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Argumentaire&#160;L&#8217;aum&#244;nerie p&#233;nitentiaire conna&#238;t en France une actualit&#233; in&#233;dite dans le domaine de l&#8217;action publique de m&#234;me que dans le champ acad&#233;mique. Les recherches pionni&#232;res de Jim Beckford et de Sophie Gilliat-Ray (1998) sur la gestion de la pluralit&#233; religieuse dans les prisons anglaises ont ouvert la voie &#224; des travaux dans diff&#233;rents contextes nationaux&#160;: Allemagne (Becci, 2012&#160;; Harms, 2014)&#160;; Canada (Gagnon, 2008&#160;; Beckford &#38; Cairns, 2015)&#160;; Espagne (Martinez-Arino, Garcia-Romeral, Ubasart-Gonzalez, &#38; Griera, 2015)&#160;; France (Beckford, Joly et Khosrokhavar, 2005&#160;; Sarg &#38; Lamine, 2011&#160;; Sarg, 2016&#160;; B&#233;raud, Galembert et Rostaing, 2013 et 2016)&#160;; Italie (Rhazzali, 2010&#160;; Fabretti, 2015)&#160;; Norv&#232;ge et Su&#232;de (Furseth et K&#252;hle 2011)&#160;; Pays-Bas (Ajouaou et Bernts 2015)&#160;; Suisse (Becci Bovay &#38; Kuhn, 2007&#160;; Schneuwly-Purdy, 2011) notamment.&#160; &#160;Ce regain de curiosit&#233; pour cette institution qui paraissait pr&#234;te de tomber en d&#233;su&#233;tude il y a &#224; peine deux d&#233;cennies s&#8217;explique par les bouleversements que conna&#238;t depuis trois ou quatre d&#233;cennies le profil religieux de la population carc&#233;rale. En effet, il s&#8217;est agi en particulier d&#8217;offrir un dispositif cultuel aux musulmans, dont la pr&#233;sence est notable dans les &#233;tablissements p&#233;nitentiaires fran&#231;ais, comme elle l&#8217;est dans les prisons britanniques, allemandes, n&#233;erlandaises ou belges (Roy, 2015). Mais ceci r&#233;sulte surtout de l&#8217;int&#233;r&#234;t que les pouvoirs publics portent &#224; cette institution comme d&#8217;un moyen potentiel de pr&#233;venir le basculement de d&#233;tenus dans l&#8217;extr&#233;misme religieux.&#160; Dans le sillage des tueries perp&#233;tr&#233;s par Mohammed Merah et Mehdi Nemouche ainsi que des attentats de 2015, les aum&#244;niers musulmans ont ainsi en France b&#233;n&#233;fici&#233; d&#8217;importants engagements de l&#8217;Etat, jusqu&#8217;&#224; devenir en 2016 le premier culte financ&#233; en prison.Dans un contexte o&#249; chacun s&#8217;interroge sur le r&#244;le que les aum&#244;niers pourraient tenir dans la lutte contre les d&#233;rives vers l&#8217;extr&#233;misme violent, l&#8217;objectif de ce colloque serait de faire le point sur la mani&#232;re dont, en France et dans d&#8217;autres pays, les acteurs musulmans s&#8217;approprient cette institution, &#233;trang&#232;re &#224; leur tradition religieuse. &#160;En quoi les politiques publiques de lutte contre la radicalisation carc&#233;rale acc&#233;l&#232;rent-elles l&#8217;institutionnalisation d&#8217;une aum&#244;nerie musulmane des prisons&#160;? En quoi la compliquent-elles &#233;galement&#160;?Axes th&#233;matiques&#160;Plusieurs axes de questionnement pourraient structurer la r&#233;flexion collective. &#160;(1) Tout d&#8217;abord, il s&#8217;agira de revenir sur la socio-gen&#232;se de l&#8217;aum&#244;nerie p&#233;nitentiaire musulmane en s&#8217;interrogeant sur les diff&#233;rents facteurs qui ont conduit &#224; son institutionnalisation. Quand &#233;merge la figure de l&#8217;aum&#244;nier musulman&#160;? Quelles diff&#233;rences note-t-on en la mati&#232;re, selon les configurations nationales&#160;?&#160;Pourquoi les intervenants musulmans demeurent-ils cantonn&#233;s dans certains pays au statut de visiteur&#160;? Pourquoi acc&#232;dent-ils dans d&#8217;autres &#224; celui d&#8217;aum&#244;nier&#160;? Comment cette fonction &#233;mergente s&#8217;invente-t-elle d&#8217;un point de vue th&#233;ologique&#160;? Comment s&#8217;&#233;labore au sein de l&#8217;islam&#160; une forme de discours doctrinal &#224; son propos&#160;? Par quels emprunts dans le champ religieux, d&#8217;une institution publique (arm&#233;e, h&#244;pital) &#224; l&#8217;autre (prison), d&#8217;exp&#233;riences &#233;trang&#232;res&#160;? On s&#8217;interrogera sur les m&#233;canismes &#224; l&#8217;&#339;uvre dans ce transfert d&#8217;une institution &#224; l&#8217;origine fa&#231;onn&#233;e pour et par le christianisme vers l&#8217;islam&#160;: formatage par la mise aux normes institutionnelles qui sont celles du mod&#232;le chr&#233;tien dominant (Roy, 2008) ou &#171;&#160;adaptation&#160;&#187; et &#171;&#160;contextualisation&#160;&#187; (Ajouaou &#38; Bernts, 2015)&#160;?&#160; Qui sont les acteurs qui ont favoris&#233; ce transfert&#160; et jou&#233; ainsi un r&#244;le de passeurs&#160;? Quel est la part de mim&#233;tisme interreligieux, inter-administratif, international dans la fabrique de cette nouvelle institution&#160;? Attention pourra &#234;tre port&#233;e sur la place que tiennent l&#8217;administration p&#233;nitentiaire et plus largement les acteurs publics dans cette invention. Comment l&#8217;&#233;mergence de l&#8217;aum&#244;nerie musulmane s&#8217;articule-t-elle avec une politique plus large d&#8217;institutionnalisation de l&#8217;islam&#160;? Dans quelle mesure est-elle port&#233;e par une politique de reconnaissance voire de lutte contre les discriminations ? Quelle est la place que tiennent les attendus s&#233;curitaires&#160;?&#160; Quels sont le facteurs qui ont favoris&#233;s ou au contraire frein&#233; cette institutionnalisation&#160;?&#160;(2) Un deuxi&#232;me axe d&#8217;analyse pourrait concerner plus directement la sociologie des acteurs qui aujourd&#8217;hui incarne cette institution. Qui sont les aum&#244;niers musulmans&#160;? Combien sont-ils et comment ont &#233;volu&#233; leurs effectifs&#160;? Quels sont leurs propri&#233;t&#233;s sociales&#160;et leur profil&#160;?&#160; Quelles sont les pratiques qu&#8217;ils mettent en &#339;uvre aupr&#232;s des d&#233;tenus&#160;? Comment s&#8217;organisent-ils&#160;? Quelles sont les logiques collectives &#224; l&#8217;&#339;uvre dans l&#8217;apparition de l&#8217;aum&#244;nerie p&#233;nitentiaire, que celles-ci accompagnent le processus ou au contraire le freine&#160;? Dans cette perspective, il conviendra aussi de faire porter l&#8217;analyse sur la mani&#232;re dont ces acteurs s&#8217;approprient et se socialisent &#224; leur r&#244;le, tout en l&#8217;inventant en marchant.&#160; Comment op&#232;rent ces apprentissage&#160;? Des savoir-faire et des savoir-&#234;tre se s&#233;dimentent-ils&#160;? Se formalisent-ils&#160;? Quid des formations mises en place au sein des organisations musulmanes et du monde acad&#233;mique&#160;?&#160;(3) Un troisi&#232;me axe pourrait &#234;tre de faire de l&#8217;aum&#244;nerie musulmane un analyseur du gouvernement public du religieux, autrement dit un miroir donnant &#224; voir l&#8217;Etat au concret et en action dans le&#160; domaine religieux. Dans cette perspective, les comparaisons nationales pourraient &#234;tre privil&#233;gi&#233;es pour analyser la mani&#232;re dont diff&#233;rents designs institutionnels en mati&#232;re de rapport entre pouvoirs publics et religion ont un impact sur les formes prises par l&#8217;institutionnalisation de l&#8217;aum&#244;nerie musulmane&#160;?&#160; Observe-t-on des formes de d&#233;pendance au sentier&#160;&#224; la faveur duquel le rapport aux anciens cultes majoritaires chr&#233;tiens continue d&#8217;exercer une forme d&#8217;influence sur la mani&#232;re dont on pense administrativement l&#8217;institutionnalisation de ce nouvel entrant qu&#8217;est l&#8217;islam.&#160; Une attention pourrait &#234;tre pr&#234;t&#233;e &#224; la mani&#232;re dont l&#8217;administration op&#232;re un filtrage des candidats, &#224; ce qui pourrait &#234;tre des conceptions plus ou moins formalis&#233;s de ce qu&#8217;est un &#171;&#160;bon&#160;&#187; ou un &#171;&#160;mauvais&#160;&#187; candidat et au-del&#224; des formes l&#233;gitimes d&#8217;islam.&#160;&#160; Bien entendu des &#233;clairages sur les usages qui sont fait de l&#8217;aum&#244;nerie, aussi bien dans la communication politique qu&#8217;en contexte et en action en monde p&#233;nitentiaire, au niveau de l&#8217;administration centrale et des &#233;tablissements (par la direction mais aussi par les agents et personnels) seront les bienvenus. En quoi ces usages peuvent-ils mettre &#224; mal la confiance des d&#233;tenus &#224; l&#8217;&#233;gard des aum&#244;niers musulmans&#160;?&#160;(4) On s&#8217;interrogera aussi sur les logiques d&#8217;appropriation, de rejet ou d&#8217;indiff&#233;rence par rapport &#224; cette nouvelle figure du monde carc&#233;ral souvent pr&#233;sent&#233;e par l&#8217;administration comme un moyen de concurrencer les &#171;&#160;imams auto-proclam&#233;s&#160;&#187; et de faire pi&#232;ce aux formes de leadership religieux qui peuvent s&#8217;affirmer au sein des d&#233;tentions. &#160;Comment s&#8217;expriment-elles&#160;? &#160;Dans quelle mesure, les d&#233;tenus participent-ils &#224; travers leurs attentes et demandes &#224; la co-construction de cette figure &#224; la l&#233;gitimit&#233; encore fragile&#160;? L&#224; aussi, attention doit &#234;tre port&#233;e aux logiques de mim&#233;tisme qui conduisent &#224; nourrir des attentes &#224; l&#8217;&#233;gard de l&#8217;aum&#244;nier calqu&#233;es sur les aum&#244;niers des cultes historiques. Quels sont les ressorts de l&#8217;autorit&#233; (lorsqu&#8217;elle s&#8217;affirme) des aum&#244;niers&#160;? Il convient aussi d&#8217;examiner dans quelle mesure l&#8217;implication de l&#8217;aum&#244;nerie musulmane dans la lutte contre la radicalisation vient perturber la relation avec les d&#233;tenus.Modalit&#233;s de soumissionLes propositions d&#8217;intervention de 200 mots (en anglais et fran&#231;ais) sont &#224; envoyer&#160;aux adresses suivantes&#160;: celine.beraud@ehess.fr &#160;et galembert@isp.ens-cachan.fr avant le 10 septembre 2016.&#160;&#160;Les communications pourront &#234;tre faites en fran&#231;ais ou en anglais.&#160;Calendrier&#160;&#160;Les propositions sont attendues pourle 10 &#160;septembre 2016 au plus tard.Confirmation des propositions le 16 septembre 2016.Les textes des communications (30 000 signes maximum) sont attendus pour 1er novembre.&#160;Les frais de d&#233;placement et de s&#233;jour seront pris en charge.&#160;&#160;&#160;Date du colloquejeudi 24 et vendredi 25 novembre 2016 &#224; Paris.&#160;OrganisatricesC&#233;line B&#233;raud (EHESS, Centre d&#8217;&#233;tudes en sciences sociales du religieux)Claire de Galembert (CNRS, Institut des sciences sociales du politiques, ENS Cachan)&#160;Ce colloque est organis&#233; dans le cadre d&#8217;une recherche &#171;&#160;post-attentats&#160;&#187; financ&#233;e par le CNRS.&#160;Comit&#233; Scientifique&#160;Jim Beckford (University of Warwick),Sophie Gilliat-Ray (Cardiff University),Ir&#232;ne Becci (Universit&#233; de Lausanne),Franck Fr&#233;gosi (Institut d&#8217;&#233;tudes politiques d&#8217;Aix-en-Provence),Mar Griera (Universitat Aut&#242;noma de Barcelona),Solenne Jouanneau (Universit&#233; de Strasbourg).&#160;&#160;Bibliographie indicative&#160;&#160;Ajouaou, M. &#38; Bernts, T. (2015), &#171;&#160;Imams and Inmates: Is Islamic Prison Chaplaincy in the Netherlands a Case of Religious Adaptation or of Contextualization?&#160;&#187;, International Journal of Politics, Culture and Society, 28 (1), p.&#160;5-19.Becci, I. (2012), Imprisoned Religion: Transformations of Religion During and After Imprisonment in Eastern Germany, Farnham, Ashgate.Becci, I., Bovay, C. &#38; Khun, A. (2007), Enjeux sociologiques de la pluralisation religieuse dans les prisons suisses. Requ&#234;te non publi&#233;e, Fonds national suisse de la recherche. Programme de recherche n&#176;&#160;58. Collectivit&#233;s religieuses, &#201;tat et soci&#233;t&#233;.Beckford, J. &#38; Cairns, I. (2015), &#171;&#160;Muslim Prison Chaplains in Canada and Britain&#160;&#187;, The Sociological Review, 63 (1), p.&#160;36-56.Beckford, J. &#38; Gilliat, S. (1998), Religion in prison. Equal Rites in a Multi-Faith Society, Cambridge, Cambridge University Press.Beckford, J., Joly, D. &#38; Khosrokhavar, F. 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Nous sommes en direct avec Allah.&#8221; L&#8217;&#233;mergence d&#8217;intervenants musulmans en contexte carc&#233;ral&#160;&#187;, Archives de sciences sociales des religions, 153, p.&#160;105-121.Argument&#160;In France, prison chaplain activities are currently under hitherto unforeseen scrutiny in the scope of public action and academic fields. Pioneering research by Jim Beckford and Sophie Gilliat-Ray (1998) on managing religious diversity in English prisons paved the way for works in different national contexts: in particular, Germany (Becci, 2012; Harms, 2014); Canada (Gagnon, 2008; Beckford &#38; Cairns, 2015); Spain (Martinez-Arino, Garcia-Romeral, Ubasart-Gonzalez, &#38; Griera, 2015); France (Beckford, Joly and Khosrokhavar, 2005; Sarg &#38; Lamine, 2011; Sarg, 2016; B&#233;raud, Galembert and Rostaing, 2013 and 2016); Italy (Rhazzali, 2010; Fabretti, 2015); Norway and Sweden (Furseth et K&#252;hle 2011); Holland (Ajouaou et Bernts 2015); Switzerland (Becci Bovay &#38; Kuhn, 2007; Schneuwly-Purdy, 2011).This renewed interest in an institution that seemed to be on the verge of falling into disuse little more than two decades ago in France, can be explained by the upheaval that the religious profile of inmates has undergone in the past three or four decades. This shift, in evidence in French, but also British, German, Dutch and Belgium prisons (Roy, 2015), has made the accommodation of religious diversity &#8211; particularly Islam &#8211; unavoidable. Moreover, Islamic chaplains have been seen as a policy tool for preventing radicalisation. It has resulted in particular from the interest shown by public authorities in this institution as a potential instrument for preventing prisoners giving over to religious extremism. In the aftermath of the killings perpetrated by Mohammed Merah and Mehdi Nemouche and the 2015 terrorist attacks, Muslim chaplains have benefited from major backing from the French State, to such an extent that it has become the most-financed religion in prisons in 2016.In a context where there is widespread interest in the role chaplains could play in the fight against the swing to violent extremism, this symposium will seek to review the way in which Muslim actors in France and in other countries have made use of this institution even though it does not belong to their own religious tradition. How have public policies against prison radicalisation stimulated the institutionalisation of Muslim chaplaincy in prisons? And how are they also making it more complicated?Main themesSeveral avenues of investigation&#160;could structure the collective debate:&#160;(1) First of all, we will look, in a socio-genesis perspective, at the social origins of Muslim prison chaplaincy by looking at the different factors that led to its emergence and institutionalisation. When did the figure of the Muslim chaplain arise? What differences do we see in this field according to the different national configurations? To what extent are Chaplains&#8217; positions different? How do we explain the fact that in certain countries and not others, their function is considered as a position? Why in some countries is spiritual care for Muslims still in the hands of &#8220;visitors&#8221; (which entails additional constraints, such as limited access to inmates)?How does this emerging function fit in from a theological point of view? How has a sort of doctrinal discourse about this new function developed in Islam? Is there evidence of transfers of experiences, practices or know-how from other public institutions (army, hospital)? We will look at the mechanisms at play in this transfer from an institution invented for and by Christianity to Islam: is there any formatting process by the institutional normalisation of the dominant Christian model (Roy, 2008)? What kinds of &#8216;adaptation&#8217; or &#8216;contextualisation&#8217;&#160;(Ajouaou &#38; Bernts, 2015) are in evidence? Which actors promote this transfer and have played the role of brokers? What is the share of inter-religious, inter-administrative and international modelling&#160;in the construction of this new institution? Our debate could focus on the place of the prison administration and public actors more broadly in this process. How does the emergence of Muslim chaplaincy articulate with a broader policy to institutionalise Islam? To what extent is it supported by a policy of recognition or indeed a policy against discrimination? What of the expected security implications? What are the factors promoting or, on the contrary, creating an obstacle to this institutionalisation?&#160;(2) A second avenue of analysis could concern more directly the sociology of the actors embodying this institution today. Who are these Muslim chaplains? How many of them are there and how have their numbers changed over time? What are their social characteristics and profiles? What practices do they bring to the inmates? How are they organised? What are the collective rationales at work in the emergence of prison chaplaincy, whether they support the process or represent an obstacle to it? In this perspective, our analysis can also look at the way in which these actors appropriate and socialise into their role whilst inventing is as they go forward. How do these apprenticeships operate? How do the hard and soft skills settle? Are they formalised? What about training within Muslim and academic organisations?&#160;(3) A third theme could be to use Muslim chaplaincy as a way of analysing public management of religion, in other words, as a mirror of the way the State deals with religious diversity. In this perspective, national comparisons could be used to analyse the way in which different institutional designs in the relationship between the public authorities and religion have an impact on the forms taken by the institutionalisation of Muslim chaplaincy. How is the way of dealing with Islam being framed in the relationship with the former majority religions (Christianity)?&#160; How does this legacy continue to exercise an influence over the way we think administratively of the institutionalisation of the newcomer, Islam? In other terms, to what extent is a &#8220;path dependency&#8221; analysis relevant? Our attention could also be drawn to the way in which the administration screens candidates, what the more or less formalised conceptions of what is a &#8216;good&#8217; or &#8216;bad&#8217; candidate might be, beyond the legitimate requirements as regards the religion itself. Of course, descriptions and analyses on the uses made of chaplaincy as an anti-radicalisation tool both in political communication and in the context and practices of the prison world (by management but also by agents and personnel) would be welcome. How can these uses detrimentally affect the trust that prisoners have in Muslim chaplains?&#160;(4) We will also look at the rationale behind the appropriation or rejection of or indifference to this new figure in the prison world, often presented by the administration as a tool to challenge &#8216;self-proclaimed imams&#8217; and to&#160;face up to the unofficial forms of religious leadership observed in the prison environment. How are they expressed? To what extent do prisoners participate through their needs and expectations in the co-construction of this figure, whose legitimacy remains limited? Here again, attention can be paid to the reasons behind the mimicry that feeds expectations of the chaplain based on the chaplains of historic religions. What of the authority (when it is expressed) of chaplains? It is also important to examine the extent to which the involvement of Muslim chaplains in the fight against radicalisation can disrupt their relationship with prisoners.Conditions of submissionPresentation proposals of 200 words (English and French) to be sent to the following addresses: celine.beraud@ehess.fr and galembert@isp.ens-cachan.fr before September 10, 2016.Communications can be in French or in English.&#160;Schedule&#160;Proposals expected forSeptember 10, 2016 at the latest.Confirmation of proposals on September 15, 2016.The texts of presentations (30,000 signets maximum) expected for November 1.Travel and accommodation expenses will be covered.&#160;&#160;Date of symposiumThursday 24 and Friday 25 November, 2016 in Paris.&#160;OrganisersC&#233;line B&#233;raud (EHESS, Centre d&#8217;&#233;tudes en sciences sociales du religieux)Claire de Galembert (CNRS, Institut des sciences sociales du politiques, ENS Cachan)&#160;This symposium is organised as part of the &#8216;post-terrorist attack&#8217; research financed by CNRS.&#160;Scientific committeeJim Beckford (University of Warwick),Sophie Gilliat-Ray (Cardiff University),Ir&#232;ne Becci (Universit&#233; de Lausanne),Franck Fr&#233;gosi (Institut d&#8217;&#233;tudes politiques d&#8217;Aix-en-Provence),Mar Griera (Universitat Aut&#242;noma de Barcelona),Solenne Jouanneau (Universit&#233; de Strasbourg).&#160;Some references&#160;Ajouaou, M. &#38; Bernts, T. 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