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ArgumentaireLes comm&#233;morations publiques en contexte non-europ&#233;en sont des dispositifs politiques et culturels &#224; travers lesquels s'expriment des formes gestuelles et &#233;nonciatives d'un genre particulier. Elles sont les instruments d&#8217;actions o&#249; se trouvent le plus souvent intriqu&#233;s politique et religion. Elles constituent les ferments de socialisations et les mises en sc&#232;ne les plus artificielles des pratiques processuelles, o&#249; l'op&#233;rativit&#233; relationnelle du geste comm&#233;moratif s&#8217;actualise sous les yeux de son public. De ce point de vue, la pertinence d&#8217;une r&#233;flexion d&#233;centr&#233;e, historique et ontologique s&#8217;impose comme une posture m&#233;thodologique n&#233;cessaire pour interroger et rendre compte de la diversit&#233; des actions politiques, religieuses, comm&#233;moratives et c&#233;r&#233;monielles prenant la forme de pratiques d&#233;coloniales ritualis&#233;es. Ces pratiques ont &#233;t&#233; observ&#233;es au Br&#233;sil &#224; travers le prisme de m&#233;thodes qui portent notamment sur les mouvements religieux de restructuration culturelle au sein des contextes coloniaux et postcoloniaux. (De Queiroz: 1957, 1968; Clastres: 1976; Fausto: 1992; Viveiros de Castro: 1993; Capone:1999; Pompa: 2003; Vainfas: 2005) C'est donc &#224; partir de recherches circonscrites aux espaces dits lusophones (Angola, Br&#233;sil, Cap Vert, Guin&#233;e-Bissau, Mozambique, S&#227;o Tom&#233; et Pr&#237;ncipe, Timor oriental) que nous souhaiterions documenter les similitudes et les &#233;carts processuels qui s'observent au sein de ces pratiques. Citons &#224; titre d'exemple les comm&#233;morations du 15 mars 1961 et les conflits de repr&#233;sentation des religions dans le th&#233;&#226;tre politique en Angola (De Oliveira: 2013), les expressions politiques, religieuses et comm&#233;moratives des m&#237;sticas parmi plusieurs mouvements socio-religieux au Br&#233;sil, les comm&#233;morations contrevers&#233;es de l'abolition de l'esclavage du 13 mai au Br&#233;sil (Jos&#233; Domingues: 2011) ou bien l'implication citoyenne des adh&#233;rents de l'Umbanda. D'autres exemples incluent, les comm&#233;morations de l'ind&#233;pendance en Guin&#233;e-Bissau obtenue apr&#232;s une guerre de onze ans le 24 septembre 1974, la production de l&#8217;enthousiasme civique par le biais d' actions c&#233;r&#233;monielles au sein de l&#8217;espace public lors de l' ind&#233;pendance du Cap Vert,&#160;le 5 juillet 1975, la construction rh&#233;torique du mythe de l&#8217;homme nouveau au Mozambique (Feij&#243;: 2009, Cahen: 1985), ou&#160;la promesse civique d'une utopie socialiste lors de&#160;&#160;l&#8217;ind&#233;pendance de S. Tom&#233; et de Pr&#237;ncipe, le 12 juillet 1975 (Seibert&#160;: 2002). Ce colloque vise &#224; interroger les r&#233;gimes d'historicit&#233; propres aux pratiques d&#233;coloniales ritualis&#233;es entendues ici comme des formes ou des processus c&#233;l&#233;bratoires qui subvertissent et remettent en cause les visions h&#233;g&#233;moniques des biais eurocentriques impos&#233;s ou l&#233;gu&#233;s par les historicit&#233;s du colonialisme.Celui-ci r&#233;unira des ethnologues, des historiens ou tout chercheur (et chercheuse) qui souhaite s'associer &#224; ce champ th&#233;matique afin tout d'abord de faire le bilan des outils et m&#233;thodes, en nombre, pourvus par le croisement de l'ethnologie et de l'histoire au sein des espaces dits lusophones. Ces outils et m&#233;thodes nous paraissent &#224; la fois diss&#233;min&#233;s dans le temps et comme ne communiquant pas entre eux. Nous voudrions donc dans le cadre d'une r&#233;flexion &#233;pist&#233;mologique &#224; leur propos en cerner les sp&#233;cificit&#233;s et les apports dialogiques tacites.Les imaginaires, lieux et objets de gouvernances politiques (Balandier: 1980; Ortemberg: 2012), participent de la performativit&#233; de ces formes c&#233;r&#233;monielles. D&#232;s lors, ce qui int&#233;ressera ce colloque c'est la fa&#231;on dont ces formes c&#233;r&#233;monielles constituent des espaces de formation de corps agissants. Cette activit&#233; corporelle d&#233;coule de l'activit&#233; c&#233;r&#233;monielle elle-m&#234;me (Houseman: 2012) et a pour principale caract&#233;rististisque de rendre le collectif pr&#233;sent &#224; lui-m&#234;me (Ranci&#232;re: 2008). Ainsi les axes kin&#233;siques, &#233;nonciatifs et figuratifs de ces formes c&#233;r&#233;monielles sont autant de points d'ancrages pouvant accueillir les termes de ce questionnement, dans une perspective qui ne soit pas celle, attributive, d'une fonction identitaire (Beniza: 2017). Car cela reviendrait &#224; s'emp&#234;cher de d&#233;cortiquer avec minutie les m&#233;canismes et les structurations kin&#233;siques, discursifs et objectaux que recouvrent ces espaces c&#233;r&#233;moniels et &#224; forclore les sch&#233;mas d'actions et de pens&#233;es, ontologiquement et historiquement multi-situ&#233;s qui s'actualisent &#224; travers eux. De plus, les identit&#233;s collectives sont toujours, d'un point de vue interactionniste, en constant renouvellement. (Capone, 1999)Comment le geste comm&#233;moratif en contexte non-europ&#233;en s'exprime-t-il ? Comment et &#224; quelles conditions se transmet-il ? Qu'est-ce qui est &#224; travers lui signifi&#233;, ostensiblement d&#233;sign&#233; ou bien encore mis en sc&#232;ne ? Fait-il r&#233;f&#233;rence &#224; la pratique c&#233;r&#233;monielle elle-m&#234;me ou sert-il de courroie &#224; une actualisation au sein de son espace, ou bien encore, est-il corr&#233;latif d' une &#233;motion ? Dans quelle mesure agit-il, sous quelle "condition de f&#233;licit&#233;" s&#233;miotique ? &#192; quel genre d'&#233;nonc&#233;s, ou de modalit&#233;s &#233;nonciatives, est-il associ&#233; ?Les pratiques d&#233;coloniales ritualis&#233;es s'opposent &#224; une rationalisation accrue des pratiques de pouvoir (Balandier: 1980). Plus pr&#233;cis&#233;ment nous chercherons &#224; cerner comment les usages publics de l&#8217;histoire, les mythes (la mise en sc&#232;ne de la m&#233;moire) et les images sont repr&#233;sent&#233;s &#224; travers les actions comm&#233;moratives &#224; des fins d'&#233;mancipation ou d'administration du politique, au sein d'espaces coloniaux ou postcoloniaux. Mais aussi, nous nous attacherons &#224; interroger le caract&#232;re construit de ce genre de pratiques sur lesquelles repose la relation politique (Balandier: 1980), et surtout, &#224; documenter &#224; travers des exemples ethnographiques et historiographiques, les diff&#233;rents contours op&#233;ratoires de leurs actions, de leurs protocoles et de leurs mises en forme de l&#8217;ordre politique (Deloye, Haroche, Hill: 2000). Par ailleurs, nous souhaiterions souligner certains processus inh&#233;rents &#224; ces formes de pratiques d&#233;coloniales, c&#8217;est-&#224;-dire, les m&#233;canismes de d&#233;construction ou de subversion des formes d'imposition politique, g&#233;n&#233;ratrices d&#8217;in&#233;galit&#233;s.Les pratiques d&#233;coloniales s'&#233;tendent aux savoirs ontologiquement situ&#233;s ou historiquement engendr&#233;s par l&#8217;&#233;pist&#233;mologie coloniale, &#224; travers la r&#233;manence et la transformation des sch&#233;mas d'actions et &#233;pist&#233;miques vernaculaires. Elles proposent donc diff&#233;rentes perspectives au sujet des corps politiques inh&#233;rents aux savoirs de sujets initialement subalternes (Grosfoguel: 2007; Maldonado-Torres: 2006). Ainsi ces sujets devenus agents produisent des pratiques orient&#233;es vers l&#8217;inversion des modes d&#8217;action et des formes de subjugation issues de l&#8217;eurocentrisme colonial (Castro-G&#243;mez, Grosfoguel: 2006; Quijano: 2000).De ce point de vue, la focale doit &#234;tre centr&#233;e sur les textes, les images (au sens large) ou les actions vernaculaires, les "corps" des &#233;nonciations, les "corps' des actions ou ceux des figurations (Vernant: 1979, Marin: 1994, Descola: 2016) ou bien encore sur les &#233;pist&#233;mologies qui visent &#224; subvertir les fondements de l&#8217;eurocentrisme (Santos:&#160;2006;&#160;Maldonado-Torres: 2004; Mignolo: 2000). Les pratiques d&#233;coloniales font partie d'une &#233;cologie des savoirs (Santos: 2009) qui vise &#224; rendre compte de la diversit&#233; du monde. Nous voudrions donc souligner que la performativit&#233; comm&#233;morative et/ou c&#233;r&#233;monielle n'est pas uniquement sc&#233;nographique mais aussi langagi&#232;re, kin&#233;sique, environnementale (Houseman: 2012) et objectale. Nous voudrions de plus ouvrir ces aires g&#233;ographiques et linguistiques &#224; des pratiques similaires issues d'autres r&#233;gions du monde.Car, dans quelle mesure la r&#233;p&#233;tition de ces pratiques c&#233;r&#233;monielles assurent-elles une continuit&#233; temporelle, une discontinuit&#233; ontologique et font histoire ? Comment sont-elles &#224; travers le temps document&#233;es ? Au risque de quels effets de distorsion ?Ce sont l&#224; autant de questions, auxquelles ce colloque souhaiterait r&#233;pondre.Ghali Beniza Sari (&#201;cole Pratique des Hautes &#201;tudes/ Institut des Mondes Africains) et Victor Varela de Barros (Universit&#233; de Coimbra/Centre des &#201;tudes Interdisciplinaires du XX&#232;me si&#232;cle)Axes th&#233;matiques envisag&#233;s&#201;pist&#233;mologie des approches ethno-historiques dans les espaces lusophones.Les pratiques d&#233;coloniales ritualis&#233;es sont-elles conjointes, ou constituent-elles des alternatives, aux processus de formation des&#160;&#201;tats post-coloniaux ?Comm&#233;morations, espaces publics, protocoles et activit&#233;s c&#233;r&#233;monielles.Comm&#233;morations, kin&#233;sies et &#233;nonciations.Pratiques d&#233;coloniales ritualis&#233;es et constitution de collectifs singuliers: les exemples des mouvements sociaux.Quelques exemples de pratiques d&#233;coloniales ritualis&#233;es dans le monde.Modalit&#233;s de participationLes participants devront nous faire parvenir un r&#233;sum&#233; d'une page maximum, hors bibliographie, contenant le titre de la communication, le nom, le pr&#233;nom, la discipline et l'affilition institutionelle &#224; l'adresse &#233;lectronique suivante: 20colloquecommemorations18@gmx.com, au plus tard le 10 octobre 2017. Les langues des propositions et communications seront le fran&#231;ais et le portugais. Les r&#233;ponses aux propositions seront effectu&#233;es au d&#233;but du mois novembre 2017.Comit&#233; scientifiqueMichel Cahen, LAM/ C.N.R.SSt&#233;fania Capone, CESOR/ C.N.R.SAnt&#243;nio Le&#227;o&#160;Correia e Silva,&#160;Universit&#233; du Cap Vert (UNI-CV)/ Institut des sciences socialesn - Universit&#233; de LisbonneMichael Houseman, IMAF/ E.P.H.EMaria Isabel Jo&#227;o,&#160;&#160;Centre des &#233;tudes des migration et relations Interculturelles/ Universit&#233; Ouverte (Lisbonne)Maria Manuela Tavares Ribeiro, Centre d'&#233;tudes interdisciplinaires du 20&#232;me si&#232;cle/&#160;Universit&#233; de CoimbraMarina Rougeon Post-doctorante en anthropologie, Labex COMOD-E.N.S de LyonApresenta&#231;&#227;oAs comemora&#231;&#245;es p&#250;blicas em contexto n&#227;o-europeu s&#227;o dispositivos pol&#237;ticos e culturais atrav&#233;s dos quais se exprimem formas gestuais e enunciativas de g&#233;nero particular. Elas s&#227;o instrumentos de a&#231;&#245;es onde pol&#237;tica e religi&#227;o se encontram frequentemente intrincadas. As comemora&#231;&#245;es p&#250;blicas constituem, igualmente, fermentos de socializa&#231;&#245;es e de encena&#231;&#245;es artificiais das pr&#225;ticas processuais, onde a operatividade relacional do gesto comemorativo se atualiza sob os olhos do seu pr&#243;prio p&#250;blico. Deste ponto de vista, a pertin&#234;ncia de uma reflex&#227;o descentrada, hist&#243;rica e ontol&#243;gica se imp&#245;e como postura metodol&#243;gica necess&#225;ria para interrogar e dar conta da diversidade das a&#231;&#245;es pol&#237;ticas, religiosas, comemorativas e cerimoniais, tomando forma de pr&#225;ticas descoloniais ritualizadas. Tais pr&#225;ticas foram observadas no Brasil atrav&#233;s do prisma de m&#233;todos que portam notadamente sobre os movimentos religiosos de reestrutura&#231;&#227;o cultural no seio dos contextos coloniais e p&#243;s-coloniais (De Queiroz: 1957, 1968; Clastres: 1976; Fausto: 1992; Viveiros de Castro: 1993; Capone:1999; Pompa: 2003; Vainfas: 2005).&#201; ent&#227;o a partir de investiga&#231;&#245;es circunscritas aos espa&#231;os ditos lus&#243;fonos (Angola, Brasil, Cabo Verde, Guin&#233;-Bissau, Mo&#231;ambique, S&#227;o Tom&#233; e Pr&#237;ncipe, Timor Oriental) que desejamos documentar as similitudes e as diferen&#231;as processuais que se observam no seio dessas pr&#225;ticas. Citemos a t&#237;tulo meramente exemplificativo, as comemora&#231;&#245;es do 15 de mar&#231;o de 1961 e os conflitos de representa&#231;&#227;o das religi&#245;es no teatro pol&#237;tico em Angola (De Oliveira: 2013); as express&#245;es pol&#237;ticas, religiosas e comemorativas das m&#237;sticas entre os diversos movimentos s&#243;cio-religiosos no Brasil, as controversas comemorativas do 13 de maio em torno da aboli&#231;&#227;o da escravatura no Brasil (Jos&#233; Domingues: 2011) ou bem ainda, a implica&#231;&#227;o cidad&#227; dos aderentes de Umbanda. Outras exemplos incluem as comemora&#231;&#245;es da independ&#234;ncia da Guin&#233;-Bissau, obtida a 24 de setembro de 1974; a produ&#231;&#227;o do entusiasmo c&#237;vico pelo vi&#233;s de a&#231;&#245;es cerimoniais no seio do espa&#231;o p&#250;blico, aquando da independ&#234;ncia de Cabo Verde obtida a 5 de julho de 1975; a constru&#231;&#227;o ret&#243;rica do mito do homem novo em Mo&#231;ambique (Feij&#243;: 2009; Cahen: 1985)&#160;; ou a promessa c&#237;vica de uma utopia socialista alimentada com a celebra&#231;&#227;o da independ&#234;ncia de S&#227;o Tom&#233; e Pr&#237;ncipe, celebrada a 12 de julho de 1975 (Seibert: 2002).Este col&#243;quio visa interrogar os regimes de historicidades pr&#243;prios &#224;s pr&#225;ticas &#8216;descoloniais&#8217; ritualizadas, entendidas aqui como formas ou processos celebrat&#243;rios que subvertem e p&#245;em em causa as vis&#245;es hegem&#243;nicas de vi&#233;s euroc&#234;ntricas impostas ou legadas pelas historicidades do colonialismo. O col&#243;quio reunir&#225; etn&#243;logos, historiadores, assim como outros investigadores e investigadoras que desejam associar a este campo tem&#225;tico, com o objetivo de fazer um diagn&#243;stico das ferramentas e sondar os m&#233;todos, providos pelo cruzamento da etnologia e da hist&#243;ria no seio dos espa&#231;os ditos lus&#243;fonos. Essas ferramentas e m&#233;todos nos aparecem disseminados no tempo, como que n&#227;o comunicando entre si. Desejar&#237;amos ent&#227;o, no quadro de uma reflex&#227;o epistemol&#243;gica a prop&#243;sito desses assuntos, cernar as especificidades e os seus aportes dial&#243;gicos t&#225;citos.Os imagin&#225;rios, lugares e objetos de governan&#231;as pol&#237;ticas (Balandier: 1980; Ortemberg: 2012), participam da performatividade dessas formas cerimoniais e comemorativas. Desde logo, o que interessa para esse col&#243;quio, &#233; o modo como essas formas cerimoniais constituem espa&#231;os de forma&#231;&#227;o de corpos ativos agindo. Esta atividade corporal decorre da pr&#243;pria atividade cerimonial (Houseman: 2012) e det&#233;m como principal carater&#237;stica devolver o coletivo presente a si mesmo (Ranci&#232;re: 2008). Assim, os eixos gestuais, enunciativos e figurativos das formas cerimoniais s&#227;o, todos eles, pontos de ancoragem que podem acolher os termos deste questionamento, numa perspetiva que n&#227;o seja aquela, atributiva, de uma fun&#231;&#227;o identit&#225;ria (Beniza: 2017). Pois, esta viria impedir de descortinar com devida min&#250;cia os mecanismos e as estrutura&#231;&#245;es gestuais, discursivas e objetais que recobrem esses espa&#231;os cerimoniais e a excluir os esquemas de a&#231;&#245;es e de pensamento ontol&#243;gicos e historicamente multi-situados que, por conseguinte, se atualizam atrav&#233;s deles. Ademais, as identidades coletivas est&#227;o sempre, do ponto de vista interaccionista, em constante renova&#231;&#227;o (Capone: 1999).Como se exprime o gesto comemorativo em contexto n&#227;o-europeu? Como e em que condi&#231;&#245;es se transmite? O que &#233; que atrav&#233;s dele &#233; significado, ostensivamente designado ou ainda encenado? Faz ele refer&#234;ncia &#224; pr&#225;tica cerimonial ela mesma ou serve ele de correia para uma atualiza&#231;&#227;o no seio do seu espa&#231;o, ou bem ainda, &#233; ele correlativo de uma emo&#231;&#227;o? Em que medida o gesto comemorativo age, sob qual &#8220;condi&#231;&#227;o de felicidade&#8221; semi&#243;tica? A que g&#233;nero de enunciados ou de modalidades enunciativas est&#225; ele associado?As pr&#225;ticas descoloniais ritualizadas se op&#245;em a uma racionaliza&#231;&#227;o acrescida das pr&#225;ticas de poder (Balandier: 1980). O que procuraremos cernar de maneira mais precisa &#233; exatamente como os usos p&#250;blicos da hist&#243;ria, os mitos, a encena&#231;&#227;o da mem&#243;ria e as imagens s&#227;o representadas atrav&#233;s de a&#231;&#245;es comemorativas, para fins de emancipa&#231;&#227;o ou de administra&#231;&#227;o da pol&#237;tica, no seio dos espa&#231;os coloniais e p&#243;s-coloniais. Igualmente, procuraremos interrogar o car&#225;ter constru&#237;do desse tipo de pr&#225;ticas sobre as quais repousa a rela&#231;&#227;o pol&#237;tica (Balandier: 1980) e, sobretudo, documentar atrav&#233;s de exemplos etnogr&#225;ficos e historiogr&#225;ficos, os diferentes contornos operat&#243;rios das suas a&#231;&#245;es, dos seus protocolos e dos seus modos de atualiza&#231;&#227;o da ordem pol&#237;tica (Deloye, Haroche, Hill: 2000). Al&#233;m disso, desejar&#237;amos sublinhar certos processos inerentes a essas formas de pr&#225;ticas descoloniais, isto &#233;, os mecanismos de desconstru&#231;&#227;o ou de subvers&#227;o das formas de imposi&#231;&#227;o pol&#237;tica geradoras de desigualdades.As pr&#225;ticas descoloniais se estendem aos saberes ontologicamente situados ou historicamente engendrados pela epistemologia colonial, atrav&#233;s da reman&#234;ncia e transforma&#231;&#227;o de esquemas de a&#231;&#245;es epist&#233;micas vernaculares. Elas prop&#245;em ent&#227;o diferentes perspetivas aos temas dos corpos pol&#237;ticos inerentes aos saberes dos sujeitos inicialmente subalternos (Grosfoguel: 2007; Maldonado-Torres: 2006). Assim, esses sujeitos se tornaram agentes produtores de pr&#225;ticas orientadas para a invers&#227;o dos modos de a&#231;&#227;o e das formas de subjuga&#231;&#227;o provenientes do eurocentrismo colonial (Castro-G&#243;mez, Grosfoguel: 2006; Quijano: 2000).Deste ponto de vista, o foco deve centrar-se sobre os textos, as imagens (no sentido amplo do termo) ou as a&#231;&#245;es vernaculares, os &#8220;corpos&#8221; de enuncia&#231;&#227;o, os &#8220;corpos&#8221; de a&#231;&#245;es ou aqueles de figura&#231;&#245;es (Vernant: 1979, Marin: 1994: Descola: 2016), ou bem ainda sobre as epistemologias que visam subverter os fundamentos do eurocentrismo (Santos: 2006; Maldonado-Torres:2004; Mignolo: 2000). As pr&#225;ticas descoloniais fazem parte de uma ecologia dos saberes (Santos: 2009) que visa considerar a diversidade do mundo.Ent&#227;o, quer&#237;amos sublinhar que a performatividade comemorativa e/ou cerimonial n&#227;o &#233; unicamente cenogr&#225;fica, mas tamb&#233;m da ordem da linguagem, do gesto, do ambiental (Housseman: 2012) e objetal. Gostar&#237;amos ademais de abrir essas &#225;reas geogr&#225;ficas e lingu&#237;sticas a pr&#225;ticas similares provenientes de outras regi&#245;es do mundo.Pois, em que medida a repeti&#231;&#227;o dessas pr&#225;ticas cerimoniais asseguram uma continuidade temporal, uma descontinuidade ontol&#243;gica e fazem hist&#243;ria? Como foram elas documentadas atrav&#233;s dos tempos? Ao risco de quais efeitos de distor&#231;&#227;o? S&#227;o estas e outras quest&#245;es, &#224;s quais este col&#243;quio gostaria de responder.Ghali Beniza Sari (Escola Pr&#225;tica de Altos Estudos/Instituto dos Mundos Africanos) e V&#237;ctor Varela de Barros (Universidade de Coimbra/Centro de Estudos Interdisciplinares do S&#233;culo XX).Eixos tem&#225;ticos visadosEpistemologia das abordagens etno-hist&#243;ricas no espa&#231;o lus&#243;fono.As pr&#225;ticas descoloniais ritualizadas s&#227;o elas conjuntas ou constituem elas mesmas alternativas aos processos de forma&#231;&#227;o dos Estados p&#243;s-coloniais?Comemora&#231;&#245;es, espa&#231;os p&#250;blicos, protocolos e atividades cerimoniais.Comemora&#231;&#245;es, gestos e enuncia&#231;&#245;es.Pr&#225;ticas descoloniais ritualizadas e constitui&#231;&#227;o de coletivos singulares; os exemplos de movimentos sociais.Alguns exemplos de pr&#225;ticas descoloniais ritualizadas existentes no mundo.Modalidade de participa&#231;&#227;oOs participantes dever&#227;o enviar um resumo, de uma p&#225;gina no m&#225;ximo, sem bibliografia, contendo o t&#237;tulo da comunica&#231;&#227;o, o nome, o sobrenome, a &#225;rea cient&#237;fica de especializa&#231;&#227;o e a filia&#231;&#227;o institucional, para o seguinte endere&#231;o eletr&#243;nico: 20colloquecommemorations18@gmx.como mais tardar at&#233; o dia 10 de outubro de 2017.As proposi&#231;&#245;es de comunica&#231;&#227;o podem ser feitas em franc&#234;s ou em portugu&#234;s.As respostas aos proponentes das comunica&#231;&#245;es ser&#227;o efetuadas no in&#237;cio do m&#234;s de novembro, 2017.Comit&#233; cient&#237;ficoMichel Cahen, LAM/C.N.R.SSt&#233;fania Capone, CESOR/C.N.R.SAnt&#243;nio Le&#227;o Correia e Silva, Universidade de Cabo Verde/I.C.S, LisboaMichel Houseman, IMAF/E.P.H.EMaria Isabel Jo&#227;o, Universidade Aberta, LisboaMaria Manuela Tavares Ribeiro, Centro de Estudos Interdisciplinares do S&#233;culo XX/Universidade de CoimbraMarina Rougeon, P&#243;s-doutoranda em Antropologia, COMOD/Escola Normal Superior de Lyon.