renouer un lien avec les classes populaires ou avec les mouvements sociaux « d’en bas ». Cet appel à l’engagement anthropologique s’explique par deux caractères que l’on reconnaît à la discipline : sa capacité présumée de saisir les sentiments et les raisons « du peuple », grâce entre autres à sa méthode ethnographique ; sa contribution à l’élaboration d’une vision « alternative », héritée certes de son exotisme, mais qui aujourd’hui permet de décloisonner la manière traditionnelle d’entendre la politique pour intégrer les formes différentes qu’elle peut prendre dans les actions, les pratiques, les manifestations et les énonciations des groupes dits subalternes, marginaux ou plus généralement populaires.Pour aborder cette question, je propose de revenir à, mais aussi d’interroger la possibilité de mettre à jour, la question des affinités, des rencontres et des influences, tant celles passées comme celles encore à explorer, entre l’anthropologie politique et la pensée d’Antonio Gramsci, sachant que ce dernier a été et est redevenu récemment l’une des références incontournables pour penser l’articulation de ceux deux concepts qui sont politique et populaire. Mon intervention est surtout une tentative de reconstitution de l’histoire des idées autour de ces concepts, surtout dans les années 1950 et 1960, avec pourtant l’objectif d’interroger, dans la dernière partie de mon propos, la possibilité d’actualiser la perspective de l’époque.Pour ce qui est du concept de « populaire », je ne tenterai pas une définition d’ordre sociologique qui puisse décrire les groupes ou classes définis par cet adjectif. En réfléchissant à la question du « populaire », Gramsci tentait de dépasser le déterminisme matérialiste et sociologique du marxisme « orthodoxe ». Sans récuser la notion de classe, Gramsci préférait parler de « groupes subalternes » pour intégrer dans sa vision, mais aussi dans ses projets révolutionnaires, une pluralité de sujets populaires, dont les masses paysannes, qui englobent, sans être réductibles à, la classe ouvrière. La notion de « subalterne » recouvre surtout une signification politique : le subalterne est, selon l’une des définitions données par Gramsci, celui qui « subit l’initiative politique des classes dominantes ». Dans cette perspective de politisation de la condition des masses populaires, l’intérêt de Gramsci était de fait d’identifier les manières et les formes dans lesquelles s’expriment politiquement les subalternes. Son regard se posait en particulier sur ce qu’il appelait le « subversisme » et les résistances et sur des expressions culturelles et sociales des groupes subalternes qui manifestaient ce que l’on appelle aujourd’hui leur capacité d’agir et leurs aspirations pour l’émancipation. Dans ce sens, célèbres sont les analyses gramsciennes des imaginaires de l’utopie de la littérature populaire, des mouvements religieux millénaristes comme celui de Davide Lazzaretti, et surtout du folklore, non pas comme résidus d’irrationalité culturelle, mais comme « conception du monde » des classes populaires. Cependant, comme le cahier de prison sur le folklore le montre, la perception que Gramsci avait de la culture populaire était tout sauf populiste et romantique : le militant révolutionnaire reconnaissait certes la capacité des groupes subalternes de produire des cultures alternatives, voire contestataires et subversives, mais les rébellions subversives populaires « intériorise(raie)nt en même temps la position de subalternité » et seraient incapables de se traduire dans un projet politique, en passant selon ses catégories, de la spontanéité à la direction consciente, de l’être un sujet subalterne en soi à un sujet pour soi. L’objectif était donc de saisir le potentiel émancipatoire du politique chez des groupes qui, puisqu’aux marges de l’histoire capitaliste, n’étaient pas intégrés au jeu politique institutionnel, marqué à l’époque d’abord par la crise de la démocratie libérale et bourgeoise et puis, avec le pouvoir fasciste, par sa faillite.Gramsci ne proposait pas une lecture par degré de la politique, comme le ferait un James Scott avec la notion d’infra-politique, mais plutôt une lecture par degré de politisation : le problème des subalternes était le passage à la politique, c’est-à-dire leur difficulté de traduire leurs expressions culturelles du politique en projets et actions politisées.Cette re-politisation de la culture populaire opérée par l’analyse gramscienne n’est pas sans résonance avec l’anthropologie politique et sa tentative, depuis l’origine, d’élargir la manière d’entendre le politique au-delà de ses manifestations explicites, pour le retrouver dans les formes d’expressions culturelles et sociales des groupes dominés, à partir des peuples colonisées. Je fais référence, bien évidemment, à l’anthropologie politique des années 1950 et 1960 et aux études, très connues au publique francophone, sur les mouvements prophétiques et millénaristes en Afrique et à toutes les formes de dynamisme culturel que pour Georges Balandier représentaient, dans un vocabulaire étonnamment similaire à celui de Gramsci, une « reprise d’initiative » des peuples colonisés. Certes, entre Gramsci et Balandier il n’y aucun lien d’influence ; cependant, des liens directs ou des convergences ont été nombreuses à l’époque entre Gramsci et l’anthropologie. Lorsqu’on évoque la question, on pense plutôt, par reflexe immédiat, aux études subalternes et postcoloniales ainsi qu’à l’anthropologie politique américaine des années 1980 qui ont réfléchi, souvent avec un langage gramscien, à la question de la résistance et de l’agency. A mon sens, il me semble pourtant également important de remonter d’abord aux années 1950 et 1960, une époque où l’anthropologie essayait de saisir l’irruption des masses, et surtout des masses du Sud, dans l’histoire.Peu après la première publication des Cahiers de Gramsci en 1948, Ernesto de Martino, un historien des religions formé à l’idéalisme de Croce mais attiré également par les sciences sociales dites positivistes, est séduit et convaincu par les observations de Gramsci sur le folklore et la culture populaire. En 1949, dans la revue Società proche du cercle intellectuel du Parti Communiste Italien, De Martino publie un article à la teneur gramscienne intitulé « A propos d’une histoire du monde populaire subalterne » qui anticipa largement, sans en être à l’origine, certaines réflexions des études subalternes de trois décennies plus tard. Comme les analyses de Marcello Massenzio le montrent, à partir de cette rencontre avec Gramsci, De Martino s’engagea dans son ethnologie des expressions culturelles, et surtout religieuses et magiques, des sociétés paysannes du Mezzogiorno, comme des formes de rachat existentiel de la société et affirmation de sa présence dans l’histoire. D’un point de vue intellectuel, pour De Martino cette ethnologie du monde populaire du Sud avait également une fonction politique : en affirmant leur présence dans l’histoire et en analysant leur subalternité comme un produit du développement inégal de la modernité italienne, De Martino s’interrogeait sur la possibilité d’intégrer ces masses paysannes au mouvement d’émancipation populaire de l’après-guerre pour résoudre, entre autre, ce que Gramsci avait appelé la « question méridionale ». La vision de De Martino rentrait en contraste avec la perspective plus officielle du Parti communiste italien qui insistait davantage sur les classes ouvrières comme les seuls sujets subalternes capables de renverser les rapports de force, alors que l’anthropologue envisageait aussi la possibilité d’un « folklore progressiste », selon sa formule. Certes, l’objet d’analyse étant les rituels et les expressions populaires de religiosité et non pas la question des rapports de pouvoir, l’anthropologie de De Martino n’a pas eu d’influences directes sur la construction de l’anthropologie politique de l’époque (ce qui à la limite a été possible par l’intermédiation active d’un continuateur innovant de De Martino, Vittorio Lanternari, qui, notamment avec Mouvements religieux de liberté et de salut des peuples opprimés de 1960, rapprocha l’anthropologie italienne des mondes populaires à l’anthropologie dynamiste française des prophétismes africains et à l’école d’anthropologie politique de Manchester).Cependant, à la même époque, d’autres courants scientifiques étaient en train de tenter un croisement entre l’anthropologie politique et la pensée gramscienne. Il s’agissait tout particulièrement de l’histoire sociale britannique. Au cours des années 1950, Eric Hobsbawm a été profondément marqué par les écrits de Gramsci (une rencontre qui marquera à jamais les perspectives scientifiques et l’engagement politique de ce communiste qui deviendra président de l’International Gramscian Society) et en même temps par sa rencontre avec l’école de Manchester en anthropologie politique. A la fin des années 1950, Max Gluckman organisait à Manchester une série de séminaires sur les mouvements millénaristes et les résistances anti-coloniales auxquels il invita Hobsbawm. L’historien fut énormément influencé par ces débats anthropologiques et notamment par la figure de Peter Worsley, l’anthropologue qui avait analysé les cargo cults de Mélanésie et qui allait introduire en anglais la notion de « tiers-monde » et participer à la naissance de la New Left sous l’influence, entre autres, de sa propre lecture de Gramsci. C’est dans ce cadre anthropologique que Hobsbawm s’intéressa à l’histoire des « rebelles primitifs » en Europe : son premier ouvrage, qui porte ce titre, sur la politique populaire, du banditisme social au luddisme, a été publié en 1959 justement aux Manchester University Press. L’année suivante, Hobsbawm publie en italien l’article « Pour l’étude des classes subalternes » dans la même revue Società dans laquelle De Martino, onze ans auparavant, avait publié ses réflexions gramsciennes, même si, comme Carlo Ginzbourg l’a regretté, Hobsbawm ne cita pas l’anthropologie demartinienne[1]. Dans cet article, Hobsbawm affirme la nécessité d’une synthèse, grâce à la médiation de l’histoire sociale britannique mais aussi française, entre l’anthropologie politique et la pensée gramscienne. De l’anthropologie politique, il prenait l’interprétation des rébellions et conflits comme des démonstrations d’une pré-politique émergeant chez les masses subalternes coloniales. Mais il proposait d’éliminer les derniers vestiges structural-fonctionnalistes de l’anthropologie en introduisant Gramsci et ses interrogations sur la possibilité de leur catharsis, de leur passage au politique et de leur émancipation du cercle vicieux du pouvoir et de sa contestation.A partir des années 1970 et 1980, avec le succès international des traductions de l’œuvre gramscienne, le rapport à Gramsci change. En 1976, dans son article Folklore, anthropology and social history présenté au congrès d’histoire indienne, E.P. Thomspon a proposé, comme Hobsbawm, une médiation entre Gramsci et l’anthropologie politique à travers l’histoire sociale. Cependant, pour Thompson, comme pour toute l’historiographie indienne des études subalternes de Ranajit Guha et puis l’anthropologie de la résistance de James Scott, qui se développaient à ce moment-là, Gramsci servait pour comprendre la possibilité d’autonomie de l’économie morale des subalternes, mais en purifiant la perspective gramscienne de sa volonté de traduire cela en projet et stratégies politiques. Si Gramsci a survécu et même a eu une nouvelle vie dans l’anthropologie politique anglophone à partir des années 1980 c’est bien parce qu’il a subi un processus de « post-structuralisation », devenant une référence, parfois par interprétations interposées et opposées, pour penser l’agency, comme théorisée par Sherry Ortner, comme forme d’existence politique du sujet qui, pourtant, ne passe pas à la politique proprement dite.Or, dans les peu de temps qui reste, j’aimerais essayer de jouer un exercice auquel Gramsci invitait constamment, celui de la « traduction » de concepts dans des contextes historiques ou culturels différents : que signifierait-il donc de faire une anthropologie de la politique populaire aujourd’hui, selon les perspectives de l’époque ?Je commencerai par quelques éléments qui justifieraient un tel exercice. Comme à l’époque, la théorie critique liée aux mouvements sociaux d’aujourd’hui est en train, à la fois, de réactualiser la pensée de Gramsci et de redécouvrir l’imagination anthropologique comme source d’inspiration pour penser l’alternative, pour essayer de comprendre comment s’engager dans la lutte pour l’hégémonie à partir des expériences et des formes de résistance et d’autonomie politique populaires. La question de la politique populaire est remise également aujourd’hui au centre de l’attention par le sentiment de crise de la démocratie libérale et de son incapacité de traduire les volontés populaires et donc de les représenter. Cependant, en parcourant la littérature récente d’anthropologues engagés dans l’hémisphère gauche, on trouve des éléments de contraste ou deux obstacles à cette « traduction » entre l’époque de l’après-guerre et la situation contemporaine.Tout d’abord, il me semble, cette anthropologie politique engagée rend compte, pour le monde actuel, d’une plus forte difficulté à identifier des rapports de pouvoirs directs et donc des dialectiques d’hégémonie et subalternité. Objet classique de l’anthropologie politique, les rapports de pouvoir ont souvent été analysés, si l’on prend par exemple les définitions de Balandier de 1967, comme produits par l’asymétrie de relations sociales. Cela a permis d’interroger les interactions politiques pratiques et symboliques entre gouvernants et gouvernés, souverain et sujets, classes hégémoniques et groupes subalternes, etc., comme des dialectiques entre domination et résistance[2]. Or, la globalisation a renforcé l’inscription de ces rapports de pouvoir à l’intérieur d’échelles géographiques plus vastes, qui dépassent les sphères des relations sociales directes. L’anthropologie a répondu au défi posé par ces transformations en s’intéressant (de nouveaux) aux dynamiques ou forces impersonnelles qui lient le global et le local – dont notamment le « capitalisme » - et en développant des méthodes ethnographiques à la fois multi-situées et multi-scalaires. Cependant, la domination directe a été remplacée par ou intégrée à des rapports d’inégalités produits par l’accès sélectif à la globalisation, comme l’anthropologie du capitalisme et la géographie critique d’un David Harvey essaient de montrer[3]. Dans cette situation, les rapports de force ne semblent pas modifiables par la simple « résistance » et les luttes auxquels on aspire passent du renversement des rapports de domination à celles pour la redistribution et la reconnaissance, de la politique comme projet à la politique comme revendication, avec ce que Jonathan Friedman considérerait comme une particularisation des luttes politiques d’en bas face à la globalisation. Pour un anthropologue gramscien comme Gavin Smith, auteur de Intellectuals and counter-politics, la tâche de l’anthropologie engagée, qui se doit de réfléchir et agir à partir de la politique de ceux qu’il appelle, du manière similaire à Catherine Neveu, les « gens ordinaires », est de plus en plus contraintes par la nature apparemment inaccessible du capitalisme.L’anthropologie a pourtant su saisir, dans ce contexte, l’effervescence politique de groupes subalternes ou populaires, en insistant à la fois sur des pratiques et tactiques de résistance, d’informalité et de contournement autonomes et alternatives et sur des mobilisations plus explicitement politisées. C’est le cas notamment des anthropologues « engagés » qui se sont focalisés notamment sur, et ont même participé à, des « mouvements sociaux ». Des mouvements alter-globalisation aux mouvements d’Occupy et des Indignés en passant par des expressions moins médiatisées de pratiques alternatives et de contestation localisées, ces perspectives ont été bénéfiques pour renouer la réflexion sur la dimension politique et/ou politisée de l’agir populaire. Mais elles présentent également quelques difficultés épistémologiques, que je résumerais comme le problème de la « représentativité ». Tout le monde sait que l’anthropologue David Graeber est à l’origine du slogan d’Occupy Wall Street, « nous sommes le 99% ». Il s’agissait là d’une proposition politique ou d’une énonciation qui se voulait performative et non pas descriptive, politique plutôt que scientifique. Mais il est vrai que l’anthropologie engagée des mouvements sociaux a parfois tendance à généraliser à propos de la « volonté populaire » à partir d’un cas spécifique de mobilisation. C’est ce qu’Olivier de Sardan a souvent critiqué comme posture populiste de l’anthropologue qui serait capable, à partir de quelques cas d’insubordination ou de mobilisation, de saisir le ressenti populaire, forcement comme antagoniste au système de pouvoir, un risque qui est peut être l’un des traits communs avec l’anthropologie sur la politique populaire des années 1950 et 1960. Dans d’autres termes, c’est l’idée même de « politique populaire » qui risque de devenir, si l’on veut paraphraser le post-gramscien Ernesto Laclau, un « signifiant vide » que l’intellectuel engagé veut remplir et chargé de ses aspirations politiques.L’anthropologue s’engage souvent en engageant l’anthropologie : de ce fait, il se pose la question de savoir s’il est possible, à partir d’un cas ethnographique concernant un groupe spécifique, de le rendre signifiant pour une lutte politique plus large. De fait, en se concentrant sur le groupe politique mobilisé, l’anthropologie du mouvement social risque parfois de perdre de vue ce qui se passe ailleurs de la mobilisation et des acteurs mobilisés : par exemple, les raisons de la non-politisation ou de la non-mobilisation et puis des conditions de possibilité, comme le dirait Gavin Smith, du passage à la politique. Mais surtout, l’anthropologie engagée risque parfois de focaliser son attention sur les formes de mobilisations et les expériences politiques dans lesquelles l’anthropologue se reconnaît et dans lesquelles le lien « organique » entre l’anthropologue et les acteurs sociaux est plus aisé de le construire. Il n’y a, à mon avis, rien de mal, bien au contraire, dans une anthropologie concrètement engagée dans un mouvement social. Le problème cependant est de limiter l’horizon de l’anthropologie politique à ces seuls objets. La qualité de l’anthropologie politique des années 1950 et 1960 était aussi de s’intéresser à des formes d’expressions infra ou pré-politiques qui ne correspondaient pas forcement à la forme d’engagement pensée par l’intellectuel engagée. Je trouve alors bénéfique d’associer mes lectures des anthropologues directement engagés avec ces anthropologies qui se penchent sur les raisons, les perspectives et les aspirations politiques de groupes populaires qui sortent des attentes d’engagement de l’anthropologue et pour cela je reconnais l’importance, par exemple, des anthropologies des mouvements aussi populaire d’extrême droite ou populistes, comme les travaux de Lynda De Matteo.Dans les années 1970, avec la transformation de la société italienne par les trente glorieuses, Pier Paolo Pasolini, peut-être le principal héritier intellectuel du courant populiste italien de l’après-guerre, reconnaissait avec tristesse l’impossibilité de construire un lien « organique » et d’identification de l’intellectuel avec les valeurs populaires, désormais corrompues par la culture de masse et le consumérisme, comme cela avait été plutôt possible d’envisager dans les années 1950. Or, Gramsci conseillait, dans ses Cahiers, la démarche intellectuelle à suivre pour pouvoir établir ce lien « organique » avec les masses populaires, au-delà du jugement moral sur leur orientation politique, un conseil qui me paraît bien fonctionner également pour la démarche anthropologique, qu’elle soit engagée ou pas : celui de connecter la connaissance à la compréhension des raisons populaires.&#160;L'élément populaire « sent », mais ne comprend pas ou ne sait pas toujours ; l'élé­ment intellectuel « sait », mais ne comprend pas ou surtout ne « sent » pas toujours. (…) L'erreur de l'intellectuel consiste à croire qu'on peut savoir sans comprendre et surtout sans sentir et sans être passionné (non seulement du savoir en soi, mais de l'objet du savoir) c'est-à-dire à croire que l'intellectuel peut être un véritable intellectuel (et pas simplement un pédant) s'il est distinct et détaché du peuple-nation, s'il ne sent pas les passions élémentaires du peuple, les comprenant, les expliquant et les justifiant dans la situation historique déterminée, en les rattachant dialectiquement aux lois de l'histoire, à une conception du monde supérieure, élaborée suivant une méthode scientifique et cohérente, le « savoir » ; on ne fait pas de politique-histoire sans cette passion, c'est-à-dire sans cette connexion sentimentale entre intellectuels et peuple-nation[4].&#160;[1] Il était pourtant à connaissance à l’époque de l’œuvre de Lanternari : Hobsbawn, E. (1961) 'Review of Lanternari, V. Movimenti religiosi di libertà e di salvezza dei popoli oppressi, in The Times Literary Supplement, 29 September. Selon certains spécialistes de la tradition gramscienne que j’ai interviewés à ce propos, Hobsbawm aurait négligé le travail de De Martino dans la mesure où son marxisme était plutôt proche, dans le panorama italien, de la position officielle du parti communiste insistant sur le besoin pour les masses populaires d’un passage à la politique et donc opposée à ce qui semblait un folklorisme populiste ruraliste de l’anthropologue. Cela dit, ce qui est important de[2] Par exemple, à propos de l’anthropologie italienne, qui s’est inspirée de Gramsci pour expliquer le sens du rachat des peuples opprimés, Valerio Petrarca a soutenu que ces travaux, comme celui de Lanternari sur les peuples opprimés et les mouvements de salut religieux[2], renvoient à un contexte colonial – ou à une lecture de ce contexte – où s’opposent de manière binaire deux seuls acteurs, les dominants et les dominés, les colons et les colonisés, etc.[3] Cela a eu également des impacts sur les formes de la politique populaire. Loin de la prise de conscience la manière dont les sujets peuvent concevoir les rapports de domination et donc élaborer leurs formes de résistance. Les rapports de forces et des champs de possibilités déterminés par des dynamiques de grande échelle qui leur échappent et les rapports sociaux indirects dans lesquels ils sont inscrits sont vus non pas comme des rapports de domination « injustes », mais plutôt comme des rapports d’inégalités dans l’accès à la globalisation. La question de la domination s’est vue transformée en une problématique de marginalité dans l’évolution présente du capitalisme sélectif que les géographes, comme David Harvey, sont en tête de pointe pour l’analyser : le subalterne n’est plus celui qui subit les classes dominantes de manière directe, mais celui qui a l’impression d’être exclu de la répartition des richesses, de l’accès aux opportunités d’un monde sélectif de travail, de marché compétitif, de capitaux fluctuants et mobiles.[4] Cahiers, (M.S., pp. 114-115, et G.q. 11, § 67, pp. 1505-1506.) [1932-1933].