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L’Association des Amis de Spinoza fut heureuse d’accueillir la Pr. Hélène Bouchilloux, de l’Université de Lorraine, le samedi 9 novembre 2019 pour une Conférence intitulée :                              L’Urgence du salut&#160;:                          Pascal et Spinoza en miroirPrésentation de la conférence : « Plusieurs travaux ont, ces dernières années, permis de réévaluer le rapport de Pascal et Spinoza : notamment le colloque organisé en juin 2006 par Laurent Bove, Gérard Bras et Éric Méchoulan, colloque dont les actes ont été publiés aux Éditions Amsterdam en 2007. C’est dans le sillage de mon petit livre Spinoza – Les deux voies du salut paru en 2018 chez L’Harmattan que je me propose de poursuivre la confrontation entre les deux auteurs.Mon exposé comportera trois volets : à partir d’un passage du Traité théologico-politique, j’examinerai d’abord comment s’engage le dialogue de Pascal et Spinoza sur foi et raison ; j’étudierai ensuite comment leur antagonisme sur cette question est sous-tendu par deux conceptions différentes de la certitude, en rappelant le rapprochement que Pascal opère entre certitude mathématique et certitude de la foi ; je m’attarderai enfin sur ce qui constitue le point d’accord fondamental entre les deux philosophes, à savoir qu’il y a une urgence du salut, due pour l’un comme pour l’autre à la conscience de la servitude native de l’être humain, et, de ce fait, une finalité prioritaire assignée à la philosophie, celle de marquer rationnellement et démonstrativement la voie du salut, que celui-ci soit par l’intelligence (pour Spinoza) ou par la foi et la charité (pour Pascal). Je montrerai rapidement que c’est par ce souci du salut que s’explique l’éviction du Dieu cartésien dans la 1re partie de l’Éthique, et livrerai, en guise de conclusion, une remarque concernant les conséquences politiques de ces deux pensées du salut » (H. B.).Texte de la conférenceParmi les livres que Spinoza possédait dans sa bibliothèquefigure la Logique de Port-Royal danssa première édition de 1662. Antoine Arnauld et Pierre Nicole, les auteurs decette Logique, font un vif éloge deces deux philosophes modernes que sont Descartes et Pascal. C’est surtout auxopuscules De l’esprit géométrique et De l’art de persuader qu’ils se réfèrentpour Pascal, du moins explicitement, car tout lecteur des Pensées discerne aisément plusieurs emprunts à l’ouvrage qui nedevait paraître qu’à titre posthume, en 1670 dans l’édition dite de Port-Royal,l’année même de la parution du Traité théologico-politique. Il est peuvraisemblable que l’attention de Spinoza n’ait pas été attirée par cette doubleallégeance des auteurs de la Logique dePort-Royal à Descartes et à Pascal, et peu vraisemblable qu’il n’ait pascherché à glaner des informations sur celui qui était déjà connu du mondesavant non seulement pour ses travaux scientifiques (en mathématiques et enphysique), mais encore pour son ralliement à Port-Royal dans le combat contreles jésuites et pour son entreprise apologétique au service de la religionchrétienne.Que Spinoza ait eu connaissance ou non&#160;— ne fût-ce quepar ouï-dire&#160;— de toutes les facettes de l’œuvre de Pascal, il ne m’estassurément pas possible de l’établir. J’ai pourtant été fort troublée par unpassage du Traitéthéologico-politique dans lequel l’attaque de Spinoza est dirigée,sinon contre Pascal lui-même, en tout cas contre un adversaire dont la positionne semble pas très éloignée de la sienne. Ce passage montre que Spinoza nepouvait que récuser l’entreprise apologétique de Pascal et son usage spéculatifdu christianisme, l’enjeu de cette confrontation n’étant rien de moins que lerapport de la foi à la raison. Après avoir examiné ce texte du Traitéthéologico-politique, j’envisagerai ce que Pascal pourrait rétorquerà Spinoza. Leur antagonisme impliquant deux conceptions différentes de lacertitude, j’étudierai ensuite comment Spinoza élabore son clivage entrecertitude mathématique et certitude morale afin de cantonner la foi dans cettedernière, tandis que Pascal, de son côté, rapproche certitude mathématique etcertitude de la foi, l’une et l’autre ne relevant pas directement de la raisoncomme faculté du raisonnement, mais relevant ultimement de cette instancenommée «&#160;cœur&#160;». L’opposition des deux philosophes ne sauraitcependant occulter leur commun souci du salut. Ni pour l’un ni pour l’autre laphilosophie ne doit s’égarer en de vaines curiosités. Sa finalité prioritaireest de marquer rationnellement et démonstrativement la voie du salut&#160;— quecelui-ci soit par l’intelligence (pour Spinoza) ou par la foi et la charité(pour Pascal). Et, pour l’un comme pour l’autre, l’urgence du salut provient del’expérience et de la conscience de la servitude native de l’être humain&#160;:toujours décevantes sont les passions et toujours menaçantes la maladie et lamort. C’est bien ce souci du salut qui dicte, dès la 1re&#160;partiede l’Éthique, l’éviction du Dieucartésien dont la liberté, consistant dans la coïncidence de l’indifférence etde la nécessité, est intégralement créatrice. Il fallait que l’entendementhumain fût une partie constitutive de l’entendement divin pour quel’interaction des corps dans l’univers des corps pût n’être plus source deservitude mais source de libération. Au-delà de l’expérience et de laconscience de la finitude, est visée une félicité que l’être humain est capabled’atteindre lorsqu’il s’inscrit&#160;— par la foi et la charité pour Pascal,par l’intelligence pour Spinoza&#160;— dans cette totalité où, uni à Dieu etaux autres, il se sait parfaitement à sa place là où il est dans l’univers descorps. Dès lors s’éclairent aussi le parallélisme et l’écart persistant de deuxgrandes pensées politiques&#160;: en produisant des effets semblables auxeffets de la raison et de la justice, l’ordre politique n’est pour Pascalqu’une image ou un tableau de la charité&#160;; en contribuant à la conversiondes affects en affects actifs, l’ordre politique devient pour Spinoza un moyende production de ces deux vertus, raison et justice, qui selon Pascal n’ont devérité&#160;— de réalité non déformée et mensongère&#160;— que dans la charité.I.&#160;Foi et raisonAprès avoir expliqué ce qu’il entend par «&#160;vraiereligion&#160;» et «&#160;vraie foi&#160;» dans le chapitre&#160;XIV du Traitéthéologico-politique, Spinoza aborde dans le chapitre&#160;XV laquestion des rapports entre foi et raison, théologie et philosophie. Il ydéveloppe deux idées&#160;: 1)&#160;elles sont indépendantes l’une de l’autreet, par conséquent, sont compatibles l’une avec l’autre sans qu’aucune doivechercher à disqualifier l’autre ou à se la soumettre&#160;;2)&#160;quoiqu’elles soient indépendantes l’une de l’autre, la foi et lathéologie ne sont pas sans autorisation du côté de la raison, mais la raisonqui les autorise n’est pas la raison démonstrative puisque, si cela était, lafoi serait susceptible d’être absorbée par la raison et la théologie par laphilosophie, ce qui ruinerait leur indépendance mutuelle, gage d’unecompatibilité sans heurt. L’admission d’un salut par la foi et la charité (ouplutôt, pour Spinoza, par la charité et la foi puisque la foi n’est, en chacun,que la croyance indispensable pour pratiquer la charité et obéir à Dieu enpratiquant la charité)&#160;— l’admission d’un tel salut relève du jugement etde l’opinion droite, non de la démonstration et du savoir, elle est étayée surdes raisons probables, non sur des raisons certaines. Qu’il y ait un tel salutne peut être démontré parce que toute démonstration est fondée sur des notionscommunes. Ainsi, qu’il y ait un salut par l’intelligence, cela est démontrableet universellement communicable&#160;; mais, qu’il y ait un salut par la foi etla charité, cela est indémontrable et n’est communicable que sous la formed’une vérité révélée. Cela ne fait donc pas non plus l’objet d’une certitudemathématique, mais d’une certitude simplement morale. Ni ceux qui l’enseignent(les prophètes) ni ceux à qui il est enseigné (ceux qui se fient aux prophètes)ne peuvent outrepasser le stade de cette certitude simplement morale.Ayant développé ces deux idées dans la première partie duchapitre&#160;XV, Spinoza l’achève en attaquant ceux qui défendent deux idéesdiamétralement opposées&#160;: 1)&#160;la raison et la philosophie doiventcéder devant la foi et la théologie, de sorte que, en cas de conflit, on doitpréférer celles-ci à celles-là&#160;; 2)&#160;la foi et la théologie doiventêtre dotées d’une certitude supérieure à la certitude dont sont revêtues laraison et la philosophie, de sorte qu’il appartient encore à celles-ci d’érigercelles-là au-dessus d’elles. Spinoza se propose alors de montrer que cesparadoxes ne sont que des absurdités&#160;: il est absurde de renoncer à laraison, et plus absurde encore de renoncer à la raison par raison.Qu’il soit absurde de renoncer à la raison par laquelle lesêtres humains ont une convenance de nature et non d’occasion, c’est tellementévident que les adversaires de Spinoza ne peuvent se dispenser de recourir àelle pour la détrôner. Ils font appel à la raison pour congédier la raison ets’efforcent de rendre la raison incertaine par raison certaine, n’hésitant mêmepas à vouloir démontrer conjointement la vérité et l’autorité de ce à quoi ilsaccordent la suprématie. À l’encontre de cette prétention, il faut faire valoirdeux objections&#160;: 1)&#160;une telle démarche est contradictoire&#160;;2)&#160;une telle démarche revient, en définitive, à détruire l’autorité et ladignité de la révélation puisque celle-ci ne se soutient plus d’elle-même commel’exige pourtant la manifestation de la volonté divine. Mais Spinoza n’ignorepas que ceux à qui il s’en prend ont en réserve deux échappatoires&#160;:1)&#160;il n’est pas forcément contradictoire de requérir la raison pour enexhiber les limites non seulement naturelles, mais encore surnaturelles, etpour accréditer des articles de foi qui, quoiqu’ils la surpassent et même lachoquent, ne laissent pas d’instruire l’être humain sur sa nature&#160;;2)&#160;il n’est pas forcément attentatoire à l’autorité et la dignité de la révélationde ne requérir la raison que pour désarçonner ceux qui refusent d’en confesserles limites et ne l’invoquent que pour se soustraire à l’obligation qu’ils ontd’accepter des articles de foi sans lesquels ils ne se connaissent paseux-mêmes.De ces deux échappatoires, Spinoza ne retient que laseconde. Il est facile de se tirer d’embarras en arguant qu’un croyant n’a pasbesoin de preuve pour croire, mais qu’un incroyant en a besoin, au moins pourêtre convaincu qu’il devrait croire. Autrement dit, l’apologiste de la religionfait la différence entre lui-même et ses interlocuteurs&#160;: la raison n’estque pour eux puisque lui-même a l’illumination intérieure du Saint Esprit. Parlà se vérifie que la raison est un palliatif et un instrument au service de ce quivaut infiniment plus qu’elle.Reste donc à démystifier l’intention apologétique. Spinozaestime que le projet apologétique est gouverné non par la raison mais par lapassion&#160;: par le désir d’en imposer aux autres comme si on détenaitsoi-même la vérité&#160;— bref, par la vaine gloire. Or cette passion estcontraire à la véritable piété qui ne suppose nullement qu’on ait raison dansce qu’on croit. Le Saint Esprit est attesté par ses fruits, et ses fruits nesont pas théoriques mais pratiques, car le Saint Esprit lui-même ne consistequ’en l’amour de Dieu et du prochain, et que dans le contentement intérieur queprocure un tel amour. Si on adhère à l’enseignement de l’apôtre Paul, touteconcurrence entre foi et raison, théologie et philosophie, disparaît et on ne peutrien prétexter pour user de la raison contre la raison. Inversement, touteautre conception du Saint Esprit conduit à privilégier ses propres inspirationsau préjudice des deux sphères et à s’illusionner sur soi-même.[Remarque&#160;: Spinoza cite ici l’Épître auxGalates (V,&#160;22) que confirme pour lui la 1re&#160;Épître deJean (IV,&#160;13) citée en épigraphe du Traité théologico-politique. Cependant, si onlit ces deux textes dans leur contexte, on constate que l’interprétation qu’ilen donne est éminemment discutable. Dans le verset&#160;12, Jean fait allusionau commandement nouveau que le Christ laisse à ses disciples avant d’entrerdans sa Passion («&#160;Aimez-vous les uns les autres comme je vous aiaimés&#160;»), et, dans le verset&#160;2, il déclare expressément que l’EspritSaint se reconnaît à l’aveu du Christ en la chair, ce qui est irréductible àl’interprétation spinoziste de la foi et de la charité.]J’examinerai maintenant quelle pourrait être la riposte dePascal à ce réquisitoire. Car celui-ci ne s’applique que partiellement àl’auteur des Pensées. Il faut doncdépartir en quoi Spinoza atteint son objectif et en quoi il rate son objectif.Il s’agit effectivement, pour Pascal, de recourir à laraison pour montrer l’insuffisance de la raison et la légitimité de lasoumission de la raison au christianisme qui est à la fois vénérable car ilexplique la dualité de la nature humaine, inexplicable sans lui, aimable car ilpromet à l’être humain le bien conforme à cette dualité de sa nature, et vraicar la promesse de ce bien figuré dans l’Écriture est vérifiée dans la réalitéde l’événement christique (L.&#160;170, FS.&#160;201 et L.&#160;12,FS.&#160;46).Cette démarche, en ces trois volets, revêt effectivement uneforme démonstrative. La démonstration, dans le volet anthropologique et dans levolet exégétique, s’apparente à la démonstration de type inductif pratiquée enphysique&#160;— celle qui remonte des effets aux causes&#160;: ainsi, lechristianisme est la seule hypothèse qui rende compte de tous les effets enl’être humain, à l’exclusion de toute autre hypothèse possible (hypothèse de lagrandeur, hypothèse de la misère, hypothèse manichéenne de deux principesextérieurs l’un à l’autre)&#160;; ainsi, le christianisme est pareillement laseule interprétation qui rende compte de toutes les prédictions de l’Écriture,à l’exclusion de toute autre interprétation possible (interprétation du Messieglorieux, interprétation du Messie souffrant, interprétation juive du Messiesouffrant puis glorieux). L’être humain n’est grand que dans sa misère, et demême l’élévation de Jésus-Christ n’est que dans son abaissement&#160;— ladualité de Jésus-Christ (Dieu fait homme) étant le modèle de la dualité del’être humain (qui n’est misérable par le péché que parce qu’il est grand parla grâce de l’union à Dieu à laquelle il est originellement appelé). Quant à ladémonstration concernant la béatitude promise au chrétien, elle s’opère par larègle des partis, par le calcul de ce qu’il y a à gagner compte tenu de cequ’il y a à gager&#160;: il n’y a pas à hésiter puisque, si on gagne, on gagnetout (après la mort et dès cette vie), tandis que, si on perd, on ne perd rien(ni après la mort, ni en cette vie).La preuve du christianisme est effectivement inutile pourles croyants (en l’occurrence, les chrétiens qui, touchés par la grâce deJésus-Christ, n’ont pas besoin de preuve), mais utile et même indispensablepour les autres&#160;: non seulement l’interlocuteur libertin ou athée, maisencore les déistes, qui présument de connaître Dieu sans la médiation de Jésus-Christ,les infidèles, qui rejettent Jésus-Christ, et tous les mauvais chrétiens quicroient Jésus-Christ, mais sans en tirer les conséquences aussi bien pratiquesou morales (les jésuites) que théoriques ou spéculatives (les hérétiques et,parmi les chrétiens orthodoxes, les dévots, qui ont plus de zèle que descience).Cette ambivalence de la preuve, laquelle n’a pas la mêmevaleur pour les uns et pour les autres, Pascal la souligne dans la dernièreliasse (intitulée «&#160;Conclusion&#160;») des papiers classés, notamment enL.&#160;380, FS.&#160;412, L.&#160;381, FS.&#160;413 et L.&#160;382,FS.&#160;414&#160;: c’est par le cœur (par la grâce) qu’on est «&#160;bienlégitimement&#160;» (L.&#160;110, FS.&#160;142) et «&#160;trèsefficacement&#160;» (L.&#160;382, FS.&#160;414) persuadé de la vérité de lareligion chrétienne, mais c’est par la raison (par la preuve) qu’on justifieceux qui sont ainsi bien légitimement et très efficacement persuadés par uneautre faculté que la raison, et qu’en les justifiant on déboute du même couptous ceux qui se targuent de la raison contre eux. La fonction de la raisonn’est pas, positivement, de convaincre, mais, négativement, de réfuter.Selon L.&#160;441, FS.&#160;690&#160;: «&#160;Toutes lesobjections des uns et des autres ne vont que contre eux-mêmes, et point contrela religion.&#160;»Selon L.&#160;175, FS.&#160;206&#160;: «&#160;Ce sera unedes confusions des damnés de voir qu’ils seront condamnés par leur propreraison par laquelle ils ont prétendu condamner la religion chrétienne.&#160;»Autrement dit, c’est par «&#160;foi divine&#160;» qu’on estsauvé, mais c’est par «&#160;preuve humaine&#160;» qu’on est confondu etcondamné, la preuve dévoilant que l’obstacle à la persuasion n’est pas laraison mais le péché (L.&#160;7, FS.&#160;41 et L.&#160;418, FS.&#160;680).Tous ces éléments font apparemment de Pascal une cible désignée de l’attaquelancée par Spinoza, mais n’a-t-il pas de quoi repousser les griefs énoncés parcelui-ci&#160;?Spinoza laisse entendre qu’il est contradictoire que laraison se tourne contre elle-même, et son propos enveloppe deuxassertions&#160;: 1)&#160;la démonstration consistant en une déduction à partirdes notions communes de la raison, l’objet de la foi est indémontrable&#160;;2)&#160;la foi comporte des croyances erronées, c’est-à-dire des croyances dontla raison peut démontrer la fausseté, notamment sur Dieu qui, dans la foi, estconçu de manière anthropomorphique. Pour Pascal, l’objet de la foi spécifiquementchrétienne est démontrable, quoiqu’il soit en lui-même non seulementincompréhensible, mais encore pierre d’achoppement pour la raison (L.&#160;131,FS.&#160;164, L.&#160;149, FS.&#160;182 et L.&#160;418, FS.&#160;680). Sonpropos enveloppe lui aussi deux assertions&#160;: 1)&#160;la démonstration n’étantpas réductible à la déduction, l’objet de la foi est démontrable, mais parinduction&#160;; 2)&#160;quoique inintelligible en lui-même, l’objet de la foirend intelligible à lui-même le sujet de la foi&#160;— l’être humain quilui-même n’est pas réductible à sa capacité intellectuelle. Voilà pourquoic’est en répudiant la preuve qu’ils emploient à l’intention des autres que leschrétiens ne manquent pas de sens (L.&#160;418, FS.&#160;680). En accréditantl’objet de la foi, la raison accrédite donc la forme de la foi&#160;: il fautune foi divine pour être persuadé de cet objet que la raison démontre pourtant.Et, ainsi, Spinoza n’a pas davantage le droit de suggérer que cette démarche dela raison contre elle-même est attentatoire à l’autorité et la dignité de larévélation puisque, au contraire, la forme de la foi en ressort affermie&#160;:c’est faute d’une foi divine qu’on demande une preuve qui, dès lors qu’elle estadministrée, confond à défaut de convaincre.Spinoza laisse entendre qu’il n’est pas permis derevendiquer pour soi-même une illumination intérieure du Saint Esprit afin des’excuser d’avoir à contraindre les autres par la force de la raison là où larévélation devrait suffire. Sous couvert d’une telle illumination, on ne viseen réalité qu’à assujettir les autres à ses propres opinions. Mais si, selonPascal, on ne peut être persuadé de la vérité du christianisme tant que le cœurest réfractaire au Dieu de Jésus-Christ, de sorte que l’esprit auquel on lafait voir la voit sans pouvoir y adhérer, le régime est le même pourl’apologiste et pour son interlocuteur libertin ou athée. Le don divin de lafoi est, en l’un comme en l’autre, la condition requise pour croire lechristianisme, et la raison ne vise pas à convaincre ceux qui n’ont pas leprivilège d’être convertis, mais elle vise à leur inculquer la nécessité de laconversion sans laquelle personne ne peut être persuadé de la vérité duchristianisme. D’où la relation très particulière que Pascal instaure à soninterlocuteur qui n’est autre qu’un frère potentiel. Nul ne naissant chrétien,tous naissant détournés de Dieu et réfractaires au Dieu de Jésus-Christ,l’apologiste n’a pas pu ne pas partager l’état de son interlocuteur, et le seulreproche qu’il peut décemment lui adresser est de se vanter de son étatpourtant dénaturé et malheureux (L.&#160;427, FS.&#160;681). Dans cetteperspective, vouloir démontrer le christianisme par raison a une significationque Spinoza ne soupçonne pas&#160;: non pas le défendre contre des êtreshumains qu’on devrait alors considérer comme des ennemis, mais en manifesterl’essence à des êtres humains avec lesquels on ne cesse d’avoir en commun cettedualité qui est de l’essence de l’être humain (la dualité de la grandeur et dela misère, de la grâce et du péché). Parce que celui qui est destitué de grâce peutà tout moment en être rempli comme celui qui est rempli de grâce peut à toutmoment en être destitué, nul ne peut se glorifier, et l’apologiste ne peut quecompatir à une misère à laquelle il ne cesse pas d’être lui-même exposé.[Remarque&#160;: Le Traité théologico-politique n’estpas idéologiquement neutre. Le but de Spinoza est de remettre la religion à saplace afin de l’empêcher de nuire à la philosophie et à la politique. Celaimplique de cantonner la religion dans l’effort éthique d’intériorisation de lamorale. Le Dieu transcendant qui fait être tout ce qui est est censé prescrireet soutenir cet effort. Spinoza essaie d’établir une continuité entre judaïsmeet christianisme sur ce point, tout en pressentant qu’il y a une spécificité duchristianisme qui menace sérieusement le but qu’il s’est fixé puisque, dans lechristianisme, le Dieu transcendant qui fait être tout ce qui est se faithomme, et puisque l’effort éthique ne reprend que sur cette nouvelle base.Rompant avec la religion de l’immanence que néanmoins il présuppose, lechristianisme n’est donc pas une pierre d’achoppement pour la raison sans être,plus gravement, un danger pour cette piété à valeur universelle à laquelleSpinoza voudrait ramener la religion, et rien ne rend plus saillante cetteaporie que la confrontation avec Pascal que je viens d’envisager.]II.&#160;Intermède&#160;: de la certitudeL’admission par Spinoza d’un salut par la foi et la charitérepose sur la dichotomie de la démonstration et du jugement. La certitudemathématique procède de la démonstration, la certitude morale du jugement. Dansle sillage de Descartes, Spinoza affirme qu’il serait déraisonnable de réclamerdans le domaine de la pratique une certitude mathématique. Comme le stipule la2e&#160;maxime de la morale par provision du Discours de la méthode, à défaut du certain, il faut se rabattresur le probable et, à défaut du probable, opter pour un parti et s’y tenirrésolument tant qu’il n’est pas avéré qu’on s’est fourvoyé. Il est encorecertain d’une certitude mathématique qu’on doit faire droit à ces deux types decertitude. Si Descartes semble parfois associer sous la rubrique de la pratiquela foi et les actions de la vie afin de les dissocier de ce qu’il range sous larubrique de la théorie où la certitude mathématique est exigible (Abrégé des Méditations), il n’en reste pas moinsqu’il opère ensuite une dissociation entre la foi, qui procure une certitudecomparable à la certitude de l’évidence (QuatrièmeMéditation), et les actions de la vie, où aucune certitude émanant de lalumière surnaturelle ne vient remplacer la certitude émanant de la lumièrenaturelle. On sait maintenant quel cas Spinoza fait de cette illuminationintérieure qui, si elle était comparable à la certitude rationnelle, pourraitambitionner de rivaliser avec elle. Spinoza se sépare doublement deDescartes&#160;: 1)&#160;pour lui, l’évidence n’est pas assimilable àl’indubitabilité, et la certitude de la raison procède de la démonstration,elle-même enracinée dans des notions communes enveloppant toutes soit celle del’étendue soit celle de la pensée&#160;; 2)&#160;pour lui, la certitude de lafoi n’est pas comparable à la certitude de la raison puisqu’elle est unecertitude simplement morale. Même les prophètes, qui n’enseignent pas auxautres qu’on est sauvé par la foi et la charité sans vérifier sur eux-mêmes cetenseignement qu’ils mettent eux-mêmes en pratique, même eux ont besoin de laconfirmation extérieure d’un signe. Quoique leur sentiment soit partageable partous les croyants vraiment pieux et quoique le salut par la foi et la charitésoit pensable comme une transposition imagée et parabolique du salut parl’intelligence, un tel sentiment n’est pas communicable par ce qui est commun àtous les êtres humains et n’acquiert donc jamais une certitude mathématique.À partir de ce bref examen des positions respectives deDescartes et de Spinoza, il est possible d’esquisser une triangulation quiinclue Pascal. Ce que Pascal rapproche, quant à lui, c’est la certitude de lafoi et la certitude des principes de la raison qui ne sont susceptibles nid’être démontrés ni d’être fondés, et qui sont connaissables par le cœur, nonpar la raison. La déduction mathématique prend appui sur des principes certainsnon pas parce qu’ils seraient indubitables et résisteraient au doute de laraison, mais parce qu’ils sont indéniables pour l’être humain dont l’esprit estancré dans le corps qui, lui-même, est situé dans l’univers des corps, de sorteque leur naturalité ne se confond nullement avec leur indubitabilité. Or il estaussi extravagant de demander une démonstration du christianisme à ceux qui lecroient par le cœur et non par la raison qu’il est extravagant de demander unedémonstration des principes mathématiques (définitionnels et propositionnels) àceux qui les croient par le cœur et non par la raison. Cela est injuste et horsd’ordre. Et ainsi, lorsqu’on propose une démonstration du christianisme par laraison à ceux qui ne le croient pas par le cœur, ce n’est pas afin de le leurfaire croire, mais c’est afin de leur montrer pourquoi ils ne le croient pas,l’obstacle étant dans le cœur, non dans la raison (L.&#160;109, FS.&#160;141 etL.&#160;110, FS.&#160;142).Il y a donc, pour Pascal, deux certitudes&#160;: unecertitude de la science et une certitude de la foi. Et il est pertinent de lesrapprocher parce que l’une et l’autre articulent cœur et raison en étayant laraison sur le cœur. En l’être humain la raison ne peut raisonner sans le cœurdans sa double dimension&#160;: celle de la naturalité à laquelle le voue soninscription dans la nature et celle de la surnaturalité à laquelle le voue sacréation par Dieu. Le doute pyrrhonien ne triomphe que dans la philosophie oùle vrai et le bien ne sont plus saisissables en leur essence depuis que l’êtrehumain se fait Dieu et rapporte tout à lui-même au lieu de rapporter tout àDieu&#160;; et encore ce triomphe est-il aveugle puisque le pyrrhonisme araison sans savoir ni pourquoi ni en quoi (L.&#160;691, FS.&#160;570).Pour Spinoza, n’est certaine d’une certitude mathématiqueque la connaissance de la substance divine par la raison (la connaissanceintuitive du 3e&#160;genre comme connaissance de l’essence deschoses singulières ne pouvant émerger que de la connaissance par notionscommunes du 2e&#160;genre comme connaissance de leurs propriétésplus ou moins universelles).Mais, malgré leur désaccord sur le statut de la foi, Pascalet Spinoza sont d’accord pour proclamer que la connaissance scientifique n’a devaleur que si elle reconduit l’être humain à lui-même et à ce qui le fait être,la philosophie étant investie d’une tâche éthique prioritaire de laquelle on nesaurait se laisser distraire par l’approfondissement de la science.III.&#160;Servitude et libération«&#160;Certitude, certitude, sentiment, joie,paix&#160;»&#160;: qui s’exclame de la sorte&#160;?&#160;— Pascal dans leMémorial. «&#160;Certitude, intuition, joie, suprême acquiescence&#160;»&#160;:qui pourrait s’exclamer de la sorte s’il ne s’exprimait que pourlui-même&#160;?&#160;— Spinoza dans la 5e&#160;partie de l’Éthique. Jamais Descartes ne pourraits’exclamer de la sorte parce que, même si la poursuite de la sagesse n’est endéfinitive que pour la conduite de la vie, elle ne débouche pas, comme chezPascal et Spinoza, sur l’union à Dieu.Dès le prologue du Traitéde la réforme de l’entendement, Spinoza évoque cette union à Dieu. Il nefait apparemment que substituer à l’amour des biens périssables l’amour d’unbien impérissable, le seul qui puisse combler l’esprit d’une joie durable etexempte de tristesse. Mais, très vite, Spinoza précise que, puisqu’il n’y adans la nature des choses ni bien ni mal, tout se faisant dans la nature selonla nécessité de l’ordre causal, le souverain bien ou l’amour de Dieu sont dansla connaissance de l’union que l’esprit a avec cette nature dans la mesure oùlui-même relève de sa juridiction et obéit à ses lois. J’émettrai l’hypothèseque, si Spinoza commence par qualifier le souverain bien de manièretraditionnelle comme l’amour de cette chose infinie et éternelle qu’est Dieu,c’est parce qu’il faut d’abord insister sur l’urgence du salut, urgence quis’impose dès lors qu’est percée la vanité des biens ordinaires&#160;: plaisiramoureux, richesse, honneur. Tous ces biens sont décevants parce qu’ils priventl’esprit de liberté et parce que la joie qu’ils provoquent a pour revers, àplus ou moins long terme, la tristesse. Celui qui prive le plus l’esprit deliberté est le plaisir amoureux mais, en contrepartie, il est celui qui leprive le moins de lucidité sur son caractère décevant. Et celui qui prive leplus l’esprit de lucidité sur son caractère décevant est l’honneur, même si,avec la richesse, il emporte aussi l’esprit et le dépossède de lui-même, dumoins lorsque ces deux biens, au lieu d’être tenus pour des moyens, sont tenuspour des fins. C’est donc parce que l’esprit fait l’expérience de sa passivitéet, avec elle, du caractère aléatoire et fragile de ses joies passionnellesqu’il aspire à un bien vraiment satisfaisant, et ce quoiqu’il ne sache pasencore s’il pourra l’atteindre. La conversion de l’esprit est un entre-deuxplutôt inconfortable puisque celui-ci doit lâcher des biens dont la nature estincertaine, mais le gain certain, pour un bien dont la nature est certaine,mais le gain incertain. Cependant, le fait même de détourner l’esprit de sespassions habituelles et de l’occuper de lui-même contribue à la transition, desorte que ce qui se présentait initialement sous la forme d’une alternativeexigeant une décision&#160;— d’autant plus difficile que la lucidité ne fournitpas à elle seule la force qu’il faut pour s’arracher à des biens longtempschéris&#160;— se présente progressivement sous la forme d’un choix déjàeffectué. De plus en plus, la conversion prend la tournure d’un renoncement àdes maux certains au profit d’un bien certain. Ce glissement est dû au fait quel’esprit touche le fond lorsque l’expérience de sa passivité devient consciencede sa passivité. Il faut que l’esprit découvre qu’en s’adonnant aux passions ilse prive de son être&#160;: non seulement il est mortel et périssable de par safinitude, mais encore il est mourant et périssant de par son inconscience.L’esprit est engagé dans une maladie mortelle parce que les biens ordinairesnon seulement ne lui sont d’aucun secours pour conserver son être, mais encorelui sont d’efficaces recours pour précipiter sa perte.Il convient d’insister sur ce point qui permet de joindreaux considérations psychologiques du Traitéde la réforme de l’entendement les considérations ontologiques de l’Éthique qui leur servent desoubassement. Même si le salut est par l’intelligence, on ne l’atteint que parun retour sur soi-même, un rapport de soi à soi qui concerne l’être humain toutentier et non dans sa dimension exclusivement intellectuelle. Tel un êtrepuéril, l’insensé est celui qui, inconscient de lui-même, de Dieu et deschoses, ne cesse de se vider de sa substance, tandis que le sage est celui qui,conscient de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse au contraire de sel’approprier (ÉV, 42, scolie). S’ilen est ainsi, la question de la mort ne peut être éludée. Parce qu’il est douéde raison, l’être humain n’est pas mortel sans se savoir tel. Quelle que soitsa puissance, parce que c’est toujours celle d’une chose finie, il doitnécessairement lui arriver d’être surpassée par une puissance supérieure. Unechose finie en son genre est la chose qui peut être bornée par une autre dumême genre&#160;: un corps est fini car un autre qui le borne est toujoursconcevable&#160;; une pensée est finie car une autre qui la borne est toujoursconcevable (ÉI, définition&#160;II).Il n’y a donc rien de fini dans la nature qui puisse éviter la destruction parquelque autre chose finie (ÉIV,axiome). Il s’ensuit que c’est nécessairement que l’être humain est passif etmortel, comme l’indique le début de la 4e&#160;partie de l’Éthique. Et, contrairement aux êtresdépourvus de raison, l’être humain sait qu’un tel lot est une propriété communenon seulement à tous les êtres humains, mais encore à tous les êtres finis.Seul l’univers des corps est infini et éternel. Or, tant qu’on en reste là, ily a de quoi s’affliger. Quoique son activité soit à l’origine du salut, laraison est la faculté qui fait que l’être humain ne peut pas ne pas connaîtrela menace permanente de la maladie et de la mort qui pèse sur lui. Lespassions, au contraire, dissimulent cette menace quoiqu’elles l’attisent. Aussiest-ce de la pensée de cette menace que doit venir la secousse favorable à laconversion&#160;: il faut qu’on soit conscient que les causes qui font naîtresont également les causes qui font mourir pour que, avec la conscience d’unecause qui fait être tout ce qui est, surgisse la conscience de la puissance infinieet éternelle qui s’exprime en tout ce qui est. Voilà pourquoi il ne faut pas seméprendre sur le sens de la célèbre formule «&#160;l’homme libre ne pense àrien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort, maisde la vie&#160;» (ÉIV, 67). Lue enson contexte, elle signifie que le vrai bien n’est pas déterminablenégativement&#160;— de manière réactive et passionnelle&#160;— par rapport aumal, mais qu’à l’inverse il est déterminable positivement&#160;— de manièreactive et rationnelle. Ce n’est pas la crainte de la mort qui fait de laconservation de soi un vrai bien, mais c’est l’affirmation de la puissanceintrinsèque qui ne s’exprime adéquatement que dans la raison et la scienceintuitive. Et si les biens ordinaires ne sont pas de vrais biens, c’est parcequ’ils ne traduisent que des tentatives désespérées de parer l’échéance de lamort. Paradoxalement, c’est donc celui qui affronte l’échéance de la mort quise libère de cette méditation morbide que serait, en guise de sagesse, laméditation de la mort.Pascal, lui aussi, oppose parfois à l’amour des bienspérissables l’amour d’un bien impérissable. Mais encore faut-il immédiatementnoter quel est le motif qui pousse l’être humain à aimer les biens périssableslà où il devrait aimer un bien impérissable. Car le motif est le même, à savoirque, par l’objet d’amour, il cherche à se soutenir lui-même dans l’être. Lepécheur qui se convertit s’avise ainsi que, n’étant attaché qu’à des chosespérissables, «&#160;son âme se doit trouver seule et abandonnée au sortir decette vie, puisqu’elle n’a pas eu soin de se joindre à un bien véritable etsubsistant par lui-même qui pût la soutenir durant et après cette vie&#160;» (Sur la conversion du pécheur). Maispourquoi donc l’être humain cherche-t-il à se soutenir lui-même dansl’être&#160;? Parce qu’il est créé, il n’est pas par lui-même mais par unautre, le Dieu qui le fait être et le soutient dans l’être. Mais ce Dieucréateur ne retire pas l’être au pécheur que l’être humain est devenu. D’oùvient alors que le pécheur qu’il est devenu soit mourant et périssant(L.&#160;372, FS.&#160;404)&#160;? On ne peut répondre à cette question qu’ense souvenant de l’analyse serrée que Pascal développe à propos des passions. Ilappelle presque toujours «&#160;passions&#160;» les sentiments qui ont leursource dans l’amour-propre comme amour de soi substitué à l’amour de Dieu(Lettre à M. et Mme&#160;Périer du 17&#160;octobre 1651), et toutes lespassions sont décevantes parce qu’il est impossible que l’amour-propre ou lavolonté propre qui sont à leur source se satisfassent quand bien même ilsauraient pouvoir sur tout ce qu’ils aiment et veulent (L.&#160;362,FS.&#160;394). Il n’est aucun objet qui ne déçoive parce que le sujet lui-même,qui se pare d’un être imaginaire en s’aimant infiniment comme s’il était Dieu,est condamné par là à déréaliser et à fantasmer tout ce à quoi il a rapport. Iln’est plus rien et n’aime ni ne hait plus rien non plus. D’où le dégoût quimine tous les goûts, ce dégoût que Pascal nomme «&#160;ennui&#160;», et laconduite de fuite que constitue ce qu’il nomme «&#160;divertissement&#160;»,lequel loin d’être un remède accroît le mal. Il faut refouler par tous lesmoyens la pensée du néant de son propre être (L.&#160;806, FS.&#160;653), etc’est à cela que servent des activités qui n’en sont pas puisqu’elles ont pourfonction de faire qu’on soit hors de soi-même&#160;: délicieuse violence intimeque suscite l’excitation du jeu, de la chasse, de la guerre, et d’un certaintravail intellectuel qui tient à la fois du jeu, de la chasse et de la guerre(L.&#160;136, FS.&#160;168). Le sujet attend des objets de sa quête qu’ils luiprocurent un semblant d’être ou de substance, cet être et cette substance dontlui-même se prive en y projetant son propre néant et sa propre inconsistance.Aussi n’éprouve-t-il que la fulguration de ses désirs et l’impermanence de toutce à quoi il prétend s’attacher&#160;— et ce jusque dans l’amour entre deuxêtres humains puisque chacun des deux partenaires, voulant être aimé absolumentou pour lui-même indépendamment de qualités qui ne méritent jamais qu’un amourrelatif, ne peut que substituer à ces qualités des qualités fictives censéesarrêter à lui-même l’amour dont il est l’objet (L.&#160;688, FS.&#160;567).Mais, comme chez Spinoza, le choc salutaire est provoqué par la pensée de lamort. Car tous ces leurres précipitent le terme qu’ils empêchent de voir(L.&#160;166, FS.&#160;198). Voilà pourquoi, avant d’entamer le discours de lapreuve destiné à son interlocuteur libertin ou athée, Pascal doit d’abordsecouer son indifférence et son apathie. Le sujet dont le cœur est vide&#160;—creux et plein de ces déchets que sont les produits de sa fantaisie(L.&#160;139, FS.&#160;171)&#160;— vit en effet, comme les bêtes brutes qu’ilimite dans le divertissement, sans se préoccuper aucunement ni de la mort nisurtout de ce qui doit lui advenir après la mort. Lui qui est un être pensantcréé pour être uni à Dieu se réduit à la nature sans s’apercevoir que ce quiest nature dans les animaux est misère en lui (L.&#160;117, FS.&#160;149). Ils’agit donc de lui représenter qu’il sera bientôt ou définitivement anéanti ouéternellement malheureux (parce que confondu lors du jugement dernier).N’est-il pas à la fois contraire à l’intérêt et contraire à la raison de semasquer cette échéance&#160;? Et, si l’interlocuteur réplique qu’il préfèrevivre ainsi dans l’inconscience de lui-même, de Dieu et des choses, parce qu’ilest jeté là où il est sans rien savoir ni de Dieu ni de cette nature qui luiapparaît seulement, comme Dieu, infinie, éternelle et nécessaire (L.&#160;135,FS.&#160;167), il faut lui faire grief de n’avoir pas cherché ailleurs que dansla nature une lumière qu’elle ne fournit pas (L.&#160;463, FS.&#160;702 etL.&#160;781, FS.&#160;644). Cette lumière ne peut lui être fournie que parl’Écriture, laquelle n’éclaire ni n’aveugle sans contenir l’explication decette différence de traitement. C’est en elle que Dieu se fait connaître auxêtres humains, du moins à ceux qui, déplorant sincèrement leur misère,consentent à s’humilier en attendant la conversion par la grâce de Jésus-Christ(L.&#160;808, FS.&#160;655). La pensée de la mort est donc le gage de la penséetout court, la vocation de la pensée étant précisément la conscience desoi-même, de Dieu et des choses (L.&#160;620, FS.&#160;513).Compte tenu de cette urgence du salut et chez Pascal et chezSpinoza, il n’est pas surprenant qu’ils assignent tous deux à la philosophie latâche prioritaire de marquer rationnellement et démonstrativement la voie dusalut, même si leur convergence sur ce point se double d’une divergence sur lesalut puisque, pour Spinoza, il est homogène à la démarche philosophique qui enmarque la voie, tandis que, pour Pascal, il est au contraire hétérogène à ladémarche philosophique qui en marque la voie. Le Dieu de Jésus-Christ n’est pasle Dieu des philosophes&#160;: on ne le connaît qu’en l’aimant, et on ne l’aimequ’en acceptant d’être aimé et connu de lui. L’union à Dieu n’est pas parl’intelligence et l’amour dont elle s’accompagne nécessairement&#160;; l’unionà Dieu est une union de l’être humain tout entier au Dieu qui a lui-mêmeendossé l’humanité de l’être humain.[Remarque&#160;: Si c’est de manière purement logiqueque Spinoza rectifie la conception cartésienne de Dieu en faisant de luil’unique substance et de la substantialité de la pensée et de l’étendue ce enquoi consiste l’essence de cette unique substance qui peut alors s’exprimer, ences deux attributs, d’une infinité de façons ou en une infinité de modalités,ce n’est pas en revanche de manière purement logique qu’il se bat pour ramenerl’entendement et la volonté de Dieu à des modalités infinies et éternelles quiappartiennent non à la nature naturante mais à la nature naturée et, enraisonnant par concession, pour exclure du moins que l’acte unique et éternelde cet entendement et de cette volonté puisse être autre qu’il est. Ma thèseest que l’enchaînement qui, de ÉI,17, scolie, conduit à ÉI, 33,scolie&#160;II, doit être décrypté non pas à partir d’un motif épistémologique(assurer à la connaissance humaine une portée ontologique&#160;— ce à quoi ladoctrine cartésienne de la création des vérités éternelles ne déroge pas), maisà partir d’un motif sotériologique (faire de l’entendement humain une partieconstitutive de l’entendement divin&#160;— ce à quoi la doctrine cartésienne dela création des vérités éternelles déroge).]L’un comme l’autre, Pascal et Spinoza semblent redouter quel’être humain ne puisse se libérer de sa servitude native si lui est déniée lapossibilité d’être en Dieu, pour l’un dans la communion des saints, pourl’autre dans la communion de la connaissance et de l’amour de Dieu entendus auxdeux sens du génitif. Si, tel un animal, l’être humain était par son corps unepartie caduque de l’univers des corps sans être, soit par son intelligence unepartie non caduque de l’intelligence divine, soit par sa sainteté une partienon caduque de la sainteté divine comme sainteté trinitaire, il n’accéderait,ni pour Spinoza ni pour Pascal, au salut. La différence est que, pour Pascal,c’est par un privilège surnaturel que l’être humain, qui est tel en sacréation, est capable du salut, tandis que, pour Spinoza, c’est par unprocessus naturel que l’être humain, qui n’est tel que par la complexificationde certains êtres vivants, est capable du salut. L’humanité de l’être humainn’est cependant que la condition du salut puisque seules la providence pourl’un et la nécessité pour l’autre décident en chacun de la conversion et duperfectionnement qu’elle enclenche. Mais, que ce soit en se perfectionnant dansla sainteté ou en se perfectionnant dans l’intelligence, goûte la perfectioncelui qui, devenu conscient de lui-même, de Dieu et des choses, estparfaitement réconcilié, c’est-à-dire parfaitement à sa place là où il est, desorte que, jusque dans ce qui doit l’affliger et finalement le tuer, il necraint plus l’adversité.[Remarque finale&#160;: Parce que le salut qu’exposeSpinoza ne présuppose ni privilège surnaturel de l’être humain, ni dimensionprovidentielle, il est normal que la politique puisse y contribuer, alors que,pour Pascal, elle n’est que le terrain d’une dynamique passionnelle à laquellel’être humain doit se plier parce qu’elle est conforme à l’indépassable dualitéde sa nature, mais sans s’imaginer que les avancées qu’elle permet, lesquellesne sont pas exemptes de spectaculaires reculs, puissent jamais le rapprocher dusalut par la sainteté dont elle est toujours infiniment distante.]ConclusionPas plus que Spinoza (Lettre&#160;76, en réponse à AlbertBurgh), Pascal ne se flatte d’avoir découvert la philosophie lameilleure&#160;; d’une part, parce que les concepts ne sont pas tout formésmais ne se forment que par le travail de la pensée pensant ce qu’il y a àpenser&#160;; d’autre part, parce qu’aucun philosophe ne considère saphilosophie comme la meilleure, mais la considère comme la vraie&#160;— pourlui-même et pour tous ceux qui voudront bien reprendre à leur compte par letravail de la pensée qui est le leur le travail de la pensée qui fut le sien,même si c’est nécessairement pour le soumettre à cet examen critique qui estinhérent au dialogue philosophique. Un apôtre comme Paul ou un théologien commeLuther peuvent bien déclamer contre la raison, mais un philosophe ne peut quemontrer au nom de quoi ils déclament contre la raison, voire au nom de quoi ilsont raison de déclamer contre la raison, ce qui ne peut se faire que parraison. Seul un croyant insolent et intolérant se donne licence d’injurier lesphilosophes qui ne se rallient pas à ce qui n’est jamais, pour la foi commepour la raison, que son opinion.