TEORIE VĚDY / THEORY OF SCIENCE / XL / 2018 / 1 VĚDECKÁ FILOSOFIE, SVĚTOVÝ NÁZOR A „TIEFSINN": TŘI PODOBY FILOSOFIE V HUSSERLOVĚ ČLÁNKU FILOSOFIE JAKO PŘÍSNÁ VĚDA Abstrakt: Fenomenologie není pouze specifi cká metoda fi losofi ckého zkoumání, ale též svébytná fi losofi cká pozice. Husserl je znám a diskutován spíše jako autor právě zmíněné metody, ovšem ta přeci měla sloužit jakožto organon pro vytvoření samostatné fi losofi cké nauky. Proto se bude v příspěvku věnovat pozornost Husserlovu chápání toho, co je to fi losofi e, a to v kontrastu proti dobově populárním fi losofi ckým pozicím, jimiž byly naturalismus a fi losofi e světového názoru s jeho nejodpudivější podobou nazývanou Husserlem pejorativně „Tiefsinn": důvtipná duchaplnost. Husserl zamýšlí odstranit oba zmíněné typy fi losofi e skutečně přísně vědeckou fi losofi í, jež bude fi losofi í fenomenologickou. Klíčová slova: Husserl; fenomenologie; naturalismus; světový názor; vědecká fi losofi e; fenomenologická redukce ////// studie / article //////////////////////////////////////////// Scientifi c Philosophy, World View and "Tiefsinn": Husserl's Th ree Notions of Philosophy in His Philosophy as a Strict Science Abstract: Since phenomenology isn't just a method of philosophical research but also a genuine philosophical stance, Husserl discusses in his famous article Philosophy as a Strict Science from 1910/11 at least three notions of philosophy to demonstrate, what should be considered solely as a scientifi c philosophy. Th is may only be his phenomenological philosophy, which Husserl contrasts against both in his time most popular philosophical positions, i.e. the naturalism, and the philosophy of world view. But there is also another "brand" of philosophy that's being mentioned in his article: the so called 'Tiefsinn'. Is it a fourth notion of philosophy, or just the extreme derivation from the "world view"? Not only shall our article answer that question, but also demonstrate Husserl's conception of a phenomenological philosophy being a strict scientifi c philosophy in contrast to naturalism as well as the world view. Keywords: Husserl; phenomenology; naturalism; world view; scientifi c philosophy; phenomenological reduction ALEŠ NOVÁK Univerzita Karlova, Fakulta humanitních studií U Kříže 8, 150 00 Praha 5 email / ales.novak@fh s.cuni.cz 30 Husserlův programový text Filosofi e jako přísná věda z roku 19101 přináší na krátké ploše jasně rozlišené pojetí fi losofi e v kritické distanci proti jejím podobám, jež z Husserlova pohledu nečiní zadost nároku na vědeckost: jednak proti naturalismu, jednak proti světovému názoru, a konečně – v úplném závěru řečeného pojednání – i proti takové podobě „fi losofi ckého" myšlení, které Husserl se zjevným despektem nazývá „Tiefsinn": důvtipná duchaplnost.2 Filosofi e jakožto svérázná disciplína vyžaduje ustavičnou seberefl exi, aby se nestala svou karikaturou, a proto je Husserlovo zamyšlení stále „aktuální" a domníváme se, že není vhodnější platformy pro toto zamyšlení nežli na stránkách časopisu Teorie vědy.3 Nárok fi losofi e podle Husserla Pro Husserla je fi losofi e „co do své podstaty vědou o pravých počátcích, o původech, o ῥιζώματα πάντων".4 Proto ji považuje za vědu radikální a přísnou, „která by učinila zadost nejvyšším teoretickým potřebám a jež by v eticko- -religiózním ohledu umožňovala čistě rozumovými normami regulovaný život."5 Sám však konstatuje, že „tomuto nároku, být přísnou vědou, fi losofi e v žádné epoše svého vývoje nedostačila", a to „ani v epoše poslední,"6 tzn. v epoše novověké fi losofi e, jejímž aktérem je samotný Husserl. Novověká fi losofi e podle Husserla sice opravdu usilovala konstituovat se jakožto přísná věda „skrze médium kritické refl exe a ve stále hlouběji dosahujících výzkumech o metodě. Avšak jediným zralým plodem těchto snah bylo založení 1 Historicko-kritická edice v Edmund Husserl, Husserliana, Gesammelte Werke, Bd. XXV, Aufsätze und Vorträge 1911–1921 (Dordrecht: Martinus Nijhoff , 1987), 3–62 (dále jen Hua). Samostatné edice: 1) Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft (Frankfurt: Klosterman, 1965), 2) Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft (Hamburg: Felix Meiner, 2009). Český překlad: Filosofi e jako přísná věda (Praha: Togga, 2013). Z tohoto překladu, který obsahuje paginaci dle Hua, budeme v následujícím vycházet a citovat jenom jako FPV. 2 FPV, 70. – Na s. 72 Husserl uvádí tři páry autorů, jež by bylo asi možné přiřadit uvedeným formám fi losofi e: Kant a Tomáš Akvinský pravděpodobně mají reprezentovat fi losofi i s jejím vědeckým záměrem, Darwin a Aristotelés pravděpodobně reprezentují naturalistickou a naturalizující fi losofi i, konečně Helmholtz a Paracelsus by zřejmě měli představovat buď fi losofi i světového názoru, anebo dokonce samotný „Tiefsinn". Je desideratum předloženého příspěvku rovněž ukázat, do jaké míry se světový názor odlišuje od „Tiefsinn", či zda ten není jen extrémní podobou světového názoru. 3 Autor děkuje redakci a oběma recenzentům za podněty a připomínky, jež vedly – jak doufáme – ke zlepšení textu a jeho vyznění. 4 FPV, 72. „ῥιζώματα πάντων" – kořeny všeho (z řečtiny). 5 FPV, 1. 6 Ibid. Aleš Novák 31 a osamostatnění přísných věd přírodních a duchovních, jako i nových čistě matematických disciplín."7 Snaha (novověké) fi losofi e stát se přísnou vědou se tedy ukázala být vpravdě spíše kontraproduktivní, bránící nejen jejímu „historickému zaměření" být „nejvyšší a nejpřísnější vědou", ale bránící především „nepostradatelnému nároku lidstva na čisté a absolutní poznání," kterýžto nárok fi losofi e podle Husserla „zastupuje."8 Proto Husserl smířeně konstatuje, že oproti svému desideratu, totiž být přísnou vědou, fi losofi e „vědou doposud vůbec není, že vědou ještě ani nezačala být."9 Oproti oněm právě díky novověké fi losofi i konstituovaným vědám fi losofi e vykazuje tu zásadní nedokonalost, že nedisponuje naprosto žádným systémem nauky, a tak je v ní „každá jednotlivost a všechno dohromady" sporné, každá fi losofi cká pozice je jen „záležitostí individuálního přesvědčení" či „školského pojetí ‚stanoviska'."10 Proto si Husserl předsevzal v programovém textu Filosofi e jako přísná věda na jednu stranu „příkře zdůraznit nevědeckost vší dosavadní fi losofi e" a na druhou stranu pokládá otázku, jakým způsobem a v co se fi losofi e musí proměnit, aby mohla i chtěla dosáhnout svého cíle „být přísnou vědou."11 Proto bude v následujícím textu diskutovat nejvýraznější podoby fi losofi e své doby, aby na nich ukázal, v jakém smyslu nejsou vědeckými podobami fi losofi e a zároveň, aby v kontrastu ukázal, co jedině smí být nazýváno fi losofi í skutečně, a tedy v přísném smyslu slova vědeckou. Husserl detekuje dvě hlavní podoby fi losofi e, jež obě podle něj mají svůj původ v Hegelově fi losofi i a v následném hegelianismu: naturalismus a skeptický historicismus jinak též nazývaný „fi losofi e světového názoru".12 Naturalistická fi losofi e a vědecká fi losofi e13 Pro Husserla je naturalismus „následný projev odkrytí přírody ve smyslu jednoty prostorově-časového bytí podle exaktních přírodních zákonů."14 7 FPV, 1. 8 FPV, 2. Viz též FPV, 7. 9 FPV, 3. 10 FPV, 4. 11 Ibid. 12 FPV, 6–7. 13 Celá následující pasáž je výrazně přepracovanou a zásadně rozšířenou verzí části studie Aleš Novák, „Husserlova fenomenologická alternativa k fi losofi ckému naturalismu. Dílčí komentář k úvodu spisu Filosofi e jako přísná věda," in Ročenka pro fi losofi i a fenomenologický výzkum III/2013, ed. Aleš Novák (Praha: Togga, 2013), 15–42. 14 FPV, 9. Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 32 Naturalista podle Husserla „nevidí nic jiného nežli přírodu a nejprve přírodu psychickou. Vše jsoucí má psycho-fyzickou přirozenost, to znamená je jednoznačně určené na základě pevné zákonitosti."15 Naturalistická fi losofi e „rozpouští psychickou přírodu do počitkových komplexů, do barev, tónů, tlaků etc." a to, co podle Husserla charakterizuje všechny formy naturalistické fi losofi e a co v jeho očích představuje hrozbu adresovanou vší humanitě (má-li se lidskost určovat vědeckostí), kultuře a fi losofi i jako takové, je „jednak naturalizace vědomí, včetně všech intencionálně-imanentních daností vědomí; jednak naturalizace idejí, a tím i všech absolutních ideálů a norem."16 Výše jsme pravili, že fi nálním účelem fi losofi ckého poznání byla pro Husserla etická životní praxe normativně regulovaná čistým rozumem samým, a tak musel v právě uvedené naturalistické (skeptické a relativistické) tendenci „naturalizovat rozum i ideje" spatřovat tu největší hrozbu; a to tím spíše, že je Husserl přesvědčen, že v tomto aktu naturalismus sám sebe popírá a ruší. Vnitřní rozpor naturalistické fi losofi e je smrtícím úderem do srdce samotné vědeckosti, jež má být v první řadě bezrozpornou souvislostí výpovědí o skutečnosti. Kritika naturalistických rozporů však nesmí vést ke zdiskreditování intence založit přísnou vědu, která tudíž v Husserlových očích není totožná s vědou exaktní a zkušenostní (empirickou). Přes všechnu kritiku vidí Husserl v hnutí naturalistické fi losofi e sílu prosazující ideál vědeckosti, byť jednostranné. Zaslepená kritika naturalismu by tedy s vaničkou vylila i dítě v podobě rezignace na uskutečnění ideje přísné vědy, o které Husserl emfaticky sní těmito slovy: V celém novověkém životě možná neexistuje mocněji, nezadržitelněji se prosazující idea nežli idea vědy. Nic nezadrží její vítězné tažení. Co se jejích právoplatných cílů týče, je vskutku všezahrnující. Myšlena v ideálním naplnění, byla by věda samotným rozumem, který by vedle sebe ani nad sebou nemohl mít žádnou další autoritu.17 Je paradoxní, že na úvod svého textu Husserl generoval původ jak naturalismu, tak „světového názoru" z Hegelovy fi losofi e, ze které by však nakrásně mohl být vystřižen i právě uvedený Husserlův citát, protože dokonale vystihuje smysl a pointu celku Hegelova fi losofi ckého myšlení. Jestliže je tedy naturalismus nesen étosem realizace ideje přísné vědy, je potřeba vést 15 Ibid. 16 FPV, 10. 17 FPV, 12. Aleš Novák 33 jeho kritiku jiným směrem, a to metodickým. Z této konfrontace začne krystalizovat představa fenomenologie jakožto metodologického nástroje teorie poznání, ve které ovšem zároveň dochází i k rozhodnutí o ontologické povaze předmětů zkoumaného poznání. Proto Husserl uvádí souvislost metodické kritiky naturalismu následující úvahou formulující i přesný předmět jeho analýzy: Zcela jinak tomu bude, jestliže provedeme nutnou positivní, a přitom stále principiální kritiku jeho [sc. naturalismu] založení, jeho metod, jeho výkonů. Tím, že kritika rozděluje a vyjasňuje, tím, že nutí k tomu, abychom sledovali skutečný smysl fi losofi ckých motivů, jež jsou jakožto problémy obvykle formulovány tak vágně a víceznačně, tak tím se kritika hodí k tomu, aby vzbuzovala představy lepších cílů a cest, a tím podporuje náš záměr positivním způsobem. S tímto úmyslem obšírněji pojednáme o jednom výše obzvláště zmíněném charakteru oné fi losofi e, proti které zde bojujeme, totiž o naturalizaci vědomí.18 Husserl provádí metodickou kritiku naturalistické fi losofi e, na jejímž základu vykrystalizuje idea fenomenologické metody, na příkladu „naturalizace vědomí". Vědomí je – moderně řečeno – buď mozek sám, nebo jedna z jeho funkcí. Má materiální základ a materiální procesy, které lze exaktně a experimentálně měřit, sledovat, určovat, předpovídat, stimulovat, modelovat a ovlivňovat. Exaktní formu naturalistické fi losofi e, jež tuto naturalizaci vědomí provádí a zkoumá, shledává Husserl v „experimentální psychologii",19 jejíž status exaktní experimentální vědy je mimo pochybnosti a která ve spojení s fyzikálními vědami o přírodě pracuje na dlouhodobém snu lidstva zformulovat „teorii všeho",20 neboli Husserlovým obratem: „nejobecnější nauku o skutečnosti."21 Husserl proti nárokům experimentální psychologie naturalizující vědomí namítá následující: 18 FPV, 13. 19 FPV, 14. To je přesně stanovisko aktuálně populární „fi losofi e mysli" čerpající podněty z evoluční psychologie, jak ho nejlépe a nejznáměji ztělesňuje a zvěstuje Daniel Dennett. Viz jeho nejznámější publikace Content and Consciousness (London: Routledge, 1999); Consciousness Explained (Boston: Little, Brown and Co., 1991); Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness (Cambridge, MA: MIT Press, 2005). V češtině je nejpopulárnější Dennettova kniha Druhy myslí: k pochopení vědomí (Bratislava: Archa, 1997). 20 John D. Barrow, Teorie všeho: hledání nejhlubšího vysvětlení (Praha: Mladá fronta, 1999); Stephen Hawking, Ilustrovaná teorie všeho: počátek a osud vesmíru (Praha: Argo, 2004); Stephen Hawking a Leonard Mlodinow, Velkolepý plán (Praha: Argo / Dokořán, 2011). 21 FPV, 14. Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 34 Žádná empirická, na faktech založená a s fakty operující věda nemůže podle Husserla dodat bezpodmínečný základ těm fi losofi ckým disciplínám, které se týkají čistého normování, tzn. čisté logice, axiologii a tomu, co Husserl nazývá „praktika".22 Bezpečnému založení čisté logiky a její normativnosti věnoval Husserl své velkolepé dílo Logická zkoumání z let 1900/1901,23 které má na mysli tehdy, když na začátku svých námitek proti psychologismu uvede na první pohled vágní a vyhýbací formulace, „jak by nás poučilo krátké zamyšlení" a „další rozvedení si můžeme ušetřit."24 Dále zde Husserl zhuštěně podává shrnutí své kritiky přírodních věd a tzv. přirozeného postoje z přednášek, které poprvé pronesl již v zimním semestru 1906/190725 a které vstoupily ve známost ve znění z přednášek z letního semestru 1907 pod titulem Idea fenomenologie.26 Podle té je přírodní věda co do svých východisek „naivní":27 Příroda, kterou chce probádat, se pro ni prostě vyskytuje. Věci samozřejmě existují, jsou věcmi buď jako v klidu spočívající nebo pohybující se v nekonečném prostoru a jakožto časové v nekonečném času. Vnímáme je, popisujeme je v prostých zkušenostních výrocích. Poznávat tyto samozřejmé danosti objektivně platným, přísně vědeckým způsobem, to je cíl přírodní vědy.28 V Husserlových očích je hlavním problémem přírodovědné naivity to, že si ani v jediném okamžiku není vědoma té skutečnosti, že každý její výrok v sobě obsahuje specifi cky závazné rozhodnutí o ontologické povaze toho, o čem vypovídá a co popisuje: Zapamatujme si tedy: Každý psychologický výrok v sobě zahrnuje existenciální kladení fysické přírody, ať výslovně, či nikoliv.29 22 Ibid. 23 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen (Hamburg: Felix Meiner, 2013). Česky: Logická zkoumání I (Praha: Oikoymenh, 2009); Logická zkoumání II/1 (Praha: Oikoymenh, 2010); Logická zkoumání II/2 (Praha: Oikoymenh, 2012). 24 FPV, 14. Husserl vede své námitky právě z pozice Logických zkoumání a jejich znalost je pro pochopení smyslu jeho kritiky v textu Filosofi e jako přísná věda velkou výhodou, byť rozhodně ne podmínkou. 25 Husserliana, Edmund Husserl, Gesammelte Werke, Bd. XXIV, Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/1907 (Dordrecht: Martinus Nijhoff , 1987). 26 Husserliana, Edmund Husserl, Gesammelte Werke, Bd. II, Idee der Phänomenologie (Dordrecht: Martinus Nijhoff , 1973). Česky: Idea fenomenologie (Praha: Oikoymenh, 2001). 27 FPV, 14. 28 FPV, 14–15. 29 FPV, 15. Aleš Novák 35 Přírodní věda a psychologie zvlášť neproblematicky předpokládají, že to, čím se zabývají (včetně prostředků, za pomoci kterých se tím zabývají), prostě existuje (ba jen se „vyskytuje") a nekladou si otázku po ontologickém významu této existence, ani po jejích předpokladech, ani po jejím založení. To je tedy podle Husserla hlavní nedostatek vší vědy, totiž že dostatečně evidentně nezaložila významový status toho, čím se zabývá, a že naopak pouze naivně předpokládá samozřejmost toho faktu, že její objekt – totiž příroda – existuje, a že o tom přeci není potřeba diskutovat. Místo aby se Husserl vyrovnával s kontradikcemi důsledků naturalizace vědomí a jeho obsahů (idejí), tak vede frontální útok na její předmět, resp. na absenci dostatečného zdůvodnění ontologického významu a povahy jejího předmětu čili přírody. Má-li být poznání objektivně platné, závazné a přísně vědecké, musí se věda nejprve ujistit o tom, co představuje fakt existence jejího předmětu a co ho garantuje. Poznání, nota bene vědecké poznání totiž spolu se zjištěním objektivních určení předmětu vždy zároveň vypovídá o jeho bytí, které tak specifi ckým způsobem vždy klade. Husserl si zde připravuje půdu pro první, negativní krok fenomenologické metody, totiž fenomenologickou redukci (řec. epoché), jež spočívá ve vzdání se představy o existenci přírody či světa. Věda podle Husserla nikdy nebude přísnou vědou, dokud neprobádá předpoklady umožnění platnosti svého předmětu, jehož existenciální platnost nikdy nesmí jen samozřejmě předpokládat. Až když věda uzávorkuje platnost generální teze o existenci světa a zjistí, co garantuje objektivně závaznou platnost jejího stanoviska, jejího poznávacího aparátu a jejího předmětu, pak může s jistotou začít zkoumat a budovat systém nauk, jež má podle Husserlovy víry utvářet humanitu člověka a jeho kulturu. Toto je hlavní nárok fenomenologie, který v textu Filosofi e jako přísná věda Husserl programově vyhlašuje a představuje. To je též posláním fi losofi e jakožto přísné vědy, které s ní Husserl spojuje a od ní očekává. Husserl pochopitelně vidí, že i přírodní vědy se ustavičně snaží o metodologické upřesňování svých postupů a prostředků svého bádání, že opakovaně provádí kritiku své zkušenosti, avšak kontruje proti tomu následujícím tvrzením: Avšak jakkoli nás tento druh kritiky zkušenosti může uspokojovat, dokud se nacházíme v přírodní vědě a uvažujeme na základě jejího postoje – je přesto možná a nezbytná ještě úplně jiná kritika zkušenosti, taková kritika, jež zpochybní veškerou zkušenost vůbec a zároveň s tím i myšlení založené na zkušenostních vědách.30 30 FPV, 16. Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 36 Principiální kritiky svých metod, postupů a nástrojů (tím spíše předmětu svého zkoumání) přírodní, ale ani duchovní vědy (jak se ukáže níže) totiž nejsou schopny a dokáže ji provést pouze fi losofi e jakožto přísná věda operující na základě fenomenologické metody. Cosi takového jako „přírodovědecká teorie poznání", kam Husserl zahrnuje i všechny snahy psychologie, jsou v jeho očích zjevným nesmyslem.31 Tím, že tuto principiální kritiku dokáže provést pouze fi losofi e, je fenomenologické fi losofi i garantován výjimečný status, a tím Husserl rovněž ospravedlňuje nárok své úvodní teze o tom, že fi losofi e bývala „nejvyšší a nejpřísnější ze všech věd."32 Vědu je tedy nejprve potřeba zpochybnit, aby se v ní nalezl pevný a jistý základ,33 díky kterému bude nadále už nezpochybnitelná. Husserl zde v zásadě navazuje výslovně na Descartesův postup z úvodu Meditací o první fi losofi i,34 který mu (a v rámci novověké i moderní fi losofi e nejen jemu) slouží jako autoritativní vodítko při z(a)jištění kritéria evidence poznání. Negativní krok fenomenologické epoché, kterým se suspenduje platnost generální teze světa, formuluje Husserl v našem textu následujícím způsobem: Tím je rovněž jasné, že musí být principiálně zrušeno jakékoliv vědecké, ale i předvědecké nasazení přírody na teorii poznání, jež si má podržet svůj jednoznačný smysl, a tím pádem musí být zrušena platnost i veškerých výpovědí, které implikují thetické existenciální kladení věcností s prostorem, časem, kauzalitou etc. To se patrně rozšiřuje i na veškeré kladení existence týkající se bytí (něm. das Dasein) bádajícího člověka, jeho psychických schopností apod.35 Vědám je podle Husserla imanentní vnitřní rozpor tehdy, když předpokládají platnost existence přírody, a tudíž podle Husserla nejsou samy od sebe schopny tento rozpor ani odstranit, ba ani přispět k jeho odstranění.36 Teprve pozdržením platnosti teze o existenci přírody bude možné přísně závazným způsobem založit teorii poznání, která však bude vzhledem 31 FPV, 17. 32 FPV, 2. 33 Lat. fundamentum inconcussum. 34 René Descartes, Meditace o první fi losofi i. Námitky a autorovy odpovědi (Praha: Oikoymenh, 2003), 22–29, kde se jako to jisté z(a)jistí výpověď „Já jsem, já existuji", která platí tak dlouho, „pokud myslím [...]. Nepřipouštím teď nic než to, co je nutně pravdivé, a jsem tudíž precizně pouze věc myslící (lat. res cogitans), tj. [...] mysl čili duch čili chápavost čili rozum. Jsem věc pravdivá a opravdu existující – a jaká věc? Už jsem řekl: myslící." Ne nepodobně tomu bude i u Husserla. 35 FPV, 17. 36 Ibid. Aleš Novák 37 k přírodním vědám tím „principiálně transcendentním",37 tzn. nacházejícím se mimo jejich rámec a dosah. Je-li ovšem fenomenologická fi losofi e tím, co jedině může přísně závazně založit teorii poznání objektivně platnou pro všechny ostatní vědy, pak vzhledem k nim je tato fenomenologická fi losofi e vskutku transcendentální fenomenologií představující předpoklad umožnění poznávání jako takového a zároveň jeho předmětu (přírody). Fenomenologická redukce po nás tedy v prvním kroku požaduje následující: nepředpokládat existenci ani vnější reality (příroda), jež je spjata s časem, prostorem a kauzalitou, ani sebe samého coby poznávajícího (vědomí). Nestává se však zde Husserl sám stává obětí své metody? Neboť i on zrovna tak nerefl ektovaně předpokládá samozřejmou platnost rozlišení významových domén, ve kterých akademická fi losofi e celého 19. století uvažovala a posuzovala fi losofi cké otázky: rozlišení na bytí (přírodu, matérii) a myšlení (vědomí, ducha). Tuto komplementární dichotomii Husserl zjevně předpokládá a operuje s ní, praví-li ve svém článku následující: Jestliže teorie poznání přesto hodlá probádat problémy vztahu vědomí a bytí, pak může mít bytí před očima jen jakožto correlatum vědomí, jakožto vědomým způsobem „míněné": jakožto vnímané, vzpomínané, očekávané, obrazně představené, fantazírované, identifi kované, rozlišované, věřené, domnělé, oceňované atd. Na tom je vidět, že výzkum musí být zaměřen na vědecké poznání podstaty vědomí, na to, čím vědomí ve všech svých rozlišných podobách samo, ve své podstatě, „je", zároveň však i na to, co „znamená".38 Skutečnost je přístupná v modech myšlení a bytí (rozlehlost, materialita) a je potřeba uvažovat o způsobu jejich vztahu a propojení čili toho, co Husserl ve svém textu formuluje otázkou: „Jakým způsobem zkušenost může předmět poskytnout či ho dosáhnout,"39 kterou opakuje na mnoha místech svých jiných spisů jakožto otázku úvodní a pro něho nejzásadnější. Jen po jejím zodpovězení je totiž možné opravdu objektivně závazným způ37 Ibid.: „Je zapotřebí jen přísné důslednosti udržování úrovně této problematiky (důslednosti, jež pochopitelně všem dosavadním teoriím poznání scházela), aby se ukázala nesmyslnost ‚přírodovědecké teorie poznání', čili i každé psychologické. Obecně řečeno, jsou-li přírodním vědám nějaké záhady principiálně imanentní, pak samozřejmě jim jsou principiálně transcendentní jejich řešení jak co do premis, tak co do výsledků. Požadovat od samotné přírodovědy řešení jednoho každého problému, který lpí na přírodovědě jako takové – tedy lpí na ní skrz naskrz, od začátku do konce –, či jen se domnívat, že by mohla k těmto řešením poskytnout jakékoliv premisy, to by znamenalo, pohybovat se v nesmyslném kruhu." 38 FPV, 15–16. 39 FPV, 14. Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 38 sobem nabývat poznání i vědění. Potud se Husserlova fenomenologie zdá být bezprostřední dědičkou klasické idealistické fi losofi e. Bytí zde tedy pro Husserla znamená tolik, co fyzický výskyt čehosi materiálně rozlehlého, o čem lze mít vědomí (tzn. např. představu, vzpomínku, víru, fi kci atd.) Bytí je s vědomím spojeno na způsob jeho korelátu a je tím, co je ve vědomí tím daným. Proto o vědomí píše, že „je" jen v uvozovkách, protože tím o něm vlastně mluví neadekvátně jako o čemsi materiálně rozlehlém, čím však vědomí ze své podstaty není, protože právě je vědomím, a ne bytím. Způsob „bytí" vědomí není „existence" ve smyslu fyzického výskytu, nýbrž – logický – „význam" (co míní, co znamená). Idealistická korelace „bytí a myšlení", u Husserla přetavená do podoby „příroda a vědomí", má co se způsobu podávání týče povahu „(fyzický) výskyt a (logický) význam". Bytí „je" bytím tak, že se vyskytuje (je výskytem), zatímco vědomí „je" tak, že má a dává význam. Bytím se v tomto smyslu zabývá „ontologie" jakožto disciplína o předpokladech umožnění fyzického výskytu jsoucen, zatímco vědomím se zabývá (v ideálním případě fenomenologická) „teorie poznání".40 Podle Husserla je smyslem jak předvědeckého, tak vědeckého poznání přivést každý druh předmětnosti k danosti, aby o něm byla možná rozumná řeč.41 Předmětnost se vždy nutně ohlašuje ve vědomí a každému druhu předmětnosti odpovídá „skupina poznávacích funkcí" vědomí čili „forma vědomí o danosti předmětu."42 Husserlovo pojetí „bytí" se tedy zdá mít význam „danosti pro vědomí", resp. „předmětnost", což se jeví být totéž. Předmětnost čili „bytí" (příroda) je tím daným pro vědomí a ve vědomí, k čemu se vědomí vztahuje, co je obsahem jeho poznání a o čem je vedena (rozumná) řeč. „Bytí" se dává (spíše pasivně: „je dáváno") ve vědomí a jeho smyslem není – jak se 40 Tato představa je břemenem akademické fi losofi e 19. století, které Husserl s sebou vleče a nedokáže se ho zbavit, a které ovlivňuje jeho myslitelský vhled. Zde může být také např. jeden z možných bodů Husserlova neporozumění Heideggerovi, který žádné podobné akademické klišé neakceptuje, nýbrž radikálněji se táže po smyslu bytí ještě před jeho rozlišením na „přírodu a vědomí". Edmund Husserl platnost tohoto rozlišení předpokládá, zatímco Martin Heidegger se ve spise Bytí a čas snažil o jeho „dedukci" a „významovou konstituci". Přehlednou analýzu Heideggerova „neúspěchu" předkládá Jaroslav Novotný ve stati „Meze fundamentální ontologie jako fenomenologie smyslu," in Ročenka pro fi losofi i a fenomenologický výzkum II/2012, ed. Aleš Novák (Praha: Togga, 2012), 143–54. Nedorozumění mezi oběma fenomenology na příkladu jejich sporu o formulaci článku „Fenomenologie" pro Encyclopaedia Britannica názorně sleduje Steven Galt v článku „Spočívá spor mezi Husserlem a Heideggerem na omylu?," Refl exe. Filosofi cký časopis 37 (2009): 63–82. 41 FPV, 18. 42 Ibid. Aleš Novák 39 zdá – pouze se „vyskytovat", nýbrž „mít význam". Má „bytí" význam „o sobě" či „ze sebe", či ho nabývá výhradně od vědomí, pro které je dáno? Zdá se, že skutečnost, která – jak jsme viděli výše – se podává ve významech „vědomí" a „příroda" (tzn. „bytí"), přeci jenom derivuje „působnost" svého „konání"43 od „významu", který však spadá do domény a působnosti vědomí, jež tak nabývá preferovaného statusu – jak to konec konců odpovídá typicky idealistické fi losofi cké pozici, kterou Husserlova fenomenologie představuje. Husserl proto po vzoru Kantovy questio iuris z § 13 jeho Kritiky čistého rozumu (B 116) rovněž klade všem poznávacím aktům „otázku po legitimnosti", jež spočívá v tom, „naprosto vyjasnit podstatu odůvodněného vykazování oprávnění a ideální zdůvodnitelnosti či platnosti."44 Husserl pokračuje v „kopernikánském obratu" myšlení avizovaném Kantem v předmluvě k druhému vydání Kritiky čistého rozumu,45 který – zjednodušeně řečeno – spočívá v tom, že předměty poznání se mají řídit podle tohoto poznání a jeho funkcí, což vystihuje též základní étos fenomenologie: Totiž analytickou deskripcí založit jistotu a evidenci poznání (vědomí), aby byla možná věda, což v sobě ovšem implikuje rozhodnutí o povaze korelativní předmětnosti (příroda, tzn. „bytí"). Husserlova fenomenologická čili přísně vědecká fi losofi e jakožto zdůvodňující analýza forem poznání a druhů vědomí (chcete-li „teorie poznání") s sebou nese ontologické rozhodnutí, implikace a důsledky. V Husserlově fenomenologii i v každé další idealistické fi losofi i se „bytí" určuje vědomím: od něho, pro něj a vůči němu.46 Způsob danosti předmětů neboli „bytí" předmětnosti závisí na vědomí, na jeho funkcích, formách, druzích, aktech a syntézách, které jsou ve fenomenologii předmětem deskripce. Fenomenologie totiž nepopisuje samotné předměty, ale „jen" vědomí o nich. Předmětem fenomenologie tedy nejsou věci samy, ale vědomí ve smyslu „vědomí něčeho" či „vědomí o něčem". Nejedná se však o školskou „teorii poznání", nýbrž 43 Obojí zní ve slově ‚skutečnost', nota bene v německé předloze ‚Wirk-lichkeit'. Nejlepší fi losofi ckou analýzu pojmu ‚skutečnost' (něm. Wirklichkeit) podává Martin Heidegger v kap. VIII své knihy Nietzsche II (Pfullingen: Neske, 1989), 399n. 44 FPV, 18–19. 45 Immanuel Kant, Kritika čistého rozumu, B XIII–XVII, „kopernikánský obrat" na B XVI. 46 Proto např. měl pravdu Martin Heidegger, když v metodickém § 7 svého spisu Bytí a čas charakterizoval fenomenologii jakožto ontologii, a nikoliv jakožto „teorii poznání", ba ani se o žádnou nepokusil. Viz Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 1993), 37: „Fenomenologie je způsob zohledňování a popisující způsob tematizace toho, co se má stát tématem ontologie. Ontologie je možná jen jako fenomenologie. Fenomenologický pojem fenoménu označuje za to, co se samo odhaluje, bytí jsoucího, jeho smysl, modifi kace a deriváty." Bytí zde ovšem již nefi guruje v tradiční komplementaritě „bytí a myšlení" jako u Husserla, ale jakožto „sama věc, o kterou v myšlení běží" (něm. die Sache des Denkens). Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 40 vzhledem k ontologickým implikacím („bytí" se určuje vědomím a pro něj) daleko spíše o „ontologii" v přísném smyslu slova. To by sice Husserl sám vehementně popřel, nicméně důsledným výkladem „věci samé, o kterou běží", vidíme, že tomu tak je. Ptá-li se Husserl po jistotě toho, jak zkušenost a vědomí mohou dosáhnout předmětu a shodovat se s ním (doslova „trefi t ho"), pak se přeci ptá po způsobu bytí onoho předmětu, neboli po tom, jak se podává našemu vědomí. Výklad pouhého začátku Husserlovy polemiky s přírodovědeckou, konkrétně psychologickou „teorií poznání" nás dovedl k důležitým poznatkům o podstatě fenomenologie jako takové, a to, že jakožto domnělá „teorie poznání" rozhoduje o ontologické signifi kanci danosti předmětů neboli o jejich „bytí", a potud že je „ontologií". Vezmeme-li k tomu v potaz ještě úvodní Husserlův patetický étos, že jen na vědeckosti se zakládá humanita člověka, pak ve spojení s právě řečeným nám fenomenologická metoda i fi losofi e vystupuje v následující roli: Fenomenologická deskripce vědomí má zakládat přísně vědecké poznání umožňující humanitu člověka jako takového a zároveň ontologicky stanovovat rozsah významové danosti a platnosti „bytí" předmětů jako takových. Z vědy vyrůstající člověk si může, ba snad i musí nárokovat rozhodování o ontologické významovosti ‚bytí' předmětů. Takto vědecky zkonstruovaný člověk by pak rozhodoval o platnosti a řádu „skutečnosti" či „světa", který by se tak stal jeho projektem, produktem, konstruktem či obrazem, ve kterém člověk zrcadlí už jen sám sebe, své nároky, žádosti, ambice, excesy či fi kce. Programovou „záležitostí (Husserlova) myšlení" je deskripce ontologicky signifi kantního vědomí.47 Proto dovolme Husserlovi, aby v pokračující konfrontaci s přírodovědnou fi losofi í zastoupenou psychologií tuto záležitost (svého) myšlení předvedl, a to konkrétně deskripci aktů vědomí co do jejich podstaty, jež teprve legitimizuje poznání, a tak zdůvodňuje způsob danosti („bytí") všech kategorií předmětů vůbec, čímž zároveň formuluje zásady a obsah jím zamýšlené přísně vědecké fi losofi e. Husserl to v námi komentovaném textu formuluje souhrnně v tomto znění: Co to znamená, že předmětnost existuje a že jakožto jsoucí a takto jsoucí se vykazuje adekvátně poznání, to musí být evidentní právě čistě z vědomí samého, 47 Např. pro „raného", fundamentálně-ontologického Heideggera by to patrně byla hermeneutika smyslu bytí, pro takového Maurice Merleau-Pontyho by je zase bylo dialektické překřížení (řec. chiasma) vnímání (inkarnovaného vědomí) a světa, jež se navzájem prostupují, pro Emmanuela Lévinase by to nejspíše byla událost setkání s nekonečnem v podobě druhého člověka. Aleš Novák 41 a potud bezezbytku srozumitelné. A k tomu je zapotřebí studia celého vědomí, jelikož vstupuje do možných poznávacích funkcí ve všech svých podobách. Nakolik každé vědomí je však „vědomím něčeho", zahrnuje studium podstaty vědomí do sebe i studium vědomí významu i vědomí předmětnosti jako takové. Studovat nějaký druh předmětnosti co do její všeobecné podstaty (čili takové studium, které může sledovat zájmy, jež jsou vzdálené teorii poznání i výzkumu vědomí), to znamená stopovat způsoby její danosti a vyčerpat její podstatný obsah odpovídajícími procesy „vysvětlování".48 Fenomenologie tedy zkoumá vědomí, které je vždy „vědomím něčeho" čili má intencionální povahu, ke které nutně náleží i předmětnost a způsoby její danosti, jež se tak stávají souvisejícími předměty fenomenologické deskripce. Vědomí, jeho intencionalita, v něm a pro něj se podávající předmětnost a způsoby její danosti („bytí" a „význam") jsou hlavními tématy či obsahy Husserlovy fenomenologické deskripce. Jsou to ale spíše čtyři aspekty tématu jediného, totiž vědomí, protože ostatní uvedené motivy jen explikují jeho povahu, procesy a funkce. Proto Husserl, když charakterizuje význam adjektiva „fenomenologický", konstatuje následující: Každopádně je však pro analýzu podstaty vědomí naopak nezbytné vysvětlení všech základních druhů předmětností, a tím pádem je v ní spolu zahrnuto; tím spíše je zahrnuto v epistemologické analýze, která přeci shledává svou úlohu v prozkoumání korelací. Na základě toho shrnujeme všechna podobná, byť i jen relativně se odlišující studia pod označení fenomenologická. A tím narážíme na takovou vědu – o jejíž mocném objemu současníci doposud nemají ponětí –, která sice je vědou o vědomí, a přesto není psychologií, na fenomenologii vědomí oproti přírodní vědě o vědomí.49 Fenomenologie je nepsychologickou, tudíž nikoliv přírodovědní vědou o vědomí, které je jejím prvním a hlavním obsahem a tématem. Husserl tím chce vyjádřit to, že „psychologie se zabývá ‚empirickým vědomím', s vědomím v postoji zkušenosti, coby existujícím v souvislosti s přírodou; naproti tomu fenomenologie se zabývá ‚čistým' vědomím, tzn. s vědomím ve fenomenologickém postoji."50 Zde Husserl proti sobě ostře vymezuje empirický a fenomenologický postoj, ze kterého se k fenoménu vědomí přistupuje a nahlíží na něj. Čisté vědomí není žádným subjektivním, empirickým, jednotlivým 48 FPV, 19. 49 Ibid. 50 FPV, 20. Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 42 vědomím nějakého konkrétního „já", nýbrž je to obecná, supraindividuální a transcendentální struktura umožňující jakékoliv konkrétní, faktické „já- -vědomí" (něm. das Ich-Bewusstsein), kterým se zabývá psychologie. „Čisté" pro Husserla tedy znamená „podstatné" ve smyslu: týkající se podstaty. Fenomenologie zkoumá obecnou podstatu neosobního (potud transcendentálního) vědomí, a tudíž supluje to, čím bývala první fi losofi e neboli metafysika. Co se zde tedy prezentuje jakožto „teorie poznání", je vpravdě metafysika. Jedna věc totiž je to, co si o své práci myslí autor sám,51 jiná věc je zase to, co se vpravdě odehrává faktem této jeho práce, které my coby o ní fi losofi cky uvažující musíme – řečeno spolu s Martinem Heideggerem – rozumět lépe, než si rozuměl autor sám. Jak jsme ukázali výše, Husserl pracuje s významovým rozlišením myšlení/vědomí-příroda/bytí, a tak zabývá-li se vědomím, které zahrnuje určení způsobů danosti vší předmětnosti (neboli „bytí"), pak se zabývá významovou konstitucí bytí jsoucího, resp. podmínkami možnosti danosti, a tedy poznání jsoucna: neboli metafysikou, kterou Aristotelés vymezil jakožto theoretickou epistémé týkající se jsoucna jakožto jsoucího a co mu jako takovémuto náleží.52 Brání-li Husserl vědomí jakožto zdroj významové konstituce a legitimizace všech forem danosti předmětů proti jeho „naturalizaci", pak brání zdroj udílení smyslu všeho jsoucího jako takového a vcelku. Psychologická naturalizace vědomí odstraňuje závazný princip významové konstituce „něčeho jako něčeho", a tříští tak „svět" do nepřehlédnutelné mnohosti singulárních, atomizovaných, jen empirických „faktů", které nikdy nepůjde poznat, pochopit, setřídit, uspořádat v smysluplný celek a moudře se v nich orientovat. Empirická naturalizace vědomí zruší jakoukoliv závaznost, tzn. ve shodě s úplným začátkem Husserlova textu: znemožní především „čistě rozumovými normami regulovaný život."53 51 Husserl by jistě vehementně protestoval proti právě pronesené tezi o tom, že „čistá fenomenologie je metafysika." 52 Aristotelés, Metafysika (Praha: Jan Laichter, 1946), 96 (IV. kniha), 165–68 (VI. kniha). 53 FPV, 1. – Snad už je více patrná hrozba, kterou měl Husserl před očima, když psal text Filosofi e jako přísná věda a vlastně jakýkoliv svůj text až po pozdní vídeňské přednášky Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie (viz Edmund Husserl, Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, Praha: Academia, 1972), které de facto představují Husserlovu odpověď na původní text z roku 1910. Bez přísně vědeckého (tedy fenomenologického) založení vědomí není možná lidskost, věda, kultura, ba civilizace. Empirická přírodovědná psychologie je barbarstvím sui generis a dehumanizací člověka. Tu musí fi losofi e přispěchat na pomoc, aby člověk nejen zůstal lidský, ba aby se lidským vůbec teprve stal. Tuto naléhavost pak sdílí snad všichni velcí fenomenologové, kteří lámou svá kopí za záchranu lidskosti, ať je to Heidegger, nebo Lévinas, již si nemohou být snad více protivní. Radikalita fenomenologie je nejen co do metody, ale hlavně co do étosu. Aleš Novák 43 Fenomenologie jakožto analyticko-deskriptivní věda o vědomí tedy oproti experimentální psychologii zpřístupňuje fenomény vědomí takovým způsobem, že si je „dává do přímé danosti", a tak „zkoumá jejich podstatu."54 Podle Husserla „teprve v rámci čisté a systematické fenomenologie vystoupí smysl a metoda"55 všech forem vědomí, jeho aktů, ale i druhů jeho předmětů. Smyslem fenomenologické deskriptivní analýzy vědomí a tomu odpovídající fenomenologické metody je pro Husserla „seriózně a jediným možným způsobem imanentní analýzy či řečeno z lepšího pohledu: způsobem analýzy podstaty prozkoumat to imanentní."56 Tím imanentním je jak vědomí, tak jeho akty, tak ale i jeho předměty. Na začátku fenomenologické deskripce vědomí se zatím zdá, jako kdyby nebyl žádný „vnější" svět. Co je ve fenomenologické deskripci výhradně „dáno" jakožto „primární objekt zkoumání", je „více, či méně komplexní ‚vědomí o [...]'."57 Avšak fenomenologická deskripce intencionálního vědomí se zprvu nemůže spolehnout ani na existující platnou pojmovou nomenklaturu, a proto Husserl formuluje úlohu fenomenologické analýzy, čímž mimochodem naprosto dokonale vystihuje obsah i záměr svých Logických zkoumání, jež spočívá v tom, že veškeré výrazy, které na začátku zkoumání mohou sloužit sebe-interpretaci a objektivnímu popisu, jsou pohyblivé a víceznačné, a proto nemůže, samozřejmě, být prvním počátkem nic jiného než vyjasňování zprvu očividných, nejhrubějších ekvivokací. Defi nitivní fi xace vědecké řeči by předpokládala završenou analýzu fenoménů – což je cíl, který leží v šedivé dálce.58 Výsledkem fenomenologické analýzy by pak měl být přísně vědecký jazyk (spíše žargon), ke kterému se Husserl dopracuje vyjasňováním stávající nomenklatury, jak to – v každém smyslu slova vyčerpávajícím způsobem – realizoval ve zmíněných Logických zkoumáních. Teprve tento fenomenologický jazyk pak bude bezpečným instrumentem pro další fenomenologické analýzy: tentokrát už onoho „primárního objektu výzkumu" fenomenologie, kterým je právě intencionální vědomí. Po negativní fenomenologické redukci suspendující platnost generální teze existence (vnějšího) světa tu máme další negativní krok fenomenologické metody, a sice vyjasňování víceznačností pojmů. Teprve po této dvojjediné (protože oba kroky jsou jen 54 FPV, 21. 55 FPV, 22. 56 FPV, 23. 57 FPV, 24. 58 Ibid. (zvýraznění autor). Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 44 projevem jediného záměru a náleží neoddělitelně k sobě a nelze je provést nezávisle) negativní operaci bude možné, ba nutné věnovat se pozitivním způsobem analýze podstat a jejich poznání. Je pozoruhodné, že Husserl považuje fenomenologickou analýzu podstat za analýzu empirickou.59 Je to snad proto, že obsahem analýzy má být to, co je imanentní? Ale tím, jak již bylo řečeno, zprvu není tzv. vnější svět, nýbrž vědomí samo. Empirická analýza podstaty vědomí však nemá být žádným sebe-pozorováním ve stylu „psychologie provozované od psacího stolu".60 Každá empirická věda však musí nejprve vyřešit následující úlohu, která stojí na počátku všech Husserlových fi losofi ckých snah: Otázka, jak se z přirozené, „zmatené" zkušenosti stane zkušenost vědecká, jak může dojít k zjištění objektivně platných zkušenostních soudů, je metodicky kardinální otázkou každé zkušenostní vědy.61 Husserl se stále opakuje a kroky jeho sdělení jsou velice krátké a nesmírně pomalé. Co stále znovu opakuje, je důraz na „smysl", který znamená ono Husserlovo „jak se to má skutečně s bytím a jeho daností, tedy možností poznání", resp. „jak lze bytí a možnost jeho poznání určit objektivně platně."62 „Objektivní platnost" a „skutečnost" jsou jednak totéž, jednak vystihují význam pojmu „smysl" a konečně týkají se „bytí". Fenomenologie je potud vědou o smyslu bytí, které je dáno vědomím, ve vědomí a pro vědomí. V tomto duchu však nedává moc smyslu to, že by – přinejmenším zprvu – měla být empirická, když určování smyslu bytí by přeci mělo předcházet jakémukoliv rozlišování na empirické-neempirické (např. „racionální", ale ne výhradně). Protože co je empirického na jeho následujícím požadavku, který shledává jakožto hlavní defi cit psychologie, totiž „skrze jakou metodu je možné přivést pojmy, které vstupují podstatným způsobem do psychologických soudů, ze stavu zmatenosti do stavu jasnosti a objektivní platnosti"?63 59 FPV, 26. 60 FPV, 25. 61 FPV, 27. 62 FPV, 28: „Historicky nalezneme odpověď činem, totiž tak, že geniální průkopníci zkušenostní vědy in concreto a intuitivně uchopí smysl potřebné zkušenostní metody a tím, že ho budou následovat, uvedou v chod kus objektivně platného zkušenostního určení, a tak iniciují počátek vědy. Za motivy svého počínání nevděčí žádnému zjevení, nýbrž hlubšímu ponoření se do smyslu zkušenosti samé, resp. do smyslu v ní daného ‚bytí'. Neboť ať už je ‚dáno', je ‚vágní' zkušeností dáno pouze ‚zmateně', a proto se vnucuje otázka, jak se to s ním má skutečně, jak ho lze určit objektivně platně; jak, tzn. jakými lepšími a jak vylepšitelnými ‚zkušenostmi' – jakou metodou." 63 FPV, 29. Aleš Novák 45 Husserlův požadavek se zdá být ozvukem dávného postulátu Descartesova i Spinozova, a to pozorně a důkladně rozlišovat jasné ideje od idejí zmatených. Vrcholem tohoto výsostného kognitivního výkonu mysli byla – např. u Spinozy – tzv. scientia intuitiva,64 a přeci i Husserl výše v posledně uvedené citaci v poznámce pod čarou hovořil o „intuitivním uchopení smyslu".65 V první řadě tedy volá po důsledném rozlišení bytí ve smyslu „přírody" od bytí ve smyslu toho „psychického", které nelze tematizovat ani hodnotit sub specie přírodních věd, jak to podle Husserla ke své škodě činí psychologie.66 Z toho by se tedy mělo dát usoudit, že fenomenologie naproti tomu stojí a padá s tímto důsledným rozlišením na bytí co do jeho „naturalizace" a co do jeho „psychičnosti", přičemž jeho prvním tematickým polem a předmětem zájmu by mělo být právě „bytí jako to psychické", neboli vědomí. Bytím jakožto přírodou se je možné zabývat až poté, co se dostatečně objektivně prozkoumá, a tedy analyticky popíše vědomí. Takže se ukazuje, že hlavní překážkou k přísně objektivně závaznému vědeckému poznání vědomí brání podle Husserla dlouholetý předsudek týkající se toho, že pro vědu existuje pouze jedna jediná a společná metoda, kterou metafysická fi losofi e (nejpozději od Descarta a výslovně pak u Kanta) chtěla derivovat z geometrie či fyziky.67 Fenomenologie naproti tomu usiluje o bezpředsudečnost, a tak Husserl hrdě kontruje tvrzením, že „pravá metoda 64 Baruch de Spinoza, Etika II, Prop. 40, scholium B (Praha: Dybbuk, 2001), 84. U mladého Descarta tomu analogicky odpovídá scientia mirabilis (zázračná věda) čili sapientia universalis (univerzální moudrost), jež je jednotou pravdy a ctnosti. Viz René Descartes, Pravidla pro vedení rozumu (Praha: Oikoymenh, 2000), 9. K podrobnému výkladu s hojnými textovými doklady viz Aleš Novák, Zázračná věda. Filosofi e René Descarta 1618–1620 (Praha: Togga, 2012), 97n., 214–23, 239n. 65 Viz pozn. 65. 66 FPV, 29–30. 67 FPV, 30: „Příčinou zmatení empirické psychologie již od jejích počátků v 18. století je tedy falešný obraz přírodovědecké metody po vzoru metody fyzikálně-chemické. Panuje jistota v přesvědčení, že – viděno v principiální všeobecnosti – je jen jedna a táž metoda pro všechny zkušenostní vědy, čili že v psychologii je táž jako ve vědách o fyzické přírodě. Churavěla-li metafysika tím, že dlouhodobě falešně imitovala buď geometrickou anebo fyzikální metodu, pak se opakuje tentýž průběh v případě psychologie. Není bez významu, že otcové experimentálně-exaktní psychologie byli fyziologové a fyzici. Pravá metoda následuje přirozenosti záležitostí, které je potřeba probádat, nikoliv našim předsudkům nebo vzorům. Z vágní subjektivnosti věcí v naivně-smyslové zkušenosti vypracovává přírodověda objektivní věci s exaktně objektivními vlastnostmi. Pak se má za to, že psychologie musí přivádět to, co je v naivním pojetí psychologicky vágní k objektivně platnému určení, což zajišťuje objektivní metoda, která je, pochopitelně, tatáž jako v přírodních vědách, ve kterých se experimentální metoda svými nesčetnými úspěchy skvěle osvědčila." Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 46 následuje přirozenosti záležitostí, které je potřeba probádat, nikoliv našim předsudkům nebo vzorům."68 Fenomenologická maxima „k věcem samým!"69 je jedním z mála, co povrchně fi losofi cky vzdělaný člověk o ní asi „zná". Z nějakého důvodu se má za to, že tato maxima prý zazněla v textu Filosofi e jako přísná věda. Avšak nikde v tomto textu se přesně takováto formulace nenachází, protože ve skutečnosti pochází už ze spisu Logická zkoumání. Podstatné je však zjištění, že Husserl ve svém programovém textu poukazuje na myšlenkový nešvar redukovat veškerou vědeckost na experimentální metodu přírodovědy. To je však, vzhledem k výše stanovenému předsudku o dvou ontologických významech „bytí" ve smyslu matérie/přírody a „vědomí", zcela neadekvátní a míjí podstatu zkoumaného a zpřístupňovaného ontologického regionu „vědomí."70 Filosofi e (ale potažmo i psychologie) podle Husserla míjela a stále míjí podstatu vědomí, jeho aktů a předmětnosti dané ve vědomí proto, že si ho zpřístupňuje tak, jako kdyby to byl fenomén fyzické přírody, zatímco vědomí má oproti všemu materiálně-rozlehlému ontologicky nekompatibilní status. Husserl jako kdyby se zde vracel k Descartovu oddělení substance myslící (lat. res cogitans) čili myšlení,71 mysli či ducha na straně jedné a substance rozlehlé (lat. res extensa) čili materiální, tělesné přírody „vně mysli" na straně druhé, jež jsou na sebe vzájemně nepřevoditelné, byť spolu konsistují a utvářejí psycho-fyzickou jednotu konkrétního lidského jedince. Problémem – kterým se dodnes zabývá z Descartesa vycházející analytická fi losofi e mysli – je pak jejich spojení a kompatibilita, kterou např. Spinoza vyřeší tím, že nepovažuje mysl a tělo za substance, ale „jen" za její atributy, ve kterých se jedna a táž substance simultánně realizuje, a to tak, že „pořadí (lat. ordo) a vzájemné uspořádání (lat. connexio) věcí je totéž (lat. idem) jako pořadí a vzájemné uspořádání idejí."72 Husserl jakožto dědic a obhájce idealistické myšlenkové tradice předpokládá toto základní ontologické rozlišení, které by se dalo sledovat až k Platónovu rozlišení ontologických statusů inteligibilního (noétického) 68 FPV, 30. Podobná formulace by byla ještě následující FPV, 24: „Pryč s dutými analýzami slov. Je potřeba dotazovat samotné záležitosti (něm. Sachen). Zpět ke zkušenosti, k názoru, jež jedině mohou dát našim slovům smysl a rozumné právo." Nejznámější verzí je však až FPV, 72: „Popud k bádání musí vyjít nikoliv od fi losofi í, nýbrž od záležitostí (něm. Sachen) a problémů." 69 Něm. „zu den Sachen selbst". 70 Bylo by to jako léčit „duševní poruchu" amputací ruky či nohy, resp. léčit zánět oční rohovky antidepresivy. 71 Které však v jiných textech kritizuje a opakovaně diskutuje. 72 Spinoza, Etika II, Prop. 7. Aleš Novák 47 a smyslového (aisthétického), čímž jakoby se prohřešoval proti své vlastní metodě usilující o bezpředsudečnost. Místo, aby se sám dotázal po původu a smyslu této ontologické dichotomie, zdá se ji přijímá a vychází z ní. Platí ovšem to, že není možné používat jednu a tutéž metodu pro vědomí a pro materiální věci, má-li se uchopit a popsat jeho podstata. Proto Husserl musí představit novou, podstatě vědomí odpovídající metodu bezprostředního intuitivního uchopování podstat, z níž doposud známe jen dva negativní kroky, a to: 1) jednak fenomenologickou redukci (epoché) spočívající v uzávorkování platnosti generální teze světa, 2) jednak očišťování významů pojmové nomenklatury tak, aby nebyla zatížena vágností, víceznačností, předsudky, ale aby naopak byla evidentní, objektivně závazná a platná. Na základě této nové metody pak Husserl může s rozhodností sobě vlastní tvrdit oproti psychologické tendenci k naturalizaci vědomí následující teze, jež korespondují s výše řečeným tradičně metafysickým rozlišením ontologických statusů: Ve sféře psychického panují totálně odlišné vztahy než ve sféře fyzické. To, co je psychické, se rozděluje (řečeno příměrem, nikoli metafysicky) na monády, jež nemají okna a jsou pojaty do svého commercium jen díky vcítění. Psychické bytí, bytí jakožto „fenomén", není principiálně jednotou, která by byla zakusitelná jakožto individuálně identická vícero odlišnými vjemy, a to ani vjemy téhož subjektu. Jinými slovy, ve sféře psychického neexistuje žádný rozdíl mezi jevem a bytím, a je-li příroda takovou existencí (něm. das Dasein), která se ukazuje v jevech, pak ani jevy samé (které přeci psychologové řadí k psychickému) nejsou hned zase bytím, které by se ukazovalo naskrz jevy ležícími v pozadí – jak je evidentní z každé refl exe na vnímání. A tak je již jasné: Existuje, popravdě řečeno, pouze jedna příroda, a to ukazující se v jevech věcí. Vše, co v psychologicky nejširším smyslu nazýváme psychickým fenoménem, je – nahlíženo o sobě a pro sebe – právě fenomén, nikoli příroda.73 Významem bytí, které se ukazuje „ve vědomí" a pro něj, je fenomén a toto významové určení se odlišuje od významu vlastního „přírodě", kterým je materiální, časo-prostorový, silový výskyt (existence, něm. das Dasein). Pro vědomí je bytí tím, co se jeví, co se ukazuje. Bytí tedy není ničím meta-fysickým, co by zpoza jevů prosakovalo nebo prosvítalo: Ve vědomí jsou bytím samotné jevy. Jev tu již není protikladem k bytí, ale je samotným bytím tak, 73 FPV, 33–34. Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 48 jak se ono samo ukazuje. V přesném a přísném smyslu je tedy fenomén ontologickým označením pro způsob a význam bytí tak, jak se toto samo ukazuje vědomí, v něm a pro něj. Husserl vymezuje fenomén nejprve negativně oproti materiálně-kauzálnímu přírodnímu bytí následujícím způsobem: Fenomén tedy není žádnou „substanciální" jednotou, nemá „reálné vlastnosti", nezná žádné reálné části, žádné reálné změny ani kauzalitu: všechna tato slova brána v přírodovědeckém smyslu. Chtít fenoménům přiměřit nějakou přírodu, chtít zkoumat jejich určující reálné části, jejich kauzální souvislosti – to je ryzí nesmysl, který není menší než ten, chtít u čísel zkoumat jejich kauzální vlastnosti, souvislosti atd. Toto je nesmyslem naturalizace něčeho, čehož podstata vylučuje bytí přírody. Nějaká věc je tím, čím je a navždy setrvává ve své identitě: Příroda je věčná. Jaké reálné vlastnosti či modifi kace vlastností připadají nějaké věci – přírodní věci, nikoliv smyslové věci praktického života, věci, „tak jak se smyslově ukazuje" –, to lze objektivně platně určit a potvrdit či opravit stále novými zkušenostmi. Na druhou stranu cosi psychického, nějaký „fenomén" přichází a odchází, nepodržuje si žádné trvalé, identické bytí, které by jako takové bylo objektivně určitelné v přírodovědeckém smyslu, např. jakožto objektivně dělitelné do komponentů, <čili> „analyzovatelné" v pravém smyslu slova.74 Následující pozitivní vymezení toho, co to je fenomén jakožto ontologický status, podává pak Husserl v souvislosti s konstitucí časového vědomí a zde konečně začíná vlastní výklad toho, co je to fenomenologie, a proto ho odcitujeme v plném rozsahu: Co „je" psychické bytí, nám nemůže říci zkušenost v tomtéž smyslu, který platí pro to, co je psychické. Psychické přeci není zakoušeno jakožto ukazující se; je „prožitkem", a to prožitkem nahlíženým v refl exi, ukazuje se skrze sebe, v absolutním plynutí, jakožto Nyní a již „odeznívající", nahlédnutelným způsobem nepřetržitě se nořící nazpátek do bývalosti. Psychické může být i něčím znovu vzpomenutým, a tak určitým modifi kovaným způsobem něčím zakoušeným a v „opětovné vzpomínce" spočívá „bývalé vnímané"; a může být „opakovaně" znovu vzpomenutým, v opětovných vzpomínkách, které jsou sjednoceny v jednom určitém vědomí, které si je vědomo samotných vzpomínek jako opětovných vzpomínek či jakožto něčeho, co si podrželo. V této souvislosti [...] je možné a priori „zakusit" a identifi kovat psychické jakožto jsoucí. Vše psychické, které lze takto zakusit, pak je [...] zařazeno do objímající souvislosti, do určité „monadické" jednoty vědomí, [...] která nemá nic společného s pří74 FPV, 34. Aleš Novák 49 rodou, prostorem ani časem, se substancialitou ani kauzalitou, nýbrž má své zcela jedinečné „formy". Je to oboustranně neohraničené plynutí fenoménů, s průběžnou intencionální linií, která je jakoby indexem vše pronikající jednoty, totiž linií imanentního času bez začátku i konce, který žádný chronometr nezměří. Když hledíme imanentním pohledem na plynutí fenoménů, přecházíme z fenoménu na fenomén (z nichž každý je jednotou v plynutí a pojatý plynutím) a nikdy k ničemu jinému než fenoménům. Teprve až dojde k syntéze imanentního pohlížení a věcné zkušenosti, vstupuje nahlížený fenomén do vztahu se zakoušenou věcí. Skrze médium zkušenosti s věcmi a odpovídající vztahové zkušenosti se rovněž objevuje vcítění jakožto druh zprostředkovaného pohlížení na psychické, který je v sobě charakterizován jakožto pohled dovnitř do druhé monadické souvislosti.75 Zaujetím fenomenologického postoje se rázem tedy celkově promění obsah či matérie vědomí, tzn. způsoby možnosti poznání a danosti (a tedy „bytí") předmětů a světa jako takového. Podle Husserla „když hledíme imanentním pohledem na plynutí fenoménů, přecházíme z fenoménu k fenoménu [...] a nikdy k ničemu jinému než k fenoménům" a „teprve až dojde k syntéze imanentního pohlížení a věcné zkušenosti, vstupuje nahlížený fenomén do vztahu se zakoušenou věcí."76 Jedinou otázkou pak pro Husserla zůstává, „do jaké míry je však v této sféře možné cosi takového jako rozumový výzkum, jako platná výpověď?"77 Neboť na tom přeci bude záviset možnost opravdové vědeckosti fi losofi e. Nejprve je podle Husserla podstatné „nepřipustit nesmyslné naturalizace"78 a „prostě se oddat čistě smyslu ‚zkušenosti', které se vydávají za zkušenosti o ‚psychickém',"79 protože „fenomény [...] se musí brát tak, jak se dávají, tzn. jako toto plynoucí uvědomování si, mínění, jevení, kterými jsou."80 Neboť právě určení „fenomén" v celé uvedené rozmanitosti je přesným významem označení „vědomí něčeho",81 jež u Husserla konstituuje a znamená ontologický význam „bytí". Husserl si je vědom náročnosti imperativu „bránit naturalizacím" a „oddat se čistě smyslu zkušenosti s fenomény", ale na této náročnosti fenomenologického postoje vposled „závisí platnost či ne75 FPV, 34–35. 76 FPV, 35. 77 Ibid. 78 FPV, 36. 79 Ibid. 80 Ibid. 81 Ibid. Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 50 smyslnost zde proveditelných zkoumání",82 a tedy realizovatelnosti vědecké fi losofi e, jež pro něj má přeci kulturně-antropologické důsledky. Vědecká fi losofi e nebude možná bez překonání „přirozeného návyku žít a myslet v naturalistickém postoji, a tak naturalisticky falšovat to, co je psychické"83 a znamená opravdu radikální transformaci poznávání (vědomí i jeho subjektu) i světa v jeho danosti („bytí"). Někdejší „bytí" by pro Husserla mělo mít význam „,objektivní' identity jakožto substanciální jednoty reálných vlastností, které lze vždy znovu uchopit, určit a potvrdit zkušenostní vědou."84 Jen takovýto význam „bytí" umožňuje i garantuje fi losofi i jeho přísně vědecké uchopení, tematizaci a výzkum. Jen takto fenomenologicky zajištěné a očištěné „bytí" jakožto fenomén má podle Husserla „v bezprostředním pohledu uchopitelnou a adekvátně uchopitelnou podstatu."85 Výpovědi, a tedy poznání o takto zajištěném „bytí" jakožto fenoménu, mohou slouti v přísném smyslu slova „vědeckými", jestliže „popisují fenomény přímými pojmy", jež jsou pojmy podstatnými, „čili skrze pojmové významy slov, jež se musí moci nechat naplnit v nahlížení podstaty."86 Filosofi e se nestane přísnou vědou, jestliže si fenomenologicky nezajistí a neočistí své zkušenostní pole (tzn. „bytí") i pojmový aparát (vědomí), kterým pole své zkušenosti popisuje, a tak poznává. „Úspěšná" vědecká fi losofi e má podle Husserla vidět „podstaty" a „ideje", které má „nechat platit v jejich svérázu", a nikoli naturalizovat je.87 Jen vědecká, tzn. fenomenologicky zajištěná a očištěná věda může „fi xovat ‚podstaty' uchopené v nahlížení podstat do pevných pojmů [...], a tím dávat možnosti pro pevné a svým způsobem objektivní a absolutně platné výpovědi."88 To ale musí být přeci patrné z úvodního líčení Husserlova nároku na fi losofi i. Vědecká fi losofi e musí být založena na specifi cké fenomenologické zkušenosti nahlížení, na které však není nic „mystického", ale ani „empirického", nýbrž je Husserlem charakterizována následovně: Nahlížení uchopuje podstatu jakožto bytí podstaty (Wesenssein) a žádným způsobem neklade existenci (Dasein). Na základě toho není poznání podstat žádným poznáním toho, co je matter-of-fact, neobsahuje ani ten nejmenší obsah 82 Ibid. 83 Ibid. 84 FPV, 37. 85 Ibid. 86 Ibid. 87 FPV, 38. 88 Ibid. Aleš Novák 51 tvrdící cokoli ohledně nějakého individuálního (např. přírodního/přirozeného) bytí (Dasein).89 Jedině takovéto poznání je pro Husserla vědecky fi losofi cké. Z tohoto poznání vyplývající výpovědi jsou vědecky fi losofi cké, jestliže v pevně adekvátně utvořených pojmech přivádí k adekvátnímu výrazu to, co leží v podstatě, jak podstaty určitého rodu či určité distinkce souvisejí s určitými jinými, např. jak se spolu spojují „názor" a „prázdné mínění", jak „fantasie" a „vnímání", jak „pojem" a „názor" atd., jak jsou nutně „spojitelné" na základě toho a toho podstatného komponentu, že třeba se k sobě hodí jako „intence" a „vyplnění", či naopak jsou neslučitelné, že fundují „vědomí zklamání" atd.: Každý takový soud je absolutním, obecně platným poznáním, a jakožto soud týkající se podstaty (Wesensurteil) je takového druhu, že by bylo nesmyslem chtít ho založit, zdůvodnit či vyvrátit zkušeností.90 A proto Husserl může v závěru polemické části oproti naturalismu souhrnně vymezit fenomenologickou fi losofi i jakožto v pravém smyslu slova vědeckou fi losofi i, o kterou je třeba usilovat, následovně: Čistá fenomenologie jakožto věda – nakolik je čistá a neprovádí existenciální kladení přírody – může být pouze výzkumem podstat a žádným výzkumem existence [...]. Objektivně platně může poznat jen podstatu a vztahy podstat, a tím může dokázat a defi nitivně dokázat vše, co je zapotřebí k osvětlujícímu porozumění veškerému empirickému poznání vůbec: Osvětlení „původu" veškerých formálně-logických a přírodně-logických a vůbec jakýchkoliv vůdčích „principů" a všech s nimi niterně souvisejících problémů korelace mezi „bytím" (přírodní bytí, hodnotové bytí atd.) a „vědomím".91 V kontrastu oproti naturalistické fi losofi i a oproti empirické psychologické vědě, které nazývá „principiálně mylnou fi losofi í",92 Husserl získává přesnou ideu vědecké fi losofi e jakožto výzkumu podstat z fenomenologické zkušenosti jejich nahlížení a deskripce, které „udají normy pro vědecký smysl a obsah pojmů jakýchkoliv fenoménů."93 Podle Husserla „pouze skutečně radikální a systematická fenomenologie" nám může přinést porozumění 89 FPV, 39. 90 FPV, 40. 91 FPV, 42–43. 92 FPV, 48. 93 FPV, 46. Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 52 nejen všemu psychickému,94 ale tím, že je založením skutečné vědeckosti poznání, zároveň všemu poznatelnému,95 na základě kteréhož porozumění by pak mělo být možné, ba nutné vést onen „čistě rozumovými normami regulovaný život."96 Tato vědecká fi losofi e, jež „vytyčuje [...] cestu k vědecké teorii rozumu",97 pak bude mít ještě jeden prohibitivní důsledek, a to, že „již nebude zapotřebí ani toho druhu zdánlivě fi losofi cké literatury, která dnes tak půvabně bují a která nám v domnění nejvážnější vědeckosti předkládá své teorie."98 Vědecká fi losofi e nejen, že koriguje a legitimizuje přírodní, empirické vědy, ale ruší též platnost, relevanci a akceptovatelnost zdánlivě vědecké a vědeckost jen předstírající „fi losofi e". Tím si Husserl připravuje přechod pro konfrontaci své ideje vědecké fenomenologické fi losofi e s oběma dalšími v názvu našeho příspěvku uvedenými formami fi losofi e, a to s fi losofi í světového názoru a s „duchaplnou" fi losofi í ve smyslu „Tiefsinn". Světový názor a vědecká fi losofi e Podle Husserla „světový názor a fi losofi e světového názoru jsou kulturními podobami, jež vznikají a zanikají v proudu vývoje lidstva, přičemž jejich duchovní obsah je určitě motivovaný danými historickými vztahy."99 Je-li fi losofi e světového názoru provedena konsekventně, pak podle Husserla „přechází do extrémně skeptického subjektivismu," ve kterém veškeré ideje pravdy, teorie, vědy ztrácejí „svou absolutní platnost."100 To, že cosi má platnost v rámci světového názoru totiž podle Husserla znamená, „že je faktickým útvarem ducha, který je považovaný za platný a v této faktičnosti platnosti určuje myšlení", tzn. v rámci fi losofi e světového názoru tudíž neexistuje žádná „naprostá platnost či platnost ‚o sobě'."101 Světový názor je tedy pro Husserla skutečnou hrozbou vědecké fi losofi e, ba jejím popřením v míře daleko větší, než doposud probíraný naturalismus. Podle Husserla je totiž světový názor s jeho fi losofi ckými výrazy „dítkem historicistického skeptici94 Ibid. 95 Husserl ve FPV, 55–56 hovoří – sice již v pasáži věnované konfrontaci se světovým názorem, ale výpověď má pro něj univerzální platnost – o tom, že „říše fenomenologie jakožto nauky o podstatách se rozestírá od individuálního ducha hned přes celé pole všeobecného ducha" a že jen ona jediná „dokáže zdůvodnit a založit fi losofi i ducha". 96 FPV, 1. 97 FPV, 48. 98 FPV, 47. 99 FPV, 51. 100 FPV, 51. 101 Ibid. Aleš Novák 53 smu,"102 který podle něj je však „pomatenou teorií poznání."103 Světový názor si je podle Husserla údajně vědom svých limitů a „v normálním případě se zastaví před positivními vědami, jimž [...] připisuje skutečný nárok na platnost,"104 a tudíž předpokládá veškeré dílčí vědy s jejich objektivně zajištěnými poznatky, přičemž sám „nachází svůj cíl v tom, uspokojit podle potřeby naši potřebu uzavřeného a sjednoceného, všezahrnujícího a všechápajícího poznání", a s ohledem na toto se dokonce považuje za vědeckou fi losofi i stavící právě na zjištěních pevných věd.105 Étosem světonázorové fi losofi e je tedy cosi podobného, oč usiluje samotný Husserl, totiž odpovídat bazální lidské potřebě po poznání, které je celistvé, systematické a uzavřené, jak to sám vylíčil hned v úvodu svého programového textu.106 Jenže Husserlovi jde přeci ještě o univerzální závaznost a absolutní platnost tohoto poznání, což světový názor z principu popírá, a proto je tím hlavním konkurentem vědecké fi losofi e. Nicméně rezignace na opravdickou vědeckost kvůli rezignaci na nárok závaznosti poznání pak podle Husserla vede k tomu, že světonázorovou fi losofi i „všeobecně nebere nikdo úplně vážně."107 Husserl přistoupí k výkladu přitažlivosti a svůdnosti fi losofi e světového názoru na základě vyjasnění pojmů, kterými se tato „fi losofi e" charakterizuje: Každá velká fi losofi e není jen historickým faktem, nýbrž má rovněž velkou, ba jedinečně teleologickou funkci ve vývoji duchovního života lidstva, totiž <být> nejvyšším vystupňováním životní zkušenosti, vzdělanosti, moudrosti své doby.108 Husserl se soustředí hlavně na vyjasnění pojmů „zkušenost", „vzdělanost" a „moudrost", jimiž se podle něj světonázorová „fi losofi e" zaklíná a vymezuje. Husserl za aplikace své fenomenologické metody vyjasňuje význam pojmu zkušenost, jak se vyskytuje v kontextu světonázorové „fi losofi e", v tom smyslu, že je „jakožto osobní habitus projevem předchozích aktů přirozeného, zakoušejícího zaujímání postoje v průběhu života", a proto je determinována způsobem, jak se osobnost coby zvláštní individualita nechává motivovat akty svého zakoušení, jak na sebe nechá působit cizí 102 FPV, 56. 103 FPV, 55. 104 FPV, 56. 105 Ibid. 106 FPV, 1–2. NB. Jak Husserl, tak světonázorová fi losofi e však nečiní nic jiného, než že rozvíjejí dále a v novém kontextu již Aristotelem konstatovanou skutečnost, že „všichni lidé od přirozenosti usilují po vědění". Viz Aristotelés, Metafysika, A 1 (980a 21), 33. 107 FPV, 56–57. 108 FPV, 57 (zvýraznění autor). Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 54 a přejímané zkušenosti.109 Podle Husserla diskutujícího světonázorové pojetí „zkušenosti" máme během života zkušenosti nejen s přírodním bytím jakéhokoli druhu, ale též s uměleckými díly, estetickými a etickými hodnotami, s nejrůznějšími statky, praktickými a technickými užitečnostmi: Krátce, nečiníme jen teoretické, ale rovněž axiologické a praktické zkušenosti.110 Na základě těchto rozmanitých, ve svém principu hodnotících zkušeností se pak podle Husserla utvářejí „zkušenosti vyšší, logické dignity", a proto „disponuje po všech stránkách zkušený <člověk>, či jak se říká ‚vzdělanec', nejen zkušeností o světě, nýbrž též zkušeností či ‚vzděláním' religiózním, estetickým, etickým, politickým, prakticko-technickým".111 Z takto strukturovaného pojmu zkušenost, jež má téměř „evoluční" povahu, jež je každopádně historicky a – řečeno aktuálním žargonem – socio-kulturně podmíněná, se pak podle Husserla konstituuje a významově utváří i pojem „vzdělanost"112 coby označení „pro relativně hodnotnější formy popsaného habitu", přičemž na ty „obzvláště vysoké hodnotové stupně se vztahuje staromódní slovo moudrost", které podle Husserla je synonymem „nyní oblíbeného výrazu světový či životní názor čili naprosto světový názor."113 Takto synonymně pojatá moudrost čili světový názor pak není nikdy záležitostí jednotlivce, nýbrž podle Husserla „náležejí ke kulturnímu společenství a k době."114 Tato se světovým názorem synonymní moudrost je podle Husserla „podstatnou komponentou onoho ještě drahocennějšího lidského habitu, který se nám vznáší před očima v podobě ideje dokonalé ctnosti a který označuje habituální zdatnost ve vztahu ke všem možným směrům člověkem zaujímaných postojů."115 Podle světonázorové „fi losofi e", jak ji diskutuje Husserl ve svém textu, tedy k onomu Husserlem zamýšlenému „životu regulovanému čistě rozumovými normami"116 vede právě pouze takováto moudrost, protože jen z ní vyplývá „dobře vzdělaná schopnost rozumově soudit, [...] resp. schopnost 109 Ibid. 110 FPV, 57–58. 111 FPV, 58. 112 Nejpozději od Fichta, ale možná již u Kanta, se pojem vzdělanosti a vzdělance stává jedním z centrálních pojmů německé fi losofi e v linii od Hegela po Nietzscheho a jeho programově „pedagogicky" koncipované Nečasové úvahy. Počítejme k tomu ještě i Kierkegaarda, který věnuje pojmu vzdělání rozsáhlé pasáže ve svém spise Pojem úzkosti. Za toto upozornění děkuji Jakubu Markovi. 113 FPV, 58. 114 FPV, 58–59. 115 FPV, 58. 116 FPV, 1. Aleš Novák 55 rozumově dokázat výslovně ospravedlnit svá zaujatá stanoviska."117 Na základě tohoto pojetí moudrosti pak podle Husserla „vyrůstá taková fi losofi e světového názoru, jež v rámci velkých systémů podává relativně nejdokonalejší odpověď na hádanky života i světa, totiž nejlepším možným způsobem rozřešuje a uspokojitelně vyjasňuje teoretické, axiologické, praktické nesrovnalosti života, které zkušenost, moudrost, pouhý světový a životní názor svedou překonat jen nedokonale."118 Je to právě světonázorová „fi losofi e", jež takto utváří humanitu člověka119 a vede ho „vzhůru k vyšším a stále vyšším vrcholům."120 O samotném cíli vývoje se podle Husserla vůbec nepřemýšlí a slepě se předpokládá, jako se též předpokládá, že o něj musí usilovat každý člověk.121 Z toho by mělo být patrné kouzlo, pathos a přitažlivost, kterými je obklopena světonázorová „fi losofi e", jež ji činí populární podobou fi losofi e, proti které je však třeba podle Husserla rázně zakročit, aby bylo možné „zdůvodnit a založit fi losofi i ducha."122 Svou kritickou diskusi tedy zahajuje těmito ironickými slovy: Poté, co jsme nechali zaznít plné právo vysoké hodnoty fi losofi e světového názoru, mohlo by se zdát, že by nás nic nemohlo zadržet bezpodmínečně doporučit úsilí o takovouto fi losofi i. / Možná se však přeci může ukázat, že vzhledem k ideji fi losofi e je potřeba dostát ještě jiným a z určitých hledisek vyšším hodnotám, totiž hodnotám fi losofi cké vědy. 123 Zatímco podle Husserla „fi losofi e světového názoru existovaly již před tisíciletími",124 „doposud neexistuje vůbec [...] žádná aktuálně se vyskytující fi losofi e jakožto přísná věda."125 A přesto podle něj nejpozději od novověku došlo k ostrému oddělení obou idejí světového názoru a vědy.126 Toto ostré oddělení je podle Husserla potřeba udržovat v platnosti, a dokonce odrazit se od něho směrem k budování čistě vědecké fi losofi e, jež by všechny ostatní formy „fi losofi e" učinila zbytnými a nežádoucími. Základní rozdíl mezi oběma podobami fi losofi e spočívá podle Husserla v jejich „trvalosti": 117 FPV, 58. 118 FPV, 59. 119 FPV, 60. 120 FPV, 59. 121 FPV, 59–60. 122 FPV, 56. 123 FPV, 61. 124 FPV, 63. 125 FPV, 62. 126 FPV, 61. Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 56 Generace za generacemi pracují s nadšením na ohromné stavbě vědy a přidávají k ní své skromné výdobytky jako stavební kameny; jsou si vědomy toho, že tato stavba je nekonečná, nikdy nijak nedokončitelná. Rovněž světový názor je sice určitou „ideou", avšak ideou cíle ležícího v konečnosti, principiálně uskutečnitelném na způsob ustavičného přibližování v rámci jednotlivého života, tak jako i mravnost, která by přeci ztratila svůj smysl, kdyby byla ideou nějakého principiálně transfi nitního nekonečna. Přitom „idea" světového názoru je pro každou dobu jiná, jak lze beze všeho vidět na výše uvedených analýzách jeho pojmu.127 Historická a socio-kulturní podmíněnost světonázorové „fi losofi e" z principu znemožňují její závaznost. To hovoří proti ní a tomu chce Husserl čelit následujícím: Naproti tomu „idea" vědy je nadčasová, a to zde znamená tolik, že není omezena žádnou relací k duchu nějaké konkrétní doby. S těmito rozdíly souvisí i podstatné rozdíly stanovení praktických cílů. Naše životní cíle vůbec jsou dvojího druhu, jedny jsou určeny pro čas, druhé pro věčnost, jedny slouží naší osobní dokonalosti a dokonalosti našich souputníků, druhé dokonalosti i budoucích pokolení, až po nejzazší generace. Věda je titulem pro absolutní, bezčasé hodnoty. Každá takováto hodnota, dojde-li jednou k jejímu nalezení, okamžitě náleží k pokladnici všeho ostatního lidstva a patrně ihned determinuje materiální obsah ideje vzdělanosti, moudrosti, světového názoru, jakož i fi losofi e světového názoru.128 Husserl se pohybuje v bezmála kantovském „občanství dvou světů", jednak světa smyslového, konečného, jehož „fi losofi ckým" výrazem a naplněním je světový názor, a jednak světa noumenálního, neměnného světa podstat, který nachází svůj fi losofi cký výraz a uskutečnění v podobě přísné vědy. Toto ostré odlišení činí oba typy fi losofi e v Husserlových očích vzájemně nekompatibilní: Takže ostře se rozestupují: Filosofi e světového názoru a vědecká fi losofi e jakožto dvě jistým způsobem k sobě vztažené ideje, které se však nesmí směšovat. Přitom je rovněž třeba dbát na to, že prvně uvedená není například jen v čase nedokonalou realizací posledně jmenované.129 127 FPV, 62. 128 Ibid. 129 FPV, 62. Aleš Novák 57 Na základě tohoto rozlišení pak Husserl dokonce stanovuje pro naši přítomnost úkol jednak udržovat v jasnosti onen ostrý rozdíl mezi oběma typy fi losofi e, jednak relativně zhodnotit jejich cíle a zhodnotit též jejich praktické sjednocení,130 kteréžto hodnocení nikdy však nesmí být a ani nebude žádné rozhodnutí jednotlivce.131 Jestliže se naše přítomnost nezhostí těchto úkolů, spočívá v tom „obzvláště pro fi losofi i naší doby veliké nebezpečí."132 Tím nebezpečím je případný útlak jednoho fi losofi ckého myšlení tím druhým, a proto si podle Husserla máme položit otázku: Zda tendence k jednomu druhu fi losofi e zcela ovládá svou dobu, a tím ubíjí tendenci k jinému druhu – řekněme k vědecké fi losofi i.133 Husserl nepochybuje, že „kdyby už byly k dispozici nepochybné počátky fi losofi cké nauky," musela by veškerá „moudrost" pozbýt svého oprávnění.134 Rozhodnutí o dvou typech lidské, příliš lidské potřeby po poznání a vědění pro něj dopadá ve prospěch čisté vědy, nikoli „mudrosloví". Jako je třeba bránit lidského ducha před nemístnou a falšující naturalizací, je třeba bránit ho též před svévolným skepticismem historicismu a „duchaplností" světového názoru vydávajícího se za „moudrost". Tento svár mezi typy lidské potřeby vědět a analogicky mezi jim odpovídajícími typy fi losofi e podle Husserla totiž pramení z několikastupňové nouze: nejprve nouze fi losofi cké,135 dále nouze duchovní,136 která konečně je sama jen výrazem radikální nouze životní.137 Husserl neřekne, že by řečná nouze – jak tomu je např. u Aristotela či později u Kanta – pocházela z lidské přirozenosti nebo s ní jen souvisela, nýbrž „nouze zde pochází od vědy."138 A je to podle něj rovněž pouze věda, která dokáže tuto od vědy, tzn. od sebe samé pocházející nouzi překonat.139 Proti všemu „zlu" skepticismu a nesmyslu,140 jak to označuje sám Husserl, existuje „jen jediný léčebný prostředek": 130 FPV, 63. 131 Ibid. 132 FPV, 64. 133 Ibid. 134 Ibid. 135 FPV, 65–66. 136 FPV, 66. 137 FPV, 66–67. 138 FPV, 67. 139 Ibid. 140 FPV, 67–68. Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 58 Vědecká kritika a k tomu radikální, zdola začínající, na zajištěných fundamentech založená a podle nejpřísnější metody postupující věda: Filosofi cká věda, za kterou zde vystupujeme. Světové názory se mohou přít, pouze věda může rozhodnout a její rozhodnutí nese cejch věčnosti.141 Lze litovat, že Husserl nedokázal odhadnout obrovský význam myšlenky „nouze" a vrací se k opakování potřeby, ba nutnosti odlišovat od sebe fi losofi i jakožto přísnou vědu ve smyslu zkoumání podstat (čili jím intendované fenomenologie) a světonázorovou „fi losofi i" jakožto její karikaturu a nešvar (něm. Unwesen).142 Jestliže Husserl dost svévolně mísí dohromady světový názor s moudrostí, ba mudroslovím,143 pak lze rozumět jeho závěrečnému pohoršení nad tzv. „Tiefsinn" (důvtipná duchaplnost) takovým způsobem, že to pravděpodobně není samostatný třetí typ „fi losofi e", nýbrž jen extrémní podoba světonázorové „fi losofi e" produkující „zdánlivě vědeckou literaturu, která postrádá intelektuální poctivost."144 Vědecká fi losofi e a „Tiefsinn" Závěr Husserlova programového textu Filosofi e jako přísná věda totiž kulminuje v následující pasáži, ve které se právě náhle bez zprostředkování a vysvětlení objeví pojem „Tiefsinn": Teprve až se v dobovém povědomí prosadí rozhodné oddělení jedné fi losofi e od druhé,145 lze pomýšlet na to, že fi losofi e převezme formu a jazyk ryzí vědy a rozpozná jakožto nedokonalost to, co se v ní často oslavovalo, ba imitovalo – 141 FPV, 68. 142 Bude to až Husserlův žák Martin Heidegger, jenž ve svých přednáškách a spisech docení význam myšlenky „nouze" a pod jejím vedením vytyčí nové cesty fi losofi ckého myšlení. Samotný Husserl by se pravděpodobně však díval na jeho pokusy jako na příklad právě „duchaplného" a „mudrujícího" světového názoru, a nikoli jako na vědeckou fi losofi i. Bylo by potud možné dívat se na probíraný Husserlův text jako na pravděpodobný vliv na Heideggerovu postupně se více a více radikalizující fi losofi ckou pozici, jež nejpozději od rukopisu Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) dramaticky tematizuje potřebu rozhodnutí (něm. Entscheidung) pocházející z nouze absence bytí (něm. Not der Seinsverlassenheit), jež se stupňuje až do stavu „nouze absence nouze" (něm. Not der Notlosigkeit). 143 FPV, 69–70. 144 FPV, 68–69. Podle Husserla se má fi losofi e světového názoru „poctivě vzdát nároku být vědou, a tím aby zároveň přestala – což bude zajisté protivné jejím ryzím intencím – mást duchy a omezovat pokrok vědecké fi losofi e." 145 Husserl zde má na mysli rozdělení na vědeckou fi losofi i, tzn. fenomenologii na jedné straně, a fi losofi i nevědeckou, tzn. na naturalismus a světový názor na straně druhé. Aleš Novák 59 důvtipnou duchaplnost (Tiefsinn). Důvtipná duchaplnost je znamením chaosu, který pravá věda chce proměnit v kosmos, v jednoduchý, zcela jasný, uvolněný řád. Ryzí věda – kam až sahá její nauka – nezná žádnou důvtipnou duchaplnost. Každý kousek hotové vědy je celkem myšlenkových kroků, z nichž jeden každý je bezprostředně srozumitelný, čili naprosto ne důvtipně duchaplný. Důvtipná duchaplnost je záležitostí moudrosti, pojmová zřejmost a jasnost je záležitostí přísné teorie. Chtít přetavit tušení důvtipné duchaplnosti v jednoznačně racionální útvary je podstatným procesem nové konstituce přísných věd. Rovněž exaktní vědy měly dlouhé periody důvtipné duchaplnosti a stejně jako v bojích renesance i v současných bojích – jak si troufám chovat naději – se fi losofi e probojuje ze stupně důvtipné duchaplnosti na stupeň vědecké jasnosti. K tomu však vyžaduje pouze správné cílevědomosti a velké, s celým vědomím na cíl zaměřené vůle, která napne všechny vědecké energie, jež má k dispozici.146 Je-li významem slova fi losofi e „láska k moudrosti", nepovede to – podobně jako u Hegela ve Fenomenologii ducha – k tomu, že bude muset toto označení odložit, jakmile bude usilovat být přísnou vědou? To je však pro Husserla tím, „co naše doba potřebuje ze všeho nejvíce."147 Husserlovým fi losofi ckým étosem zůstává poctivé myšlení, neboť podle něj nelze dosáhnout kýženého cíle fi losofi e jakožto přísné vědy žádným jiným způsobem nežli tak, že s radikalismem, který náleží k podstatě ryzí fi losofi cké vědy, nepřijmeme nic předem určeného, neučiníme počátkem nic tradovaného, ani se nenecháme zaslepit žádným jakkoliv velkým jménem, spíše budeme usilovat o nabytí počátků ve svobodné odevzdanosti samotným problémům a nárokům z nich vyplývajícím.148 Filosofi e se nemá orientovat ani naturalisticky, že by se rozplynula do přírodních věd, ale ani historicky, že by se situovala do nějaké historické pozice, nýbrž: Popud k bádání musí vyjít nikoliv od fi losofi í, nýbrž od záležitostí a problémů. Filosofi e je však co do své podstaty vědou o pravých počátcích, o původech, o ῥιζώματα πάντων.149 Věda o radikálním musí být radikální i ve svém po146 FPV, 70. 147 FPV, 71. 148 Ibid. Toto je druhá eventuální formulace slavné fenomenologické maximy „k věcem samým!" 149 Kořeny všeho (z řečtiny). Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 60 stupu, a to v každém ohledu. Především nesmí spočinout, dokud nezíská své absolutně jasné počátky, tj. své absolutně jasné problémy, které jsou získány metodou předepsanou ve vlastním smyslu těchto problémů, čili dokud nezíská to nejspodnější pracovní pole absolutně jasně daných záležitostí. Pouze se nikde nesmí vzdát radikální bezpředsudečnosti a například automaticky identifi kovat takovéto „záležitosti" s empirickými „fakty", neboli oslepovat se vůči idejím, které přeci jsou v tak velkém rozsahu absolutně dané v bezprostředním názoru. Předsudky, pocházející ještě z renesance, mají nad námi příliš velkou moc.150 Jenže není přeci možné dělat, jakože teprve námi začíná fi losofi e; že doposud nikdo nemyslel. Není možné dělat, že dějiny nebyly ani nemají žádnou moc nad našimi slovy, myšlenkami a jejich významy. Copak lze opravdu odhlížet od faktické existence myslícího člověka v konkrétní dějinné situaci a od jeho živoucí řeči, které naslouchá?151 Copak není právě z této situace a v této situaci možné zahlížet ony „podstaty", o které Husserlovi jde? Husserlovým ideálem fi losofi cké práce je totiž následující: A právě v podstatě fi losofi e, nakolik se zpětně vztahuje k těm nejzazším původům, leží to, že se její vědecká práce pohybuje ve sférách přímé intuice, a tím největším krokem, který naše doba má učinit, je poznání, že za pomoci v pravém smyslu fi losofi cké intuice, za pomoci fenomenologického uchopení podstat (Wesenserfassung), se otevírá nekonečné pracovní pole a <spolu s tím> taková věda, která bez veškerých nepřímo symbolizujících a matematizujících metod, bez aparátu závěrů a důkazů, přesto získává bohatství těch nejpřísnějších a pro všechnu následující fi losofi i nejrozhodnějších poznatků.152 V době a situaci, kdy fi losofi e často bojuje o holé přežití a je považována ostatními vědními obory za irelevantní, je zapotřebí Husserla jako nikdy předtím. Filosofi e si může patrně sama za svůj prekérní stav, a to tím, že dostatečně nedbala opakovaného zamyšlení nad svou podstatou. Husserlův programový text Filosofi e jako přísná věda je opravdu „aktuální", protože si lze za každou z uvedených pozic dosadit momentálně „módní" trendy, jako např. „sociální konstruktivismus" či analytickou fi losofi i mysli. Filosofi e si zajisté nakonec poradí sama a i nadále bude. Proto se nedomníváme, že bychom naším zamyšlením přispívali k její „revizi", nicméně chceme ho na150 FPV, 72. Toto je třetí eventuální podoba zmíněné fenomenologické maximy „k věcem samým!" 151 Toto je pak reálné jádro sporu či nedorozumění mezi Husserlem a Heideggerem, ale i pozdějšími, převážně francouzskými autory. 152 FPV, 72–73. Aleš Novák 61 bídnout jako určité memento, jež nemá být mementem jejího „mori", nýbrž mementem její „vitae". Bibliografi e: Aristotelés. Metafysika. Praha: Jan Laichter, 1946. Barrow, John D. Teorie všeho: hledání nejhlubšího vysvětlení. Praha: Mladá fronta, 1999. Dennett, Daniel. Consciousness Explained. Boston: Little, Brown and Co., 1991. Dennett, Daniel. Content and Consciousness. London: Routledge, 1999 (první vydání 1969). Dennett, Daniel. Druhy myslí: k pochopení vědomí. Bratislava: Archa, 1997. Dennett, Daniel. Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness. Cambridge, MA: MIT Press, 2005. Descartes, René. Meditace o první fi losofi i. Námitky a autorovy odpovědi. Praha: Oikoymenh, 2003. Descartes, René. Pravidla pro vedení rozumu. Praha: Oikoymenh, 2000. Galt, Steven. „Spočívá spor mezi Husserlem a Heideggerem na omylu?" Refl exe. Filosofi cký časopis 37 (2009): 63–82. Hawking, Stephen a Leonard Mlodinow. Velkolepý plán, Praha: Argo / Dokořán, 2011. Hawking, Stephen. Ilustrovaná teorie všeho: počátek a osud vesmíru. Praha: Argo, 2004. Heidegger, Martin. Gesamtausgabe. Band 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Hrsg. von F.-W. von Herrmann. Frankfurt: Klosterman, 1989. Heidegger, Martin. Nietzsche II, Pfullingen: Neske, 1989. Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1993. Husserl, Edmund. Filosofi e jako přísná věda. Praha: Togga, 2013. Husserl, Edmund. Idea fenomenologie. Praha: Oikoymenh, 2001. Husserl, Edmund. Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Praha: Academia, 1972 (2. vydání 1996). Vědecká filosofie, světový názor a „Tiefsinn" 62 Husserl, Edmund. Logická zkoumání I. Praha: Oikoymenh, 2009. Husserl, Edmund. Logická zkoumání II/1. Praha: Oikoymenh, 2010. Husserl, Edmund. Logická zkoumání II/2. Praha: Oikoymenh, 2012. Husserl, Edmund. Logische Untersuchungen. Hrsg. von Elisabeth Ströker. Hamburg: Felix Meiner, 2013. Husserl, Edmund. Philosophie als strenge Wissenschaft . Hrsg. von Wilhelm Szilasi. Frankfurt: Klosterman, 1965. Husserl, Edmund. Philosophie als strenge Wissenschaft . Hrsg. von Eduard Marbach. Hamburg: Felix Meiner, 2009. Husserliana. Edmund Husserl, Gesammelte Werke, Bd. II, Idee der Phänomenologie. Hrsg. und eingel. von Walter Biemel. Dordrecht: Martinus Nijhoff , 1973. Husserliana. Edmund Husserl, Gesammelte Werke, Bd. XXIV, Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/1907. Hrsg. von Ursula Panzer. Dordrecht: Martinus Nijhoff , 1987. Husserliana. Edmund Husserl, Gesammelte Werke, Bd. XXV, Aufsätze und Vorträge 1911–1921. Hrsg. von Th omas Nenon und Hans Rainer Sepp. Dordrecht: Martinus Nijhoff , 1987. Janoušek, Hynek. Intencionalita a apriorita. Studie ke vztahu Brentanovy a Husserlovy fi losofi e. Praha: Togga, 2014. Kant, Immanuel. Kritika čistého rozumu. Praha: Oikoymenh, 2001. Novák, Aleš. „Husserlova fenomenologická alternativa k fi losofi ckému naturalismu. Dílčí komentář k úvodu spisu Filosofi e jako přísná věda." In Ročenka pro fi losofi i a fenomenologický výzkum III/2013, ed. Aleš Novák, 15–42. Praha: Togga, 2013. Novák, Aleš. Zázračná věda. Filosofi e René Descarta 1618–1620. Praha: Togga, 2012. Novotný, Jaroslav. „Meze fundamentální ontologie jako fenomenologie smyslu." In Ročenka pro fi losofi i a fenomenologický výzkum II/2012, ed. Aleš Novák, 143–54. Praha: Togga, 2012. Spinoza, Baruch de. Etika. Praha: Dybbuk, 2001. Aleš Novák