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REAF 2018 : Ve rencontres des &#233;tudes africaines en FranceArgumentaireCe panel se propose de revenir sur les ph&#233;nom&#232;nes de conversions, (de)conversions, et/ou (re)conversions religieuses comme pratiques sociales polymorphes, et interroge les diff&#233;rentes pratiques, temporalit&#233;s et mobilit&#233;s religieuses qui en d&#233;coulent. Jouissant d'une grande profondeur historique, la question de la conversion suscite en effet une diversit&#233; d'interpr&#233;tations et d'approches aussi bien &#233;pist&#233;mologiques que m&#233;thodologiques (Mary 1998a ; Buckser et Glazier 2003). Pourtant, malgr&#233; une abondante litt&#233;rature, les dynamiques de conversions sont g&#233;n&#233;ralement appr&#233;hend&#233;es en sciences sociales soit dans leur dimension spirituelle soit dans leur dimension fonctionnaliste voire utilitariste. En outre, la notion de &#171; conversion &#187; se voit plus souvent analys&#233;e &#224; partir de sa narration (r&#233;cit de conversion), de ces &#171; illustrations biographiques &#187; (Le Pape 2010), et donc d&#233;crite sous forme d&#8217;un r&#233;cit standardis&#233; et standardisant (Mary 1998b), de &#171; rupture &#187; (Meyer 1998) ou de &#171;&#160;radical change&#160;&#187; (Robbins 2007) dans la vie du converti. Dans les soci&#233;t&#233;s africaines, les caract&#233;ristiques sociales, &#233;conomiques et politiques sont g&#233;n&#233;ralement mobilis&#233;es comme variables explicatives privil&#233;gi&#233;es pour expliquer les conversions d'individus, poussant le chercheur &#224; s'&#233;loigner des id&#233;ologies religieuses (chr&#233;tiennes ou islamiques notamment), &#224; faire passer la foi des acteurs pour une variable secondaire (Comaroff et Comaroff 1991). Dans le cas des conversions aux pentec&#244;tismes par exemple, les crises de sens, les dictatures, la pauvret&#233; ou l'ins&#233;curit&#233; - &#171; l'anomie &#187; en somme (Durkheim 1975 [1897]) - apparaissent comme des r&#233;cits explicatifs de premier choix pour expliquer les conversions individuelles ou de masse (cf. la critique de Mahieddin 2015).Dans ce panel, nous proposons d'aborder les ph&#233;nom&#232;nes de conversions religieuses sous des angles diff&#233;rents, premi&#232;rement, celui d'un engagement relationnel (Aubin-Boltanski et&#160;al. 2014). Inspir&#233; par l'anthropologie du croire de Michel de Certeau (1990) et l'approche pragmatiste de Dewey (1993 ; 2011; 2014), il s'agira d'appr&#233;hender la conversion religieuse comme un processus dynamique et performatif, qui implique dans la vie des individus convertis des transformations quotidiennes tant au niveau des discours que des pratiques. Si les narrations de conversions constituent un mat&#233;riel ethnographique important pour questionner ce qui se passe au moment m&#234;me de l'&#233;laboration du r&#233;cit au niveau subjectif et inter-subjectif (Harding 1987), ce panel souhaite par ailleurs se focaliser sur la conversion &#171; en train de se faire &#187; (Cefa&#239; et&#160;al. 2002 ; Piette 1999), sur les probl&#233;matiques que soul&#232;vent la fabrique de &#171; l'acteur-converti &#187; et leurs intrications sur les pratiques sociales engendr&#233;es par l'acte de se convertir ; le but &#233;tant de saisir l'individu dans un vaste syst&#232;me d'interactions internes en prise sur un univers social, et ainsi &#233;chapper &#224; la difficult&#233; d'accr&#233;diter &#171; l'effet r&#233;cit &#187; (Le Pape 2010), qui est davantage une reconstruction biographique qu'un corpus de faits objectifs. En d'autres termes, ce panel souhaite interroger les performances des acteurs, ce qu'ils &#233;noncent et font &#8211; leurs modes d'agir et de dire &#8211;, leurs mani&#232;res de faire au quotidien. Situ&#233; &#224; la fronti&#232;re entre l'individuel et collectif, l'acte de se convertir peut g&#233;n&#233;rer une v&#233;ritable restructuration des rapports sociaux et impliquer un brouillage dans les r&#233;f&#233;rents identitaires et familiaux (Tank-Storper 2013). Se convertir peut en effet engendrer des reconfigurations de positions, d'identifications et de rapports sociaux - nouveaux comportements individuels, nouvelles relations &#224; la famille et &#224; l'entourage, etc. - (Fancello 2006 ; Mossi&#232;re 2009 ; Timera, 2011; Pons 2013 ; Boissevain et&#160;al. 2014 ; Ehazouambela 2015 ; Pons 2013). Dans cette perspective, la conversion &#171; nourrit tr&#232;s vite des sociabilit&#233;s nouvelles &#187; (Fath 2005 : 45) et inclut le converti dans de nouvelles formes d'&#171; individualisme communautaire &#187; (Willaime 2004 : 171). &#192; ce propos, Joseph Tonda (2005) parle de &#171; d&#233;parent&#233;lisation &#187; pour souligner l&#8217;affaiblissement des liens de parent&#233;s claniques ou lignag&#232;res au profit de nouvelles formes de sociabilit&#233;s et de relations qui &#233;mergent au sein de la &#171; communaut&#233; des croyants &#187;. D&#8217;autres auteurs &#233;voquent le &#171; r&#233;alignement &#187; des relations sociales (Engelke 2011) ou la &#171; restructuration &#187; des liens familiaux (van Djik 2002).En deuxi&#232;me lieu, les ph&#233;nom&#232;nes de conversions religieuses pourront aussi &#234;tre abord&#233;s sous l'angle des parcours religieux pluriels, qui se mat&#233;rialisent &#224; partir des exp&#233;riences quotidiennes des individus dans diff&#233;rents contextes sociaux, culturels et politiques, permettant ainsi de probl&#233;matiser, des notions telles que &#171; bricolage &#187; (L&#233;vi-Strauss 1962 ; Hervieu-L&#233;ger 2001b; Demart 2017), &#171;&#160;conversion careers&#160;&#187; (Richardson 1978 ; Gooren 2010) ; &#171; concubinage religieux &#187; (Mbembe 1988 : 32), &#171; transit religieux &#187; (Bastian 1997), &#171; hybridisme &#187; (Canclini 1998), &#171; libertinage religieux &#187; (Mvoula-Moukouari 2007 : 69-80), &#171; butinage religieux &#187; (Soares 2009), &#171; nomadisme eccl&#233;sial &#187; (Coyault 2014 : 130) et &#171; papillonnage religieux &#187; (Millet-Mouity 2018).Ensuite, prenant en compte des temporalit&#233;s diff&#233;rentes que celle de la narration du r&#233;cit de la conversion, cela permettrait d'appr&#233;hender des exp&#233;riences de (de)conversion ou (re)conversion, et de mieux saisir ainsi les contextes de pluralisme religieux dans les Afriques sans exclusive, Cara&#239;bes et Afrique du Nord comprises (Berger 1971 ; Barbier 1996 ; Langewiesche 2003 ; Holder et&#160;al.&#160;2013 ; Giordan et&#160;al. 2014 ; Fourchard et&#160;al. 2005). L'objectif &#233;tant de saisir tout &#224; la fois les mobilit&#233;s et circulations religieuses des acteurs au sein d'un m&#234;me groupe et de plusieurs groupes confessionnels. Le recours &#224; ces diff&#233;rentes notions et l'analyse des transformations du rapport &#224; soi, aux autres et &#224; la soci&#233;t&#233; environnante qui d&#233;coulent de l'acte de se convertir permettront de penser plus largement la conversion religieuse comme un ensemble de &#171; techniques de soi &#187; (Foucault 1988 : 18), qui engendre des actions concr&#232;tes et un travail quotidien du converti (son&#160;agency) sur les multiples aspects de sa vie.Enfin, &#224; l'&#232;re de la globalisation, les pratiques des acteurs religieux africains ne s'observent plus uniquement dans un espace territorial d&#233;fini, mais se donnent &#233;galement &#224; voir dans le num&#233;rique (Capone 1999 ; Anderson 2003 ; Assamoah-Gyadu 2007 ; B&#233;ye 2011 ; Madore 2016 ; Mottier 2015 ; Mouth&#233; 2015 ; Hackett 2009 ; Pype 2011 ; Millet-Mouity et&#160;al. 2017). Cette interconnexion qui s&#8217;op&#232;re par le biais de r&#233;seaux sociaux, blogs, forums, &#233;glises en ligne, sites web d'&#233;glises, etc. dessine une &#171; nouvelle g&#233;ographie spirituelle du monde &#187;&#160;(Kamari-Clarke 2004 : 4) des &#171; assembl&#233;es de sujets d&#233;localis&#233;s &#187; (Mary 2005). En &#233;largissant la r&#233;flexion au monde du Web, ce panel vise &#233;galement &#224; analyser d'une part, les diff&#233;rentes formes que prennent les pratiques et subjectivit&#233;s religieuses des convertis africains en ligne. D'autre part, il se propose d'analyser la mobilisation et/ou la fabrication de nouveaux symboles (ViergeKabyle, Vierge-noire, Christ-noir, drapeau de chr&#233;tiens d'Alg&#233;rie, etc.).S'appuyant sur les diff&#233;rents angles propos&#233;s dans ce panel, les contributions sont attendues sur toutes les formes de conversions, (re)conversions et (de)conversions religieuses, &#224; partir des approches qui probl&#233;matisent les pratiques sociales engendr&#233;es par l'acte de se (re)convertir/(de)convertir et articulent &#233;galement la question des espaces et des temporalit&#233;s observables dans les soci&#233;t&#233;s africaines (sans oublier la perspective transnationale).Modalit&#233;s pratiques de soumission des propositionsLes propositions de résumé comprendront :&#160;un titre et un résumé de 500 mots maximum et l'affilaition de l'auteur.e devront être adressées à:millet.pamela@yahoo.fr,h.rekkas@free.fr,carla.bertin@ehess.frliadragani@yahoo.it.et déposées&#160;avant le&#160;28&#160;février&#160;2018sur le site&#160;sciencesconf&#160;des REAF 2018&#160;Veuillez par ailleurs noter ces quelques informations fournies par le Comit&#233; d'organisation:S'inscrire individuellement sur le site Sciencesconf avant le 13 mars (https://www.sciencesconf.org/);"Les REAF n&#8217;ont pas de budget &#171; invitation &#187; pour les panels, donc pour tout communicant, vous ne pourrez en aucun cas compter sur les REAF pour un financement quel qu&#8217;il soit".Vous trouverez par ailleurs d'autres informations sur le site&#160;https://reaf2018.sciencesconf.org/, y compris l'ensemble des panels.Responsables du panelPamela Millet-Mouity (EHESS-CéSor)Hamida Azouani-Rekkas (EHESS-CMH)Carla Bertin (EHESS-IMAF-LabEXTEPSIS)Amalia Dragani (EHESS-LAS)&#160;