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Entretien avec Jean-Luc Nancy (1) : autour de Dans quels mondes vivons-nous ?
dimanche 22 avril 2012, par Florian Forestier
La parution de Dans quels mondes vivons-nous, co-écrit par Jean-Luc Nancy et Aurélien Barrau [1], est l’occasion de cet entretien. Celui-ci porte cependant sur l’ensemble de l’œuvre de Jean-Luc Nancy qu’il cherche à replacer dans le contexte philosophique de son époque, et dans sa relation aux philosophies auxquelles elle répond. Nous avons aussi tenté de réaliser un véritable échange, plutôt qu’une simple suite de questions.
Je tiens à remercier profondément Jean-Luc Nancy pour sa disponibilité, pour le temps et la générosité consacrés à ses réponses et pour sa bienveillance.
Le clin d’œil de l’Ereignis Actu-Philosophia : J’ai été très frappé de votre discussion avec François Dastur après sa conférence lors du colloque Heidegger, le danger et la promesse et de la façon dont vous avez lié la pensée de Derrida à la question de l’Ereignis. A cette occasion, comme à d’autres, Françoise Dastur opposait le côté, on va dire, structurant de la pensée de Heidegger, à l’effet de dissolution, de ce qu’elle considérait comme un jeu formel, en quelque sorte vide, sans force créatrice et mobilisatrice, chez Derrida. Vous lui avez répondu que pour vous, la question de la différance pénétrait le cœur de la question de l’Ereignis : que la différance pense au cœur aveugle de l’Ereignis, de son Wincken, du clin d’œil, de ce quasi-impensable en lequel Ereignis est en tant que tel aussi bien Enteignis. A travers Derrida, ce qu’il ne semble vous accomplissez – ce que vous cherchez, révélez au cœur de l’interrogation de Derrida, c’est ce retournement sur lui-même de Heidegger. Une sorte de dislocation de la pensée de l’Ereignis mais bien dislocation configurante. J’ai d’abord vu chez vous cette radicalisation de Heidegger – moins, ou du moins pas seulement sur le chemin de la Destruktion, mais sur celui de quête de la scène de la présence, de la présence se faisant, se présentant.
Je me permets une longue digression pour préciser mon interprétation. Avec l’Ereignis, Heidegger veut pousser à bout son interrogation sur l’appropriation réciproque de l’être à la pensée. D’une certaine façon, il y a là volonté de comprendre hors de toute déformation par un prisme métaphysique, le faire question de l’être dans l’ouverture, le dévoilement d’une présence. Mais justement, en allant à fond dans cette direction, il faut descendre en-deçà de toute entente de l’être pour le penser dans le mouvement même selon lequel il s’ouvre, se « déclot », dans ce qui configure le nouage de révélation et de retrait dans. L’Ereignis est une pensée de la nuit dans le jour, sans laquelle le jour ne serait pas jour, de l’obscurité diffuse sans laquelle il n’y aurait pas d’éclat, de l’évidement qui est l’autre mot de l’éclat : de la manifestation dans son essence, son événement d’apparition.
Or, ce que vous me semblez interroger, c’est le cœur du nouage du retrait au non-retrait. Cette impulsion [2] de la parution qui n’est précisément plus pour vous une impulsion mais un passage , un enchaînement de la présence, dans la présence (cette forme de ponctualité dans la pensée de Heidegger, vous travaillez à la dissoudre à tous ses niveaux : dans L’expérience de la liberté, vous diffractez, spectralisez la décision, pensez l’insistance de la liberté sans l’assigner comme Heidegger à un instant qui n’est toujours en fait qu’une instantanéité, donc une trace de l’instant au creux du temps. En cela, le mot Etre lui-même, dans sa ponctualité, est déjà une sorte de fixation, de réification d’un « passer ». D’où, il me semble, le choix de lier la pensée de la parution à une pensée du sens, plutôt qu’à une pensée de l’être. De votre côté, vous semblez être dans le jeu du passage, du nouage de l’inapparaissant au paraissant et du paraissant à l’inapparaissant.
Donc, pour résumer : votre pensée du sens du monde peut-être bien, d’une certaine façon, être comprise comme une poursuite de la question de l’Ereignis ?
Jean-Luc Nancy : Il n’est pas facile de répondre lorsque la question contient aussi son propre mode de réponse.
AP : Je suis désolé de formuler ainsi mes questions de manière très (trop ?) didactique, parfois même explicitement scolaire. Mais il s’agit dans cet entretien de donner à saisir les principales orientations de votre œuvre. C’est pourquoi j’ai une tendance à évoquer des thèses ou auteurs classiques ou des ouvrages universitaires très souvent utilisés – dans les préparations de concours, dans la rédaction des mémoires, etc. – pour qu’un horizon de lecture puisse se mettre en place.
JLN : Je suis bien d’accord avec votre manière de procéder, et je préfère même un entretien largement contextualisé à un mitraillage de questions !
Cela dit, je reprends le fil de ma réponse. Non que je désavoue ce que vous présentez vous-même comme votre façon de me comprendre : au contraire, j’approuve, je vous suis me semble-t-il entièrement, ou presque. Vous allez me demander en qui consiste ce « presque » et je ne suis même pas certain de le savoir tant je reconnais d’abord – et croyez bien que je le dis sans y mettre aucune politesse – le mouvement qui vous fait dire qu’il s’agit de rejouer l’Ereignis.
Peut-être pourrais-je commencer par me demander si l’Ereignis concerne « l’appropriation réciproque de l’être à la pensée ». Cette formule me surprend un peu. J’aurais dit qu’il s’agit d’appropriation de l’être à lui-même. C’est-à-dire à son sens, ou au sens qu’il « est ». Ce sens a-t-il lieu dans l’ordre de la pensée ? Tout dépend de la façon dont on comprend « pensée ». C’est encore une question pour Heidegger. Je pense deviner un peu ce qu’il cherche à introduire sous le nom de « pensée » au-delà de la « philosophie » mais sans m’y attarder je dirais pour le moment que « penser » reste quoi qu’on fasse (qu’on évoque la « pesée » comme je l’ai fait ou le « Danken » comme Heidegger ou « das Ding » comme Hegel) un mot qui évoque une activité incorporelle, détachée du sensible. En conséquence, « l’appropriation de l’être à la pensée » risque de paraître réduite l’être à la pensée. Si on précise que l’opération doit être « réciproque » on diminue le risque mais la question surgit malgré tout : la pensée appropriée à l’être est-elle encore « pensée » ? Comment ?
Il faudra dire aussitôt qu’elle se fait pensée qui perd son caractère détaché, qui n’est plus « pensée de… » mais pensée en tant qu’expérience de l’être. Ce qui veut dire expérience d’être si on reste fidèle à la mise à l’écart de « l’être » substantif (qui « n’est pas ») pour ne retenir que le verbe « être » c’est-à-dire l’ « être » verbal. Encore faut-il ajouter, avec Heidegger, que ce verbe doit être compris comme transitif, ce qui impose une agrammaticalité. « Etre » en tant que copule (« privée d’esprit » dit Hegel) n’est pas transitif ; il est prédicatif, attributif, mais il n’exerce aucune action sur ce qu’il « est ».
La transitivité d’ « être » s’indique tout au plus dans une expression comme « l’expérience d’être ». On voit alors que cette expression peut être déclinée en « sentiment d’être » ou même en « pensée d’être » : la pensée que je suis ne se réduit pas à la ponctualité formelle que nous reconnaissons le plus souvent dans le ego sum de Descartes. Cette ponctualité forme aussi bien le point de contact de moi avec moi ou plutôt de « je » (qui le dit) avec « moi » (qui est dit). Mais « moi » n’est autre ici que l’évidence de la coïncidence de « je » sujet de l’énoncé avec un sujet de l’énonciation dont la présence vivante (sensible, physique, affective, s’affectant, se sentant, s’incorporant dans cet acte même) se rend ainsi indubitable. Cela est vrai aussi longtemps que je le dis ou que je le conçois, ajoute Descartes qui montre bien par là que l’évidence est sensible, qu’elle se donne avec ou comme le temps d’un rapport à soi (dire et concevoir sont la même chose sous ses deux faces signifiante et signifiée). Je suis ici le signe de moi-même. Ce qui a deux implications : 1) le référent de ce signe est son acte même – 2) l’acte du signe est un renvoi qui implique la distance du «