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ArgumentaireL&#8217;histoire du temps, telle qu&#8217;elle a &#233;t&#233; jusqu&#8217;alors construite par l&#8217;historiographie, a port&#233; essentiellement sur l&#8217;exp&#233;rience occidentale. Dans son ouvrage pionnier, David Landes (L&#8217;heure qu&#8217;il est. Les horloges, la mesure du temps et la formation du monde moderne, Paris, Gallimard, 1987) avance que &#171;&#160;c&#8217;est l&#8217;horloge m&#233;canique qui a rendu possible, pour le meilleur et pour le pire, une civilisation attentive au temps, donc &#224; la productivit&#233; et &#224; la performance&#160;&#187;. Lorsque Norbert Elias (Du temps, Paris, Fayard, 1996) insiste avec raison sur le fait que le temps n&#8217;est pas une donn&#233;e transcendantale, ant&#233;rieure et ext&#233;rieure &#224; l&#8217;exp&#233;rience, mais un ph&#233;nom&#232;ne socialement et historiquement construit, le temps auquel il se r&#233;f&#232;re, et dont la ma&#238;trise, selon lui, rel&#232;ve d&#8217;un &#171;&#160;haut niveau de synth&#232;se&#160;&#187;, est le temps compt&#233; de l&#8217;Occident. Partant &#224; la conqu&#234;te coloniale du monde, les Europ&#233;ens &#233;taient bien en effet convaincus que la ma&#238;trise du temps &#233;tait un indicateur de la modernit&#233; et devait &#234;tre r&#233;pandue par l&#8217;&#339;uvre de civilisation.Aujourd&#8217;hui apparemment unifi&#233;e par la d&#233;finition physique d&#8217;un Temps Universel et par l&#8217;usage r&#233;pandu du calendrier gr&#233;gorien, la question du temps ne doit pas pour autant donner lieu &#224; des approches lin&#233;aires et &#233;volutionnistes, mais invite &#224; restituer la complexit&#233; des ph&#233;nom&#232;nes, issus de trajectoires historiques particuli&#232;res. Ainsi, la chronologie occidentale de l&#8217;histoire du temps et des transformations de la conscience du temps (passage du temps de l&#8217;&#201;glise au temps du marchand au bas Moyen-Age, r&#233;volution industrielle&#8230;) ne trouve gu&#232;re de correspondance dans l&#8217;histoire de l&#8217;Afrique du Nord et du Moyen-Orient. Dans cette r&#233;gion, marqu&#233;e par une situation d&#233;j&#224; complexe o&#249; se croisent les exp&#233;riences du temps des Grecs, des Arabes, des Turcs et des Persans, l&#8217;arriv&#233;e de l&#8217;islam, qui impose un nouveau temps religieux et un nouveau calendrier, les luttes politico-religieuses, ou encore les conditions particuli&#232;res de la modernisation, ont form&#233; ensuite certaines des grandes scansions de l&#8217;histoire du temps. Il convient de restituer finement cette chronologie pour saisir les sp&#233;cificit&#233;s de l&#8217;histoire du temps et de ses mesures dans le monde arabe et musulman.La r&#233;gion, qui a vu na&#238;tre les premiers calendriers, est caract&#233;ris&#233;e, d&#8217;une part, par la profondeur de son histoire, qui a entra&#238;n&#233; une stratification des mesures et des conceptions du temps, et d&#8217;autre part par sa diversit&#233; ethnique et religieuse qui a produit, conjointement, une juxtaposition de ces mesures et conceptions du temps. L&#8217;histoire du temps dans le monde arabe et musulman est loin de pr&#233;senter un profil lin&#233;aire mais constitue plut&#244;t un champ de concurrence, voire de conflits, opposant notamment pouvoirs politiques et religieux, ou encore pouvoirs religieux entre eux. Et lorsque l&#8217;Occident introduit le temps de l&#8217;horloge et le calendrier gr&#233;gorien au XIXe si&#232;cle (lui-m&#234;me en situation coloniale, ou ailleurs, de fa&#231;on moins radicale, par le biais des &#201;tats modernisateurs), il s&#8217;agit juste d&#8217;une modalit&#233; nouvelle qui vient s&#8217;ajouter &#224; bien d&#8217;autres d&#233;j&#224; en place.En d&#233;pit de la complexit&#233; du temps dans la r&#233;gion, celui-ci n&#8217;a pas donn&#233; lieu jusqu&#8217;alors &#224; une histoire sur la longue dur&#233;e, apte &#224; saisir les multiples niveaux, les circulations et les emprunts. Il existe certes quelques travaux sur ces questions, notamment sur les calendriers anciens et la conception du temps en islam. Les Ottomans et le temps (Georgeon Fran&#231;ois et Hitzel Fr&#233;d&#233;ric (dir.), Brill, Leiden &#8211; Boston, 2012) a apport&#233; r&#233;cemment un certain nombre de r&#233;ponses, mais la r&#233;flexion doit &#234;tre poursuivie et les sp&#233;cificit&#233;s r&#233;gionales interrog&#233;es. Ce num&#233;ro de la REMMM voudrait &#234;tre l&#8217;occasion de donner un premier inventaire des techniques de mesure du temps, et des rythmes qu&#8217;elles induisent, replac&#233;s dans leur contexte social et historique. Il s&#8217;agit l&#224; d&#8217;un travail pr&#233;alable indispensable pour aborder ensuite les questions relatives &#224; la transformation de la conscience du temps et &#224; celles du temps comme entit&#233; v&#233;cue. La r&#233;flexion pourrait s&#8217;articuler autour de trois axes, dissoci&#233;s ici mais qui peuvent fort bien s&#8217;articuler autour d&#8217;une m&#234;me th&#233;matique&#160;:La mesure du tempsIl s&#8217;agirait ici de revenir de fa&#231;on plus syst&#233;matique sur une histoire du temps concret, quantifiable, celui du calendrier et de l&#8217;heure. Voir comment, &#224; partir de l&#8217;h&#233;g&#233;monie du calendrier julien (qui cohabite n&#233;anmoins avec d&#8217;autres calendriers, copte, juif, persan, arm&#233;nien&#8230;), vient s&#8217;ajouter le calendrier lunaire musulman, qui adopte une posture majoritaire, mais non universelle. Celui-ci n&#8217;&#233;vince pas en effet les calendriers ant&#233;rieurs et laisse place &#224; l&#8217;&#233;mergence de nouveaux&#160;: pour des raisons pratiques, les pouvoirs musulmans, abbaside puis ottoman, adoptent en effet un calendrier fiscal proche du calendrier julien, puis la r&#233;forme catholique, suivie par la colonisation et l&#8217;occidentalisation introduisent le calendrier gr&#233;gorien. Les almanachs et R&#251;znam&#233;s ottomans t&#233;moignent de la complexit&#233; de ces r&#233;f&#233;rences calendaires. Cet axe invite &#224; explorer &#233;galement le vaste dossier des datations, de la d&#233;termination des &#232;res, du r&#244;le de l&#8217;&#233;v&#233;nement. La d&#233;termination de l&#8217;heure a elle aussi une histoire longue. Il s&#8217;agira de revenir sur ce qui touche &#224; l&#8217;astronomie et &#224; la gnomonique, art et science des cadrans solaires, notamment le &#8216;ilm al-m&#238;q&#226;t (d&#233;termination des heures des pri&#232;res). Ces disciplines ont &#233;t&#233; abord&#233;es jusqu&#8217;ici exclusivement en tant que sciences, et doivent &#234;tre replac&#233;es dans leur contexte social et politique, jusqu&#8217;&#224; la confrontation actuelle avec la physique moderne. La question de l&#8217;heure civile, qui se lit jusqu&#8217;&#224; la Premi&#232;re Guerre mondiale de deux fa&#231;ons diff&#233;rentes (&#224; la turque et &#224; la franque), doit aussi &#234;tre interrog&#233;e, dans ses diversit&#233;s r&#233;gionales, ainsi que les modalit&#233;s du processus d&#8217;unification du temps, &#224; partir du XIXe si&#232;cle, sous la pouss&#233;e conjointe des outils de la modernit&#233; (t&#233;l&#233;graphe, chemin de fer&#8230;) et des prescriptions internationales.Les circulations, emprunts et conflitsLes calendriers, comme la d&#233;termination de l&#8217;heure, sont des produits et des instruments de pouvoir. L&#8217;organisation institutionnelle du temps est un attribut &#233;minent de la domination, que les diff&#233;rents pouvoirs, politiques et/ou religieux, se disputent. Le double mouvement de stratification et de juxtaposition des mesures, tels qu&#8217;il appara&#238;t dans le bref inventaire qui pr&#233;c&#232;de, est donc travers&#233; de multiples conflits. Ce n&#8217;est pas sans difficult&#233; que le calendrier h&#233;girien s&#8217;est impos&#233; au commencement de l&#8217;islam, et les astronomes ont d&#251; d&#232;s lors renoncer aux plan&#232;tes comme principe explicatif au profit de Dieu. Toutefois, le chiisme persan poss&#232;de son propre calendrier, solaire. La question de l&#8217;adoption du calendrier gr&#233;gorien, r&#233;clam&#233;e par Rome aux Catholiques d&#8217;Orient, a provoqu&#233; de nombreux conflits, voire des scissions, au sein de la cette communaut&#233; au XIXe si&#232;cle. Les &#201;glises orthodoxes l&#8217;ont adopt&#233; &#224; leur tour au XXe si&#232;cle, &#224; l&#8217;exception, dans la r&#233;gion, du patriarcat de J&#233;rusalem. En 1874, le triomphe d&#8217;un temps profane d&#233;sormais compt&#233;, rationnel, &#171;&#160;moderne&#160;&#187;, s&#8217;est fait en &#201;gypte au prix de la suppression du calendrier copte, m&#234;me si celui-ci continue encore longtemps &#224; rythmer la vie agraire. Les conflits et compromis qui jalonnent l&#8217;histoire du temps dans les soci&#233;t&#233;s arabe et musulmane doivent &#234;tre finement document&#233;s.Les rythmes du quotidien d&#233;termin&#233;s par ces diff&#233;rentes mesuresC&#8217;est &#224; partir de ces mesures que les individus et les groupes g&#232;rent leurs activit&#233;s. Si les rythmes ruraux ont longtemps &#233;t&#233; scand&#233;s par les &#233;l&#233;ments naturels et encadr&#233;s par le calendrier julien (solaire), les villes r&#233;clament la pr&#233;sence de marqueurs de temps plus subtils pour organiser ses activit&#233;s complexes. C&#8217;est aussi dans la ville que se r&#233;v&#232;lent de fa&#231;on plus lisible les conflits de temps et de comptage de temps qui opposent les diff&#233;rents segments de la soci&#233;t&#233;. &#192; l&#8217;&#233;chelle du quotidien, la succession du jour et de la nuit, autrefois marqu&#233;e r&#233;glementairement par l&#8217;ouverture et la fermeture des portes des march&#233;s et des quartiers, mais aussi par les pri&#232;res musulmanes, reste longtemps structurante, donnant lieu &#224; deux univers sp&#233;cifiques qu&#8217;il reste &#224; examiner &#224; diff&#233;rentes &#233;poques, jusqu&#8217;&#224; aujourd&#8217;hui. Le rythme hebdomadaire des diff&#233;rentes communaut&#233;s est impr&#233;gn&#233; du temps liturgique et cultuel et marqu&#233; par les jours ch&#244;m&#233;s (vendredi vs dimanche). Le calendrier annuel est lui aussi fortement rythm&#233; par le temps religieux (f&#234;tes, car&#234;mes, p&#232;lerinages&#8230;), mais aussi par le temps politique (lev&#233;e des imp&#244;ts, c&#233;r&#233;monies et comm&#233;morations&#8230;) et enfin atmosph&#233;rique (vill&#233;giature d&#8217;&#233;t&#233;). La concurrence pour l&#8217;imposition d&#8217;un temps dominant, ou du moins l&#233;gitime, se r&#233;percute dans l&#8217;espace de la ville, notamment &#224; travers des marqueurs sonores (appels &#224; la pri&#232;re, cloches, coups de canon&#8230;). L&#8217;analyse de ces diff&#233;rents rythmes, jusqu&#8217;&#224; la p&#233;riode actuelle, la mise en &#233;vidence des moments de rupture ou de transformation, pourraient donner des indices pr&#233;cieux pour la construction d&#8217;une chronologie propre de l&#8217;histoire du temps dans le monde arabe et musulman.Conditions de soumissionDes r&#233;sum&#233;s de proposition (4000 signes maximum) peuvent &#234;tre envoy&#233;s par courriel &#224; Sylvia Chiffoleau sylvia.chiffoleau@gmail.com &#160;avant le 29 mars 2013.Les articles s&#233;lectionn&#233;s devront &#234;tre remis avant le 1er septembre 2013.Comit&#233; scientifique de la revueFariba Adelkhah (Ceri/Paris), Denise Aigle (Ephe/Umr Islam m&#233;di&#233;val/Ifpo, Damas), Elisabeth All&#232;s (Umr Centre d&#8217;&#233;tudes sur la Chine moderne et contemporaine), Ahmad Beydoun (Universit&#233; libanaise, Beyrouth), Larbi Chouikha (Ipsi &#8211; Universit&#233; de la Manouba), Nathalie Clayer (Umr Centre d&#8217;histoire du domaine turc), Jocelyne Dakhlia (Ehess, Iismm), Jean-Claude David (Gremmo-Mom, Lyon), St&#233;phane Dudoignon (Cnrs, Paris), Paul Dumont (Universit&#233; Marc Bloch, Strasbourg), Iman Farag (Cedej, Le Caire), Philippe Fargues (Institut europ&#233;en, Florence), Leila Fawaz (Tufts University, USA), Andr&#233;e Feillard (&#201;cole fran&#231;aise d&#8217;Extr&#234;me-Orient, Jakarta), Halima Ferhat (CNR, Rabat, Maroc), Marc Gaborieau (Centre d&#8217;&#233;tudes de l&#8217;Inde et de l&#8217;Asie du sud), Jean-Claude Garcin (Universit&#233; de Provence/Iremam), Michael Gilsenan (New York University), Nil&#252;fer G&#246;le (Ehess, Paris), Denis Gril (Universit&#233; de Provence/Iremam), Masachi Han&#233;da (Center of Oriental Studies, Todei University, Tokyo), Abdelhamid H&#233;nia (Universit&#233; de Tunis), Bernard Hourcade (Umr Monde iranien), Robert Ilbert (Universit&#233; de Provence/Mmsh), Baber Johansen (Ehess, Iismm), Gudrun Kr&#228;mer (Freie Universit&#228;t, Berlin), Fran&#231;oise Lorcerie (Cnrs-Iremam, Aix-en-Provence), Denis Matringe (Centre d&#8217;&#233;tudes de l&#8217;Inde et de l&#8217;Asie du sud), Sabrina Mervin (Umr Monde iranien), Abdelwedoud Ouldcheikh (Universit&#233; Marc Bloch, Strasbourg), Alexandre Popovic (Ehess), Andr&#233; Raymond (Universit&#233; de Provence/Iremam), Christian Julien Robin (Laboratoire d&#8217;&#233;tudes s&#233;mitiques anciennes, Paris), Alain Roussillon (Gen&#232;se et transformations des mondes sociaux CNRS-EHESS), Jean-Louis Triaud (Universit&#233; de Provence/Iea), Jean-Pierre Van Sta&#235;vel (Universit&#233; de Paris 4), Gilles Veinstein (Coll&#232;ge de France/ Centre d&#8217;histoire du domaine turc), Mercedes Volait (Citeres/Emam, Tours), Thierry Zarcone (Centre d&#8217;histoire du domaine turc, Paris)ArgumentThe history of time, as established by historiography, focuses mainly on Western experience. In his pioneering work, David Landes (Revolution in Time: Clocks and the Making of Modern World,&#160;Belknap Press of Harvard University Press, 1983) argues that "it is the mechanical clock that enabled, for better or for worse, a civilization which is sensitive to time, and therefore to productivity and performance.&#8221; When Norbert Elias (Du temps, Paris, Fayard, 1996)&#160; rightly emphasizes that the notion of time is not transcendental, preceding or independent of experience, but a socially and historically constructed phenomenon, the time to which he refers and which requires a "high-level of synthesis&#8221;, is the time of the West. When Europeans began their colonial exploration and conquests, they were well aware of the idea that controlling time was an indicator of modernity and that it must be spread by the work of civilization.Today, although seemingly cohesive with the physical definition of a Universal Time and the widespread use of the Gregorian calendar, the notion of time should not necessarily be assessed using linear or evolutionary approaches, but rather with consideration for the complexity of events, given the specific historical contexts in which they take place. Thus, the Western chronology of the history of time and of the transformations of the awareness of time (e.g. going from the &#8216;time&#8217; of the Church to the &#8216;time&#8217;a of the merchant in the late Middle-Ages, Industrial Revolution, etc.) finds little in common with the history of North Africa and of the Middle East. In this region, characterized by an already complex situation in which multiple notions of time are intertwined, as influenced by the Greeks, Arabs, Turks and Persians, the arrival of Islam, with its new time and new religious calendar, the politico-religious wars, or even the particular conditions of modernization &#8211; all contribute to punctuating the history of time. To understand the specificities of the history of time and its measurements in the Arab and Muslim world, it is important to first carefully observe a chronology of history.This region, in which the first calendars come into existence, is characterized on one hand by the depth of its history, which resulted in a stratification of measures and concepts of time, and on the other, by its ethnic and religious diversity which produced a simultaneous juxtaposition of these measures and concepts. The history of time in the Arab and Muslim world is far from linear, but rather, includes episodes of competition or even of conflict, opposing political and religious powers, or even just religious powers amongst themselves. And when in the 19th century the West introduces the &#8216;time&#8217; of the clock and the Gregorian calendar (itself in a colonial situation, or elsewhere, less drastically, through modernizing states), it is just a new function that is added to many others already in place.Despite the complexity of the notion of time in this region, until now, the subject has never been analyzed from a long-term perspective taking into consideration multiple levels and borrowed and exchanged components. Some research has been done on these issues, including on ancient calendars and on the concept of time in Islam. Les Ottomans et le temps (Georgeon Fran&#231;ois et Hitzel Fr&#233;d&#233;ric, Brill, Leiden &#8211; Boston, 2012) recently offered a number of answers; but the debate should be continued and regional specificities questioned. This edition of REMMM would like to provide an opportunity to give an initial inventory of techniques for measuring time, and of the rhythms they induce, reconsidered within their social and historical context. This is an essential preliminary work which addresses issues related to the transformation of the awareness of time and of the idea of time as an experience. The study may be approached from three angles, separated in the list below, but potentially brought together and evolving around one theme:The measurement of timeHere, the history of time from a tangible, quantifiable, and systematic point of view would be studied, based on the calendar and on clock time. Evolving from the hegemony of the Julian calendar (which coexists nonetheless with other calendars, including Coptic, Jewish, Persian and Armenian), the Muslim lunar calendar is adopted by a majority, but it does not become universal. It does not replace previous calendars and it leaves room for the emergence of new ones. For practical reasons, Muslim authorities, followed by Abbasid and then Ottoman ones, adopted a fiscal calendar similar to the Julian calendar. The Catholic Reformation, followed by colonization and Westernization, then introduced the Gregorian calendar. Almanacs and Ottoman R&#251;znam&#233;s mention the complexity of these calendar references. This angle also allows for the study of the broader issues of dating, determining eras and the role of events. The definition of clock time also has a long history. This brings the research back to astronomy and to gnomonics, the art and science of sundials, including the 'ilm al-Miqat (the determining of prayer times). These disciplines have been addressed so far only as matters of science, and must now be considered within their social and political contexts, and confronted with modern physics. The question of civil time, which up to World War I reads in two different ways (in Turkish and Frankish), must also be considered in the context of regional diversity, along with the process of time unification, starting in the nineteenth century, driven by the tools of modernity (telegraphs, railways, ...) and international requirements.Elements borrowed, exchanged and subject of conflictJust like the definition of clock time, calendars are results and instruments of power. The institutional organization of time is a distinct sign of domination which various powers, political and/or religious, have always fought over. The simultaneous stratification and juxtaposition of measures, as exposed here above, is overlapped with multiple conflicts. It was not without difficulty that the Hijri Calendar was imposed at the beginning of Islam, and astronomers therefore had to abandon the planets as an explanatory principle, in favour of God. Persian Shiism, however, has its own solar calendar. The question of adopting the Gregorian calendar, claimed by Rome from the Eastern Catholics, caused many conflicts, even scissions, within this community in the nineteenth century. Orthodox churches in the region in turn adopted it, during the twentieth century, with the exception of the Patriarchate of Jerusalem. In 1874, the triumph of secular time, now counted, rational and &#8220;modern&#8221;, happened in Egypt at the cost of the removal of the Coptic calendar, even though the latter continued for a long time to rhythm agrarian life. Conflicts and compromises which mark the history of time in the Arab and Muslim societies must be thoroughly documented.Daily rhythms determined by these different measuresIt is based on these measures that individuals and groups manage their activities. While rural rhythms have long been punctuated by natural elements and structured using the Julian calendar (solar), cities require the presence of more subtle markers of time to organize their complex activities. It is also in cities that conflicts of time and of counting time, which oppose different segments of society, are more visible. At the level of everyday life, the succession of day and night, once rigorously marked by the opening and closing of markets and neighbourhoods, but also by Muslim prayers, remains influential, resulting in the existence of two distinct worlds to analyse at different times, leading up to today. The weekly rhythm of different communities is influenced by the liturgical and cultic time and marked by non-work days (Friday vs Sunday). The annual calendar also follows the rhythm of religious events (festivals, fasts, pilgrimages...), as well as political ones (tax collection, ceremonies and commemorations...) and seasonal ones (summer breaks). Competition for imposing one dominant time, or at least a legitimate one, is reflected in a city&#8217;s space, particularly through sound markers (calls to prayer, bells, cannon shots, etc.). The analysis of these different rhythms up to current times and the identification of moments of rupture or transformation, may provide valuable clues for the construction of a proper chronology of the history of time in the Arab and Muslim worlds.Submission guidelinesProposed abstracts (4000 characters maximum) can be sent by email to Sylvia Chiffoleau&#160;: sylvia.chiffoleau@gmail.com&#160;before March 29th, 2013.Selected papers must be submitted before September 1st 2013.Scientific boardFariba Adelkhah (Ceri/Paris), Denise Aigle (Ephe/Umr Islam m&#233;di&#233;val/Ifpo, Damas), Elisabeth All&#232;s (Umr Centre d&#8217;&#233;tudes sur la Chine moderne et contemporaine), Ahmad Beydoun (Universit&#233; libanaise, Beyrouth), Larbi Chouikha (Ipsi &#8211; Universit&#233; de la Manouba), Nathalie Clayer (Umr Centre d&#8217;histoire du domaine turc), Jocelyne Dakhlia (Ehess, Iismm), Jean-Claude David (Gremmo-Mom, Lyon), St&#233;phane Dudoignon (Cnrs, Paris), Paul Dumont (Universit&#233; Marc Bloch, Strasbourg), Iman Farag (Cedej, Le Caire), Philippe Fargues (Institut europ&#233;en, Florence), Leila Fawaz (Tufts University, USA), Andr&#233;e Feillard (&#201;cole fran&#231;aise d&#8217;Extr&#234;me-Orient, Jakarta), Halima Ferhat (CNR, Rabat, Maroc), Marc Gaborieau (Centre d&#8217;&#233;tudes de l&#8217;Inde et de l&#8217;Asie du sud), Jean-Claude Garcin (Universit&#233; de Provence/Iremam), Michael Gilsenan (New York University), Nil&#252;fer G&#246;le (Ehess, Paris), Denis Gril (Universit&#233; de Provence/Iremam), Masachi Han&#233;da (Center of Oriental Studies, Todei University, Tokyo), Abdelhamid H&#233;nia (Universit&#233; de Tunis), Bernard Hourcade (Umr Monde iranien), Robert Ilbert (Universit&#233; de Provence/Mmsh), Baber Johansen (Ehess, Iismm), Gudrun Kr&#228;mer (Freie Universit&#228;t, Berlin), Fran&#231;oise Lorcerie (Cnrs-Iremam, Aix-en-Provence), Denis Matringe (Centre d&#8217;&#233;tudes de l&#8217;Inde et de l&#8217;Asie du sud), Sabrina Mervin (Umr Monde iranien), Abdelwedoud Ouldcheikh (Universit&#233; Marc Bloch, Strasbourg), Alexandre Popovic (Ehess), Andr&#233; Raymond (Universit&#233; de Provence/Iremam), Christian Julien Robin (Laboratoire d&#8217;&#233;tudes s&#233;mitiques anciennes, Paris), Alain Roussillon (Gen&#232;se et transformations des mondes sociaux CNRS-EHESS), Jean-Louis Triaud (Universit&#233; de Provence/Iea), Jean-Pierre Van Sta&#235;vel (Universit&#233; de Paris 4), Gilles Veinstein (Coll&#232;ge de France/ Centre d&#8217;histoire du domaine turc), Mercedes Volait (Citeres/Emam, Tours), Thierry Zarcone (Centre d&#8217;histoire du domaine turc, Paris)&#160;