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La philosophie au sens large
Groupe d'études animé par Pierre Macherey
Année 2009-2010
Années 2000-2008
Pour faire le point
1 mars 2012 Pierre Macherey
Exposé présenté à l’ENS Ulm le 20/02/2012 dans le cadre d’un stage « Erasmus Mundus ».
Faire le bilan d’un travail, c’est reconstituer sa trajectoire, en délimiter le ou les domaines d’intervention, en préciser la ou les méthodes, identifier les concepts avec lesquels il opère, et s’interroger sur ses objectifs et sa capacité à les atteindre.
Commençons par les domaines d’intervention. Dans mon cas, ils ont été divers, voire même disparates. J’ai consacré des articles et des ouvrages à des problèmes concernant de grands auteurs de la tradition philosophique comme Pascal, Spinoza, Hegel ou Comte, le statut de la philosophie en France durant la période post-révolutionnaire, certains concepts fondamentaux du marxisme comme ceux de dialectique, de pratique et d’idéologie, l’historicité des savoirs, la thématique de la norme chez Canguilhem et Foucault, des problèmes généralement considérés comme marginaux comme ceux du quotidien ou de l’utopie, le fonctionnement des appareils scolaire et universitaire, et enfin la littérature. Toutes ces rubriques, qui entretiennent des relations de nature très différente avec la philosophie telle qu’on la pratique ordinairement, paraissent à première vue constituer les rubriques d’un catalogue à la Prévert. Je n’essaierai pas d’argumenter en vue de faire ressortir, en arrière de leur désordre apparent, une cohésion organique de fond, en forgeant la fiction d’un fil secret qui, passant entre elles, les réunirait. Tout au contraire, je revendique expressément la dispersion de ces centres d’intérêt, dans laquelle j’ai trouvé un remède à l’excessive concentration de la pratique de la philosophie réputée normale depuis que celle-ci est devenue une « matière » enseignée, une discipline académique, pratique qui oriente celle-ci dans le sens d’une spécialisation étroite, pour en pas dire étriquée, et cantonne chacun sur son territoire dont il se considère comme le propriétaire légitime et dont il défend farouchement les frontières, selon la logique de ce que Bourdieu appelle une conduite de champ. Sans doute, on ne peut être compétent sur tout, et il faut savoir tracer des limites à l’expansion de ses domaines d’intérêt qui, si elle s’effectue hors de tout contrôle, prend le risque de sombrer dans l’absence de sérieux, la fantaisie, et éventuellement le bavardage. Cependant, je revendique la pratique de ce que j’ai appelé, pour intituler un groupe d’études que j’ai animé pendant dix ans, une « philosophie au sens large », qui ne se confine pas dans les grilles où les études philosophiques restent le plus souvent enfermées, avec à l’arrière plan le contrat tacite selon lequel, si on s’occupe d’une certaine manière d’un certain type de question, on renonce de fait à s’attaquer aux autres ou à s’engager dans d’autres perspectives interprétatives ou explicatives: on est épistémologue ou esthéticien, analyticien ou phénoménologue, d’obédience matérialiste ou spiritualiste, spécialiste de philosophie médiévale ou de philosophie contemporaine, etc. ; bref, pour exister, et être comme on dit « reconnu », c’est-à-dire identifié, ou tout au moins identifiable, on doit se voir attribuer une étiquette, et on se conforme aux obligations de réserve attachées au port de celle-ci : pour faire respecter son territoire, on s’astreint à respecter celui des autres.
En particulier, et je dois cette orientation à Althusser qui en avait fait le principe de base de la pédagogie qui lui servait à former ses élèves, la séparation entre la philosophie au sens strict et ce qui s’est appelé les « sciences humaines », et la compétition qui a été installées entre elles, une séparation et une compétition dont les philosophes ne portent pas seuls la responsabilité, m’a toujours semblé une aberration, une guerre picrocholine : depuis les présocratiques, la philosophie, je veux dire la vraie philosophie qui n’est pas tout à fait la même que celle qu’enseignent les professeurs, s’est nourrie des apports que lui fournissait la culture scientifique sous toutes ses formes, mais aussi de ceux qui lui venaient de ce que Canguilhem appelle des « matières étrangères », à savoir des activités intellectuelles revêtant des allures plus libres, ne présentant pas un caractère doctrinal, mais dont le contenu et la portée sont d’une richesse considérable. C’est pourquoi j’ai aussi accordé une particulière importance aux rapports que la philosophie entretient avec la littérature, complémentaires de ceux que la littérature entretient avec la philosophie : l’une l’autre se sont constamment stimulées, et le fait de les mettre en communication, loin de les affaiblir, les renforce en les dotant d’une dimension supplémentaire dont elles seraient malvenues de se passer. Cela ne veut cependant pas dire qu’il faudrait les rabattre toutes deux sur un même plan où elles seraient devenues indiscernables du fait d’avoir été ramenées à leur plus petit dénominateur commun : ce qui est souhaitable, au contraire, c’est d’engager entre leurs démarches une confrontation qui maintienne entre elles une distance sur le fond de laquelle elles communiquent sans céder sur ce qui les différencie, bien au contraire. J’y reviendrai pour finir.
Car, bien sûr, il y a une spécificité du discours philosophique, qui tient au fait que sa fonction principale est, non pas, comme on le croit trop souvent, de raisonner dans l’absolu, mais d’argumenter, ce qu’il n’est possible de faire qu’en situation, donc dans un contexte historico-social déterminé : et on peut admettre que ni un mathématicien ni un poète, dont l’effort consiste à élaborer des structures idéelles, des constellations de formes suffisamment consistantes pour expliquer le monde réel ou lui donner du sens, ne visent cet objectif précis, argumenter, dont la nature est prioritairement dialogique et donne lieu à des discussions en forme de controverses, voire à des querelles (l’histoire de la philosophie, qui se déroule sur ce que Kant appelle, pour le déplorer, un Kampfplatz, est jalonnée de querelles : la querelle des amis de la matière et des amis des formes, la querelle des universaux, la querelle des anciens et des modernes, la querelle du panthéisme, la querelle de la philosophie chrétienne, la querelle de l’humanisme, etc.). La philosophie est avant tout débat : c’est la raison pour laquelle il est vain de chercher à la cantonner dans des territoires a priori balisés, répertoriés, catalogués où il ne lui resterait plus qu’à enregistrer et à additionner ses acquis. L’idée selon laquelle la philosophie, guidée par la raison, s’épanouit dans la lumière du pur concept, qui ignore les ambiguïtés, les incertitudes, et en conséquence se situe sur un plan uniment démonstratif, est un mythe auquel il est souhaitable de renoncer. Sans doute Spinoza, celui des philosophes de la grande tradition sur lequel j’ai le plus travaillé, a-t-il écrit une Ethica ordine geometrico demonstrata : mais cela ne doit pas faire négliger que, dans le corps même de cet ouvrage, il explique que l’ordre démonstratif géométrique, qui correspond à ce qu’il appelle une connaissance de deuxième genre, n’est pas le dernier mot de la rationalité qui culmine dans un troisième genre, il le dénomme « science intuitive », dont les rapports avec le deuxième font, c’est le moins qu’on puisse dire, problème ; c’est donc en suivant la logique de son raisonnement qu’il est appelé à surmonter les contraintes qui en ont commandé le déroulement, et à transporter sa démarche sur un autre plan, celui d’une espèce de surrationalité réconciliant les valeurs de l’intellect et celles de l’affect, une réconciliation dont la formule oxymorique « amor intellectualis Dei » fournit l’expression concentrée. La tâche de la philosophie, loin de suivre un enchaînement rationnel rigoureux, est à reprendre entièrement dans chaque conjoncture dont elle doit exploiter la spécificité : dans ces conditions, il est vain de se la représenter comme progressant d’étape en étape sur une même ligne ; sa dynamique n’est pas continue, mais se nourrit de ruptures, de reniements, de relances, d’infléchissements qui l’amènent à se lancer sans cesse sur de nouvelles voies, donc à être constamment infidèle à elle-même.
Sur ce plan, encore, j’ai été formé par Althusser, qui tenait énormément à donner à la philosophie le caractère d’une « intervention », donc d’une « pratique théorique » qui ne déroule pas ses effets sur le seul plan de la spéculation : la philosophie, disait-il, trace des « lignes de démarcation », une entreprise qui n’est jamais achevée, car ces lignes doivent en permanence être retracées, à mesure que sont reconfigurés les domaines à l’intérieur desquels elles s’inscrivent. Il en concluait que l’activité philosophique, qui a toujours lieu en contexte, est inséparable d’un rapport de forces, comme par exemple la lutte des classes, ce dont il résulte qu’elle est fondamentalement liée à des enjeux politiques : c’était ce que signifiait avant tout sa définition de la philosophie comme « lutte des classes dans la théorie » qui tendait à dépasser l’alternative traditionnelle entre la théorie et la pratique. Cela ne veut pas dire que, être philosophe, se ramène à choisir son camp ou à défendre un programme : car la difficulté est que les camps ne préexistent pas à la prise de position par laquelle on les choisit, mais résultent de cette prise de position qui, à chaque coup, doit les inventer, non pas de toutes pièces bien sûr, mais en bricolant les éléments fournis par la conjoncture, en évaluant les possibilités offertes par celle-ci, et en s’engageant à ses risques et périls sur le terrain dont, sans disposer sur lui d’une vue surplombante, elles esquissent provisoirement la topographie. A Lénine, qui l’avait lui-même reprise au Bonaparte des campagnes d’Egypte, Althusser empruntait la maxime : « On avance (ou on s’avance) et puis on voit ». La philosophie était pour lui ce genre d’exploration ouverte qui ne se fait pas en terrain connu, sur un champ déjà organisé de manière stable, avec les garanties de la légitimité, la certitude d’être une fois pour toutes dans le vrai, ou du moins de pouvoir, après avoir franchi un certain nombre d’obstacles, y parvenir : par là il rejoignait une idée très ancienne, selon laquelle la philosophie est une « recherche de la vérité », au sens d’une recherche qui ne se dirige pas vers un but qui lui préexisterait, mais doit fabriquer et réévaluer ce but au fur à mesure qu’elle s’avance vers lui, une avancée qui est destinée à ne s’achever jamais. En conséquence, lui était étrangère la conception de la philosophie comme résolution de problèmes, et de problèmes susceptibles d’être une fois pour toutes posés, conception chère aux amateurs de certitudes qui cherchent dans la philosophie un refuge, une protection contre les hasards de l’existence, donc, sous toutes les formes possibles et imaginables, des consolations qui sont une fuite du réel. Vue sous cet angle, sa démarche était tout sauf dogmatique, et c’est cette leçon que j’en ai principalement retenue.
Je ne vois donc aucune raison pour dissimuler la multiplicité de mes domaines d’investigation ou pour y chercher des justifications en forme d’excuses dilatoires : je la revendique au contraire comme étant la marque d’une recherche libre, dont j’assume entièrement la responsabilité, sans m’abriter derrière la protection qu’offre une logique de la preuve, animée par l’esprit de système, à laquelle je préfère en fin de compte une logique de l’essai, ou une logique à l’essai, qui s’oblige à des remaniements permanents. Par là même, je me trouve avoir commencé à répondre à une autre question, qui est celle de la méthode. On « suit » une méthode comme on marche derrière un guide auquel on fait confiance pour montrer la bonne voie conduisant vers tel ou tel but. Mais, s’il n’y a pas de bonne voie, comment fait-on ? On se débrouille comme on peut, on avance et puis on voit. Il m’a toujours semblé que la meilleure méthode consiste à ne pas en avoir, ce qui ouvre la possibilité de les essayer toutes, sans a priori, dans une perspective de confrontation. Marcher à l’aveuglette n’est pas aisé, ce n’est pas non plus glorieux, et c’est s’exposer à se casser la figure à tous moments, mais c’est la seule façon d’aborder des terres vierges dont on dessine la configuration au fur et à mesure qu’on s’y déplace en tentant d’en remodeler les frontières. La méthode, c’est quelque chose dont ne devrait jamais parler qu’au futur antérieur : lorsqu’on est arrivé quelque part et qu’on marque un temps d’arrêt pour jeter un coup d’œil en arrière, ce qui correspond proprement à ce que Spinoza place sous l’appellation « scholie », on peut dire qu’on se sera servi d’une méthode pour y parvenir ; mais cette méthode, au lieu de se la donner toute faite au départ, on l’aura inventée, ou découverte, au fur et à mesure, ce qui est la condition de son efficacité. Une philosophie au sens large, pas plus qu’elle ne s’oblige à s’engager dans une direction unique, ne s’astreint à observer des règles fixées une fois pour toutes, ce qui ne signifie cependant pas qu’elle soit sans règles, systématiquement déréglée, si on peut dire, donc totalement arbitraire : mais sa démarche est d’autant plus rigoureuse, nécessaire, adéquate, qu’elle se fie à des critères qu’elle découvre en contexte, dynamiquement, et qui sont donc perpétuellement en devenir, portés par la seule puissance de l’idée vraie, pour autant que celle-ci ne se ramène pas à une peinture muette sur un tableau. Un travail philosophique, si on donne au mot travail la plénitude de son sens, ne consiste pas en l’application de formules idéelles toutes faites à un matériau qui leur serait indifférent et auquel elles seraient indifférentes : pour être réellement productif, il doit faire réagir entre eux modèles conceptuels et domaines d’objectivité à expliquer ou à interpréter, les uns et les autres, modèles et domaines, ne subsistant pas à part, les premiers dans le ciel des idées et les seconds sur la terre où s’étale, en vrac ou sectorisée, la réalité matérielle ; car, pour exister, ils doivent se répondre, interférer librement, dans une perspective, non de conservation, mais de transformation.
Ceci pour dire que, dans la démarche adoptée par Althusser pour des raisons essentiellement tactiques, parce qu’il lui semblait qu’il n’y avait pas moyen de faire autrement pour faire avancer certaines idées auxquelles il tenait, il y a quelque chose qui, le contexte ayant changé, ne tient quand même plus la route : c’est la sacralisation de la théorie, sanctionnée par la majuscule de la Théorie qui tendait à faire de celle-ci un sanctuaire ou une forteresse assiégée, pour ne pas dire une chasse gardée. Je puis témoigner que, dans les années soixante, être étiqueté « althussérien », c’était être considéré, sinon comme un paria, du moins comme le membre d’une secte engagée dans une opération de conquête de pouvoir, et en tout cas c’était faire l’objet d’une curiosité qui n’était pas toujours bienveillante. Sur ce point, tout le monde à peu près était tacitement d’accord : les responsables du PCF voyaient en Althusser le meneur d’une sulfureuse conspiration, dont ils ne voyaient pas bien comment contrôler la propagation, car, en dépit de leur réaction négative à l’égard des idées nouvelles dont il était porteur, dans lesquelles ils diagnostiquaient à juste titre une remise en cause des structures organisationnelles dont ils avaient fait leur fonds de commerce politique et électoral, ils restaient en dépit de tout impressionnés par sa réputation de « grand intellectuel » dont ils auraient bien aimé récupérer le profit au bénéfice de la juste « ligne » ; et, sur l’autre bord – car , il ne faut pas l’oublier, on était encore en pleine guerre froide, et il n’était pas aisé de se dérober à la nécessité choisir son camp -, Althusser était perçu comme une sorte d’agitateur visionnaire, un troubleur de jeu, un démagogue, captateur et corrupteur de la jeunesse studieuse dont il se servait comme d’une masse de manœuvre pour faire avancer ses pions. Dans ces conditions, travailler avec Althusser, c’était vivre dans une ambiance quasi généralisée de méfiance. Bien sûr, il y avait des exceptions : Althusser pouvait compter, à l’intérieur du parti sur quelques appuis, dans les comités de rédaction de certaines revues avancées comme La Nouvelle Critique et surtout La Pensée, et il avait réussi à entamer un vrai dialogue avec des gens comme Waldeck Rochet, Roland Leroy et Lucien Sève, qui n’étaient pas des fonctionnaires bornés de l’organisation, même s’ils se croyaient tenus, en tant que « responsables » de celle-ci, à l’obligation de tenir pratiquement en permanence un double langage, donc de dire publiquement le contraire de ce qu’ils pensaient personnellement et qui n’engageait qu’eux ; et, du côté de l’Université, des personnalités elles-mêmes hors-normes, respectées, car elles étaient intellectuellement inattaquables, mais qui n’étaient pas tellement bien vues du reste de la communauté officielle, comme Hyppolite, Canguilhem et quelques autres, accueillaient avec intérêt, et en tous cas sans a priori, les résultats de sa démarche, même s’ils étaient eux-mêmes, à titre personnel, sur des positions politiques éloignées des siennes, qui en tous cas les rendaient étrangers à tout ce qui pouvait ressembler à un projet révolutionnaire ; enfin, avec la nouvelle génération de philosophes qui commençaient à faire parler d’eux à l’époque, Foucault, Deleuze, et un peu plus tard Derrida, Althusser avait des rapports de réelle complicité intellectuelle, sur fond de discussion et de débat, donc d’échange. En conséquence, on ne prenait pas beaucoup de risques en allant frapper à la porte d’Althusser, ce qu’énormément de gens ont fait à l’époque, certains n’ayant fait que passer, d’autres étant revenus, et quelques-uns, dont je faisais partie, ayant choisi de rester.
Il m’a fallu un certain temps pour comprendre, et admettre, les raisons pour lesquelles, appartenir à l’entourage d’Althusser, c’était automatiquement être catalogué, marqué, devenir la cible d’une perplexité qui pouvait s’accompagner de sympathie mais qui, quelle qu’en soit la forme, signalait une distance, le fait de n’être pas comme les autres, du moins pas tout à fait. Durant la brève période où l’althussérisme a eu le vent en poupe, après le lancement, en 1965, de la collection Théorie aux éditions Maspéro, qui a été un impressionnant succès de librairie, être althussérien était même un indice de prestige : je ne suis pas près d’oublier l’expédition qu’Etienne Balibar et moi avons faite à Cérisy au moment du centenaire de la publication du livre I du Capital, où nous avons été accueillis comme des stars, qu’on regardait avec un étonnement respectueux et dont, littéralement, on buvait les paroles ; c’était une farce grotesque qui, heureusement n’a pas duré, et dont les agitations de 68 se sont chargées d’effacer les traces, ce dont je n’ai eu aucun regret personnellement, étant seulement étonné de la rapidité avec laquelle on était passé de la situation où être « althussérien » c’était très bien à celle où c’était devenu potentiellement très mal, ou du moins suspect : belle illustration de la fable de la roche Tarpéienne ! De toutes façons, j’y reviens, c’était être différent : quoi qu’on fasse ou quoi qu’on dise, cela portait dès le départ, avant qu’on ait esquissé le moindre geste ou ouvert la bouche, le label « Althusser » considéré comme un indice d’appartenance, voire même d’enrégimentement.
Appartenance, mais à quoi ? C’est ce que j’avais du mal à saisir. Etre lié à Althusser à titre personnel, comme je l’ai effectivement été avec un certain nombre d’autres durant une dizaine d’années, était une chose, mais cela ne voulait absolument pas dire adhérer à une ligne de pensée déjà toute tracée et qu’il n’y aurait plus eu qu’à suivre à la lettre. Avec Althusser, les choses se passaient tout autrement : il pratiquait une forme de communication intellectuelle permanente, active, créative, qui excluait toute fermeture, tout blocage ; et c’est ce qui la rendait particulièrement stimulante, même à certains égards enivrante : avoir vécu cela est inoubliable, et, quelles que soient les réserves qu’on puisse faire à l’égard de certains aspects de la personnalité d’Althusser qui était un grand séducteur avec la dimension de perversité que cela comporte, ou à l’égard de certaines de ses initiatives qui n’étaient pas toujours heureuses (comme, pour ne citer que ce seul exemple, l’esclandre dont il s’était rendu coupable à l’occasion d’une manifestation d’hommage posthume à Hyppolite où il s’était permis, pour exalter la figure de ce dernier, de tenir par contraste sur Merleau-Ponty, son prédécesseur au Collège de France, des propos littéralement extravagants qui ont suscité une incompréhension générale), c’était une expérience irremplaçable, précisément parce qu’elle se tenait sur un plan d’échange permanent. Il était quelqu’un à qui, sauf dans les mauvais jours, et il faut reconnaître que, le temps passant et ce qu’il faut bien appeler sa maladie s’aggravant, il y en a eu de plus en plus, on pouvait tout dire, sans contrainte, sans avoir à se plier à un rituel d’idées convenues ou reçues, mais au contraire dans un esprit d’invention et d’innovation, revenons y : de recherche, qui ne se relâchait jamais : il était prêt à réagir à tout ce qu’on lui proposait, l’important pour lui étant, non de défendre des positions acquises, mais d’avancer, ou, pour reprendre une expression qui revenait souvent dans sa bouche, de « faire bouger les choses », ce qui était sa façon d’exprimer l’exigence de transformation révolutionnaire du monde formulée par Marx dans les thèses sur Feuerbach. C’est pourquoi, soit dit en passant, j’ai mal pris, et je continue à trouver regrettable, le ton cassant avec lequel Rancière dans son livre La leçon d’Althusser, paru en 1974, et qu’il vient de faire reparaître, a dénoncé la dérive magistrale, élitaire, aristocratique à laquelle aurait succombé Althusser, présenté par lui comme un banal « maître-penseur », une accusation particulièrement grave dans la période qui a précédé le grand retournement idéologique des années quatre-vingt. Que Rancière ait eu un désaccord de fond avec Althusser, et qu’il ait eu le souci de se démarquer de lui pour défendre une ligne de pensée qui lui était personnelle, ce qu’il est parvenu à faire, personne ne peut le nier, avec un succès incontestable, est une chose ; mais que, pour y arriver, il lui ait fallu diaboliser Althusser et tracer une figure de lui qui est tout bien pesé caricaturale, surtout venant de quelqu’un qui l’avait fréquenté d’assez près, en est une autre que je trouve indéfendable, voire même détestable.
Ceci dit, il reste que, sur le plan de l’opinion publique, Althusser était effectivement perçu comme un maître à penser qui tendait à faire prévaloir sur les plan des idées des rapports d’autorité, un point de vue que Rancière n’avait fait que relayer avec brio. Et, en conséquence, être avec Althusser, travailler à ses côtés, c’était, comme je l’ai signalé, être rangé dans une catégorie à part du fait d’avoir fait censément acte d’allégeance à une position doctrinale dogmatiquement définie. Et, je le répète, c’est ce que j’avais beaucoup de mal à comprendre, car cela ne correspondait pas du tout à la réalité du travail qu’on pouvait faire à côté d’Althusser, dans une perspective ouverte qui ne laissait place à aucune possibilité de blocage. La seule limite à cette ouverture était son obsession, une obsession qui était liée à son histoire personnelle, de ne pas couper définitivement les ponts avec « le parti » dans lequel il continuait à voir, en dépit de ses errements, la seule organisation de masse susceptible de porter le message révolutionnaire de Marx : lorsque, en 1967, sans lui avoir demandé son avis, non parce que je voulais faire la chose en cachette, mais parce qu’il me semblait que cette décision me concernait personnellement, j’ai envoyé ma lettre de démission du parti auquel j’avais adhéré cinq ans auparavant, il a fait tout son possible, en vain je le précise, pour me faire revenir sur cette initiative qu’il jugeait intempestive et contraire à ses propres objectifs. A cette réserve près, et bien sûr elle était de taille, maintenir une relation intellectuelle suivie avec Althusser, ce n’était nullement subir un lavage de cerveau et s’engager à adopter des positions préalablement fixées : il n’y avait pas, je puis en témoigner, de credo althussérien intangible. C’est pourquoi il m’a fallu du temps, et avoir pris du recul, pour saisir les raisons qui justifiaient l’espèce de relégation ou d’ostracisme dont la conséquence était que, être référencé comme althussérien, c’était du même coup être traité comme un animal de foire, du moins comme quelqu’un qui devait tenir un langage codé, qui avait des réponses toutes prêtes pour tous les problèmes auxquels il pouvait être confronté, donc qui suivait une ligne une fois pour toutes définie et dont il n’était pas permis de s’écarter, fût-ce de l’épaisseur d’un ongle. Ces raisons, pour lesquelles, même si, être « althussérien » n’était en aucun cas, du moins vu de l’intérieur, appartenir à une secte, cela produisait inévitablement à l’extérieur un effet de secte, se ramenaient toutes au même argument : le théoricisme dont on était automatiquement crédité lorsqu’on était identifié comme un proche d’Althusser.
Que faut-il entendre par théoricisme ? L’idée d’un primat absolu de la théorie ? Evidemment non, si on prenait au sérieux l’une des thèses de base du marxisme, qui est celle du primat de la pratique, censée avoir dans tous les cas le dernier mot. La pratique, mais quel genre de pratique ? Car il faut bien reconnaître que l’appel lancinant à « la » pratique comme critère qui prévaut en dernière instance dans tous les cas, a quelque chose d’une formule magique qui peut servir à cautionner tout et son contraire. Dans un texte assez marginal d’Engels souvent cité, devenu une pièce de la vulgate marxiste, il est énoncé sur un ton sentencieux que « la preuve du pudding, c’est qu’on le mange ». Par « preuve du pudding », il faut entendre preuve de la réalité matérielle du pudding, en tant que partie intégrante du monde objectif et non construction subjective de l’esprit qui, en projetant ses formes sur la réalité, la soumet à ses propres lois qui n’engagent en rien les nécessités de la chose en soi. Soit. Mais, sérieusement, quand on mange du pudding, est-on vraiment sûr que ce qu’on mange est vraiment du pudding ? Est-ce que ce ne serait pas un succédané de pudding, quelque chose qui ressemble à du pudding sans en être, à la manière des boissons qui ont le goût de l’alcool sans être alcoolisées ? Et alors, ce qu’on m’a vendu sous le nom de pudding, s’il n’est pas une vue de l’esprit mais fait bien partie du monde matériel où des pâtisseries s’offrent à être consommés et digérées par des estomacs qui remplissent la fonction qui leur est assignée dans l’organisme, est un produit de l’industrie humaine trafiqué en fonction des besoins du commerce, qui ont en dernière instance le pas sur ceux de mon estomac personnel, et risquent à terme de le conduire à l’hôpital : j’ai cru manger du pudding, c’est tout juste ce que m’a démontré ma pratique de consommateur, mais en fait j’ai ingéré un poison qui peut être bénin ou mortel, mais dont les effets, eux, sont tout à fait réels et matériels. Bref, ma pratique de mangeur de pudding, si on ne peut dire qu’elle ne m’a rien prouvé du tout, ne m’en a pas moins trompé, en tous cas je ne puis lui faire aveuglément confiance, et je serais avisé d’aller y voir de plus près, en regardant de façon détaillée l’étiquette qui précise les composantes du produit qu’on m’a vendu, et en me demandant si l’étiquette n’est pas elle aussi mensongère, comme cela doit souvent être le cas dans le monde matériel où le pudding est une marchandise qui a été fabriquée dans des conditions déterminées en vue de la faire circuler à l’intérieur d’un champ irrigué par les règles du marketing, cet art consommé du vol à la tire qu’on enseigne dans les écoles de commerce, élevé au statut de science du monde moderne et de ses trafics.
Pour en finir avec cet exemple, le critère de la pratique, ça ne marche pas, et même ça risque de conduire à des conséquences inverses de celles qu’on recherche, par exemple de faire tomber dans les errements du pragmatisme : du moins, ça ne marche pas tout seul. Encore faut-il se demander à quel genre de pratique on a affaire, n’y ayant de pratique qu’en situation, dans un contexte historique déterminé qui en infléchit les manifestations dans un certain sens, sans garantie définitive quant à la nature exacte de ces manifestations. Comment parvenir à élucider ce point ? C’est ici que la théorie intervient : non pas « la » théorie en général, en tant qu’elle me donnerait une vue complète sur « la » réalité, en me disant ce qu’elle est « en soi » et non seulement « pour moi », mais un dispositif conceptuel complexe, lui-même en permanence en devenir, donc foncièrement instable, qui permet d’analyser, du moins en partie, les conditions dans lesquelles cette pratique-ci ou cette pratique-là intervient à même le processus du devenir réel auquel elle est complètement immanente, processus dont il faut essayer, si on veut s’y retrouver, de débrouiller les enchaînements labyrinthiques. Autrement dit, ce qui est déterminant en dernière instance, ce n’est pas la pratique en général, mais de la pratique éclairée par de la théorie. Car, ce qu’on vient de dire de « la » pratique en général, on peut le dire aussi de « la » théorie en général : la prendre comme une référence absolue, c’est à nouveau s’exposer au risque de s’égarer, de prendre des vessies pour des lanternes.
« La » théorie en général, ça n’existe pas, parce que ce n’est rien d’autre en fin de compte qu’un certain type déterminé de pratique, avec ses matériaux, ses instruments, ses procédures, qui s’offrent à être sans cesse remaniés, reconfigurés. Allons plus loin : il n’y a pas de pratique qui ne comporte, à même son déroulement, de théorie à l’état explicite ou implicite, et qui n’aie ce qu’Althusser appelle sa « philosophie spontanée »; c’est pourquoi, pas plus que théorie pure, il n’y a non plus de pratique pure. Dans les faits, spontanément, théorie et pratique sont en permanence intriquées entre elles et se renvoient l’une à l’autre, d’une manière qui, d’ailleurs, n’a rien d’harmonieux ou de consensuel. Naturellement, on ne peut en rester là ; il est indispensable de débrouiller ce lien, comme on peut, avec les moyens dont on dispose, de façon à donner une forme mieux contrôlée au va-et-vient qui s’effectue de lui-même entre les deux plans de la pratique et de la théorie. Mais il ne faut se faire à cet égard aucune illusion : débrouiller ce lien ne signifie en aucun cas, comme le donnait à penser la malencontreuse terminologie de la « coupure », le trancher en installant pratique et théorie dans des régions séparées, ce qui les empêcherait définitivement d’interférer. Pour formuler cette nécessité, j’avais à l’époque, je ne me souviens plus dans quel texte exactement, employé la formule imagée de « détour par la théorie », dont Gregory Elliott s’est servi pour sous-titrer le premier ouvrage en langue anglaise qui a été consacré à Althusser (Althusser – The detour of theory, éd. Verso, Londres, 1984). La théorie, qui n’est pas une fin en soi, n’est pas qu’en rapport à elle-même, mais elle constitue tout au plus un « détour » à l’intérieur du processus historique complexe où se déroulent les différentes formes de la pratique sociale, dont l’une, à côté des autres et en rapport avec elles, est représentée par l’effort, la dynamique, de la pensée conceptuelle, effort sur lequel les constructions doctrinales avec leur prétention à l’achèvement n’offrent que des vues rétrospectives, mutilées, et finalement inadéquates.
C’était ce qu’avait voulu faire comprendre Althusser en avançant l’idée de « pratique théorique », dont ensuite Etienne Balibar et Dominique Lecourt se sont servis pour intituler la collection qu’ils ont lancées au PUF pour y faire paraître des recherches s’inscrivant dans cette perspective. Très judicieusement, Balibar et Lecourt avaient repris cette expression en la mettant au pluriel : car, pas plus que « la » pratique ou « la » théorie, « la » pratique théorique n’existe en général. Lorsque Althusser, dans ses Eléments d’autocritique publiés en 1974 à une époque où il était attaqué de toutes parts et où il était sur une position défensive, est revenu sur l’emploi qu’il avait fait de la catégorie de « pratique théorique » pour la présenter comme le symptôme de ce qu’il a appelé sa « tendance rationaliste-spéculative », une dérive qu’il a présentée alors comme une « erreur », je pense qu’il visait avant tout le fait d’employer cette formule au singulier, ce qui introduit effectivement une confusion en donnant l’impression que la pratique théorique constitue un domaine homogène où, en particulier, science et philosophie forment une sorte de bloc indécomposable, et marchent ensemble d’un seul pas, pour ne pas dire au pas cadencé. Précisément, la référence à la Théorie, au singulier et avec une majuscule, dont Althusser s’était servi pour intituler la collection dont le premier ouvrage a été Pour Marx, manifeste de ce qui s’est appelé ensuite, à tort ou à raison, l’althussérisme, générait inévitablement ce type d’illusion. Je me souviens du ton ironique, mordant sans être agressif, avec lequel Foucault parlait de ce genre d’entreprise, lui qui, justement, n’a jamais consenti à pratiquer « la » théorie sur un plan séparé, ce dont la conséquence, il le diagnostiquait lucidement, devait être, non pas une « déviation » politique du type de celle que Althusser devait dénoncer plus tard en se prêtant au rituel de l’autocritique, mais la dérive vers une vulgate, vers un catéchisme paré d’un déguisement révolutionnaire, et donc, en dernière instance, vers l’instauration d’un nouveau conservatisme. Il faut reconnaître qu’il avait raison, et que c’est précisément parce qu’il avait su très tôt se dégager de ce carcan qu’il est arrivé à réaliser des avancées théoriques dont on n’a pas fini, aujourd’hui, de mesurer le retentissement et les conséquences, y compris pour le marxisme dont il a enrichi la perspective sans que cela ait été son but avéré.
Pour conclure sur ce point, je pense donc que la référence à la pratique théorique, sous réserve d’une critique de ses présupposés, je précise : une critique qui ne soit pas seulement théorique mais qui conduise à en mieux contrôler le ou les usages, reste valide, ou du moins féconde. Ce que j’ai essayé à faire en philosophie, en particulier en défendant le projet d’une philosophie au sens large, c’est bien de la pratique théorique, c’est-à-dire une certaine manière de faire de la théorie, ce qui est un travail au sens propre du mot, sans couper les ponts avec tous les domaines où, sous diverses formes, ont effectivement lieu des pratiques sociales de toute nature, la recherche en philosophie n’étant en fin de compte que l’une d’entre elles qui n’a aucun droit à porter sur les autres un regard surplombant, pas plus qu’elle ne peut se permettre de les ignorer.
Donc, j’ai fait tout mon possible, je ne sais si j’y suis arrivé, pour ne pas sombrer dans le théoricisme. Mais je suis conscient de prêter le flanc à un autre type d’objection, tout aussi préoccupant : c’est d’être resté, du début jusqu’à la fin, ce à quoi me prédestinait ma position ordinaire dans les institutions enseignantes où j’ai fonctionné pendant une quarantaine d’années, un clerc. Je reconnais être perturbé, et me sentir personnellement concerné, par ce que Bourdieu a écrit aux sujets de ceux qu’il appelle des « lectores » : ces gens passent leur vie à décortiquer des textes, dont, restant adossés à eux, ils s’évertuent à proposer des commentaires qui, après coup nécessairement, prétendent en éclairer la signification, ce qui revient matériellement à fabriquer de la littérature de seconde main, au lieu de s’attaquer aux vrais problèmes de la société, qui ne se jouent pas à la surface de pages d’écriture, mais dans les abîmes où se propage la « misère du monde ». Comment continuer à défendre une conception de la philosophie comme intervention tout en limitant cette intervention à un champ textuel ? Or, je dois le reconnaître, le travail que j’ai pu faire en philosophie a toujours pris appui sur des textes, et, pour le dire crûment, je ne sais rien faire d’autre : il a consisté à recouvrir des matières déjà écrites de nouvelles couches d’écriture, comme le faisaient les clercs de l’époque médiévale qui n’avaient jamais l’occasion, ni d’ailleurs l’envie, de lever le nez au-dessus de leurs textes. Pratiquer ce type d’exercice, c’est, selon Bourdieu, répondre à l’appel de ce qu’il appelle une « raison scolastique », et, très concrètement, observer la forme d’enfermement et de relégation que promeuvent les institutions scolaires, au sens propre du mot « école », qui, étymologiquement, signifie la suspension propre à la « skolé », le loisir, donc une mise en congé du monde réel et de ses affaires. Des gens comme Bourdieu ou Foucault ont eu constamment le souci de rompre avec cette « cléricature », et, s’ils ont fréquenté des institutions académiques, c’est en vue de les remettre en question, et d’y faire autre chose, en déportant leur parole et leur action vers des luttes dont les enjeux n’étaient pas seulement textuels : il faut leur en donner acte. Pour en revenir à Althusser, son installation à l’ENS depuis laquelle il exerçait son magistère intellectuel et où, comme disaient ses adversaires, il tissait commodément sa toile sans prendre de risques, n’était-elle pas le symptôme irrécusable de sa posture de clerc enfermé dans son « école » où il pouvait refaire le monde dans sa tête et sur le papier, bien à l’abri des agressions et des incertitudes de la vie sociale réelle ? Ce n’est pas un hasard si l’un des principaux ouvrages qui ont servi à propager les idées auxquelles on s’intéressait dans l’entourage d’Althusser s’est intitulé Lire le Capital, ce qui confère au fait de lire et au type très particulier de pratique auquel il correspond une valeur privilégiée : Rancière, qui avait participé à l’entreprise, mais en avait gardé un mauvais souvenir, n’a pas manqué d’en faire des gorges chaudes. Ecrire des textes et travailler sur des textes serait donc la forme concrète, matérielle, de la dérive théoriciste qui condamne à ignorer que les vrais problèmes se situent ailleurs, sur un autre terrain, « dans la rue », pour reprendre le mot d’ordre qui avait beaucoup cours dans la période de grande agitation qui a suivi soixante-huit.
A y regarder de plus près, les choses se présentent moins simplement. Le mot d’ordre qui vient d’être évoqué, « Dans la rue, camarades ! », signifiait sortir, aller voir dehors, là où ça se passe en réalité, au lieu de rester dedans, dans la tranquille maison de parole et d’écriture où on n’a affaire qu’à des discours, à du discours, et où dire sous toutes les formes vaut a priori pour faire : c’était donc prendre pour acquise la séparation entre dedans et dehors, en faisant de ceux-ci les termes d’une alternative nettement tranchée. Or cette alternative est loin d’aller de soi. Si, par exemple, on prend au sérieux l’idée avancée à un certain moment par Foucault d’un « ordre du discours » qui ne soit pas seulement l’effet d’une réduplication de l’ordre réel, son reflet idéologique en quelque sorte, mais qui représente au contraire la condition effective pour que le réel revête l’allure d’un ordre à l’intérieur duquel chacun ait à prendre position en se soumettant à ses règles, – une idée qui n’est pas tout à fait incompatible avec celle de l’ordre symbolique telle que la défend la psychanalyse lacanienne, à cette différence près, cependant, et elle est de grande conséquence, que l’ordre du discours dont parle Foucault n’est pas un ordre formel parce qu’il est pénétré d’historicité -, il apparaît que fixer son attention sur des corpus textuels et travailler sur eux en se faisant « archiviste », ce n’est nullement, du moins pas fatalement, se couper des figures concrètes de l’existence, mais c’est se donner le moyen d’aborder celles-ci sous forme d’expériences qui sont aussi des expériences de discours, des expériences dont la réalisation ne peut se passer des relais et des médiations qui lui sont offerts par des discours en tant que ceux-ci se déploient à travers un ordre que, d’ailleurs, ils contribuent à mettre en place : vues sous cet angle, les bibliothèques, que Foucault fréquentait assidûment, ne sont pas des tours d’ivoire ou de paisibles lieux de repos, mais des postes d’observation avancés à partir desquels le médecin de la culture établit ses diagnostics, dans l’intranquillité et l’incertitude propres à une activité de recherche authentique. Allant plus loin encore dans ce sens, Derrida, c’est au fond son principal apport philosophique, s’est évertué à restituer sa pleine valeur, c’est-à-dire sa fécondité, à l’entreprise de la glose : lui ne s’est jamais caché de remplir la fonction d’un commentateur qui, en prenant appui sur des textes préalables, des textes de Platon, d’Aristote, de Marx, de Freud, de Husserl, mais aussi de Rousseau, de Genet, de Ponge, et de bien d’autres, révèle le processus de déconstruction à l’oeuvre en ceux-ci, un processus qui conjoint sur des bases sans cesse renégociées une dimension métaphysique et une dimension historique. Travailler sur des textes, ce n’est donc pas fatalement adopter une position de retrait, s’installer dans un refuge protecteur, fuir la réalité et ses problèmes : mais c’est une façon de pratiquer le « détour par la théorie » dont il a été question précédemment ; c’est une forme d’intervention, pas la seule bien sûr, mais qui a sa place à côté des autres et éventuellement à leur service. A condition de ne pas prendre cette activité pour une fin en soi, de ne pas la cultiver pour elle-même, elle peut offrir un point de vue irremplaçable sur les conditions dans lesquelles se déroule le processus historique de la transformation sociale. Après tout, les textes ne sont pas un substitut de la réalité qui existerait sur un plan à part, mais ils sont parties prenantes à son devenir duquel ils ne peuvent être isolés.
Du reste, comment pourrait-on s’en passer ? Le monde dans lequel nous vivons est un monde écrit, où l’écriture a tracé ses marques en profondeur et non seulement à la surface : c’est ce que signifie la fable borgésienne de la bibliothèque. Lorsque Descartes, dans une page célèbre du Discours de la méthode, lance l’appel à fermer tous les livres pour se lancer à l’assaut du grand livre du monde, il entérine l’idée, dont les sources sont théologiques (voir le livre que Hans Blumberg a consacré à cette passionnante question), selon laquelle le monde est lui-même un livre (écrit par Dieu), dont les mots sont les êtres naturels et dont la grammaire est la physique et ses lois : il s’est d’ailleurs fait portraiturer, dans un tableau conservé aujourd’hui à Utrecht, tenant à la main un livre dont il montre du doigt le titre « Mundus est fabula », une formule à laquelle il tenait suffisamment pour l’avoir associée à la présentation de son image personnelle. La démarche de Descartes peut être interprétée comme un symptôme du fait que la décision de fermer les livres est indissociable de l’appel à ouvrir un autre livre qui serait le vrai livre, mais qui n’en est pas moins un livre : c’est pourquoi il est naïf de se figurer qu’on pourrait tourner définitivement la page ; car, derrière la page qu’on tourne, il y a encore et toujours d’autres pages. L’un des enseignements qu’on peut tirer du travail de Derrida, c’est que l’écriture, gramma comme il l’appelle, fait monde, en produit matériellement ce qui ne s’appelle pas par hasard la « texture », et donc ne constitue pas seulement un épiphénomène de son devenir.
De cela, faut-il conclure la nécessité de se faire, comme on dit, « herméneute » ? L’herméneute, c’est proprement celui qui traque le secret qui se cache derrière les mots, et donc se lance à la recherche d’un sens qui serait le sens final, ce qu’on peut appeler le dernier mot. Mais s’il n’y avait pas de dernier mot ? Si, derrière chaque mot, il y avait encore un autre mot, puis encore un autre, et ainsi de suite à l’infini, que se passerait-il ? Le travail de l’interprétation serait interminable, et c’est précisément en prenant conscience de son inachevabilité, et en en tirant toutes les conséquences, qu’on peut espérer lui restituer une validité. En finir avec les textes est donc un vœu pieux : le sociologue qui a abjuré la philosophie, comme Bourdieu aimait se présenter, et qui substitue à la lecture des textes déjà tout écrits celle des tableaux statistiques, reste à sa manière un scoliaste qui a substitué le culte des chiffres à celui des lettres.
Ceci dit, il ne faudrait pas en conclure que tous les textes se valent, sont de même sorte, méritent qu’on leur fasse le même sort, ce qui conduirait à les considérer comme étant en eux-mêmes porteurs de vérités pré élaborées, qu’il n’y aurait plus qu’à leur arracher. Il y a au moins deux types de textes : il y a ceux qui se présentent comme étant déjà tout écrits, et revendiquent la valeur de données intangibles ou de points de non retour, ce qui a pour conséquence de les sacraliser, d’en absolutiser la portée ; et puis il y a ceux qui s’offrent à être en permanence réécrits, recomposés, ce qui est précisément le cas des tableaux statistiques sur lesquels travaille le sociologue qui voit en eux, non les révélateurs d’un ordre une fois pour toutes établi, mais les indices d’un devenir, ou des indicateurs de tendance. Il faut, bien sûr, tenir le plus grand compte de cette différence. Mais il faut aussi se demander où elle se situe exactement : est-ce à même les textes, dans leur constitution, ou est-ce dans la manière dont on les prend, dans le regard qu’on jette sur eux ? Si on y réfléchit bien, tous les textes sans exception, y compris ceux qui sont écrits dans le style le plus formel, sont susceptibles d’être appréhendés comme les indices d’un devenir, et comme étant eux-mêmes en devenir, donc comme n’étant pas les véhicules de significations définitivement arrêtées. Lorsque Althusser affirmait la nécessité d’un « retour à Marx » du type du « retour à Freud » préconisé au même moment par Lacan, il ne s’agissait pas d’un retour en arrière : le but n’était pas de faire revenir au jour quelque chose qui avait été oublié ou négligé, mais de révéler, en prenant appui sur le texte de Marx, quelque chose qui, de fait, n’avait jamais été su, même de Marx qui n’avait pas eu la possibilité de confronter ses concepts à la conjoncture nouvelle que, d’ailleurs, ils avaient contribué à configurer ; « lire Le Capital », ce n’était donc pas ramener le marxisme à ses sources mais c’était plutôt exploiter sa capacité à aller plus loin, et éventuellement à infléchir ses orientations premières, à se réinventer.
A la lumière de cette hypothèse, je défendrai donc l’idée que lire des textes ne se ramène pas fatalement à une entreprise de conservation en d’encensement, mais que cela peut être une activité, non seulement révélatrice de sens préexistants, mais créatrice de sens nouveaux, qui peuvent servir d’instruments à la transformation de la réalité. Désacralisée, dédogmatisée, la lecture est un travail à part entière, un travail productif, des services duquel on ne peut se passer. Si la philosophie est une démarche qui a toujours un sens, ce dont je suis persuadé, on ne voit pas comment elle pourrait se passer des textes et faire autrement que repasser sur eux pour en rajouter une couche supplémentaire, donc faire du texte avec du texte : et le philosophe qui n’écrit pas, qui ne compose pas de textes, comme Socrate en a constitué la figure exemplaire, a besoin d’avoir à ses côtés un scribe qui recueille ses paroles, éventuellement en les retriturant à sa façon, comme Platon s’est permis de le faire. A la rigueur, le philosophe peut dissimuler le fait qu’il est un fabricateur de textes, et faire semblant de se passer de textes. C’est au fond l’attitude des gens pour qui, intervenir en philosophie, c’est inventer de toutes pièces une philosophie nouvelle, sans précédents dans la tradition avérée, qu’ils brandissent fièrement en l’appelant « ma philosophie » : pour eux, être philosophe, c’es