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Dossier : Hommage à Alexandre MatheronCe texte a été publié en préface aux Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Editions, 2011. Il est reproduit ici avec l'aimable autorisation d'ENS Editions.Les études que l’on va lire dans ce volume traitent magistralement d’un grand nombre de questions soulevées par la philosophie de Spinoza, et plus généralement par la pensée de l’âge classique. Ce serait déjà une raison pour les rééditer. Mais une raison plus forte encore s’impose&#160;: réunies, elles indiquent une méthode, une position et un point de vue pour établir l’histoire de la philosophie comme discipline rigoureuse. Une méthode de lecture des textes&#160;; une position qui consiste à&#160;considérer l’architectonique de l’œuvre; un point de vue qui est celui de la cohérence et de la reconstruction conceptuelle et argumentative.Alexandre Matheron est né en 1926. Il enseigne à la Facultéd’Alger de 1957 à 1963&#160;; puis&#160; ilest attaché de recherche au CNRS au sein duquel il rédige ses deux thèses,qu’il soutient en 1969. Il est ensuite maître-assistant à Nanterre de 1968 à1971, puis professeur à l’Ecole Normale Supérieure de Fontenay/Saint-Cloud de1971 à 1992. Après son départ à la retraite, il continue durant plusieursannées à y tenir régulièrement un séminaire sur Spinoza.Il a publié les deux ouvrages issus de ses thèses&#160;: Individu et Communauté en 1968 et Le Christ et le Salut des Ignorants en1971. Le reste de son œuvre est constitué d’études prononcées sous forme deconférences ou d’interventions dans des colloques, et d’articles publiés dansdes revues ou des ouvrages collectifs. Quelques unes d’entre elles avaient étérassemblées dans un petit volume aujourd’hui épuisé de la collection «&#160;Vrin-Reprises&#160;»en 1986. Son influence s’est aussi exercée à travers les séminaires qu’il atenus à Saint-Cloud puis à Fontenay jusqu’en 1995. Il est aujourd’hui reconnucomme l’un des principaux – pour ne pas dire le principal – parmi lesspécialistes de Spinoza dans le monde, et nombreux sont ceux qui se réclamentde sa démarche, tant parmi les dix-septièmistes que parmi les philosophes dumonde contemporain. Il a participé de façon très active à l’aventure des Cahiers Spinoza&#160;; il s’est engagéaussi dans les Studia spinozana. Il adirigé de nombreuses thèses et longtemps un jury sur Spinoza sans lui étaitimpensable. Il a encouragé les jeunes chercheurs, capable à la foisd’indulgence pour leurs errements et de précision dans la critique constructivede leurs interprétations. S’il s’est aujourd’hui un peu retiré de la ligne defront des débats, il ne refuse jamais un avis ou un conseil et, plus rares, sesinterventions n’en ont que plus de poids. Parmi les sources de sa démarche, il faut mentionner enpremier lieu Martial Gueroult, et, à travers lui, ce que l’on pourrait nommerl’école française d’histoire de la philosophie – que Gueroult faisait remonterà Victor Delbos. Mais il doit plus à la méthode de Gueroult, telle qu’elles’est manifestée de façon particulièrement forte dans le Descartes selon l’ordre des raisons, qu’à l’interprétationgueroultienne de&#160; Spinoza – qued’ailleurs il ignorait lorsqu’il a rédigé ses deux livres (les deux volumes deGueroult sont parus en 1968 et 1974, après l’achèvement de ceux de Matheron),et avec laquelle il a depuis lors fait ses comptes. Comment caractériser unetelle méthode? d’abord par la volonté de prendre l’auteur au sérieux, de ne pasle traduire dans un langage autre que le sien, de comprendre le caractère irréductiblede sa pensée. En somme, le refus aussi bien de l’impressionnisme que del’illusion selon laquelle la philosophie serait une sagesse éternelle, expriméede façon diverse par les différents auteurs. Ici au contraire, il s’agitd’insister sur la spécificité de chaque univers philosophique, sur sa cohérenceforte, sur l’architecture conceptuelle qui, bien plus qu’une trompeuse«&#160;idée centrale&#160;» confère son cachet reconnaissable à une doctrine.Comprendre un philosophe, ce n’est ni communier mystiquement avec lui, niextraire quelques passages de ses œuvres pour se les approprier, ni effacer sadémarche dans une fallacieuse recherche des sources, c’est au contraire suivrele fil directeur de sa forme de rationalité – son «&#160;ordre desraisons&#160;» –, qui seul donne un sens à son système&#160;; résoudre une parune chacune des difficultés que pose sa lecture&#160;; c’est être attentif à lasignification particulière que prend sous sa plume une notion apparemmentcommune, du fait d’être insérée dans une série de connexions qui la dote d’unenouvelle effectivité.Matheron ne suit pas pour autant Martial Gueroult&#160;entout point. On peut noter des différences sur un certain nombre de questions(les «&#160;substances à un attribut&#160;» ou les preuves de l’existence deDieu, en ce qui concerne Spinoza), mais plus que tel ou tel problème, la lignefrontière est marquée par deux divergences essentielles. D’une part, Gueroultsemble estimer que l’essentiel d’une philosophie consiste dans sa théorie de laconnaissance et sa métaphysique&#160;: c’est cela qu’il va chercher en prioritéchez chacun des auteurs qu’il étudie, comme si la théorie des passions, ladoctrine morale ou les thèses politiques ne représentaient qu’une simple annexede la philosophie proprement dite. C’est clairement une position sur laquelleMatheron ne peut le suivre, et il est impossible en ce point de réduire cettedifférence à une simple extension du domaine de la théorie&#160;; il y va aucontraire de la conception même de ce qu’est la théorie&#160;: pour l’auteur d’Individu et Communauté, l’analyse de laconstitution affective de l’homme et des relations interhumaines est un desfoyers les plus significatifs de l’architecture conceptuelle d’une philosophie.Le second motif de divergence tient au fait que pour Gueroult (il s’en est expliquélonguement dans sa Dianoématique),les différentes philosophies sont des monuments fermés, qui certes fontréférence au réel, mais en réalité construisent elles-mêmes ce «&#160;réelcommun&#160;» qui ne leur est pas proprement extérieur. La vérité est donc entièrementréductible à la cohérence. Au contraire pour Matheron, la philosophiespinoziste n’est pas une philosophie parmi d’autres&#160;: elle expliquevéritablement le réel, dans les termes qui sont les siens, certes (ouplutôt&#160;: dans des termes qui sont de plus en plus les siens, carl’originalité d’une pensée se constitue à travers le développement même de sesformulations), mais elle l’explique en ce sens qu’elle donne les moyens decomprendre la structure du monde où nous vivons. La deuxième influence, revendiquée par Matheron, plusspécifique, vient paradoxalement d’une lecture idéaliste, celle deLachièze-Rey, parce qu’on y trouve comme en filigrane l’insistance sur lanotion de puissance. Lachièze-Rey, dans son livre sur Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza, élabore l’idée del’étendue spatialisante. Il insiste ainsi sur ce qui fait du spinozisme unephilosophie de la puissance. Certes, la lecture matheronienne reprend – à justetitre – l’interprétation du spinozisme comme «&#160;rationalisme absolu&#160;»(Gueroult), autrement dit l’idée que le réel est intégralementintelligible&#160;; mais elle creuse cette idée de l’intérieur en insistant surle fait que cette rationalité du réel est celle d’une puissance infinie qui semanifeste en toute chose.On pourrait indiquer une troisième influence, en parlant dumarxisme, ou plus précisément de certaines questions apparues sous lajuridiction du marxisme. Il faudrait ici se référer à la démarche de JeanToussaint Desanti (dont l’ Introduction àl’histoire de la philosophie, parue en 1956, était en fait un livre surSpinoza) et à celle du Sartre de la Critiquede la Raison Dialectique. On remarquera qu’il s’agit dans les deux cas d’unmarxisme passé par la phénoménologie. Chez l’un comme l’autre, on découvre uneinterrogation sur le rapport de l’individu et du collectif – ce que l’onappelait au XVIIe siècle la théorie des passions. Il ne s’agit donc nullementpour Matheron de fournir une explication marxiste du spinozisme, par exemple enexpliquant l’Éthique par ses racinesdans l’économie et la société du XVIIe siècle (même si certains passages de sestravaux peuvent être éclairants de ce point de vue)&#160;; il s’agit de poser àSpinoza les questions que Marx s’est posées à lui-même&#160;: comment lesindividus entrent-ils en rapports entre eux, et à quel prix&#160;? Le premier ouvrage est centré sur cette question&#160;: ils’agit de rompre avec une vieille tradition française qui considère les textespolitiques de Spinoza comme extérieurs à sa philosophie proprement dite (commetoutes les vieilles traditions, celle-ci s’avère néanmoins datée, et assignabledans l’histoire, l’analyse des deux ouvrages de Delbos le montre clairement).La question peut donc se formuler ainsi&#160;: comment insérer les deux Traités politiques à l’intérieur de l’itinérairede l’Éthique&#160;? cela se lit dansles deux sens&#160;:&#160; d’une part il fautdéchiffrer les passions qui mènent les hommes dans le Traité politique et le Traitéthéologico-politique comme celles dont la genèse est analysée dans l’Éthique&#160;; d’autre part, il fautcomprendre que l’illustration et la clef de ces affects est donnée par lesformations sociales et les institutions politiques qui sont décrites dans les Traités.&#160;La connexion entre les trois ouvrages est donc intérieure et non pasextérieure. Le second ouvrage, sur le Christ, a mis beaucoup plus detemps à être assimilé par les lecteurs, et il n’est pas sûr qu’il le soitencore totalement. Il faut prendre en compte le dépaysement qu’il impose auxlecteurs traditionnels de la philosophie de l’âge classique. Mais son point dedépart illustre parfaitement la méthode énoncée ci-dessus&#160;: Spinoza dit,de façon assez énigmatique, que les ignorants seront sauvés&#160;; cette thèsesemble en contradiction avec la doctrine de la béatitude énoncée dans l’Éthique. On peut recourir à plusieurssolutions faciles pour évacuer le problème&#160;: penser à une«&#160;évolution&#160;» de Spinoza (mais les thèses de l’Éthique sont déjà présentes dans le Court Traité)&#160;; admettre que Spinoza fournit ici uneadaptation de son système aux besoins de la discussion avec les chrétienslibéraux, donc qu’il dit quelque chose qu’il ne pense pas – autrement dit quecet énoncé n’a pas de valeur conceptuelle&#160;; supposer enfin qu’il ne fautpas chercher dans un écrit de circonstance comme le TTP la cohérence des thèses philosophiques. Au contraire, Matheroncherche à tenir jusqu’au bout la cohérence conceptuelle de Spinoza, donc sedemande comment un tel énoncé est possible dans le système. Mais la solutionn’est pas l’essentiel&#160;; ce qui est l’essentiel, c’est que cela l’amène deproche en proche à reconstituer toute la signification du Christ, de l’histoiredes Hébreux, de la république romaine – c’est-à-dire tout ce que d’habitudedans le Traité l’on considérait commeinfra-philosophique. De ces deux volumes, comme des écrits rassemblés ici, et quicouvrent à peu près tous les domaines de la pensée spinoziste, nous pouvonsretenir quelques leçons, caractéristiques d’un style&#160;:ceque dit un philosophe sur les affects, l’histoire, les relations interhumainesvaut aussi comme philosophique&#160;; la dimension philosophique concerne ladémarche, et non pas certains objets particulièrement spéculatifs&#160;; aucontraire, on ne peut penser véritablement les enjeux de la métaphysique ou dela théorie de la connaissance que si l’on peut en évaluer l’impact et lesconséquences dans les domaines pratiques que sont le droit, la politique ou ladoctrine des passions.l’apparenced’une contradiction chez un philosophe systématique n’est ni le signe d’uneerreur, ni celui d’un double langage&#160;: c’est pour nous un encouragement àcreuser pour vérifier la rigueur de la démonstration. Souvent on voit Matheroncommencer un article en soulignant une apparente difficulté dans la pensée deSpinoza, ou ce qui peut paraître une incohérence&#160;; la suite de l’articlereprend alors les concepts utilisés à leur racine, les réinsère dans l’ordre dusystème, procède parfois à des distinctions entre deux notions qui s’exprimentpar un même terme dans deux passages différents mais ne doivent pas êtreconfondues&#160;; la conclusion affirme enfin, preuves à l’appui, quefinalement il n’y avait pas d’incohérence et que le système est sauf. Lelecteur pourrait être tenté de se dire&#160;: mais alors, si tout est pour lemieux, pourquoi tout ce parcours&#160;? c’est que précisément, c’est leparcours qui est l’effectivité philosophique&#160;; c ‘est en démontant lesdifficultés, en vérifiant les démonstrations, en détaillant l’analyse desexemples, que l’on s’approprie réellement une pensée. Elle n’existe pas en dehorsde sa propre effectuation.S’ily a une évolution, elle n’est pas linéaire&#160;; elle montre plutôt commentSpinoza devient de plus en plus spinoziste. Le principe de la puissanceproductive qui est à la base du spinozisme s’exprime d’abord dans un langagecartésien&#160;; on pourrait penser que c’est parce que Spinoza s’adresse à deslecteurs cartésiens (ou «&#160;cartésio-spinozistes&#160;» comme on ditquelquefois)&#160;: c’est en partie le cas&#160;; mais c’est aussi parce qu’iln’a pas d’autre langage à sa disposition et qu’il doit forger sa pensée àtravers ce langage – car on ne pense que dans un lexique, et on ne pense defaçon originale qu’en modifiant peu à peu un lexique reçu.De tels principes sont particulièrement éclairants pouraborder un rationalisme absolu comme la philosophie de Spinoza. Mais, au-delà,ils constituent les conditions nécessaires pour comprendre toutes lesphilosophies de l’âge classique et, probablement, tous les systèmes de penséeauxquels nous attachons le nom de philosophie.P.-F. Moreau