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Intervento al Seminario "Il laboratorio gramsciano", Ecole française de Rome, Roma, 3 luglio 2015 Da antropologo, posso considerare Gramsci e il suo pensiero non come oggetti di ricerca in sé, ma come strumenti per pensare e interpretare le realtà storiche con le quali mi confronto nelle mie indagini etnografiche. Come richiestomi dunque dagli organizzatori di questo seminario dell’Ecole française de Rome, che ringrazio sinceramente, la mia presentazione non sarà incentrata su una critica di un qualche concetto gramsciano, ma piuttosto su come intuizioni ed elaborazioni gramsciane possono essere “tradotte” in una ricerca antropologica, a partire evidentemente dalle mie esperienze etnografiche. Anticipo subito di sentirmi un poco a disagio in questo esercizio, visto che dovrò in qualche modo “giustificare” il fatto che mi occupo al contempo di Gramsci e della sua influenza sull’antropologia sul piano teorico e poi di ricerche più prettamente etnologiche in Africa che possono sembrare lontane dalla prospettiva filologica e teorica più generale. Vi invito pero a questo détour per terre lontane con l'obiettivo appunto di dimostrare quanto una riflessione che parta da uno studio di un caso storicamente determinato di gruppo subalterno, per quanto esotico, possa rendere perlomeno legittimo il tentativo di operare una “traduzione” con esperienze sentite come più vicine, altrimenti detto tra il Sud e il Nord o tra la periferia e il centro, e di conseguenza, una traduzione tra esperienze storiche diverse, ognuna espressa e vissuta con il proprio linguaggio politico e la propria storia particolare, ma dalle quali dobbiamo tirare fuori, se possibile, un “senso comune” per pensare alla subalternità nel nostro mondo comune. Come cerchero di dimostrare, tale esercizio di traduzione antropologica è anche una traduzione, in senso propriamente gramsciano, tra il caso empirico e la teoria, tra il concreto e l’astratto, tra il particolare e l’universale, tra un’esperienza soggettiva e le forze della storia.Per fare ciò, farò riferimento in particolare al Quaderno 25 Ai margini della storia (Storia dei gruppi sociali subalterni), del 1934, che riprende e sviluppa note dei quaderni 1 e 3 del 1930 e una nota del quaderno 9 del 1932. Ricordo che questo è l’unico quaderno speciale su un argomento che non è annunciato nei diversi elenchi programmatici (Q1 e 8) e che su di esso si fonde gran parte dello studio dei gruppi subalterni nelle scienze umane e sociali di ispirazione gramsciana. In esso, Gramsci dà qualche indicazione per lo studio della storia dei gruppi subalterni, evidenziando il fatto che tale studio può solo prendere la forma della monografia, quindi dello studio il più dettagliato possibile di un gruppo subalterno particolare. Questo perché, ricordo, le tracce storiche lasciate dai subalterni sono per definizione poche, poiché la loro storia è “disgregata ed episodica” (Q 25 §2); ma anche perché, come vedremo, la subalternità prende forme differenti in funzione della situazione storica particolare, per cui Gramsci richiama ad un comparatismo controllato qualsiasi tentativo di generalizzare, per “analogia”, a partire da un caso di subalternità particolare (Q 25 § 4, cfr Q 3, pp.11-13).Da più di dieci anni ormai, la mia ambizione di ricerca è quella di costituire delle “monografie” etnografiche presso popolazioni marginali, in particolare di origine pastorale, dell’Africa Occidentale, delle monografie con cui l’antropologo “integrale”, per parafrasare l’idea di “storico integrale”, tenta di raccogliere i materiali parziali e frammentari della politica subalterna per consolidare, nella storia, le sue tracce. Da queste ricerche, che ad alcuni possono sembrare prettamente etnologiche, tento di costruire una riflessione più ampia, attraverso la comparazione e l’elaborazione teorica, sulle condizioni di possibilità di una politica dei subalterni e di una loro “iniziativa autonoma”: altrimenti detto, sulle condizioni di possibilità dell’emergere di un soggetto storico collettivo presso gruppi che, per definizione ancora del Quaderno 25, “subiscono l’iniziativa politica delle classi dominanti”. Per dimostrare il legame organico tra questi due momenti della ricerca – tra l’empirico-etnologico e il teorico-antropologico-, comincerò tuttavia con il distinguerli per spiegarli e tentare di renderli più chiari.Dal punto di vista teorico, la mia problematica di ricerca mi porta a confrontarmi con una vasta letteratura interdisciplinare che ha trattato delle forme che possono prendere l’attività, l’azione, la pratica e i discorsi politici dei gruppi subalterni: la storia sociale di un Hobsbawm o di un Thompson sulle ribellioni primitive, le sommosse popolari, le economie morali o il ruolo storico delle masse; la filosofia politica che discute della possibilità del soggetto politico nella storia; l’antropologia politica che ha analizzato la ripresa d’iniziativa dei popoli colonizzati e i movimenti terzomondisti, anche e soprattutto d’origine religiosa (De Martino, Lanternari, Balandier, Gluckman); e l’antropologia e la storiografia, soprattutto delle società contadine, che si sono soffermate sui significati politici delle forme di resistenza quotidiana o su movimenti popolari rurali tanto sommersi quanto efficaci nel costruire soggetti storici opposti al potere (ad esempio Scott, Guha e tutti i Subaltern Studies).Questi dibattiti sulla politica subalterna sono in intimo rapporto con tre nodi teorici ai quali dunque mi interesso: l’antropologia politica; il pensiero di Gramsci; e, infine, la teoria sociale contemporanea, in particolare la teoria dei movimenti socialiche pongo in relazione reciproca, in una sorta di traduzione triangolare.Per quanto riguarda il rapporto tra l’antropologia e Gramsci, mi interesso al contempo all’uso fatto di Gramsci nell’antropologia italiana del dopo-guerra e nel dibattito attorno al folklore e all’introduzione di concetti gramsciani nell’antropologia politica soprattutto di lingua inglese, a partire dagli anni ’70, cercando di dimostrare come questa abbia operato letture parziali e forzature per adattare il linguaggio gramsciano all’interno del dibattito post-strutturalista tra libertà e struttura e tra soggettività e storia. Ci si trova di fronte così a una situazione in cui alcuni antropologi hanno considerato Gramsci in senso libertario e post-marxista, come un teorico della pura resistenza al potere, della costruzione di una contro-egemonia, della guerra di posizione nella società civile e della capacità sempre affermata di libertà di pensiero e di azione autonoma del soggetto rispetto al potere; e altri che l’hanno piuttosto criticato come teorico del totalitarismo comunista, mettendone in risalto un’eredità leninista e una teoria dell’egemonia, mal compresa come semplice imposizione dell’ideologia dominante, che si adatterebbe male agli appelli attuali per forme non-egemoniche di alternative politiche e sociali.Ho reperito simili usi e letture contradditorie di Gramsci anche in seno alle teorie più recenti che riflettono sui movimenti sociali e sulle forme di contestazione popolari contemporanee: dai post-anarchici, come Richard Day, che affermano che “Gramsci è morto” e con lui l’idea dell’egemonia da rimpiazzare con quella dell’affinità, a chi, all'opposto, considera il movimento di Occupy Wall Street come un momento gramsciano in quanto avrebbe creato una frattura culturale nell’uniformità ideologica del capitalismo finanziario e neoliberale. In un articolo apparso sul numero recente di Actuel Marx su Gramsci, tento di dimostrare che questi usi opposti del pensiero gramsciano perdono di vista la questione centrale della costruzione del soggetto, o per meglio dire, della “volontà collettiva” presso i subalterni.Per chiudere la mia triangolazione, tento di analizzare il modo in cui la teoria critica contemporanea che ispira le teorie dei miovimenti sociali è influenzata dall’immaginario o dalla letteratura etnologica e in particolare dalla figura del “nomade” che rimanda ad un'idea di libertà come simbolo di autonomia, un concetto come vedremo centrale nella riflessione gramsciana. Interessandomi dal punto di vista etnologico a popolazioni di origine nomade e pastorale, ho cercato di ricostruire una genealogia antropologica di questa nomadologia, a partire dalle opere di Deleuze e Guattari fino alle teorie contemporanee come quelle della moltitudine che annunciano l'emergere di un “nuovo barbarismo”. Il Trattato di nomadologia de deleuze e Guattari del 1980, fortemente ispirato da Clastres e dall’antropologia politica delle società senza stato, è un esercizio di teorizzazione a partire però da una letteratura etnografica di popolazioni nomadi - e segmentarie, come si diceva all’epoca – realmente esistite: avendo descritto empiricamente tali popolazioni, l’antropologia diventa, in questa prospettiva, una sorta di autorità conoscitiva e offre così legittimità empirica alla speculazione filosofica. In Deleuze e Guattari, però, il riferimento alla verità etnografica è un espediente per tramutare il “nomade” in metafora: in una prospettiva fortemente libertaria, il “nomade” costituirebbe una figura della libertà non sottomessa al rapporto di potere e in quanto tale dovrebbe essere attualizzata per pensare la libertà nella società contemporanea, non come soggetto che partecipa attivamente al rapporto di forza storico e si emancipa nell’iscriversi in un processo di trasformazione sociale, ma una soggettività fluttuante la cui libertà, del tutto soggettiva, si esprime nel nascondersi negli interstizi del potere o nel sottrarsi al dominio scappando per lignes de fuite, per vie di fuga.Tale concettualizzazione è molto in voga oggi nella teoria dei movimenti sociali e considera l’emancipazione come legata alla costruzione di una spazialità alternativa e soprattutto autonoma rispetto al sistema, che potremmo riassumere con il termine di “alterotopia”. E’ il caso, ad esempio, di buona parte della teoria della moltitudine, che vanta una discendenza diretta con il pensiero di Deleuze e Guattari, ma anche di una serie di proposte teoriche e ideologiche a vocazione politica che si fondono comunque sull’immaginario antropologico della differenza, come le prospettive anti-universalistiche delle tendenze più post-moderne o culturaliste degli studi post-coloniali (vedasi Spivak o Chatterjee) e più recentemente della teoria decoloniale e antropologica del cosiddetto ontological turn, che affermano l’assioma dell’intraducibilità tra esperienze e linguaggi culturali distinti, ma che fanno comunque dell’altro una fonte di ispirazione per pensare l’alternativa[1]. Emblematico in questo senso mi sembra il pensiero di David Graeber, antropologo anarchico della London School of Economics considerato la figura intellettuale militante di spicco del movimento Occupy e che propone la costruzione di utopie prefigurative del post-capitalismo in spazi autonomi sottratti al sistema presente prendendo ispirazione da nomadi, pirati e società segmentarie. Il filo conduttore tra queste teorie politiche di ispirazione antropologica è che la riflessione sulle possibilità di emancipazione sono strappate via dai rapporti di forza storici: il nomade non è inteso come subalterno, poiché può liberarsi sottraendosi al rapporto di forza e rinunciando alla sua servitù volontaria dando sfogo al suo desiderio di libertà: come un “nomade” appunto, si insinua negli interstizi del potere, crea in un altrove l’alternativa e riscopre l'autonomia.In questa discussione, Gramsci può sembrare molto lontano, ma quel che è possibile fare è proprio una critica gramsciana della “nomadologia” che influenza la teoria critica contemporanea. Questo tipo di teorizzazione pecca infatti di un certo primitivismo o selvaggismo, ma soprattutto di un utopismo esotico, simile a quello che Gramsci aveva criticato a proposito della letteratura popolare di carattere utopico e avventuroso, da Tommaso Moro a Swift – faccio qui riferimento ancora al quaderno 25, paragrafo 7 intitolato Fonti indirette. Le “Utopie” e i così detti “romanzi filosofici”. Nella medesima prospettiva, la stessa idea di autonomia storica e di alternativa contro-egemonica evocata dalla figura del nomade non è possibile all’interno di un quadro gramsciano, nella misura in cui non si può concepire una forma di soggettività politica, e a maggior ragione di una soggetto potenzialmente rivoluzionario, al di fuori del rapporto di forze storico, come se il subalterno per essere libero potesse semplicemente decidere di ritirarsi dalla lotta per l’egemonia.E’ proprio in tal senso che considero utile, in questo dibattito, tornare alla realtà etnografica, alla realtà empirica di alcune popolazioni nomadi, determinata storicamente e all’interno di particolari e precisi rapporti di forza storici, per dimostrare che la loro soggettività politica non è posta al di fuori della storia, ma ben al suo interno. Trattandosi di popolazioni di origine “nomade”, questo è un compito arduo, nella misura in cui gran parte dell’immaginario comune, politico e pure scientifico sui nomadi è quello dell’autonomia politica ed economica, cioè dell'esteriorità rispetto ai rapporti di potere e alla modernità.In Mauritania, Senegal, Mali e Benin del Nord ho studiato presso delle comunità di etnia peul, anche detti Fulani (o Fulbe nella loro lingua), e di origine nomade. Certamente, la loro storia e la loro cultura sono effettivamente segnate da un’esperienza di autonomia politica e sociale, resa a lungo possibile da un modo di produzione pastorale. In questo, infatti, e a differenza del modo di produzione agricolo, il capitale, cioè il bestiame, è mobile e permette alle comunità pastorali di fuggire da ogni centralizzazione politica o ogni tentativo di dominio da parte di comunità esterne. La vita nomade è stata dunque a lungo un’opportunità per preservare l’autonomia politica e sociale rispetto a stati territoriali, basati sull’agricoltura, la centralizzazione istituzionale e la gerarchia sociale e politica.Non bisogna certo pensare a queste popolazioni come a dei gruppi isolati, visti gli scambi e le interazioni continue con i vicini, ma la loro è una storia di autonomia spaziale relativa, resa possibile dall’esistenza di quel che alcuni storici (come Igor Kopytoff) hanno chiamato la “frontiera africana”, ossia spazi interstiziali non sottomessi a centri di potere incapaci di saturare il territorio africano. Questa situazione, che io chiamerei di “marginalità esteriore” rispetto allo Stato, è andata avanti dall’epoca precoloniale per attraversare l’esperienza del regime coloniale, incapace anch’esso di sottometterli completamente, fino addirittura alla costruzione degli Stati indipendenti. In alcuni casi, la loro incorporazione allo stato può dirsi compiuta solo negli anni 1980, al momento delle grandi siccità saheliane che hanno obbligato, come altrove, queste popolazioni pastorali a sedentarizzarsi. Il problema è che il lungo processo di incorporazione si è tradotto, una volta compiuto, in una emarginazione interna di questi gruppi, talvolta addirittura perseguitati in operazioni di pulizia etnica perché considerati selvaggi inadatti alla modernità statale e generalmente esclusi dalla redistribuzione delle risorse statali e dall’allocazione dei progetti di sviluppo da parte delle istituzione della governance e delle ONG. Questa ripartizione delle risorse avviene in effetti attraverso logiche clientelari, talvolta connotate in termini identitari, ossia tribalisti o regionalisti: tribalismo e clientelismo sono, in effetti, nei paesi africani in questione, dei modi di regolazione del rapporto tra stato e società civile - o come diceva Gramsci (Q 1 § 48) per l’Italia delle forme intermediarie dell’esercizio dell’egemonia tra la forza e il consenso -, resi possibili dalla dipendenza economica di tali stati africani da ricchezze non prodotte localmente, ma importate attraverso rapporti di dipendenza finanziaria, come nel caso dello sviluppo, o attività terziarie, come il commercio o la vendita di risorse primarie. Non ho il tempo qui di sviluppare l’analogia che ho già tentato altrove, seguendo peraltro alcuni scienziati politici africanisti, tra l’incompletezza del processo di formazione dello stato-nazione italiano e quella degli stati-nazione africani, che darebbe vita a forme simili di pratiche di governo: l’assimilazione molecolare delle elite dell’opposizione – o di gruppi tribali ed etnici antagonisti –; le rivoluzioni passive rappresentate da tanti colpi di stato o processi di democratizzazione che, in sostanza, non cambiano, né gli uni né gli altri, i blocchi sociali elitari che governano questi paesi; e la costruzione di fedeltà politiche, soprattutto elettorali, grazie alla distribuzione di tali risorse velate da discorsi populistici di presidenti e governanti che si dicono “dalla parte del popolo”. Rimane tuttavia interessante notare che, per quanto riguarda le popolazioni di cui mi occupo, la loro emarginazione e la loro mancata integrazione a questo rapporto di potere sono spiegate dalle istituzioni locali e nazionali e dalle altre comunità avvantaggiate facendo riferimento all’origine nomade e pastorale di questi gruppi e dunque alla loro presunta natura selvaggia, autonomia storica e incapacità ad integrarsi nella modernità. In questo senso, nel titolo ho proposto la nozione di “questione pastorale” per parafrasare la “questione meridionale”. Come denunciato da Gramsci nel '26 a proposito dei discorsi sui Meridionali, anche per queste popolazioni di origine nomade la condizione di subalternità è spesso spiegata dai gruppi dominanti facendo riferimento ad un’esteriorità dei subalterni rispetto allo stato e alla storia. In realtà, noi sappiamo che la subalternità non può essere intesa, come l’ha recentemente detto Peter Thomas, se non come un prodotto storico del rapporto di forza tra gruppi sociali: nella modernità, non c’è spazio per una subalternità completamente autonoma dal rapporto egemonico.Il passaggio dalla marginalità esterna all’emarginazione interna dei gruppi pastorali di cui mi occupo è qualcosa di molto simile a quel che descrive Gramsci a proposito della subalternità con l’incorporazione dei subalterni allo stato moderno. Nel Quaderno 5, paragrafo 4, Gramsci compie una distinzione epocale tra la subalternità nello stato antico e medioevale e la subalternità nello stato moderno: nel primo caso, i subalterni godevano di una certa autonomia – “una vita propria, a sé, istituzioni proprie” – cioè una vita collettiva organizzata in modo autonomo; nello stato moderno, invece, la loro incorporazione provoca – cito - la “subordinazione all’egemonia del blocco dirigente e dominante, (che) quindi abolisce alcune autonomie”. A partire da qui, la preoccupazione del Quaderno 25 diventa di conseguenza capire come, all’interno dello stato moderno e della forma storica che egemonia e subalternità assumono in esso, sia possibile per i subalterni riconquistare l’autonomia politica rispetto alle classi dirigenti e dominanti, cioè di uscire da quella situazione in cui “subiscono l’iniziativa politica” altrui. “L’autonomia integrale” è in effetti il punto culminante dei sei gradi di politicizzazione che Gramsci propone di identificare nello studio delle classi subalterne e che riassumo brevemente:« 1) il formarsi obbiettivo dei gruppi sociali subalterni (…) ;2) il loro aderire attivamente o passivamente alle formazioni politiche dominanti (…) ;3) la nascita di partiti nuovi dei gruppi dominanti per mantenere il consenso e il controllo dei gruppi subalterni (…);4) le formazioni proprie dei gruppi subalterni per rivendicazioni di carattere ristretto e parziale;5) le nuove formazioni che affermano l’autonomia dei gruppi subalterni ma nei vecchi quadri;6) le formazioni che affermano l’autonomia integrale ecc..”.La questione di cosa si intenda per “autonomia integrale” dell’iniziativa politica dei subalterni è per me però problematica. L’applicazione di questo concetto ad alcune analisi della subalternità ha dato esiti a mio avviso contraddittori con lo stesso spirito del pensiero gramsciano. Sappiamo tutti quanto Ranajit Guha, fondatore dei Subaltern studies, sia stato influenzato dal Quaderno 25 e abbia appunto tentato di dimostrare come la nazione indiana si sia costituita grazie ad un movimento del suo popolo autonomo rispetto al regime coloniale, che sarebbe dunque fondato sulla dominazione e non sull’egemonia. Frederick Cooper, tra i maggiori storici dell’Africa e più generalmente dell'imperialismo globale europeo, ha finemente criticato l’analisi di Guha proprio su questo punto: sulla sua insistenza sulla dimensione autonoma del processo di emancipazione e di costruzione nazionale, che negherebbe così l’inevitabile dinamica dialogica dell’egemonia coloniale[2], messa in luce piuttosto, secondo Cooper, da antropologi politici, come Balandier e Gluckman, che hanno analizzato la “situazione coloniale” appunto come un rapporto di forza storico. Per quanto riguarda ancora Guha, così come altri studiosi della politica contadina che si sono avvicinati a Gramsci, la questione dell’autonomia è legata a quella della “qualità” dell’iniziativa politica subalterna. Per questi autori, Gramsci sarebbe utile per l’analisi della politica subalterna come “sovversivismo” o come “forma di difesa allarmata” attraverso la “serie di negazioni” delle classi dominanti. E’ qui che l’analisi di questi autori si separa da Gramsci. Per loro, questo sovversivismo subalterno è già sufficiente a creare un movimento autonomo che ha il vantaggio, in una prospettiva già post-marxista, di rifiutare l’idea che sia necessaria una direzione politico-intellettuale esterna o quantomeno trascendente il gruppo sociale stesso perché dotato di coscienza. Per Gramsci, sappiamo invece quanto sia importante la trasformazione di grado dell’iniziativa politica subalterna, una trasformazione che ha i suoi poli opposti nel momento economico-corporativo e in quello etico-politico da raggiungere attraverso un processo catartico, come descritto nel Quaderno 13 su Sorel e Machiavelli, e che nel Quaderno 25 è dettagliato nei sei passaggi verso l’autonomia integrale che ho citato.Per quanto riguarda i gruppi pastorali che ho studiato, il loro sovversivismo e le loro negazioni delle classi dominanti e dei rapporti asimmetrici di potere sono evidenti. Nella continuità di pratiche nomadi e marginali, essi mettono in pratica tutta una serie di tattiche e formulano tutta una serie di discorsi più o meno “nascosti”, per parafrasare James Scott, per raggirare il controllo dello stato e criticare le comunità privilegiate: nascondere qualche capo per evitare la imposta di capitazione sul bestiame, spostare il proprio accampamento per sfuggire alla repressione o la persecuzione, manifestare la loro “avversione” per la gente della città, darsi al brigantaggio, ecc. Queste tattiche, che per alcuni sono di “resistenza”, non sono però certamente sufficienti a cambiare la loro posizione all’interno del rapporto di forze sociali, il che contraddice l’idea che le tattiche di resistenza siano segno di autonomia politica del subalterno e che quindi siano in grado di condurli all’emancipazione senza un passaggio a un livello di coscienza e organizzazione superiore.Questi gruppi mi hanno così manifestato il loro sentimento di emarginazione e crisi, identificando il bisogno di un loro risveglio culturale, secondo la loro stessa espressione (pinal o wumtere), e quindi manifestando il bisogno di “intellettuali” capaci di rappresentarli politicamente. Ricordo rapidamente che, in lingua vernacolare, il termine per dire intellettuale e rappresentante è lo stesso (Jangudo), il che dimostra l’associazione implicita tra funzione culturale e funzione politica per queste comunità illetterate. Tra i problemi di questi gruppi, in effetti, ci sono: il fortissimo analfabetismo che li espone ad ogni tipo di raggiro nel gioco politico e sociale formale e legale; l’incapacità di modernizzare le proprie attività economiche, trasformando ad esempio il pastoralismo estensivo in allevamento intensivo, il che richiede formazione e competenze; la loro frammentazione sociale, che rende arduo ogni tentativo di mobilitazione collettiva; e il fatto che la loro presenza nel sistema sociale e politico più largo è mediato da rappresentanti di altre comunità e non da rappresentanti propri. Di fronte a questi problemi, solo l’avvento di un intellettuale sembra in grado di risolvere questi problemi “rappresentando”, in tutti i sensi del termine, i gruppi subalterni.Mi sono così interessato ad alcune esperienze embrionali di mobilitazione sociale e politica presso questi gruppi, esperienze che si sono sviluppate grazie all’emergere di qualche figura intellettuale, un'apparizione che, secondo la lettura che Gianni Fresu ha dato della concezione gramsciana della subalternità, sarebbe la condizione di conquista appunto di quell’autonomia integrale nella lotta per l’egemonia di cui parla il Quaderno 25[3].Un dato da mettere subito in rilievo è che queste figure intellettuali sono emerse, nei differenti casi che ho studiato, nel quadro del coinvolgimento recente delle comunità in movimenti religiosi. Ho studiato in particolare un movimento islamico in Mauritania e un movimento missionario evangelista in Benin che hanno coinvolto le comunità Fulani pastorali. Nonostante la diversa affiliazione religiosa e i diversi contesti, questi due movimenti sono simili nel fatto che hanno identificato i gruppi marginali Fulani come punto di partenza del loro proselitismo, elaborando un discorso non solo religioso, ma anche politico, di riscatto dall’emarginazione sociale attraverso la fede, la pratica e la comunità religiosa – ed evito qui un’analogia con l’esperienza di Lazzaretti descritta nel Quaderno 25 che mi porterebbe troppo lontano. Si tratta di correnti religiose minoritarie nel quadro dei movimenti islamici e cristiani regionali, ma che hanno appunto insistito sull’idea di minoranza ed emarginazione di queste comunità per presentare l’esperienza religiosa come opportunità di riscatto. In entrambi i casi, in effetti, la promessa di salvezza spirituale è costruita attraverso una promessa di emancipazione. E tale riscatto sociale passa inevitabilmente per quel che chiamano il risveglio culturale: questi movimenti religiosi sono infatti all’origine di programmi di alfabetizzazione e scolarizzazione che, negli ultimi decenni, hanno formato gli attuali intellettuali che si propongono di rappresentare le comunità emarginate: la fine dell’emarginazione passerebbe attraverso l’acquisizione di una nuova cultura, senza tradire però il sentimento d’appartenenza al gruppo.Prenderò come esempio il caso del Benin. Qui, le missioni evangeliste sono legate ad un movimento missionario americano, il Church Growth Movement, fondato e sviluppato da religiosi non a caso con forti interessi antropologici, nel quale si teorizza la conversione di quelli che vengono chiamati gli “unreached peoples”. La loro integrazione al movimento religioso avviene attraverso quel che il fondatore Donald MacGavran ha chiamato la “teoria del movimento popolare” che propone di introdurre il messaggio evangelico, ma anche i valori della modernità, integrandoli organicamente nella lingua e nei costumi locali, in un processo di trasformazione organica della cultura tra vecchio e nuovo, tra tradizione e modernità, tra identità interna e messaggio esterno.Nella loro attività di leader rurali, gli intellettuali Fulani che ho seguito hanno seguito la stessa traiettoria, integrando organicamente discorsi identitari e tradizionalisti con discorsi di modernizzazione, proponendosi dunque come “traduttori” o intermediari tra la comunità subalterna e la realtà socio-politica esterna, ma anche tra l’identità culturale e l’acquisizione di competenze e conoscenze “moderne” in vista della modernizzazione delle attività economiche e del modo di vita, e tra i linguaggi locali e il linguaggi della politica e dello sviluppo. Quel che puo sembrare paradossale è che il discorso identitario, con l'insistenza sulla specificità culturale e storica del gruppo, è in realtà una strategia per essere meglio integrati al sistema, per rivendicare un posto nel sistema di distribuzione delle cariche politiche e delle risorse dello stato e dello sviluppo. In questo contesto, un intellettuale rurale con cui ho a lungo lavorato ha perfino deciso, dopo mesi di esperienza etnografica con me nei villaggi della sua stessa comunità, di effettuare in maniera autonoma un’etnologia del proprio gruppo – che io ho peraltro reso disponibile su internet – un caso di “antropologia spontanea” o di “auto-rappresentazione” identitaria di un gruppo subalterno – “sì, il subalterno parla e si rappresenta, verrebbe da rispondere a Spivak”. Questa auto-rappresentazione etnografica è considerata necessaria dall’intellettuale per dare visibilità alle tracce storiche del proprio gruppo e a partire da ciò rivendicare un posto nella società: rappresentare politicamente significa anche rappresentare etnograficamente. E' a partire dal riconoscimento della propria esistenza storica che la comunità puo, secondo questo intellettuale, rivendicare un posto nel sistema.Nei loro progetti di modernizzazione della comunità e al tempo stesso di affermazione di una specificità culturale, questi intellettuali hanno molto insistito sull’idea dell’autonomia (espressa dal concetto di sago, traducibile con l’idea di “fare affidamento su stessi”), come reazione alla sfiducia ormai riposta nelle istituzioni e in tutti quei rappresentanti politici, formali o informali, legati allo stato o al potere tradizionale, che si sono proposti di essere loro rappresentanti. Questa rivendicazione di autonomia ha tuttavia anch'essa un aspetto paradossale: essa intende cambiare la situazione marginale e subalterna del gruppo integrandolo meglio al sistema egemonico che fino ad oggi ha prodotto la sua marginalità e subalternità, ossia quello della ripartizione clientelare e tribale delle risorse e delle cariche. Si tratta insomma di una poltiica di riconoscimento, nel senso dato all'espressione da Axel Honneth, e non di trasformazione sociale. Non c’è ribaltamento dei rapporti di forza, né una trasformazione radicale della società cha siano posti come obiettivi. Questa rivendicazione dell’autonomia rimane, dunque, secondo me, allo stadio che Gramsci, nei suoi “criteri metodici” del Quaderno 25 paragrafo 5, identifica non nel punto sei - ossia l’autonomia integrale - ma tra il punto 4 e il punto 5 che ricordo: “le formazioni proprie dei gruppi subalterni per rivendicazioni di carattere ristretto e parziale” (nel mio caso le rivendicazioni identitarie); e “le formazioni che affermano l’autonomia dei gruppi subalterni ma nei vecchi quadri” (e nel mio caso, i vecchi quadri sarebbero quelli della politica tribalista e clientelare su cui si regge il sistema di potere stesso e che produce la subalternità).Per queste ragioni, credo che la discussione di Gramsci sull’autonomia come obiettivo della politica dei subalterni non debba essere dissociata dalla discussione, sviluppata altrove e forse non nel Quaderno 25, sul bisogno di creare volontà collettive e quindi soggetti storico-politici che superino le esperienze subalterne particolari, proprio per superare il carattere disgregato, frammentario e molteplice della subalternità che tuttavia il Quaderno 25 mette in luce. Questo obiettivo, dal punto di vista dell’antropologo “integrale” è certo da raggiungere collettivamente, ognuno contribuendo con il proprio caso all’opera di “traduzione” della propria monografia singolare nel dibattito generale sulle condizioni storiche di possibilità di iniziative politiche subalterne in vista della loro emancipazione. Vi chiedo dunque scusa se vi ho costretto a un lungo détour ai margini saheliani, ma è proprio in senso gramsciano che ho pensato di tradurre questi margini nei dibattiti sul nostro mondo.[1]                F. Luisetti et al., The Anomie of the Earth: Philosophy, Politics, and Autonomy in Europe and the Americas, Duke University Press, 2015.[2]                F. Cooper, Conflict and Connection, in «The American Historical Review», 99, 5 (1994), pp. 1516–45; F. Cooper, Decolonizing Situations: in «French Politics, Culture &#38; Society», (2002), pp. 47–76.[3]                G. Fresu, Stato, società civile e subalterni in Antonio Gramsci, in A. Baldussi et P. Manduchi (dir.), Gramsci in Asia e in Africa, 2010, pp.74-92.