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raison-publique.fr - Revue internationale d’éthique, de philosophie sociale et politique
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penser l’éthique
L’éthique reconstructive
L’éthique reconstructive comme éthique de la responsabilité politique
dimanche 20 janvier 2013, par Jean-Marc Ferry
Publié dans Raison publique n°10 (mai 2009)
Que veut dire être moral ? Ce n’est pas seulement vivre selon la vérité. Autrui appelle à être reconnu pour lui-même et pas seulement à travers ses prétentions à la validité. Sa personne n’est pas soluble dans les raisons qu’il met en discussion. Lorsque d’aventure ses raisons ne sont pas reconnues valables, lors même que son identité n’est pas assurée, autrui n’en est pas moins à considérer dans un droit justifiant que ses intérêts soient pris en compte dans la décision pratique finale. Il y a, autrement dit, une substantialité d’autrui comme personne qui, en tant que sujet de droit, est davantage qu’un porteur d’arguments. Le Soi est plutôt la totalité de l’existence propre [1], et pour autant que cette totalité ne se définit pas sur un horizon seulement mondain (ne se clôt pas dans la mort), la personne est rigoureusement indisponible [2], par quoi l’ascription de la dignité humaine ne saurait dépendre d’aucune condition sociale ou autre. Si l’on accepte l’idée d’une telle inconditionnalité de la dignité humaine, dont le concept théologique aide à préciser l’intuition, alors être moral ne signifie pas seulement se lier à la raison des arguments, mais aussi : respecter la personne en tant que telle. Cela veut dire : la respecter indépendamment de tout positionnement de sa part, indépendamment même de sa participation à une communauté d’argumentation, qu’elle soit actuelle ou virtuelle. L’expérience d’autrui est comme le témoin donnant à comprendre qu’être moral ne consiste pas seulement à s’indexer à la vérité en se liant à la loi de l’argument meilleur : « No force except that of the better argument in exercised ! ». Être moral, c’est aussi bien considérer autrui dans sa vulnérabilité, à travers les expressions qui trahissent ses convictions, ses croyances, ses préoccupations, ses aspirations, ses espoirs, ses désirs, ses peurs. Être moral, c’est donc aussi se préoccuper d’autrui sous l’aspect substantiel de ce qu’il éprouve de façon vitale. C’est se décentrer par conséquent dans un souci de l’autre dont on sent plus ou moins obscurément qu’il devrait pouvoir égaler le souci de soi-même. C’est ainsi que Hegel pouvait relier la structure de l’esprit à celle de l’amour ; car l’amour est cette figure de la reconnaissance de soi dans l’autre, qui nous suggère que la conscience individuelle ne se réalise qu’en se transcendant, qu’en sortant de soi-même pour se porter vers autrui. Dans l’amour, expliquait Hegel, « j’ai ma conscience de soi non pas en moi-même mais dans l’autre », tandis que cet autre « est de même hors de soi-même, il a sa conscience de soi seulement en moi, et tous les deux nous sommes seulement cette conscience de leur être hors de soi et de leur identité » [3]. Aussi l’existence d’autrui est-elle davantage que ce qu’implique l’idée d’un fondement intersubjectif du sens et de la validité en général. L’existence d’un autrui substantiel est plutôt ce à quoi se réfère le principe d’une reconnaissance réalisée dans la communauté éthique de ceux dont l’essence consiste à exister dans les autres ; autrement dit : les personnes. Concurremment au principe de vérité, le principe de reconnaissance sous-tend la morale en général et l’éthique communicationnelle en particulier. Cela revient à situer l’éthique au-delà du registre strictement argumentatif. Cet au-delà est celui d’une éthique reconstructive. De quoi s’agit-il ? – D’une pratique du discours qui, à travers une thématisation que l’on souhaite coopérative, poursuit la reconstitution, par les intéressés, du drame qu’ils ont pu vivre avec toute leur subjectivité engagée dans une relation éventuellement jalonnée par le destin des oublis, des malentendus, humiliations et violences de toute sorte. Cette pratique requiert ainsi une attitude autocritique, une disposition à entendre la réclamation de l’autre et à reconnaître sa souffrance du point de vue de la violence que j’ai pu lui infliger, volontairement ou non. Mais elle suppose aussi une attitude correspondante chez l’autre, c’est-à-dire la même disposition à entendre mon propre récit, du moment que celui-ci se présente comme l’expression sincère d’un vécu authentique. Quant à ses idéalisations, l’attitude reconstructive attend du discours – et du discours seul, du moment que ses actes sont porteurs de reconnaissance – qu’il puisse mener à bien la réconciliation entre les protagonistes sur les ressources d’une ouverture autoréflexive et intersubjective. En cela, l’éthique reconstructive peut être regardée comme une éthique de la reconnaissance doublée d’une éthique de la responsabilité. Lever le destin de la relation blessée, cela n’est possible qu’à la condition d’une écoute réciproque des récits faisant état des vécus de part et d’autre. En étant déjà médiatisé par des narrations expressives (des récits de vie), le processus reconstructif engage sa première phase, laquelle suppose, outre la reconnaissance des faits allégués, la reconnaissance réciproque des partenaires. Du point de vue de la logique des discours, la reconstruction intègre la narration. Mais ce n’est qu’un point de départ pour l’articulation d’autres moments logiques : l’interprétation puis l’argumentation elle-même. Cette articulation complète est nécessaire, afin que soient réunies les conditions d’une intercompréhension menée à bien. En tant qu’éthique de la reconnaissance, l’éthique reconstructive s’ouvre donc à la souffrance, et, plus généralement, au vécu de l’autre. Cela revient à assumer le moment narratif dans le processus reconstructif. Mais devoir ensuite donner sens à ces épisodes, les relier à d’autres, les évaluer et les imputer à des intentions, c’est entrer, cette fois, dans le registre interprétatif ; un moment qui se prête aux postures de victimisation de soi et de diabolisation de l’autre. Ce passage, psychologiquement délicat, est requis logiquement par le processus reconstructif dont la visée cognitive a besoin d’explications causales. Qu’elle soit de causalité simple ou à prétention nomologique, l’explication dépend génériquement de la compétence interprétative. Cependant, le passage de l’explication causale à la justification rationnelle ou normative marque le moment où la reconstruction articule l’argumentation à l’interprétation – toujours sous la présupposition du socle narratif initial. Tandis que l’explication exhibe des causes, la justification excipe de raisons ; et c’est là qu’émerge l’aspect sous lequel l’éthique reconstructive se fait aussi connaître comme une éthique de la responsabilité. En argumentant, on s’engage en effet à répondre de ce que l’on a pu faire. Dans le milieu du discours, la prise de responsabilité signifie : donner des raisons qui rendent compte de nos actes sur le mode de la justification. Là encore, comme à propos du style paranoïde de la pathologie interprétative, le psychologisme pourrait regarder la « pulsion » argumentative comme ce moment de résistance trahissant une fragilité narcissique ou toute autre faiblesse telle que, par exemple, en suivant Nietzsche, la peur de la vie. Mais on n’argumente pas seulement pour sauver la face ou pour avoir raison. Pragmatiquement parlant, argumenter signifie justifier, d’un côté, réfuter, de l’autre ; et l’horizon logique d’une telle pratique est la vérité d’abord, la vérité comme étant seule habilitée à réguler des procès d’entente. Surtout, ce qui, du point de vue de l’éthique reconstructive, se joue dans une discussion, déborde le télos strictement argumentatif de l’entente rationnellement fondée. La prise en considération, par le protagoniste ou par un tiers, des raisons que le locuteur fait valoir et oppose face à d’autres en prétendant à la vérité, cela fait aussi partie de la reconnaissance de la personne. En respectant ses arguments, on ne fait pas que reconnaître leur consistance ou leur pertinence. Plus profondément, on reconnaît la valeur de l’attachement au « droit de raison » que la personne affirme en argumentant. C’est comme un amour de la justice, et celui ou celle qui le manifeste peut aussi bien y engager sa dignité. Son être entier entend se faire coïncider avec la raison de ses arguments. Ne pas considérer ces derniers reviendrait alors à un déni de reconnaissance de la personne. Celle-ci peut estimer qu’elle ne sera pas comprise tant que ses arguments n’auront pas été considérés sous l’aspect de bonnes raisons, soit, d’un point de vue qui exclut l’attitude de la troisième personne. Elle peut estimer qu’elle ne sera pas reconnue si elle n’est pas elle-même traitée comme un sujet responsable, capable de répondre de ce qu’il dit et fait. À un certain moment du procès reconstructif, les locuteurs doivent donc s’adonner au jeu de la justification et de la réfutation, c’est-à-dire à la grammaire de l’argumentation, tout comme ils avaient dû aussi entrer dans les rôles respectifs de l’explication et de la compréhension, c’est-à-dire dans l’espace de l’interprétation ; et cela, après avoir consenti à raconter, d’un côté, à écouter, de l’autre, soit, à s’inscrire dans le milieu de la narration. Cependant, l’attitude reconstructive n’adhère à aucun des moments qu’elle intègre. Ainsi, lorsqu’elle se prête à l’argumentation, elle ne considère pas tant la teneur des arguments que la force avec laquelle ils sont engagés. Cela n’empêche pas d’entendre les raisons et de les discuter, de jouer le jeu de l’argumentation avec tout le sérieux qu’elle mérite. Mais les changements d’attitude qui, chez les partenaires, comptent pour faire avancer la dialectique reconstructive, et se marquent à travers les développements ultérieurs du discours, ne sont pas motivés par les raisons qui détermineraient en revanche les déplacements de position entre protagonistes d’une discussion strictement argumentative. Ce discriminant pragmatique a des correspondants formels, car la reconstruction a son style propre qui, déjà sur des critères littéraires, nous prévient contre une assimilation aux autres registres de discours. C’est clair en ce qui concerne des reconstructions théoriques dont on a une figure exemplaire, chez Hegel, notamment avec la Phénoménologie de l’esprit. Là, le regard de l’auteur est tout imprégné de l’intention, de l’esprit ou du principe qui anime les positions successives. Ces positions, le philosophe les comprend de l’intérieur. Il pressent en elles un besoin théorique qu’elles ne parviennent pas nécessairement à s’expliciter, mais qui se laisse cependant reconnaître et reconstruire moyennant un regard avant tout dirigé vers le drame vécu par une raison amenée par ses propres questions à se dévoiler à elle-même. Aussi le discours d’une telle reconstruction n’est-il ni restitution narrative ni réfutation argumentative. Il n’est, autrement dit, ni le récit de ce que l’intéressé (la conscience naïve ou naturelle) aurait cru, ni l’exposé de la vérité qu’il aurait manquée, mais plutôt l’accompagnement en tension permanente des deux points de vue (le für es de la conscience naïve et le für uns du philosophe), c’est-à-dire la mise en scène et en sens d’un dialogue entre des voix ou perspectives qui devraient finir par se rejoindre. Quant aux reconstructions pratiques, elles n’épousent pas le schéma asymétrique d’un savoir réflexif parvenu à la transparence à soi et capable de surplomber la totalité du processus dans lequel des sujets se trouvent engagés. Elles supposent plutôt l’implication des sujets dans un processus d’auto-élucidation dont ils ne maîtrisent pas l’issue. Par rétrospection coopérative, les partenaires tentent de s’expliquer à eux-mêmes les sources du différend en perspective de sa résolution. C’est dans un dialogue où nul ne possède séparément la clé d’une entente qu’ils essaient de dissoudre analytiquement cette « causalité du destin » à laquelle on impute les blocages de l’intercompréhension. Une telle relation, qui conjoint les deux pôles de l’amour et du droit, n’est alors asymétrique qu’en apparence : seulement si l’on considère que le regard d’Ego est orienté vers la vulnérabilité d’Alter, et qu’une certaine « charité » herméneutique lui est alors demandée, afin de se rendre intuitivement compréhensif à des réclamations dont l’expression est éventuellement trop idiosyncrasique pour constituer une base plausible de justification argumentative opposable aux tiers en général. Dans les cas de ce genre, au contraire, il n’est, au maximum, que le discours narratif qui puisse ouvrir la voie de la reconstruction. La relation peut alors sembler asymétrique, car l’un raconte tandis que l’autre écoute. Cependant, cette asymétrie est compensée par le fait que ce moment narratif est d’emblée inscrit, précisément, dans un procès reconstructif ; et cela veut dire que l’attitude d’écoute est requise des deux côtés de la relation. Là, chacun des deux partenaires, tour à tour, raconte et écoute ; il se raconte lui-même et écoute l’autre. La réciprocité de l’échange de rôles établit la symétrie de la relation. Moins « rigide », donc, que l’argumentation, la reconstruction n’en présuppose pas moins une relation symétrique entre les partenaires, ce qui n’empêche d’intégrer dans cette relation la dimension de vulnérabilité de la personne.
Je ne peux pas ici entrer dans les considérations pouvant étayer ma conviction qu’il est nécessaire de promouvoir une politique des relations internationales inspirée d’une éthique qui se préoccupe certes de construire des ententes fondées sur des raisons partagées en référence à ce qui est bon, juste, d’intérêt commun bien pesé, mais qui, en outre, se soucie de lever le passif les malentendus, incompréhensions, ressentiments liés à des violences ou humiliations passées, lesquelles obèrent le présent des relations et compromettent les chances d’engager d’authentiques processus constructifs. Dans cette perspective, une éthique reconstructive de la réconciliati