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Home Dossier 9-10: L’intégrisme néo-islamique
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Fundamentalisms
[fund] general
Publication Author: Bassam Tibi Date: décembre 1991 AttachmentSize Word Document141.73 KB Get a printed copy in our webshop number of pages: 232 Depuis la défaite arabe dans la Guerre de Six Jours en Juin 1967, et de façon plus précise depuis le début des années 70, on remarque que la plus grande partie des sociétés arabes musulmanes se retire de la voie laïque. Le phénomène de la «Résurgence Islamique» documentant un rôle politique de l’Islam renouvelé dans le développement social s’est généralisé plus tard ; il ne se limite plus aux sociétés arabes parmi celles qui sont islamiques.
1) Le néo-intégrisme islamique en tant que pratique articulatoire non-hégémonique :
S’embarquer dans notre recherche exige un intérêt pour les questions relatives à l’explication de la nature sociale du néo-intégrisme islamique. Les intellectuels emploient ce terme pour décrire la politisation la plus récente de l’Islam dans le but d’établir la distinction entre l’idéologie politique des groupes islamistes militants actuels, et celle des anciens groupes tels que les «Frères Musulmans». En se référant au concept d’hégémonie élaboré par Ernest Laclau, nous pouvons considérer le néo-intégrisme islamique comme une «articulation» dans une situation de crise. La crise est diverse. C’est une crise de légitimité aussi bien qu’une crise déclenchée par le changement social rapide provoqué de l’extérieur avec ses effets perturbateurs. Les néo-intégristes islamiques remettent en cause l’ordre existant et le condamnent en tant que déviation de la «vraie voie islamique». Leur alternative se trouve dans le «al-hall-al-islami» (la solution islamique) , c’est-à-dire le premier ordre islamique de l’époque de la révélation islamique et lors de la fondation de la nouvelle religion sous le Prophète . Cette alternative néo-intégriste musulmane révèle clairement un trait caractéristique du millénarisme.
La théorie de Laclau sur l’hégémonie utilise le concept d’«articulation» émanant d’un antagonisme social. Jusque là, la contribution de Laclau semble représenter un cadre utile pour interpréter le néo-intégrisme islamique comme une «pratique articulatoire» des groupes sociaux. L’«Islam» leur sert de véhicule ou, dans la terminologie de Laclau, d’«articulation» pour les exigences politiques et économiques. L’«Islam» en soi ne constitue pas une force derrière ces exigences mais plutôt l’instrument idéologique le plus approprié et le plus disponible politiquement. En nous référant à nouveau au caractère millénaire du néo-intégrisme islamique et en nous alignant sur la position d’Ernerst Laclau, nous devons souligner que la «pratique articulatoire» néo-intégriste islamique n’est pas une «articulation hégémonique». Laclau déclare ouvertement : «... l’articulation doit se faire à travers une confrontation avec des pratiques articulatoires antagonistes - en d’autres termes... l’hégémonie doit émerger d’un domaine truffé d’antagonismes» .
Derrière la «pratique articulatoire» du néo-intégrisme islamique se trouve une expérience d’échec qui sous-tend cette pratique. Le sujet de cette «pratique articulatoire» est constitué par les gens vivant dans un état de transition sociale, à savoir les sociétés subissant, de façon presqu’extrême, les processus du changement social rapide. C’est un modèle de changement créé de l’extérieur. Cet état de transition ne peut pas être dicté par les individus qui la vivent et l’expérimentent. Le sociologue allemand, Niklas Luhmann, soutient que «La personne en transition est «à la fois - et» ou «ni-ni» et en fait tout cela en même temps ! Son identité devient floue et indéterminable. Cette situation relance le problème de la détermination de l’indéterminé . La référence au passé constitue une tentative de créer un lien avec le changement, une «détermination de l’indéterminable». La religion, dans le sens de «système culturel» semble représenter un véhicule adéquat pour y parvenir. Concernant l’Islam, la religion est bâtie à travers la langue, vue que pour ses croyants le Coran symbolise tout ; il symbolise l’ordre idéal des gens pieux. Il est perçu comme complet, immuable et, par conséquent valide, partout et à tout moment.
Les intégristes musulmans voient la revitalisation de l’Islam comme une victoire des forces religieuses sur la laïcité. Ils cherchent à réactiver, mais de façon ponctuelle, les éléments de l’Islam en tenant compte de l’antagonisme social duquel provient la résurgence islamique. Il est très important de noter que les militants les plus islamistes n’ont pas la connaissance islamique que les autorités traditionnelles religieuses, les Ulema, possèdent. Dans la plupart des cas, la connaissance de ces militants en matière islamique est très limitée. A un niveau conceptuel, nous pouvons avancer avec Laclau que, dans cette situation, les éléments à réarticuler peuvent être décrits «comme fragments d’une unité perdue». Le contexte social des symboles réactivés est la réalité en mutation rapide, provoquant des antagonismes auxquels les gens ne semblent pas être en mesure de faire face au niveau des stratégies sociales. C’est pour cette raison que les éléments symboliques islamiques que les militants sont en train de réarticuler servent tout d’abord à évoquer «une unité perdue» dans le sens millénariste. Laclau attire notre attention sur le fait «que toute reconstitution comporterait un caractère artificiel» . Nous pouvons conclure que toute pratique articulatoire millénariste de cet ordre ne produirait ni plus ni moins qu’une protestation romantique contre la réalité mal structurée du point de vue de la pureté d’un ordre symbolique.
Regardons de plus près l’Islam en tant que système culturel avant de traiter de l’interaction entre un tel ordre symbolique et les structures socio-économiques sans cesse changeantes d’une société.
Etant donné que la culture constitue le point focal de la pratique articulatoire de la plupart des mouvements sociaux contemporains dans le Tiers-Monde, elle doit être au centre de notre recherche. En ce qui nous concerne, l’Islam constitue le système culturel respectif, en tant qu’ordre symbolique religieux. C’est pour cette raison que nous devons nous référer à la dimension culturelle de l’analyse religieuse. Le concept de culture de Clifford Geertz auquel j’adhère,
«Dénote un modèle de signification transmis historiquement, incarné par des symboles, un système de conceptions héritées exprimées sous formes de symboles par lesquels les hommes communiquent, perpétuent et développent leurs connaissances e