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Adam et l’astragale. Devenirhumain, perdre son humanité au MoyenÂge. Colloqueorganisé à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Paris, finjanvier 2005dirigépar Gil Bartholeyns (FNRS / Université Libre de Bruxelles - EHESS),Pierre-Olivier Dittmar (EHESS), Thomas Golsenne (Université de Paris I PanthéonSorbonne), Misgav Har-Peled (John Hopkins University - EHESS), Vincent Jolivet(EHESS) et Maud Simon (Université de Paris III Sorbonne nouvelle)  Renseignements et contributions :Les propositions de communicationsont à envoyer par courriel à : gil.bartholeyns@ulb.ac.beou pierre-olivier.dittmar@ehess.fr.Indiquez vos nom, titres et coordonnées. Date limite: le lundi 8 novembre2004.  Adresse scientifique : (avec lamention : colloque Adam et l’Astragale)Groupe d’Anthropologie Historiquede l’Occident MédiévalÉcole des Hautes Études enSciences Sociales54, bouvelard Raspail75006 Paris       Adam et l’astragale,deux faces d’une même question : celle de l’homme et de son humanité auMoyen Âge.Un homme au Moyen Âge,c’est d’évidence un fils d’Adam, qui fut créé de toutes pièces et d’un coup parDieu à son image. L’homme, selon Augustin, est animé de raison et mortel –animé de raison pour se distinguer de l’animal, mortel pour se distinguer desanges. Autant de définitions doctrinales et ontologiques, autant de conceptionsdiscontinuistes de l’origine de l’homme : celui-ci existe d’emblée en tantque tel et sa nature le sépare radicalement de son environnement. L’astragale, c’est unpetit os du pied, présent chez tous les primates et chez l’homme. Sa présenceet sa forme sont déterminantes dans la bipédie car c’est lui qui régulel’angulation du pied et de la jambe. C’est parce que l’astragale humain a unevaleur d’angle comprise entre 86° et 90° (pour environ 65° chez le chimpanzé)que l’homme est capable de se déplacer debout longtemps, au contraire desgrands singes et des australopithèques. Cet os minuscule incarne une visionplus continuiste de l’origine de l’homme : l’homme est ici un animal parmid’autres, ce n’est que par l’apprentissage d’une culture animale spécifique,par l’acquisition de certains comportements et valeurs, que l’on devient unhumain. Entre l’humain et le non-humain, pas de rupture nette mais un ensemblede positions intermédiaires, occupées par les marginaux de l’humanité, del’enfant au criminel en passant par l’étranger, le fou ou le prisonnier. Si l’astragaleappartient au discours contemporain, cette conception continuiste de l’humanitén’est-elle pas aussi présente au Moyen Âge ? Dans les pratiques marginalesou dans les diverses minorités de la société, on trouverait assez facilementdes exemples de mises à mal des modèles normatifs de l’humain. Ainsi lorsqu’onqualifie un pêcheur de « bestial », lorsqu’on affirme que « lessens d’un enfant doivent perdre le sens des bêtes » pour devenir adulte,lorsqu’un saint ermite se met à quatre pattes et se nourrit d’herbe pour serapprocher de Dieu, n’est-ce pas à chaque fois le degré d’humanité de tel outel homme qui est mesuré et remis en jeu ? L’humanitén’irait donc pas de soi au Moyen Âge. L’enjeu de ce colloque sera dequestionner les formes et les conditions de cette humanité que les médiévauxpouvaient acquérir et perdre au cours de leur existence. *Précisons.L’humanité est d’ordinaire une valeur positive dans laquelle se reconnaît unesociété. L’humanité est toujours relative à la société qui détermine sesfrontières. Du même coup, ce qui est à l’extérieur sera classé non-humain.L’humain et le non-humain ne délimitent pas nécessairement la sociétéelle-même, mais la société détermine les frontières de l’humain et dunon-humain, frontières variables et plus ou moins perméables. L’humain est soitdéfini positivement par des caractéristiques   internes, soit négativement par ses limites externes : l’humain paropposition à l’animal, au divin, à l’étranger, à l’enfant, à la femme… Ainsil’humanité peut-elle définir ce qui oppose globalement une société au mondeextérieur : pour un Grec antique, ne pas être grec c’est être barbare,non-humain, et le nom de nombreuses sociétés est synonyme d’humain. Pour lesJavanais par exemple, seuls les Javanais sont humains. Mais d’autres sociétés(dont la nôtre) dissocient leurs limites effectives et la limite de l’humanitéet admettent l’« humanité » d’autres peuples, pouvant partager encommun certains traits culturels destinés à élargir le cercle de leur monde. Par exemple, la société occidentale contemporaine associevolontiers l’humanité à des valeurs morales universelles incarnées par la« Déclaration universelle des droits de l’homme » et des procèscontre les crimes « contre l’humanité » ; elle se forge fréquemmentune histoire de ces valeurs en fabriquant une histoire de l’humanisme,quitte à admettre que celui-ci a beaucoup évolué (depuis l’humanisme« dur » de l’Antiquité et de la Renaissance, oùl’humanité était nettement distinguée des autres espèces animales et appelée àrégner sur la Terreet les animaux comme maîtresse de la création, au risque de faire passer la coupureentre humains et non-humains en son sein même, jusqu’à l’humanisme« doux » d’aujourd’hui, où l’humanité est appelée à respecter sonenvironnement pour mieux se respecter elle-même).Mais l’humanitédéfinit aussi des limites internes à chaque société : l’enfant, la femme,le handicapé etc. constituent souvent des formes de la non-humanité qui soitpeuvent se transformer (l’enfant devient adulte et, à travers certains rites,humain), soit sont irréversibles (le handicapé ou la femme sont destinés àrester tels, et si dans leur société ils ne sont pas considérés comme deshumains à part entière, c’est tant pis pour eux). Il est important de noterencore qu’il n’existe pas forcément de relation entre la limite de l’humanitétournée vers l’extérieur et sa limite tournée vers l’intérieur : on peutse demander si une société qui associe l’idée d’humanité à ses propresindividus mais aussi aux membres d’autres sociétés n’a pas tendance à étendrecette idée à la plus grande partie des individus qui la composent (comme celasemble être le cas dans la nôtre, où les limites de l’humanité semblent êtretoujours plus repoussées) ; tandis que dans les sociétés qui restreignentl’humanité à leurs seuls membres, le concept d’humanité mis en jeu seralui-même restreint et fortement discriminatoire à l’intérieur même de cessociétés.*Cependant il estun autre angle sous lequel on peut analyser l’idée d’humanité dans une société.L’humanité n’est pas forcément une valeur positive, un but dans la vie, un étatde complétude : elle peut aussi être considérée comme une triste fatalitécontre laquelle il faut se battre. Pour certains courants religieux, lacondition humaine est un fardeau – une croix – dont il faut se déposséderpar toute une série de procédures, par exemple des techniques corporelles delutte contre la « chair », des retraites hors de la société voire leretour à un supposé état de nature dans certains cas extrêmes. Des visionsnégatives de la condition humaine existent aussi dans les sociétésnon-occidentales ; et un courant moderne de la philosophie, inspiré parl’« humain, trop humain » de Nietzsche, a mené et mène toujours unecritique contre l’anthropocentrisme et l’humanisme : on va aujourd’huijusqu’à penser que « seul l’homme peut être inhumain ! ». À celail faut ajouter les manières de déshumaniser certains individus pour lesdéprécier, manières qui sont autant de façons de définir l’humanité par lanégative : accusations de cannibalisme ou de folie, rites mortuaires, procéduresd’exclusion de la société (incarcération, procès d’infamie, mutilation, marquagedu corps), etc. Ainsi, commel’humanisation, la perte de l’humanité est elle-même positive ou négative selonles sociétés.*La question quise pose alors à l’anthropologue et à l’historien est la suivante : pourune société donnée, quelles sont les limites de son concept d’humanité ?Il s’agit, d’un côté, de recueillir les mythes et représentations culturellesqui concernent ce que cette société pense être les origines de l’homme (parexemple : Adam ou l’astragale). Cependant cette recherche ne renseigne pasou presque pas sur les limites de l’humanité pour cette société, c’est-à-diresur la façon dont on y devient humain ou dont on y perd son humanité. Décrirele mythe adamique ne suffit pas pour savoir comment il était utilisé et parqui, et quelle était sa consistance dans la société médiévale. Il s’agit donc,d’un autre côté, de rassembler les pratiques et les discours, institutionnelset informels, par lesquelles les frontières de l’humain sont marquées ; parlesquels la porosité de ces frontières, la fréquence et la direction defranchissement sont indiquées (à savoir si l’humanité et la non-humanitésont clairement séparées, et comment passe-t-on de l’une à l’autre) ; etpar lesquels la valeur attachée au territoire de l’humain comme au territoiredu non-humain qui l’entoure est signalée (à savoir s’il vaut mieux devenirhumain ou perdre son humanité). Il peut s’agir de rites  plus ou moinsformalisés (de passage, d’initiation, rites funéraires etc.), de manières devivre (individuellement, collectivement etc.), de techniques et de savoirs,d’outils et d’objets produits (y compris artistiques, y compris le corps).*Ce sont cesinterrogations que nous voudrions soulever à propos de l’Occident médiéval.Ceci pour plusieurs raisons. En premier lieu, la société médiévale nous sembleparticulièrement intéressante pour la raison suivante : l’humanité yconstitue un véritable problème. Comme on l’a vu, elle est souvent considéréepar les religieux comme une tare à corriger. Mais par ailleurs l’humanitéest perçue de façon beaucoup plus positive, comme une dignité qu’il fautmériter et qui garantit la supériorité de celui qui l’obtient sur tout unensemble de créatures « non-humaines » et donc inférieures : lafemme, l’animal, le fou, le monstre, le mort, etc. Entre une représentation-cadreuniversalisante de l’humanité adamique et des représentations locales del’humanité mondaine, c’est tout un ensemble complexe de relations que cecolloque se propose d’identifier et d’analyser. En second lieu, le Moyen Âgenécessite des études sur ses concepts et pratiques de l’humanité pour desraisons historiographiques. L’historiographie humaniste classique, celle deBurckhardt et de Warburg entre autres, a toujours envisagé le Moyen Âge commeune période de deuil de l’humanité ou de recul de l’humanisme : elle n’atoujours vu que les représentations adamiques de l’humain pêcheur, paropposition aux représentations modernes de la Renaissance, oùl’humanité recouvrirait sa dignité. Depuis, l’anthropologie contemporainesemble faire l’impasse sur cette période, alors qu’elle connaît bienl’Antiquité, la période moderne ou la période contemporaine, comme si son objet– l’homme – n’apparaissait pas comme un problème intéressant pour le MoyenÂge ; elle souffre peut-être ainsi de l’héritage humaniste. Enfin,l’histoire des représentations, en posant trop fréquemment les mêmes problèmesque ceux inscrits dans ses objets d’étude, est amenée à en donner les mêmesréponses. Cette histoire permet certes de bien connaître la société médiévaleet d’en fournir un paysage détaillé, mais elle peine à relever les intérêts,les conflits, les enjeux concrets qu’elle cache ou exprime. Il manque souventaux descriptions précises du monde médiéval le recul ou l’extériorité suffisantspour adopter un regard plus anthropologique et cerner les problèmes qui restaientcachés aux protagonistes eux-mêmes.Ces problèmes,nous voudrions les traiter au cours du colloque en abordant quelques thèmesmajeurs, dont la liste n’est bien sûr pas exhaustive :– l’animalité, qui est une desfrontières de l’humain et du non-humain les plus traversées au Moyen Âge ;– la folie, qui renvoie au thème del’enfermement (à la figure du prisonnier) et de la privation de la dignitéhumaine, à la mythologie des « fous de Dieu » et à la doctrine de lasainte déraison paulinienne, c’est-à-dire à une conception positive de lanon-humanité ;– la mort, et son avant-coureur, lavieillesse, comme ensemble de pratiques et de discours mettant en jeu ladéshumanisation ;– le vêtement, qui, depuis lespeaux de bête dont se recouvrent Adam et Ève après la Chute, manifeste ladifférence la plus évidente entre l’humain et l’animal, mais aussi entre lesindividus eux-mêmes ;– le sexe, qui, sous sa formebestiale, apparente l’homme à l’animal, et qui, sous sa forme érotique, est lepropre de la culture humaine, voire même le moteur de son élévation vers Dieu.Beaucoup d’autressujets peuvent être agrégés à ces thèmes, comme le souverain, la parure,l’enfant, la femme... Les limites entre l’humain et le non-humain sontmultiples, complexes, et parfois inattendues – d’autant plus que le domained’étude est éloigné de notre expérience. Et c’est bien parce que nous avonstendance à naturaliser notre idée de l’humanité qu’il est important de releverson caractère historique : la conception d’une humanité hors-histoire estcommune aux doctrines de l’humanisme éclairé et   du racisme. Le monde médiéval offre ainsi une troublante familiaritéavec le nôtre : sa conception de l’humain nous semble familièrepuisqu’elle fait partie intégrante de notre culture ; mais c’est letrouble qui s’impose devant des textes, des modes de pensée, des découpagesjuridiques et des accents culturels où nous retrouvons bien peu de nos repères.La question de l’humanité au Moyen Âge inciterait dès lors l’historien àinsister davantage sur les différences que sur les continuités entre notrepassé et notre présent. Nous voudrions que ce colloque soit une occasion delire notre histoire entre les lignes.