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Métaphysique, ontologie, esprit
François LOTH ISSN : 2269-286X
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L’argument de la chambre chinoise
A l’origine, le fonctionnalisme fut formulé par Hilary Putnam en termes de « machines de Turing » – sorte d’ordinateur caractérisé abstraitement par le logicien Alan Turing. Ce fonctionnalisme de machine présentait le travail de l’esprit en des termes identiques à celui que pourrait effectuer un calculateur. Composé d’un ruban divisé en cases, d’une tête de lecture/écriture, d’un ensemble fini d’états internes et d’un alphabet, une machine de Turing peut être pensée comme recevant des stimuli et qui, en réponse, émet un comportement spécifique. Ainsi, un certain fonctionnalisme soutient que nous pouvons penser l’esprit comme une machine de Turing. L’idée centrale est que la possession du mental pour quelque chose, c’est-à-dire le fait de posséder une psychologie, consiste à être une machine de Turing physiquement réalisée possédant des types d’états mentaux identifiés, dans la machine, par ses états internes.
Dans un article célèbre, John Searle (1980) a construit une expérience de pensée pour montrer comment le mental ne peut pas être équivalent à un programme d’ordinateur, aussi puissant et complexe soit-il.
Il nous demande d’imaginer une personne (Searle lui-même) qui est enfermée dans une chambre close et qui ne possède qu’une seule petite fenêtre permettant de faire passer des papiers dans un sens et dans un autre. De l’extérieur on glisse à Searle des papiers sur lesquels sont inscrits des suites de symboles incompréhensibles. Equipé d’un livre de règles (dans la langue de Searle) qui lui explique comment on peut apparier les symboles qui ne sont identifiés que par leurs formes, Searle se met à manipuler ce qui n’est pour lui qu’un ensemble de griffonnages.
Ces suites de symboles sont en fait des expressions chinoises, et les règles de transformation forment un système purement formel dans le sens ou leurs applications dépendent seulement de la forme des symboles impliqués et non de leur signification. L’activité de l’homme enfermé dans la « chambre chinoise » consiste alors à identifier, apprécier, comparer des figures et produire, à son tour, des réponses appropriées et bien formées. Il doit ainsi, après avoir reçu telle entrée, « calculer » la sortie, exactement comme le ferait un ordinateur.
Dans la mesure où les réponses que fournit Searle sont pertinentes, du point de vue extérieur, ce que produit la chambre est semblable à ce que produirait un véritable locuteur chinois enfermé dans cette même chambre. Cependant, Searle ne parle ni ne comprend le chinois, peut-être ne sait-il même pas que les signes représentés sur les papiers sont du chinois. Ce qui se passe à l’intérieur de la chambre est une simple manipulation de symboles sur la base de leurs formes ou de la syntaxe, mais sans la compréhension qui, elle, implique la sémantique, c’est-à-dire, le savoir de ce que ces symboles représentent ou signifient. Ainsi, bien que les entrées/sorties soient équivalentes à ce que produiraient des locuteurs chinois patentés, Searle ne comprend pas le chinois.
Pour Searle ce qui se passe à l’intérieur de la chambre est donc équivalent à ce qui se passe à l’intérieur d’un ordinateur : une manipulation de règles gouvernant des symboles basés sur leurs formes. Il n’y a pas plus de compréhension du chinois dans un ordinateur que dans la chambre de Searle. La conclusion de Searle est que le mental est plus qu’un ensemble de règles syntactiques manipulant des symboles.
Searle construisit son argument contre l’intelligence artificielle (I.A) dans sa version « forte ». Pour cette version de l’I.A, l’ordinateur n’est pas un simple outil. En effet, une fois programmé de façon appropriée, il est un esprit, dans le sens où des ordinateurs ayant un bon programme, on peut dire littéralement qu’ils comprennent et possèdent des états cognitifs. Pour L’I.A dans sa version faible, par contre, les ordinateurs simulent seulement les pensées. Leur compréhension n’est pas réelle. La simulation peut alors seulement être utile pour étudier l’esprit.
Ce que veut donc montrer Searle par son expérience de pensée, c’est qu’un programme, aussi complexe soit-il, ne sera jamais qu’un ensemble syntactique qui ne pourra générer aucune signification. La computation est un système syntactique. Un programme informatique ne génère que des suites de symboles binaires, des suites de 0 et de 1 qui ne signifient rien. Les processus computationnels répondent seulement à des formes de symboles, leurs significations sont, du point de vue informatique, non pertinents.
Par contre, nos états intentionnels, comme les croyances et les désirs, sont ce qu’ils sont, parce qu’ils signifient ou représentent quelque chose. Ma croyance qu’il pleut dehors, par exemple, possède le contenu « il pleut dehors » en vertu d’avoir ce contenu. Autrement dit, ma croyance qu’il pleut dehors représente ou a pour signification de représenter une condition climatique dans mon environnement.
Les processus mentaux sont donc portés par les contenus représentationnels ou les significations. Par conséquent, ils ne peuvent pas être produit par de simples processus de computation qui, eux, sont purement syntactiques. L’esprit ne peut donc pas fonctionner juste comme un programme d’ordinateur. L’esprit est une machine sémantique, l’ordinateur, par contre, est seulement un engin syntactique, affirme Searle.
Pour Searle c’est le cerveau qui cause l’esprit. Le mental peut résulter seulement de systèmes biologiques complexes. Ce que Searle veut montrer avec l’argument de la chambre chinoise, c’est qu’un équivalent humain fonctionnel ne peut pas comprendre une langue, et donc ne peut pas causer l’esprit. Toutefois, en quoi des processus neuraux seraient-ils plus sensibles à la signification et au contenu représentationnel que des processus de computation ? Comment la compréhension, la signification, l’intentionnalité pourraient-elles émerger des molécules et des cellules plutôt que d’une suite binaire de 0 et de 1 ?
SEARLE, J. (1980) « Minds, Brains, and programs », Behavioral and Brain Sciences, p. 417-124.
SEARLE, J. (2000) "Langage, conscience, rationalité : une philosophie naturelle", Le débat 109, p.177
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21 réponses à L’argument de la chambre chinoise
Cédric dit :	20 avril 2007 à 9:32 "Pour Searle c’est le cerveau qui cause l’esprit. Le mental peut résulter seulement de systèmes biologiques complexes. Ce que Searle veut montrer avec l’argument de la chambre chinoise, c’est qu’un équivalent humain fonctionnel ne peut pas comprendre une langue, et donc ne peut pas causer l’esprit. Toutefois, en quoi des processus neuraux seraient-ils plus sensibles à la signification et au contenu représentationnel que des processus de computation ? Comment la compréhension, la signification, l’intentionnalité pourraient-elles émerger des molécules et des cellules plutôt que d’une suite binaire de 0 et de 1 ?"
Ca c’est vraiment fondamental : si j’interprète correctement cette thèse, elle implique pour Searle que la réalisabilité multiple est fausse. Dîtes-moi si je me trompe, mais Searle défend en quelque sorte un physicalisme non-fonctionnaliste, et s’appuie pour cela sur une théorie des "niveaux" de réalité (des particules sub-atomiques aux institutions humaines). Un niveau dépend du précédent mais ne s’y réduit pas : c’est une "supervenience" assez faible, au sens où les propriétés "supérieures" sont fortement autonomes : il y avait un exemple que je trouvais convaincant pour un problème différent de celui de l’esprit : les propriétés causales d’un muscle sont différentes des propriétés de ses composants de niveau inférieur (myocites, et d’autant moins qu’on avance dans la régression vers les mitochondries, la myoglobine …). Il est contre-intuitif d’affirmer qu’il a réussi à ouvrir le pot de confiture parce qu’il a beaucoup de myoglobine. On dira plutôt qu’il a de la force, et la force ne semble pas pouvoir être une propriété des cellules.
Bon, je suis un peu HS, mais c’était surtout pour poser une question : il me semble que l’argument de Searle est compatible avec un argument de type évolutionniste (le cerveau a acquis progressivement et adaptativement ses fonctions, jusqu’à l’"apparition" de l’esprit), alors que l’agument fonctionnaliste classique suppose que l’on peut plaquer le cadre sur à peu près tout, et en quelque sorte une structure invariable du monde (qui a toujours existé et qui existera toujours). Pour le coup, c’est une question empirique.
En fait, la vraie question que je voulais poser : est-ce que l’argument fonctionnaliste (encore une fois, je sais bien qu’on range des torchons et des serviettes sous cette étiquette) ne présuppose pas une très grande uniformité dans les traits "mentaux" du monde, une plus grande uniformité qu’il n’existe réellement ?
Réponse	loic dit :	20 avril 2007 à 10:35 si le fait de savoir interpréter les signes chinois était pour Searle une condition pour se nourrir dans sa chambre fermée, il y a fort à parier qu’il mourrai rapidement, son esprit n’arriverai pas à la sauver .. peut – on alors admettre que dans la vie l’esprit est une sorte de processus adaptant s’il le peut, la structure vivante qu’il occupe au prix de la survie du corps et de l’esprit
par là ce raisonnement nous amène à se demander :le corps peut-il exister sans l’esprit / l’esprit peut-il exister sans le corps / le corps et l’esprit ne sont-ils pas une même entité?
Réponse	LEMOINE dit :	20 avril 2007 à 4:18 Il est complètement indifférent à l’expérience que Searle comprenne ou non le chinois. Puisqu’il applique des règles, il fournit la réponse déterminée par les règles sans plus. Si la règle conduit à répondre à « avez-vous faim » par « non, je viens tout juste de dîner » Searle donnera cette réponse qu’il ait compris la question ou non et qu’il ait faim ou non.
La seule chose qui soit nécessaire à l’expérience est que les questions et les réponses aient un sens. Ce sens ne se constitue pas au cours de l’expérience. Il est déjà là. Si on veut donner un contenu au mot « esprit » il faut le comprendre comme la capacité à participer à ce sens ou plutôt même, il faut le comprendre par « l’exigence d’un sens. » (Quelque soit le degré de perfectionnement d’une intelligence artificielle, il devrait lui manquer toujours au moins cette dernière condition : « l’exigence d’un sens ».)
Si donc on comprends l’esprit comme « la capacité à participer au sens ou par l’exigence d’un sens », il faut admettre que, si cette capacité nécessite sûrement un important volume cérébral et une certaine complexité cérébrale, elle « n’émerge pas des molécules et des cellules » ou du cerveau en général, elle est constituée par le fait social c’est-à-dire par la participation à un groupe humain doté d’un langage, d’une culture etc. Le volume et la complexité cérébrale issus de la sélection naturelle sont le moyen de sa richesse certes, mais la condition déterminante reste la relation sociale. (Ce que j’ai toujours considéré comme une évidence première !)
(J’ai vu d’ailleurs récemment à la télévision une émission sur l’expérience de Michel Siffre qui démontrait tout cela parfaitement : Michel Siffre avait en effet constaté que son isolement sans sa grotte provoquait la mise en sommeil de son esprit. Il entrait peu à peu dangereusement en hibernation !)
Réponse	harang laurence dit :	20 avril 2007 à 5:44 Bonjour,
Searle défend l’idée que la conscience a accès à ses propres états intentionnels. Dès lors, il semble évident qu’on ne peut la réduire à un système computationnel (traitement d’information). Et donc, il est toujours nécessaire d’interpréter ce qu’un ordinateur ne sait pas faire. Mais sans doute , l’erruer de Searle est de ne pasdistinguer "état intentionnel" et "état conscient". Il est intéressant de montrer comment nous sommes affectés par nos perceptions.
Quel type d’approc vous semble pertinent pour aborder la question de l’information ? Pensez-vous que l’on puisse se passer de l’idée d’interprétation et d’attribution , Merci.
Réponse	LEMOINE dit :	20 avril 2007 à 6:21 PS : Je ne me souviens d’avoir trouvé quelque part cette question de « l’exigence de sens », je l’ai peut-être inventée. Elle me paraît pourtant fondamentale. Pour l’illustrer on peut imaginer un exemple :
Supposons que l’humanité ait mis au point un robot capable de piloter un vaisseau spatial et de traverser le vide intersidéral pendant trente ou quarante ans pour prendre contact avec d’autres êtres, apprendre leur langage et leur indiquer où se trouve la terre et ce que sont les terriens. On dirait de cette machine qu’elle très perfectionnée.
Mais si un homme était envoyé dans les mêmes conditions, privé de tout contact pendant des décennies, sans espoir de revoir ses semblables, dans le vide total sans autre compagnie que les cadrans de son vaisseau, on dirait qu’il lui faut une force mentale et une détermination surhumaines. Ce que le robot pourrait accomplir sans effort exigerait de l’homme des capacités mentales (mais non des capacités cognitives) très exceptionnelles. Toute la différence est là : l’homme a un esprit, le robot n’aura que des fonctions extrêmement complexes.
L’homme envoyé dans l’espace courrait (au sens propre) le risque de perdre l’esprit.
Réponse	harang laurence dit :	20 avril 2007 à 6:33 Rebonjour François:
je repose ma question. En fait, La thèse de Sarle me semble évidente.Mais ce qui me choque, c’est la définition qu’il donne de la conscience. Il me semble que l’idée d’interprétation est forte. Je ne sais pas ce que vous en pensez.
Réponse	patrice weisz dit :	22 avril 2007 à 3:18 1ere remarque :
La signification est une production de l’esprit pour lui-même et ne peut se partager, car la sémantique ne se transmet pas. On ne peut que communiquer des suites syntaxiques de symboles. Shannon l’a bien décrit dans sa théorie de la communication.
Le sens, s’il existe, n’est qu’interprétation par un sujet pensant (un récepteur) de signes sans signifié.
Du coup, soit l’esprit est identifiable à une machine de Turing et la notion même de signification est vide de sens, soit l’esprit possède une ontologie différente, et alors on peut préserver la notion de signification.
Dans les deux cas, le manque de sens supposé des machines de Turing ne peut servir d’argument pour renforcer une quelconque ontologie de l’esprit en posant la signification comme une donnée objective.
J. Searle fait donc ici un raisonnement contestable.
2e remarque :
François a écrit :
"Comment la compréhension, la signification, l’intentionnalité pourraient-elles émerger des molécules et des cellules plutôt que d’une suite binaire de 0 et de 1 ?"
L’ontogénèse de la conscience commence chez l’enfant par l’association d’images et de mots, donc par l’association de formes visuelles et de formes auditives. "Maman, biberon" etc.. Le message syntaxique "biberon" est donc progressivement associé par redondance au signifié qu’est l’objet biberon.
Le langage parlé ou écrit est un ensemble de signes associés initialement aux stimulis
du monde extérieur dont l’apprentissage structure et organise le réseau neuronal inné.
Il me semble que l’origine du sens est là : l’association entre le langage (la syntaxe) et les objets du monde sensible (la sémantique primitive).
La signification que l’esprit donne a un message qu’il interprête prend sa source dans la mémoire qui a stocké des images du monde sensible. Ensuite par couche d’abstraction successive, certains mots trouvent leur signification grâce à d’autres mots. Mais en bas de cette pyramide, il y a toujours le rattachement avec la perception primaire du monde qui est à l’origine de la création du sens.
Sans cet attachement du langage au monde sensible, aux souvenirs, aucune signification ne pourrait être produite, et le fonctionnement du cerveau resterait purement syntaxique, et sans conscience.
Il me semble, en effet, que seule la conscience produit du sens, et que celle-ci est issue de l’apprentissage progressif du langage jusqu’au concept central du "je".
Les machines sont fabriquées et programmées ; l’homme se construit socialement par apprentissage dans un environnement sensible, et cette différence essentielle suffit à faire avorter le parallélisme approximatif que l’on peut trouver entre le cerveau et l’ordinateur.
Réponse	Francois Loth dit :	22 avril 2007 à 8:08 Réponse à Cédric.
Précisions quant à la position de Searle. La particularité de la position de Searle est de concevoir que le mental « est causé » par les processus cérébraux. Une des caractéristiques particulières du système de Searle consiste à considérer l’existence d’une causation survenante. En effet, ce que Searle nomme le « naturalisme biologique » est la proposition qu’il caractérise de simple quant au problème corps/esprit : « les phénomènes mentaux sont causés par des processus neurobiologiques dans le cerveau et sont eux-mêmes des caractéristiques du cerveau. » (Searle, 1992, p. 1). Cette conception vraiment particulière de survenance est curieuse sur deux points qui mettent à mal nos réquisits quant à la causation. Premièrement elle ne distingue pas vraiment entre l’événement cause et l’événement effet et deuxièmement, elle supprime l’aspect causal de la causalité. Bref, elle semble brouiller notre compréhension du mental.
Quant à la question du fonctionnalisme et de l’uniformité de la propriété mentale fonctionnelle, cela peut nous amener à nous poser la question de la propriété comme « universel ». Existe-t-il des propriétés universelles ou seulement des propriétés particulières ? Si l’on opte pour la seconde thèse, certes « l’uniformité » des traits mentaux serait éliminées, il semblerait que cela puisse même nous apporter une approche plus « fine » du mental. Mais comment comprendre la notion de propriété particulière ? C’est ici que revient le problème ontologique. Comment vraiment parler du mental sans avoir auparavant éclairci l’ontologie. Inévitablement, les problèmes métaphysiques se reposent. Réponse à Loïc.
L’argument de Searle était dirigé contre l’I.A dans sa version forte. C’est-à-dire qu’il voulait montrer que lorsqu’un ordinateur manipule un langage cela ne signifie pas qu’il comprend ce langage. Pour Searle, il s’agit d’attaquer la position fonctionnaliste qui dit, en gros, que le mental est ce qu’il fait. Un inférence supplémentaire qui est faite par Searle et qui elle est discutable est la suivante : de l’intuition que la machine ne « comprend » pas la chinois, il infère qu’une machine ne peut pas « produire » de compréhension. Bref, l’argument de Searle est avant tout basé sur une forte intuition que certaines entités ne pensent pas. La remarque sur la survie met en évidence un faiblesse de l’argument de Searle. Certes, l’homme dans la chambre ne comprend pas le chinois. Cependant, l’homme n’est dans l’expérience qu’une partie d’un système plus large. Searle dans la chambre est-il plus qu’une tête de lecture/écriture d’une machine de Turing, est-il plus que l’unité centrale ? Si l’homme dans la machine ne comprend pas le chinois, est-ce que la machine considérée comme un tout ne le comprend pas ?
Searle répond que l’homme peut « internaliser » le système en entier, mémoriser toutes les instructions et faire tous les calculs dans sa tête. Il pourrait ainsi sortir de sa chambre et il serait confronté au même problème d’avoir à fixer de la signification à la syntaxe. Bref, il ne comprendrait toujours pas le chinois et serait incapable de demander à manger.
Réponse à Mr Lemoine.
Il y aurait donc un sens que la machine posséderait mais qui serait « dérivé » d’un autre sens qui serait lui déjà là. Mais est-ce que toute signification n’est pas « dérivée » ? Imaginons que la machine prennent de la vitesse et se mettent à répondre correctement avec la rapidité d’un être humain, ne serons-nous alors pas contraint de lui attribuer une intentionnalité identique à celle que nous attribuons à nos semblables ? Il a bien existé un moment sur terre où il n’y avait pas d’esprit. Ne peut-on pas penser qu’à partir de simples objets syntaxiques il puisse se produire de la signification, ou pour utiliser le terme philosophique pour « signification » que l"’intentionnalité" ne vienne pas seulement du haut ? Ne pourrait-on pas penser que l’intentionnalité s’infiltre à partir de processus aveugles ? C’est une trame darwienne qui est défendue par Daniel Dennett. La division entre intentionnalité originelle ou authentique que posséderait l’homme ou seulement « dérivée » que posséderait une machine est-elle justifiée ?
Réponse à Laurence. Pour Searle, Dennett pense que les hommes sont des zombis. Searle pour contrer ce point de vue, propose une ontologie subjective. L’intentionnalité intrinsèque est une expérience privée pour Searle. Searle ne comprend pas le chinois parce qu’il sait pas ce que les caractères chinois signifient. Pour Searle cela signifie qu’il échoue à l’intentionnalité.
Si l’on suit Dennett, l’intentionnalité est avant tout une manière d’interpréter. On attribue à autrui des croyances, des désirs, etc. dans le but de donner un sens à son comportement. Quel statut accorder à cela. Les états intentionnels sont-ils seulement des fictions utiles ? L’ordinateur ouvre une boite de dialogue parce qu’il « croit » que la réserve de papier dans l’imprimante est vide. Est-ce une métaphore ? Dennett nomme système intentionnel tout système dont le comportement peut être expliqué ou prédit en supposant qu’il a ses raisons pour faire ce qu’il fait. Les êtres humains, à cet égard, n’auraient rien de spécial. La thèse de naturalisation de l’intentionnalité est la thèse qui cherche à expliquer l’intentionnalité par des traits non intentionnels, sous-jacents. Dans ce contexte la notion d’information est importante. Dretske en particulier, dans sa théorie de naturalisation des propriétés sémantiques, propose d’expliquer l’intentionnalité en montrant que des choses non mentales peuvent posséder de l’intentionnalité. Cette approche est dérivée de ce que Grice nommait la « signification naturelle ».
Réponse	Francois Loth dit :	22 avril 2007 à 8:41 Réponse à Patrice.
Le design de l’ingénieur qui fabrique une machine « pensante » et le design de l’évolution, ne seraient-il pas, dans une certaine mesure, comparables ? L’intentionnalité « originelle » ferait donc une différence causale dans le monde. Autrement dit, une créature ayant un esprit « pour de vrai » devrait pouvoir faire certaines choses qu’une entité dépourvue d’esprit ne pourrait faire. Présenté ainsi, cela semble évident. Mais lorsqu’il s’agit de justifier la thèse causale, c’est une autre affaire. Si le cerveau est plus qu’un « moteur syntactique », c’est-à-dire, s’il possède à la fois des propriétés physiques et des propriété sémantiques, il faut admettre que ce « moteur sémantique » soit capable de produire des effets physiques. Cela nous ramène vers le problème de la causalité mentale.
En fait, j’hésite entre deux thèses:
a) identification état mental/état intentionnel:" Toute tentative de réduction de l’intentionnalité à quelque chose de non intentionnel échouera toujours parce qu’elle laisse de côté l’intentionnalité" (La redécouverte de l’esprit)
b) l’intentionnalité repose sur une attribution
Il est évident que nous pouvons dire que le comportement d’un animal est "intentionnel" (chien qui chasse, qui court après un chat…).
Vincent Descombes distingue trois sens de la notion d’intentionnalité dans les Institutions du sens. Seriez-vous d’accord pour affirmer plusieurs niveaux d’intentionnalité ?
Sur ce, le fait de me diriger vers un bureau de vote me semble intentionnel !
Réponse	Francois Loth dit :	22 avril 2007 à 10:30 L’attribution d’un état mental se fait au moyen de propriétés intentionnelles, dont la thèse externaliste (Putnam, Burge) nous dit qu’elles sont des propriétés extrinsèques. Le pouvoir causal d’un état intentionnel ne peut être le fait que des propriétés intrinsèques de l’agent porteur de cet état. Autrement dit, la propriété intentionnelle, si elle ne survient pas sur les propriétés intrinsèques de l’agent, ne peut conférer un pouvoir causal à cet agent. Bref, on s’en passer. Pour très brièvement conclure, du côté de la causation mentale, un état mental est avant tout un état neural. L’intentionnel ne serait alors qu’un moyen instrumental de décrire le comportement de certains systèmes. La conclusion semble contre intuitive. Avoir l’intention de se diriger vers un bureau de vote semble former une cause très recevable de votre comportement. De là à affirmer que l’intention "en tant que raison" forme une cause, montrerait un point de vue un trop "décomplexé" au sujet de la causation. Si l’on ne veut lâcher ni sur le mental ni sur la métaphysique de la causation, alors ou le problème perdure, ou l’ontologie sous-jacente est défaillante ou mal considérée. Vincent Descombes, en néo ou post wittgenstenien n’entre pas dans ce schéma causaliste et estime que ce genre d’approche "relève de l’art du bonimenteur" (Descombes, 1995, "la denrée mentale", p. 107). Je ne suis pas de cet avis.
Réponse	LEMOINE dit :	22 avril 2007 à 12:05 Je ne comprends pas bien ce vous dites : je considère (et cela me semble évident) qu’une machine ne possède aucune espèce d’intentionnalité ou de mental. Elle n’a que des fonctions et tout simplement des processeurs dont la puissance de calcul est plus ou moins grande. Le fait qu’elle puisse répondre aussi vite ou plus vite qu’un humain ne change rien à cela (même si cela peut donner l’impression d’une spontanéité).
Je ne pense donc pas qu’il soit correct de parler d’intentionnalité dérivée. Dans mon langage non philosophique : la machine ne participe pas au sens, elle n’est pas un être social (elle est un objet). Je vois bien que des penseurs très renommés discutent longuement de l’éventualité d’attribuer un ‘esprit’ à une machine mais c’est manifestement en gommant l’espace qui sépare l’intelligence artificielle (qui n’est que puissance de calcul) de phénomènes comme la conscience, l’émotion, le langage et la communication qui n’appartiennent qu’aux êtres sociaux et dont je pense qu’ils ne peuvent être compris qu’en tant que phénomènes sociaux.
Il semble d’ailleurs, selon ce que j’ai lu, que Searle s’approche de cette notion d’être social par la « construction du social » et cette idée pourtant bien banale (mais qu’il semble qu’il découvre) de ce qu’il appelle « une intentionnalité collective » ; l’idée toute bête que le « nous » précède le « je » et l’engendre.
Il y a certainement chez chaque homme une disposition originelle (dont vous dites qu’elle s’infiltre par des processus aveugles) mais la science nous apprend que ces potentialités sont développées par les interactions sociales (les premières avec la mère). Il y a tout simplement une part plus ou moins active du cortex dans une émotion, un échange, des pensées etc. Cependant aucun humain n’a créé le langage, c’est nécessairement une création sociale même si, comme il semble, les structures du langage sont contraintes par celles du cerveau (ce que vous appelez, si je vous ai compris : « de simples objets syntaxiques »).
Réponse	harang laurence dit :	22 avril 2007 à 3:15 Réponse à François Loth,
Vous avez raison pour l’exemple du bureau de vote. En fait, il serait nécessaire de distinguer alors plusieurs niveaux d’intentionnalité:
a) avoir une intention: se rendre au bureau de vote
b) intention en action: voter en fonction de ses préférences, et celles des autres personnes
c) agir intentionnellement: j’ai bien mis mon bulletin de vote dans une urne et non dans une boîte à lettres
Mais je vais réfléchir car je connais surtout la terminologie de Davidson.
Réponse	patrice weisz dit :	23 avril 2007 à 2:22 Réponse à François :
On ne peut parler de causalité sans lui donner une dimension temporelle. Permettez-moi ici d’exposer un point de vue très personnel qui me parait être une piste pour mieux appréhender la causalité de l’esprit sur la matière :
Les mouvements de la matière décrits par la physique sont tous issus de processus causaux qui suppose l’antériorité de la cause sur l’effet, ce qui est de direction opposée à l’intentionnalité qui sous-entend une cause (le but à atteindre) postérieur à l’effet (les moyens mis en oeuvre pour atteindre le but).
Cette causalité inversée ne me parait pas être une facilité de langage pour décrire certains comportements, comme le sous-entend Dennet, , mais une réalité incontournable. C’est d’ailleurs ce qui distingue l’intelligence productrice (le design de l’ingénieur) du "hasard organisateur" (l’évolution). A moins d’introduire une inteliigence supérieure créatrice du vivant, et dans ce cas le monde devient une intention.
Il me semble donc que la causalité inversée qu’est l’intentionnalité ne peut être engendrée par de la matière, et nécessite donc l’introduction d’une autre substance : l’esprit, seul capable de projeter des objectifs.
Il me parait pour ces mêmes raisons tout autant clair que la causalité mentale ne peut s’expliquer dans un monisme matériel pur.
La substance esprit, c’est simplement celle des propriétés causales inversées, i.e. quand les effets précèdent les causes.
La matière agit sur la matière dans une relation de causalité classique ; le passé déterminant le présent, alors que l’esprit agit sur la matière dans une relation de causalité inversée où le futur détermine le présent, le but futur détermine l’action présente.
Ce type de causalité n’entre pas dans le champ de la physique moderne, qu’elle soit déterministe ou indéterministe et donc ne peut se réduire à aucun processus physico-chimique, ce qui explique l’impossibilité d’appréhender correctement la relation esprit-matière dans un cadre strictement scientifique et purement matérialiste.
Réponse	herve dit :	23 avril 2007 à 10:21 A Patrice:
Votre réflexion d’ensemble sur la conscience est indiscutablement cohérente tout en étant de part en part problématique…
- Si la conscience n’est observable qu’intérieurement, je ne suis sûr que de ma propre conscience, je ne peux accéder à celle des autres, et donc même pas savoir si ces êtres qui me ressemblent là-dehors en ont une. Cf sur ce point le commentaire de François sur "Le scarabée de Wittgenstein"
- Si la signification est un fait de conscience, alors seules les significations que j’élabore me sont accessibles, "la sémantique ne se transmet pas" : les suites syntaxiques de symboles que je reçois en provenance d’autres êtres n’ont que le sens que je leur donne, il m’est impossible de savoir s’il correspond au sens que leur accordent les êtres qui me les adressent, ni même s’ils leur donnent un sens.
- Si en raison de la causalité inversée de l’esprit, la relation esprit-matière est impossible à comprendre dans un cadre strictement scientifique et matérialiste, il est tout aussi difficile de comprendre *comment* l’esprit agit sur la matière.
Il serait parfaitement cohérent avec votre conception que nous ne nous comprenions pas…
Réponse	patrice weisz dit :	24 avril 2007 à 6:57 A Hervé :
Merci d’avoir pris le temps de saisir mon point de vue (je tente de l’exposer plus en détail sur http://patriceweisz.info, essais sur une cosmologie duale).
Finalement pour arriver à vous convaincre il reste ces trois arguments à contourner :
1) le pseudo-sollipsisme de la conscience :
L’assertion consistant à dire que je ne suis pas sûr qu’il existe d’autres consciences que la mienne a du mal a trouver une contradiction logique tout comme son extrapolation, le piège du sollipsime : le monde dans son ensemble est peuplé par ma seule imagination.
Je crois qu’il n’y a que 3 points à établir pour valider d’autres consciences :
- Je ne peux pas douter du fait que je pense et donc que j’ai une conscience.
- Je ne pense pas sincèrement être unique et seul à posséder une conscience dans le monde.
- Je ne pense pas que le monde soit le fruit de mon imagination.
Il me suffit de trouver alors un seul individu partageant avec moi ces 3 points pour me garantir sur le plan logique que nous sommes au moins 2 consciences.
Par exemple, si vous, Hervé, vous exprimez votre accord sur ces 3 points, alors cela me suffit pour être sûr que je ne suis pas le seul à avoir une conscience.
Peut-être me mentez-vous, et n’êtes qu’une machine sans conscience, programmée par une règle syntaxique exprimant votre accord en rencontrant ces 3 phrases, mais alors l’autre conscience est celle à l’origine de votre programmation qui a fabriqué votre réponse et qui n’est pas moi !
La science n’a pas plus d’objectivité que cela : elle est fondée sur des critères d’inter-subjectivité. Une communauté scientifique se met d’accord pour valider une même observation ou un même raisonnement. Ce qu’elle avance n’a de sens que pour des observateurs humains qui perçoivent uniquement des phénomènes subjectifs. L’univers décrit par la science, notre conscience du monde, est beaucoup plus "discutable", car sujet à l’éventuelle tromperie des sens, que la conscience de soi, immédiate et ne passant pas par eux.
2) La signification est effectivement un produit de la conscience :
ce qui pour ma part ne me gène pas, car le monde entier n’est que signes. Que cela soit une phrase que je lis, une odeur ou une observation scientifique dans le ciel ne fait pas de différence.
Les idéogrammes ont un sens si je connais le chinois, sinon ils restent des signes indépendamment de celui qui me les a transmis. Un tirage aléatoire de caractères que j’observe fera ressortir du sens pour toutes les combinaisons de lettres (les mots) que je connais déjà sinon ils resteront assemblage aléatoire. Tout est signe et n’a de sens que celui que l’on donne : c’est notre condition humaine qui l’impose.
3) Comment l’esprit peut agir sur la matière :
L’action de l’esprit sur la matière ne peut se penser classiquement pour les raisons déjà évoquées. De plus, j’en suis arrivé à la conclusion curieuse qu’en fait la seule causalité réelle du monde est celle de l’action de l’esprit sur la matière. Que la réalité du monde est spirituel, la matière étant ce qui peuple le monde sensible des phénomènes physiques. L’esprit étant ce qui organise le monde dont la conscience est issue progressivement par complexification particulière de la matière.
Ce qu’il faut bien remarquer, c’est que dès que l’on parle de propriétés causales, on sous-entend une vision déterministe du monde, dans laquelle la cause précède l’effet et les mêmes cause engendrent les mêmes effets.
Or les théories actuelles (physique quantique,..) sont indéterministes et nécessitent pour préserver la notion de causalité, de faire appel à un monde réel non accessible à l’observation, cause du monde des phénomènes physiques probabilistes. Bernard d’Espagnat, un grand physicien actuel, appelle cela la causalité élargie. Il n’y a pas d’autres théorie pour intégrer le hasard "ontologique" en physique, et préserver le fait que tout phénomène a nécessairement une cause.
En confondant la réalité et l’esprit, j’arrive alors à une causalité "duale" dans laquelle l’esprit et la matière peuvent être vus comme les deux aspects d’une même substance "s’auto-causant".
Ce sont des idées très personnelles en cours d’élaboration, mais qui sont des pistes pour tenter d’expliquer l’origine de la conscience, l’auto-organisation stupéfiante du monde, la nature du hasard "créateur" de la vie et les fameux principes de la physique non démontrés mais toujours constatés qui gouvernent le monde.
Il n’est pas facile d’être pris au sérieux sur cette voie de la dualité. Mais dans la mesure où ces idées n’entrent pas en contradiction avec la science actuelle il n’est pas facile non plus de les contredire.
Je m’arrête ici. Néanmoins, en synthèse, il me semble qu’il faut étudier en profondeur la notion de causalité pour pouvoir commencer à parler de celle de l’esprit sur la matière.
J’espère avoir été un peu plus convaincant, et surtout pas trop "mystique", pour pouvoir continuer ce débat passionnant dans lequel je me suis invité, et surtout que François me pardonnera de revenir une fois de plus à la charge avec ma dualité démodée.
Réponse	herve dit :	24 avril 2007 à 7:26 Patrice, merci pour ces précisions. Je continuerai à lire avec plaisir et intérêt vos interventions sur ce blog.
Réponse	LEMOINE dit :	24 avril 2007 à 8:23 Je permets juste une remarque sur votre discussion.
Il me semble que votre réfutation du solipsisme est à la fois contestable et inutile.
-	contestable parce que je peux toujours soutenir que je ne fais qu’imaginer rencontrer un individu partageant un des trois points validant selon l’existence d’autres consciences tout aussi bien que j’imagine le monde.
-	inutile parce que l’anti-solipsisme n’est pas une assertion mais un « principe »
Je distingue « assertion » – « hypothèse » et « principe » :
J’appelle « principe » une position directrice absolument indispensable au développement ultérieur d’un domaine de pensée.
Ainsi peut-on dire que la science repose sur des principes non démontrés comme celui de l’universalité des lois physiques. Ce principe n’est pas une hypothèse car on ne peut pas postuler une position différente. C’est encore moins une simple assertion car ne pas adopter ce principe rend tout travail scientifique impossible et inutile.
Ainsi en va-t-il du refus du solipsisme qui ne peut se comprendre comme un principe indispensable à la vie même ; c’est un principe car choisir le solipsisme c’est se disqualifier immédiatement, retirer tout sens et toute validité aux idées qu’on peut exprimer. Il est impossible de vivre et inutile de communiquer sur la base du solipsisme et il est impossible de l’appliquer pratiquement sans se contredire à chaque instant.
Réponse	patrice weisz dit :	27 avril 2007 à 7:32 réponse à Lemoine :
1) Je n’ai pas chercher à réfuter le solipsisme dans mon message précédent :
Je l’ai simplement écarté pour tenter de trouver une preuve logique possible à l’existence d’autres consciences, en introduisant le point 3 :
"- Je ne pense pas que le monde soit le fruit de mon imagination."
Car nécessairement si on est "solipsciste", alors la question des autres consciences n’a plus de sens. Vous avez certainement dû mal me lire.
2) Je voudrais également apporter une seconde rectification à votre propos qui me parait d’importance sur ce que l’on appelle un principe en physique :
Les principes de la physique (ex : conservation de la quantité de mouvement, etc..) sont des lois empiriques non démontrées mais toujours vérifiées par l’expérience jusqu’à ce jour.
De plus, l’universalité des lois de la physique n’est pas un principe mais un idéal à atteindre dans leurs descriptions mathématiques. Ceci se faisant au prix de certaines hypothèses fortes comme l’invariance par translation spatiale ou temporelle de certaines transformations mathématiques.
Ce n’est donc pas un fait établi, simplement une forte intuition utilisée souvent comme postulat. Le solipscime n’a rien non plus d’un principe (au sens de la physique) car ce n’est surtout pas un constat empirique, mais simplement une attitude philosophique difficilement tenable, tout en étant non évidente à contredire.
Il y a donc un écart sémantique important entre ce que vous appelez principe et ce que les scientifiques appellent "principe".
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