F I L O S O F I E U N I V E R S A L Ă HUSSERL ŞI PROBLEMATICA TIMPULUI (II). CONSTITUIREA TRANSCENDENTALĂ A TIMPULUI LA NIVEL PRE-IMANENT VICTOR EUGEN GELAN Husserl and the question of time (II). The transcendental constitution of time at the pre-immanent level of consciousness. In this paper I aim to show that the issue of the constitution of time in Husserl's thought can not be fully exhausted by a descriptive analysis of the immanent level of consciousness and it rather asks for a deeper search at a pre-immanent (and pre-subjective) level. The way Husserl developes his interpretation regarding the constitution of time leads the descriptive (phenomenological) method to an impasse. Because of this, the Husserlian analysis proceeds to some techniques which bear on what some commentators called a constructive phenomenology. The central point that I argue for in this study is that the premise from which Husserl starts his examination of the constitution of time is ab initio problematic or debatable: that is, consciousness forms the origin of time and one could reach this source by following the path oppened by descriptive analysis. I will hold that time rather originates in the encounter between consciousness and objects or between consciousness and other consciousness (i.e. founded/originated in a relation). Keywords: the consciousness of time, the origin of time, immanence, transcendence, absolute consciousness, pre-immanent temporality. Analiza timpului şi a conştiinţei interne a timpului pe care o realizează Husserl ajunge la necesitatea de a „coborî" la un nivel pre-imanent sau pre-subiectiv al constituirii, nivel ce corespunde totodată unui plan pre-predicativ. După cum bine remarca Rudolf Bernet, „pentru fenomenologia transcendentală, experienţa constitutivă a obiectelor intenţionale este de asemenea perceptivă sau prepredicativă înainte de a fi gând şi raţionament"1. Necesitatea de a coborî cu analiza fenomenologică a constituirii timpului la acest nivel pre-predicativ se datorează şi faptului (esenţial) că fenomenologia însăşi este mult mai mult decât un neokantianism şi totodată mult mai mult decât un simplu empirism. Când vorbim de neo-kantianism sau de empirism în cadrul sau în contextul analizelor întreprinse de către Husserl, trebuie să ţinem cont de maniera în care se manifestau cele două curente de gândire în perioada de creaţie filosofică a profesorului de la Freiburg. Neo-kantianismul era pe atunci reprezentat cu preponderenţă de Şcoala de la Marburg şi în speţă de Natorp (care şi are o interesantă corespondenţă cu Husserl), 1 Rudolf Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques, Paris, PUF, 2004, p. 249. Rev. filos., LXII, 4, p. 515–530, Bucureşti, 2015 Victor Eugen Gelan 2 516 iar empirismul despre care aminteam se referă în special la modalitatea în care se raporta psihologia din acea perioadă la problema conştiinţei, precum şi la modul în care o înţelegea şi o trata pe aceasta din punct de vedere ştiinţific. Tocmai datorită faptului că fenomenologia se defineşte în constrast cu aceste două direcţii de gândire şi datorită faptului că ea se concepe pe sine ca fiind o depăşire a perspectivelor reductive sau prea înguste ale celor două (care lasă pe afară ori empiricul – în cazul neo-kantianismului, ori transcendentalul – în cazul empirismului), tocmai de aceea ea le înglobează oarecum pe amândouă în unitatea unei abordări mult mai complexe care, pe de o parte, „salvează" şi valorifică empiricul, sensibilul sau factualul, iar pe de altă parte, se raportează în mod fundamental la un transcendental, care nu trimite doar la condiţiile de posibilitate formale ce s-ar regăsi în principiile intelectului, ci trimite mai cu seamă la „viaţa efectivă a unei conştiinţe intenţionale pure în care obiectele se dau şi se constituie ca unităţi transcendente"2. Fenomenologia transcendentală se ocupă cu studierea şi analiza relaţiilor dintre conştiinţa pură şi corelatele ei noematice, adică obiectele spre care se îndreaptă intenţionalitatea noastră, în calitatea lor de obiecte care apar conştiinţei şi în modalitatea în care ele se dau ca atare în şi prin cadrul actelor conştiinţei. Privite în calitatea lor de corelate ale actelor conştiinţei, obiectele devin, într-un sens, dependente de conştiinţă, dar îşi păstrează caracterul lor transcendent. Acest caracter transcendent este conservat şi prin aceea că un obiect poate apărea ca fiind acelaşi în succesiunea diversă a actelor conştiinţei ce se raportează la el. Această succesiune introduce în scenă problema temporalităţii, întrucât ea însăşi reprezintă caracterul temporal în care diversele obiecte se dau în cadrul conştiinţei sau în care actele conştiinţei se raportează în manieră succesivă la unul şi acelaşi obiect vizat sau la o diversitate de obiecte vizate în mod succesiv. Conştiinţa se manifestă sub forma unui flux continuu de acte intenţionale ce se succed şi care rămân legate unele de altele prin faptul că ceea ce este acum prezent trece în momentul imediat următor (în forma sa de trecut) şi este totodată anticipat ca aşteptare, ca formă de viitor. Aşadar, conştiinţa prezentului, conştiinţa trecutului şi cea a viitorului se află într-o continuă şi intimă întrepătrundere şi interdependenţă. Pentru Husserl, timpul este ceva ce ţine de structura cea mai intimă a conştiinţei şi nu ceva care vine să se adauge în mod exterior raportului acesteia cu obiectele pe care ea le vizează. Conştiinţa transcendentală este, aşadar, prin însăşi natura ei una temporală; ea se autotemporalizează în mod continuu, pentru că, după cum bine subliniază şi Rudolf Bernet, „fiinţa vieţii transcendentale constă în mişcarea neîntreruptă a autotemporalizării sale"3. De aceea, maniera în care obiectele vin să se dea în conştiinţa constituantă este ea însăşi, din start, una temporală. Analiza lui Husserl în ceea ce priveşte problematica timpului va urma două direcţii distincte, care au însă ambele în vedere conştiinţa. Una va avea în vedere modalitatea în care se constituie timpul aşa-zis obiectiv în şi prin cadrul conştiinţei, 2 Ibidem, p. 249. 3 Ibidem, p. 250. 3 Husserl şi problematica timpului (II) 517 precum şi modalitatea în care obiectele sunt ele însele determinate temporal. Iar a doua are în vedere însăşi originea timpului, „localizată" de către Husserl într-o formă de conştiinţă numită „ultimă" sau „absolută", conştiinţă care este de fapt acea „conştiinţă «internă» sau «intimă» care acompaniază împlinirea temporală a actelor intenţionale precum o umbră a sa sau, mai exact, ca mod al ei de manifestare proprie"4. Această conştiinţă ultimă corespunde unei forme de temporalitate ce este total diferită de prima formă, de temporalitatea specifică componentelor imanente ale conştiinţei. Referitor la prima direcţie de analiză a timpului elaborată de către Husserl, ar fi de remarcat şi faptul că, odată cu analiza constituirii determinaţiilor temporale ale obiectelor, este avută în vedere şi identitatea lor ca atare. La această identitate se ajunge prin raportarea obiectelor la celelalte obiecte ce sunt (a)percepute în acelaşi timp (simultan) sau în modul lui „mai înainte" sau „apoi" (succesiv); aşadar, o identitate temporală. Din analizele pe care Husserl le-a dedicat problematicii constituirii temporalităţii la nivelul imanent al conştiinţei5, a reieşit faptul că temporalitatea imanentă se constituie, la rândul ei, într-un nivel pre-imanent al conştiinţei (într-o temporalitate de factură pre-imanentă). De aceea, voi încerca să schiţez, în cele ce urmează, principalele concepte, direcţii de analiză şi probleme ce sunt puse în joc odată cu abordarea nivelului pre-imanent al conştiinţei constitutive transcendentale. Unele dintre aspectele cele mai importante ce intră acum în joc privesc anumite concepte husserliene precum cele de „hyle", „noemă" (cu un sens modificat faţă de sensul iniţial), „proces originar" – care presupune o structură „în nuclee", corelaţia noeticonoematică prezentă la nivelul pre-imanent al conştiinţei, „formele noematice", ce sunt strâns legate de ideea de „proces originar" etc. Husserl vorbeşte la un moment dat de noţiunea de hyle temporală, pe care o presupune componenta hyletică a impresiei originare, în legătură cu „materia timpului" (Zeitmaterie), dar şi în legătură cu forma temporală (Temporalform), în aşa fel încât statutul acestei hyle temporale rămâne, în ultimă instanţă, în cadrul analizelor din Prelegeri, caracterizată, într-un grad înalt, de ambiguitate. Această problemă a constituirii momentului iniţial al procesului temporal va fi reluată de către Husserl în Manuscrisele de la Bernau, unde va încerca să-i dea o rezolvare definitivă. Însă, încă din cadrul analizelor fenomenologice din Husserliana X, putem găsi intuiţia iniţială şi conturarea direcţiei în care autorul Prelegerilor despre timp va încerca să găsească soluţia la această problemă complicată. De pildă, în Anexa IX din volumul menţionat se face referire (reluând astfel o interogaţie mai veche, din timpul Cercetărilor Logice) la posibilitatea existenţei unei conştiinţe non-obiectivante a momentului temporal iniţial. Tocmai tema unei astfel de 4 Ibidem, p. 251. 5 Vezi volumul X din cadrul ediţiei Husserliana: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893–1917), hrsg. von Rudolf Boehm, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1966. Pentru o prezentare detaliată a problematicii constituirii timpului la nivelul imanent al conştiinţei, aşa cum apare ea în scrierile husserliene, vezi şi Victor Eugen Gelan, Husserl şi problematica timpului (I). Constituirea transcendentală a timpului la nivel imanent, în „Revista de Filosofie", nr. 3 (mai–iunie) 2015. Victor Eugen Gelan 4 518 conştiinţe non-obiectivante (menită a da seama în mod ultim de constituirea timpului) este reluată şi aprofundată în Manuscrisele de la Bernau. Dacă noţiunea de „temporalitate noematică" putea fi văzută până acum drept temporalitate specifică sferei imanente (în care se constituiau obiectele temporale), odată cu analizele din cadrul Manuscriselor de la Bernau6, ei i se va atribui un nou sens, anume acela de „conţinut al unei faze a procesului originar"7. Sensul conceptului de noemă pe care Husserl îl introduce în cadrul Manuscriselor de la Bernau este aşadar unul ce trece dincolo de sfera imanentă a conştiinţei şi lui îi este atribuit un rol la fel de important din punct de vedere constitutiv precum conceptului de proces originar (Urprozess). Avem astfel de-a face şi la acest nivel pre-imanent, al procesului originar, cu o serie de corelaţii noetico-noematice (ele însele pre-imanente), corelaţii care au rolul de a da seama de temporalitatea „de nivel secund" (pre-imanentă) sau de procesul constitutiv însuşi al temporalităţii ca formă, căreia îi corespund corelatele pre-imanente numite „unităţi noematice"8 (noematische Einheiten): „Dar forma timpului [Zeitform] care aparţine esenţei sunetului însuşi (care se constituie în virtutea acestor noeme) este în mod clar distinctă de forma care aparţine proceselor conştiinţei şi corelatelor lor noematice"9. Necesitatea de a coborî cu analiza modalităţii în care se constituie timpul la un nivel pre-imanent al conştiinţei transcendentale10 ţine de imposibilitatea de a da seama, în mod ultim, la nivelul imanent al conştiinţei, de maniera în care timpul însuşi imanent (în care se constituie obiectele temporale – zeitliche Objekte) se constituie. Mai exact, este vorba de necesitatea de a da seama de caracterul temporal însuşi al componentelor sferei imanente (impresie originară, retenţie, protenţie). Pentru a putea evidenţia şi discuta caracterul temporal al componentelor însele ale sferei imanente, este necesară o trecere dincolo de o simplă descriere a conştiinţei imanente a timpului (a conştiinţei temporale imanente) în termeni de impresie originară, retenţie şi protenţie. Chiar dacă o astfel de descriere pune în joc o intenţionalitate specifică, totuşi, acest lucru nu este suficient pentru a da seama de caracterul temporal al acelor componente imanente în care se constituie obiectele temporale şi care sunt caracteristice ele însele, în sens esenţial, temporalităţii imanente: „Dacă numim timpul fenomenologic, precum şi obiectualităţile [Gegenständlichkeiten] sale, timp transcendentalo-«subiectiv» prin raport la timpul naturii ca timp «obiectiv» [als «objektiver»], atunci în spatele subiectivităţii acestei sfere a 6 Consideraţiile lui Husserl în legătură cu acest nou sens pot fi găsite în textele 7 şi 8 din Hua XXXIII, pp. 125–164. 7 A. Schnell, Le temps chez Husserl, în Alexander Schnell (coord.), Le temps, Paris, Vrin, 2007, p. 213. 8 Vezi Hua XXXIII, p. 147 sau p. 151. 9 Hua XXXIII, p. 129. 10 Conform anumitor exegeţi, Husserl s-ar folosi pentru aceasta de un procedeu constructiv, care ţine de o latură constructivă a fenomenologiei sau care presupune, pur şi simplu, trecerea la nivelul unei „fenomenologii constructive". Pentru mai multe detalii în acest sens, a se vedea, de pildă, Alexander Schnell, Temps et phénomène. La phénoménologie husserlienne du temps (1893–1918), pp. 9–14, nota 11 de la p. 9, precum şi pp. 250 sau 255. 5 Husserl şi problematica timpului (II) 519 timpului se întinde o altă sferă transcendental-subiectivă: sfera «trăirilor» (unui nou nivel şi care presupun un nou sens) în cadrul cărora această temporalitate se constituie; astfel, vom spune în primă instanţă că trăirile care înfăţişează, care fac să apară (apariţii care sunt de asemenea ele însele ale unui nivel transcendental mai profund) obiectele temporale [zeitliche Gegenstände] împreună cu forma lor temporală, nu sunt ele însele temporale, nici obiectiv-temporale, nici temporale în sensul unui eveniment ce aparţine acestui timp transcendental de prim nivel"11. Aceste trăiri despre care vorbeşte Husserl în paragraful citat mai sus nu sunt deci trăiri temporale nici în sens obiectiv (în sensul timpului obiectiv al naturii), nici în sensul temporalităţii subiectiv-imanente sau al temporalităţii obiectelor temporale constituite. Prin această idee, Husserl introduce în scenă conceptul de Zeitobjekte (pe care l-am putea traduce prin obiecte-timp sau tempo-obiecte), în evident contrast cu conceptul de obiecte temporale (zeitliche Objekte sau zeitliche Gegenstände), concept întâlnit în cadrul analizei temporalităţii imanente şi a structurii pe care această temporalitate o pune în joc: impresie originară – retenţie – protenţie. În cadrul Prelegerilor despre conştiinţa internă a timpului, Husserl defineşte obiectele-timp drept obiectele „care nu sunt doar unităţi în timp, ci conţin de asemenea în ele însele extensiunea temporală"12. Aşadar, ce sunt mai exact aceste obiecte-timp şi care este funcţia lor concretă în constituirea temporalităţii la nivel imanent (în constituirea componentelor imanente ale conştiinţei temporale)? Dacă obiectele temporale (zeitliche Objekte) presupun în mod esenţial schimbarea temporală13 şi nu pot fi definite decât prin intermediul transformării, schimbării sau mişcării (vezi succesiunea şi simultaneitatea), obiectele-timp conţin ele însele o „extensie temporală", care nu e altceva decât durata temporală (zeitliche Dauer) a obiectelor temporale însele14. Prin ideea duratei temporale a obiectelor temporale (aşadar, prin ideea de obiect-timp), Husserl încearcă să scoată la lumină această dimensiune şi mai originară a conştiinţei transcendentale a timpului, dimensiunea pre-imanentă, dimensiune care se află dincolo (sau dincoace) de orice împărţire a timpului în timp subiectiv şi timp obiectiv (în sensul atitudinii naturale) şi care este, în fond, condiţia ultimă de posibilitate pentru ambele dimensiuni temporale amintite, precum şi pentru orice conştiinţă a timpului în genere. În privinţa obiectelor-timp (Zeitobjekte), ar mai fi de specificat faptul că ele nu sunt de fapt obiecte în sensul uzual al cuvântului, pentru că ele presupun doar o dimensiune strict temporală (nu şi una spaţială). Exegeţi precum Alexander Schnell consideră că întreaga analiză a ceea ce Husserl numeşte „proces originar" şi a structurii speciale a acestuia, numită „structură în nuclee", este dezvoltată de fapt prin intermediul unor procedee 11 Hua XXXIII, Textul Nr. 10, § 2, p. 184. 12 Hua X, § 7, p. 23 – „Unter Zeitobjekten im speziellen Sinn verstehen wir Objekte, die nicht nur Einheiten in der Zeit sind, sondern die Zeitextension auch in sich enthalten." 13 Pentru o comparaţie cu ideea aristotelică de schimbare sau mişcare pe care o presupun obiectele temporale, vezi Aristotel, Fizica, Cartea ∆, 11, 219 a 7–8. 14 A se vedea şi citatul următor: „Es ist ja evident, dass die Wahrnehmung eines zeitlichen Objektes selbst Zeitlichkeit hat [...]", Hua X, § 7, p. 22. Victor Eugen Gelan 6 520 constructive. Cu alte cuvinte, avem de-a face în această privinţă cu o parte constructivă a fenomenologiei, generată de incapacitatea metodei descriptive de a accede la sursa ultimă în care timpul se constituie. Metoda fenomenologică descriptivă utilizată în Prelegeri se dovedeşte a fi insuficientă la acest nivel, întrucât ea nu poate scoate la lumină şi clarifica originea ultimă a timpului. Prin folosirea unor procedee fenomenologice constructive, Husserl încearcă să treacă dincolo de orice descriere statică a conştiinţei transcendentale a timpului, aducând astfel în discuţie şi problematica genezei şi a ceea ce va purta ulterior numele de fenomenologie genetică15. Conform exegeţilor care susţin că Husserl s-ar folosi la acest nivel de anumite procedee fenomenologice constructive, mai important decât faptul de a stabili dacă timpul este obiectiv sau subiectiv este necesitatea de a coborî la un nivel constitutiv mai originar, nivel care face posibilă însăşi această distincţie dintre obiectiv şi subiectiv (aşadar, un nivel pre-obiectiv şi pre-subiectiv), care este tocmai nivelul pre-imanent despre care am vorbit deja. După cum am amintit mai sus, avem de-a face la nivelul pre-imanent cu o nouă corelaţie noetico-noematică, diferită de cea prezentă la nivelul imanent al conştiinţei. Atunci când Husserl analizează partea noetică a acestei corelaţii de la nivelul pre-imanent, el pune în joc sau se foloseşte de anumite procedee de construcţie fenomenologică16. Punând la lucru asemenea procedee, menite să explice necesitatea abordării caracterului temporal însuşi al obiectelor temporale imanente (adică tocmai „durata lor temporală") – caracter care constă de fapt tocmai în obiectul-timp –, Husserl renunţă aici să mai folosească schema apercepţie – conţinutul apercepţiei17: „Conştiinţa este un flux. Dar ea nu este un flux precum un curent de apă care îşi are fiinţa într-un timp obiectiv. Fluxul conştiinţei nu se găseşte în timpul obiectiv, în cadrul timpului aşa cum îl înţelegem noi în mod obişnuit; mai degrabă el (fluxul) poartă în el însuşi acest timp, forma oricărei obiectivităţi şi de altfel a oricărei obiectivităţi transcendentale de prim nivel, împreună cu toate evenimentele sale transcendente în sine care îi aparţin (şi apoi, de asemenea, a tuturor obiectivităţilor exterioare în timpul exterior). Pe de o parte, conştiinţa este în ea însăşi un flux. Acesta are el însuşi o formă de fiinţă temporală, în mod exact ca «flux» [...]"18. 15 Conceptul husserlian de fenomenologie genetică nu are nimic de-a face cu ceva de genul unei explicaţii empiric-cauzale, ci el vizează corelaţiile apriorice ale conştiinţei transcendentale pure. Pe lângă şi dincolo de analizele static-descriptive ale corelaţiilor conştiinţei şi ale problemelor ce ţin de constituire, sunt necesare anumite analize genetice ale proceselor constituirii. Pentru mai multe detalii în legătură cu acest concept de fenomenologie genetică, precum şi pentru legătura lui cu cel de fenomenologie statică, vezi capitolul 7 (Statische und genetische Konstitution) din Rudolf Bernet, Iso Kern, Eduard Marbach, Husserl. Darstellung seines Denkens, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1996, pp. 181–189. 16 Astfel de procedee constructive ar fi necesare pentru a reda sub forma unei construcţii fenomenologice aspectele ultime ale constituirii, la care metoda descriptivă ajunge, dar pe care nu le mai poate explicita. 17 Pentru detalii legate de schema apercepţie/conţinutul apercepţiei, vezi A. Schnell, Temps et phenomene, secţiunea A, capitolul 1, pp. 21–33. 18 Hua XXXIII, Textul Nr. 2, § 8, p. 45. 7 Husserl şi problematica timpului (II) 521 Procesul originar, care este un proces „«protenţional» infinit", continuu, unidirecţional şi ireversibil19, este constituit dintr-o diversitate de faze, care sunt, la rândul lor, constituite din ceea ce Husserl numeşte Kerndaten, date de nucleu reale sau „conştiente în mod real" (reell bewusste Kerndaten) şi date de nucleu ireale (irreelle Kerndaten). Aceste date de nucleu reale presupun date care nu sunt modificate, iar cele ireale presupun date modificate. Faza procesului originar în care se constituie retenţiile formează un nucleu retenţional (care conţine modificările retenţionale ale datelor de nuclee perceptive) numit de Husserl „fenomen de scădere în intensitate" (Abklangsphänomen)20. Husserl subliniază faptul că un astfel de nucleu retenţional nu este un act, dar nici un conţinut senzorial, ci el este rezultatul unei modificări retenţionale, modificare ce prezintă diverse grade de intensitate, mai clare sau mai neclare. Această gradualitate a clarităţii (Klarheit) şi neclarităţii (Dunkelheit) poate lua forma unei scăderi în intensitate sau a unei micşorări a intensităţii (Intensitätsverminderung). Aşadar, avem de-a face la acest nivel pre-imanent al conştiinţei cu un proces originar care e un continuum de faze, denumit „serie fundamentală" (Grundreihe), iar fiecare fază presupune un continuum retenţional şi unul protenţional. Fazele seriei fundamentale sunt constituite dintr-un nucleu nemodificat (care este împlinit – erfüllend – în mod plenar, maxim) şi nuclee modificate (în cazul cărora gradul de împlinire variază). Nucleul nemodificat, fiind împlinit în mod maximal, este numit de Husserl şi „conştiinţă saturată", iar nucleele modificate – care presupun o variere şi o diminuare a gradului de împlinire, care poate să ajungă spre zero – sunt numite şi „fenomene de scădere în intensitate" sau „fenomene de atenuare" (Abklangsphänomene). „Fenomenele de scădere în intensitate" presupun, la rândul lor, corelaţii noetico-noematice, pentru că în cadrul lor pot fi detaşate în mod analitic două laturi (una noetică, alta noematică), ce corespund formei, respectiv conţinutului. Forma, care rămâne identică, se referă la forma lui acum – Jetzt, iar conţinutul, care se schimbă în permanenţă, se referă la sens şi la gradul plenar sau deplin de împlinire a acestui sens. Gradul de împlinire se poate diminua, însă el nu poate atinge un punct nul, întrucât atunci însăşi temporalitatea specifică acestor fenomene nu ar mai putea fi concepută. Remarcând faptul că pentru nucleele protenţionale nu găsim în manuscrisele husserliene din perioada Bernau nicio altă denumire (precum în cazul celor retenţionale) şi faptul că nucleele intenţionale ale procesului originar, susceptibile de a fi împlinite, nu pot fi decât cele corespondente fenomenelor de scădere în intensitate, am putea conchide că este vorba şi aici (la acest nivel pre-imanent) de prezenţa unei asimetrii „între fenomenele de scădere în intensitate şi nucleele 19 Vezi Hua XXXIII, Textul Nr. 2, § 4, pp. 30–31: „Der Urprozess ist ein unendlicher «protentionaler» Prozess [...]. Und das eben kontinuierlich". „Der «ewige», der unaufhörliche Prozess lässt sich nicht umkehren [...]." 20 Vezi, de pildă, pp. 212–213 şi pp. 216–219 din Hua XXXIII. Victor Eugen Gelan 8 522 «protenţionale»", asimetrie datorată diferenţei dintre „caracterul «legat» al retenţiei şi caracterul «liber» al protenţiei"21. Ideea dublei intenţionalităţi a fluxului conştiinţei este strâns legată de problema autoapariţiei fluxului absolut, de problema modului în care fluxul absolut îşi apare sieşi. Abordarea acestei probleme o putem regăsi în Manuscrisele de la Bernau, în textul cu numărul 2, paragraful 722. Dubla intenţionalitate a fluxului conştiinţei are în vedere două tipuri de obiecte. Unele pe care Husserl le numeşte „obiecte primare" (primäre Gegenstände) şi altele numite „obiecte «secundare»" («sekundäre» Gegenstände). Modalitatea de donaţie a primelor presupune modurile de împlinire, iar celelalte corespund modurilor de apariţie a conştiinţei faţă cu ea însăşi. Avem, pe de o parte, o primă intenţionalitate, care se orientează către obiectele primare, iar pe de altă parte, o altă intenţionalitate, care are în vedere acele obiecte „secundare" şi care corespunde în fond unei conştiinţe ce devine, aşa-zicând, conştientă de propriul ei proces intenţional23. Maniera de apariţie a conştiinţei faţă de ea însăşi (autoapariţia conştiinţei) sau maniera de autosesizare a conştiinţei, ce este denumită de Husserl „interioară" sau „intimă" („inneres"), este făcută posibilă de către procesul de împlinire al intenţiilor ce trec unele în altele: „orice intenţie posterioară conţine în sine, într-o anumită manieră, intenţia anterioară, însă nu întrun mod real, ci într-o manieră conştientă [bewusstseinsmässig]"24. Aşadar, tocmai această dublă intenţionalitate (care depăşeşte orice formă de intenţionalitate obiectivantă – lucru foarte important de subliniat), acest dublu continuum de intenţii, este ceea ce face ca procesul originar să-şi apară sieşi şi să devină „conştient" de el însuşi, lucru generat în cadrul fluxului absolut prin maniera în care se înlănţuie în mod retenţional şi protenţional nucleele acestui flux. Această autoapariţie se realizează astfel tocmai „pentru că procesul originar este în această sferă «primitivă» un dublu continuum «protenţional» şi «retenţional», care are conştiinţa lui însuşi «în acelaşi timp» în care el este conştient de obiectul-timp pe care el îl «in-stituie»"25. În ceea ce priveşte latura noematică a procesului originar este important să subliniem de la început două aspecte: primul ar fi acela că pentru sfera preimanentă a conştiinţei, Husserl introduce un nou sens al conceptului de noemă; iar al doilea, strâns legat de primul, ar fi că între ceea ce Husserl numeşte formă a unei faze a procesului originar şi conţinutul corespunzător ei se stabileşte o relaţie cu totul specială, relaţie diferită de cea dintre noeza şi noema de la nivelul imanent al 21 A. Schnell, Le temps chez Husserl, în Alexander Schnell (coord.), Le temps, p. 220. 22 Hua XXXIII, Textul Nr. 2, § 7, pp. 41–44. Acest aspect al dublei intenţionalităţi este marcat chiar de la începutul paragrafului, unde Husserl scrie: „Der Bewusstseinsstrom ist ein Strom zweifacher «Intentionen»". Vezi şi Hua XXXIII, Textul Nr. 1, § 1, pp. 3–6. 23 La pagina 42 din Hua XXXIII stă scris: „Bewusstsein ist nicht bloss Sachbewusstsein, Bewusstsein von seinem «primären» Gegenstand, sondern auch «inneres» Bewusstsein, Bewusstsein von sich selbst und seinem intentionalen Prozess". 24 Hua XXXIII, Textul Nr. 2, § 7, p. 42. Vezi şi următorul pasaj de la aceeaşi pagină: „jede Intention geht im Übergang durch neue und neue Intentionen hindurch, und in diesem Prozess «erfüllt» sich nicht nur die letzte Intention [...] sondern jede erfüllt sich". 25 A. Schnell, Le temps chez Husserl, în Alexander Schnell (coord.), Le temps, p. 222. 9 Husserl şi problematica timpului (II) 523 conştiinţei. Această relaţie este specială şi diferită în primul rând pentru că ceea ce este desemnat aici drept conţinut al fazei originare a procesului originar nu este un conţinut noematic în sensul noemei de la nivelul imanent, ci el este de fapt un caracter intenţional (ein intentionaler Charakter), care abia el face posibilă, printr-un proces special de împlinire (Erfüllen) şi golire (Entleeren), orice raportare la un conţinut obişnuit (în sensul în care el apare la nivelul imanent). Acestui caracter intenţional îi corespunde unitatea dintre ceea ce se dă într-o manieră originară (aşadar, un conţinut) şi maniera ca atare în care acel ceva (conţinutul respectiv) se prezintă. Cu alte cuvinte, acestui caracter intenţional îi corespund nucleele, care se dau în „trăirile originare". Conţinutul procesului constitutiv, conţinutul „în forma originară a lui Acum [...] nu este un al doilea conţinut (n.m. un conţinut secund), ci conţinutul, însă nu doar în calitate de simplu vizat, nu doar ca intuit în general, ci dat ca original. Şi acest fapt de a fi dat original nu este ceva ce l-ar compune pe el (pe conţinut, n.m.) [etwas den Inhalt Ausmachendes], ci el este un caracter intenţional, împreună cu care conţinutul este conştient pentru conştiinţă"26. La acest nivel al analizei Husserl, vorbeşte de „formele noematice" (noematische Formen) şi „forme noematice ale sensului" (noematische „Sinnes" –Formen)27. Acest concept de „forme noematice" (concept ce poate părea la prima vedere contradictoriu, mai ales în raport cu analizele husserliene de la nivelul imanent al conştiinţei) are un rol important în depăşirea dualităţii sau breşei dihotomice dintre partea noetică (respectiv forma „subiectivă") şi cea noematică (respectiv conţinutul „obiectiv") în privinţa procesului originar însuşi. Ceea ce era specific laturei noetice a procesului originar era structura lui în nuclee şi gradele de împlinire/umplere (Erfüllen) şi golire/vidare (Entleeren) ale acesteia. Făcând un pas mai departe, în direcţia analizei laturei noematice a procesului originar (la nivel pre-imanent), observăm că Husserl se foloseşte în acest sens de alţi termeni: cel de „creştere", respectiv „descreştere" sau „ridicare", respectiv „coborâre" (în sensul de „intensificare", respectiv „diminuare"): graduelle Steigung, respectiv graduelle Minderung sau Sinken. Aceşti termeni se referă la fenomenul de imbricare sau întrepătrundere dintre retenţii şi protenţii la nivelul preimanent, fenomen care se vrea a fi în mod ultim constitutiv pentru sfera imanentă a temporalităţii din cadrul conştiinţei şi care este conceput de către Husserl sub forma caracterului de modificare: „«Modificarea» desemnează [...] o operaţie care se realizează într-un sens întotdeauna identic. Acest a opera [das Operieren] este curgerea vie şi continuă a conştiinţei înseşi şi desemnează capacitatea [Leistung] sa intenţională specifică care se schimbă în mod continuu, o curgere [Hervorströmen] continuă de instanţe [Bestände] noematice, în care fiecare este, după «forma» sa, o modificare continuă a instanţelor precedente [...]"28. 26 Hua XXXIII, Textul Nr. 7, § 2, p. 128–129. 27 Vezi, de pildă, p. 142 din Hua XXXIII. 28 Hua XXXIII, Textul Nr. 8, § 1, p. 144. Pentru detalii legate de această modificare şi maniera în care ea creşte sau descreşte/se diminuează, precum şi pentru detalii legate de faptul că modificările însele pot, la rândul lor, să suporte alte modificări, vezi şi p. 143 din volumul citat. Victor Eugen Gelan 10 524 Ceea ce ar mai fi de adăugat aici este faptul că despărţirea celor două laturi (noetică şi noematică) la acest nivel pre-imanent şi analizarea lor separată nu este decât un procedeu analitic, a cărui aplicabilitate şi relevanţă trebuie să ia în permanenţă în considerare faptul că, în fond, cele două laturi se întrepătrund în mod continuu şi că referirea la una dintre ele presupune în mod automat referirea la cealaltă. De aceea, ele trebuie luate mereu împreună în consideraţie: „[...] separarea în momente noetice şi noematice este o separare ideală în măsura în care conştiinţa fazelor este una"29. Ceea ce este specific şi procesului originar, şi modificărilor noematice este un anumit „nucleu de sens" (Sinneskern) identic. Acesta rămâne identic indiferent de formele sau modalităţile de donare ale obiectului-timp pe care le traversează: „a) Conţinutul ca materie a formei Acum şi a oricărei forme a trecutului este un nucleu de sens [Sinneskern], care traversează în mod identic toate aceste forme. Punctul în chestiune a obiectului-timp este, din punctul de vedere al conţinutului, «vizat» ca identic, adică exact în acest sens el este aici acelaşi pentru toate modificările [Abwandlungen] continue. b) Dar nu doar aceasta. În fiecare modificare a formei, în trecerea ideală [...] de la un mod al formei donării timpului la moduri mereu noi ale aceleaşi materii, nu doar materia este cea care rămâne identică, ci şi punctul temporal [Zeitpunkt] el însuşi. Acesta este în mod permanent acelaşi punct al obiectului-timp, forma sa: purul punct temporal şi conţinutul său sunt în ceea ce priveşte sensul în mod identic acelaşi pentru toate modurile de donare ale acestui punct al obiectului-timp."30 „Nucleul de sens" despre care vorbeşte Husserl aici este de fapt „noema-timp" sau noema în măsura în care ea este luată în considerare din perspectiva analizei fenomenologice a timpului. Este vorba de ceea ce corespunde conţinutului sau materiei nucleului intenţional integral şi modalităţilor temporale. După cum remarcă A. Schnell, „această identitate a tempo-noemei (sau a noemei-timp, n.m.) este indisociabilă de cea a modalităţii temporale înseşi şi există în acelaşi timp o identitate a modificării şi a modurilor de donaţie a materiei şi a formei obiectuluitimp (i.e. a noemei-timp şi a punctului temporal)"31. Fenomenele care constitutie în mod ultim temporalitatea imanentă prezintă un anumit caracter hyletic ce nu aparţine obiectului ca atare, ci „conştiinţei intenţionale în mod originar constitutive a obiectelor-timp"32. Aceasta înseamnă că avem de fapt de-a face în acest sens cu un fel de deconectare între temporalizare şi obiectivare, o deconectare specifică atât nivelului noetic, cât şi celui noematic al procesului originar. În cele ce urmează, voi încerca să trec dincolo de analiza tehnică detaliată a modalităţii în care vede Husserl constituirea timpului la nivel pre-imanent şi să fac 29 Hua XXXIII, Textul Nr. 8, § 1, p. 147. 30 Hua XXXIII, Textul Nr. 8, § 1, p. 145. 31 A. Schnell, Le temps chez Husserl, în Alexander Schnell (coord.), Le temps, p. 225. 32 A. Schnell, Le temps chez Husserl, p. 226. Pentru detalii, vezi Hua XXXIII, p. 161. 11 Husserl şi problematica timpului (II) 525 un pas mai departe înspre relevanţa fenomenologică mai generală a acestei concepţii. Din punctul lui Husserl de vedere, a da un răspuns pertinent la întrebarea ce este timpul înseamnă, în primul rând, a analiza în mod riguros maniera în care timpul se constituie. Însă este important de subliniat, în contextul de faţă, faptul că această constituire nu este un simplu produs al unui subiect „atotputernic", „dominator", care ar controla de la un capăt la altul întregul proces de constituire. Acest proces este mai degrabă unul spontan în care rolul central este jucat de autotemporalizarea continuă a fluxului conştiinţei. Caracterul cu totul aparte (şi de aceea original) al proiectului husserlian cu privire la timp constă, în primul rând, în faptul că Husserl concepe timpul dincolo de distincţia dihotomică tradiţională dintre subiect şi obiect (aşadar, timpul nu este nici obiectiv, nici subiectiv în sens tradiţional), el constituindu-se de fapt într-un nivel intermediar, pre-imanent (de interval, aş spune eu). La acest nivel pre-imanent al conştiinţei, timpul sfârşeşte prin a se autogenera continuu ca mişcare perpetuă şi mereu înnoitoare a conştiinţei absolute. Întrebarea în ce măsură această „conştiinţă absolută" este o conştiinţă asubiectivă şi în ce sens anume poate fi ea independentă faţă de ceea ce ea constituie (faţă de ceea ce în şi prin cadrul ei vine să se constituie) rămâne o întrebare deschisă, care necesită o cercetare mai amănunţită. Pe de o parte, despre analiza husserliană a timpului, care este realizată mai mult dintr-o perspectivă ce ţine de teoria cunoaşterii (şi pentru care două dintre întrebările fundamentale sunt: ce este timpul? şi, respectiv, cum apare sau se dă timpul în conştiinţă?), s-ar putea spune că este incompletă (cum, de altfel, poate fi văzută şi perspectiva heideggeriană – pe care am putea-o numi „ontologică"). Abordând concepţia husserliană cu privire la timp dintr-o perspectivă critică, am putea spune că timpul nu-şi are de fapt originea în conştiinţa ca atare (fie ea şi absolută), ci este generat de „întâlnirea" dintre o conştiinţă şi o altă conştiinţă (Şora) sau dintre o conştiinţă şi un obiect (Merleau-Ponty), deci ceva de genul unui eveniment şi de „impactul" pe care acesta îl are asupra receptivităţii conştiinţei. Problematica timpului scapă, aşadar, unei stricte preocupări de ordin epistemologic sau ontologic. Acest lucru este subliniat şi de către Levinas, chiar de la începutul preocupărilor sale cu perspectiva husserliană (şi mai apoi cu cea heideggeriană) cu privire la timp, prin scoaterea în evidenţă a rolului important pe care îl joacă celălalt (alteritatea) în generarea şi constituirea timpului şi în formarea şi manifestarea conştiinţei interne a timpului. Pe de altă parte, maniera în care analizele husserliene cu privire la timp şi la conştiinţa (internă a) timpului au influenţat scena filosofică europeană a secolului XX este una care nu trebuie nicidecum trecută cu vederea, întrucât ea a avut o contribuţie importantă la naşterea celor mai multe dintre perspectivele filosofice europene posterioare fenomenologiei husserliene. Chiar dacă unele dintre aceste perspective se raportează de multe ori critic la cea husserliană (a tratării problemei timpului), totuşi, într-un fel sau altul, toate iau naştere şi se dezvoltă în contact cu această analiză a lui Husserl şi, mai larg, cu întreaga perspectivă fenomenologică Victor Eugen Gelan 12 526 husserliană. Cei mai importanţi dintre filosofii europeni de orientare continentală din secolul XX (nume precum Heidegger, Merleau-Ponty, Ricoeur, Levinas, Foucault, Derrida etc.) şi-au format şi elaborat perspectiva proprie cu privire la timp (sau chiar întreaga lor filosofie) plecând de la Husserl şi de la analizele acestuia cu privire la conştiinţa internă a timpului, chiar dacă uneori ei au ajuns să critice şi chiar să respingă în parte concepţia husserliană. Din acest motiv, consider că Rudolf Bernet are deplină dreptate atunci când remarcă, în această privinţă, faptul că „este deci permis să gândim că analiza husserliană a conştiinţei intime a timpului, departe de a justifica în mod definitiv conceptul unei conştiinţe transcendentale egologice şi intenţionale, îl împinge în schimb la limita sa cea mai extremă"33. Grosso modo, am putea spune că la Husserl avem de-a face cu o originare a timpului în conştiinţă, anume în ceea ce el numeşte „conştiinţa absolută". Acest lucru va fi însă criticat de către Levinas, care remarcă faptul că timpul nu îşi poate avea originea în conştiinţă, deoarece el este generat de o hetero-afectare traumatică a prezenţei, intervenţiei şi survenirii celuilalt. Aşadar, pentru Levinas timpul îşi are originea mai degrabă în ideea de alteritate. Luându-mi drept punct de reper filosofia lui Mihai Şora şi perspectiva acestuia cu privire la problematica timpului, voi afirma faptul că timpul nu-şi are originea nici în conştiinţa ca atare şi nici în alteritate, ci în intervalul atopic dintre conştiinţă şi lume, dintre Eu şi Tu (dintre mine şi celălalt), adică în Relaţie. Termenul de „relaţie" este înţeles şi abordat în acest context dintr-o perspectivă fenomenologică şi nu dintr-una metafizică. Ceea ce ar corespunde conceptului de relaţie în filosofia lui Mihai Şora ar fi „Întâlnirea". Perspectiva cu privire la timp ce poate fi elaborată plecând de la acest concept central al filosofiei lui Şora nu se vrea a fi însă în opoziţie cu încercările de raportare şi de compehensiune epistemologice (Husserl), ontologice (Heidegger)34 sau etice (Levinas)35 cu privire la problematica timpului, ci, din contră, ea oferă posibilitatea fenomenologică şi deschiderea hermeneutică de a le înţelege şi integra pe toate acestea într-un mod organic într-o viziune mai amplă, de ansamblu. Şora nu vorbeşte în mod explicit despre timp sau despre originea lui în ceea ce priveşte Întâlnirea, însă din modalitatea în care el concepe această problematică se naşte o anumită posibilitate de interpretare originală, care deschide orizontul celuilalt şi, odată cu el sau în mod implicit, problema timpului şi a originii lui. Pornind de la filosofia lui Mihai Şora, se poate arăta faptul că subiectivitatea însăşi (conştiinţa), dar şi timpul ca atare (şi problematica originii lui), presupun o dimensiune atopică de interval, în şi prin care atât Eu, cât şi Tu (celălalt) vin să se arate şi să se prezinte în mod originar în lumina intuiţiei şi sesizării fenomenologice. În interpretarea mea, această dimensiune de interval nu este altceva decât relaţia, care corespunde, 33 Rudolf Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques, p. 248. 34 Vezi proiectul heideggerian din Sein und Zeit. 35 Cu privire la perspectiva etică a lui Levinas, vezi şi Cristina Gelan, Etică şi moralitate versus totalitate şi infinit. Despre moralitate la E. Lévinas, în Analele Ştiinţifice ale Universităţii „A. I. Cuza" din Iaşi, Secţiunea Filosofie, Iaşi, 2002, pp. 280–281. 13 Husserl şi problematica timpului (II) 527 în acelaşi timp, unei pre-subiectivităţi sau unei deja-intersubiectivităţi de dinainte de subiectivitatea însăşi. Termenul folosit de către Şora pentru relaţie este cel de Întâlnire, însă ceea ce ar corespunde conştiinţei absolute husserliene în filosofia lui Şora ar fi „Este-le primordial", „Verbul pre-categorial" sau „purul Act intensiv singular", toate trei denumirile desemnând de fapt acelaşi lucru: anume sursa originară a tot ceea ce este şi se manifestă, originea36. În lucrarea Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, Alexander Schnell face următoarea remarcă în legătură cu problematica timpului la Husserl: „Originalitatea fenomenologiei husserliene a timpului constă mai degrabă în punerea în evidenţă, graţie unei construcţii fenomenologice, a unui nivel constitutiv dincolo de clivajul tradiţional între subiect şi obiect, nivel ultim, unde se constituie, în aceeaşi măsură, temporalitatea originară şi [...] fluxul originar al «conştiinţei absolute» (în sensul «asubiectiv» şi «anonim» care este necesar pentru a nu recădea, pur şi simplu, într-o perspectivă subiectivistă respinsă prin intermediul fenomenologiei genetice)"37. „Conştiinţa absolută" husserliană, înţeleasă astfel, se întâlneşte cu ideea de relaţie pe care am propus-o eu mai sus, însă, se impun totuşi câteva observaţii în acest sens: 1. Eu nu înţeleg ideea de relaţie (sau de interval) drept un concept ce ţine de vreo latură constructivă a fenomenologiei sau de o fenomenologie constructivă ca atare (după cum subliniază Schnell în legătură cu ideea husserliană a unei conştiinţe absolute şi a unui nivel pre-imanent al constituirii timpului), ci, mai degrabă, ca pe un concept ce trimite la intuiţia husserliană a unui nivel pre-imanent şi pre-subiectiv care, din chiar capul locului, e deja unul inter-subiectiv (intersubiectivitatea ce precede orice subiectivitate). La Şora, conceptul de Întâlnire presupune exact acelaşi lucru: această dimensiune inter-subiectivă a întâlnirii este din capul locului şi o dimensiune pre-subiectivă, în care, abia apoi, vine să se constituie subiectivitatea ca atare38. 2. La Şora, Întâlnirea (dar şi Este-le primordial, pe care-l putem privi ca fiind echivalentul „conştiinţei absolute" husserliene) are un caracter „personal" şi nu unul „anonim" (precum afirmă Schnell despre conştiinţa absolută husserliană). Ce anume înseamnă acest caracter personal rămâne de discutat mai în detaliu. În orice caz, aspectul important de subliniat aici este acela că, prin folosirea acestei sintagme de „caracter personal", Şora vrea să scoată în evidenţă faptul că temeiul ultim, cauza ultimă a tot ceea ce este (cu alte cuvinte, originea), nu poate fi decât 36 Pentru mai multe detalii în legătură cu perspectiva lui Mihai Şora, vezi lucrările Sarea pământului, Bucureşti, Humanitas, 2006, şi A fi, a face, a avea, Bucureşti, Humanitas, 2006. 37 Alexander Schnell, Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive, p. 195. 38 Despre acest aspect, precum şi despre o prezentare pe larg a concepţiei lui Şora cu privire la timp, vezi Victor Eugen Gelan, Timp şi temporalitate în filosofia lui Mihai Şora, în Viorel Cernica, Mona Mamulea (eds.), Studii de istorie a filosofiei româneşti, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2013, pp. 129–148. Victor Eugen Gelan 14 528 un temei sau o cauză (o origine) prin care se poate explica atât materia, cât şi conştiinţa. În acelaşi timp, această cauză ultimă (originea, astfel concepută) trimite la o dimenisune atopică a fiinţei, trans-personală39 şi trans-temporală, care trece dincolo şi de distincţia materie-conştiinţă (aspect dificil de a fi însă surprins până la capăt cu ajutorul intrumentelor pe care le pune la dispoziţie filosofia). Rămâne de văzut mai exact cum anume înţelege Mihai Şora acest caracter personal al întâlnirii (dincolo de sensul lui psihologico-subiectiv) şi, plecând de aici, cum anume am putea înţelege şi elabora noi într-un mod fenomenologic detaliat ideea de întâlnire, ideea de relaţie şi ideea de origine, luând în considerare în acest demers mai multe surse filosofice (cum ar fi Şora, Buber, Husserl, Merleau-Ponty, Levinas, Alfred Schütz etc.). Conform mai multor exegeţi ai lui Husserl, „conştiinţa absolută" despre care vorbeşte acesta nu este ceva metafizic, ci un construct fenomenologic. Or, ceea ce eu numesc relaţie nu e în fond nimic constructiv, chiar dacă modelul ontologic al lui Şora conţine şi el aspecte care ar putea fi catalogate drept metafizice sau drept constructive. Întâlnirea, Relaţia sau Intervalul nu sunt constructe (fie ele şi fenomenologice). Observaţie 1: Din punctul meu de vedere, nivelul constitutiv de dincolo de clivajul tradiţional dintre subiect şi obiect, la care se referă Schnell în pasajul citat mai sus, nu e de fapt totuna cu „conştiinţa absolută", ci în acest nivel pre-imanent vine să se constituie temporalitatea originară şi fluxul originar al conştiinţei absolute. Din acest motiv, sunt de părere că interpretarea conform căreia Întâlnirea şi Este-le primordial din filosofia lui Mihai Şora ar putea fi într-un fel echivalente cu acea conştiinţă absolută a lui Husserl nu se poate susţine până la capăt, însă ea poate genera analogii interesante şi deopotrivă productive. Conştiinţa absolută husserliană nu are totuşi un caracter personal, ci unul „anonim". Desigur, în acest context, se impune o abordare aprofundată a ceea ce înseamnă „caracter personal", respectiv „caracter anonim", chestiune ce depăşeşte însă cadrul tematic al lucrării de faţă, motiv pentru care nu o voi aborda aici. Observaţie 2: De ce am avea nevoie, în ultimă instanţă şi, mai ales, ţinând cont de nivelul unei intuiţii fenomenologice directe (care ne dă obiectul aşa cum este el în „carne şi oase"), în acest context al discuţiei problemei temporalităţii, de ceva de genul unui construct fenomenologic, când avem la dispoziţie ceva precum intervalul, relaţia şi întâlnirea (care nu sunt constructe şi care sunt şi pot fi date în intuiţia fenomenologică directă)? Tocmai pentru că va ajunge la un impas în încercarea de a da sema de constituirea ultimă a timpului prin intermediul metodei descriptive, Husserl va fi nevoit să apeleze la anumite procedee fenomenologice constructive (generând astfel ceea ce unii comentatori au numit fenomenologia 39 Acest caracter personal trebuie înţeles în acelaşi timp, în mod paradoxal oarecum, ca fiind unul trans-personal (idee ce apare, de pildă, în teologia creştină, atunci când se vorbeşte despre faptul că Dumnezeu, chiar dacă intervine şi se manifestă în şi prin cadrul imanenţei, el rămâne totuşi în „esenţa lui" transcendent). 15 Husserl şi problematica timpului (II) 529 constructivă). Însă aici poate fi ridicată următoare întrebare: de ce să apelezi la ceva precum un procedeu constructiv, când poţi să cercetezi şi să elaborezi fenomenologic acele aspecte ale realului (ale fiinţei) la care trimit unii termeni precum cel de interval, relaţie sau întâlnire? O astfel de cercetare are potenţialul de a arăta că acest nivel pre-imanent al conştiinţei (acest nivel pre-subiectiv) este cel în care se originează timpul, însă el nu poate fi cercetat în aceeaşi manieră şi cu aceleaşi metode precum este cercetat nivelul imanent. Mai mult, acest nivel preimanent nu mai ţine doar de conştiinţa constituantă ca atare, ci el este de fapt acel mediu originar în care însăşi conştiinţa îşi găseşte propria ei sursă. El nu mai este doar o matrice a subiectivităţii, ci din capul locului una a inter-subiectivităţii. Conştiinţa însăşi se naşte din relaţie, în intervalul atopic al întâlnirii. La fel şi subiectivitatea, în intervalul atopic al inter-subiectivităţii sau al întâlnirii intersubiective. Pentru că nu putem vorbi despre subiectivitate în lipsa inter-subiectivităţii, precum nu putem vorbi despre conştiinţă, făcând abstracţie de ceea ce apare ca diferit în raport cu această conştiinţă. Conştiinţa ca atare, această conştiinţă absolută despre care vorbeşte Husserl, ar trebui concepută ca fiind ceva mai mult decât o monadă, ceva mai mult decât o conştiinţă monadică suficientă ei înşeşi şi închisă în ea însăşi, în care abia apoi vin „să se constituie" lucrurile (obiectele lumii exterioare). Ca şi cum aceste lucruri ar exista cumva în exteriorul conştiinţei, iar mai apoi vin să se constituie în cadrul ei şi astfel devin dependente de ea. Tot ceea ce este nu poate fi în afara conştiinţei şi nu poate fi gândit în afara oricărei idei de conştiinţă, însă, în acelaşi timp, această conştiinţă trebuie înţeleasă nu doar monadic, ci ca deschidere, ca relaţie. În ultimă instanţă, ceea ce este aici în joc este ideea de geneză şi ideea de origine. Se poate ridica în această privinţă şi întrebarea dacă, din punct de vedere epistemic, mai originară este subiectivitatea sau intersubiectivitatea. Ceea ce este clar însă e faptul că ideea unei subiectivităţi deja constituite, absolute şi suficiente sieşi, în care toate lucrurile lumii (obiectele) vin apoi să se constituie, nu poate fi susţinută coerent până la capăt, fără a lua în calcul ideea de inter-subiectivitate. Din punctul de vedere al teoriei cunoaşterii, am putea privi şi astfel lucrurile încât să ne dispensăm de ideea de geneză şi de origine. Însă miza fenomenologică mai profundă este aceea de a trece dincolo de orice teorie a cunoaşterii (sau epistemologie), întrucât fenomenologia nu este tot una cu teoria cunoaşterii şi nu poate fi redusă la aceasta, chiar dacă, husserlian vorbind, teoria cunoaşterii este un prim pas important pentru fenomenologie sau fenomenologia are a se constitui ca ştiinţă, în primul rând, în calitatea ei de teorie fenomenologică a cunoaşterii. Dintr-un alt punct de vedere însă, care trece dincolo de teoria cunoaşterii (de orice teorie a cunoaşterii), ideea unei subiectivităţi „auto-suficiente", gândită în mod static şi total independent de ideea de origine, reprezintă prea puţin. Şi aceasta deoarece, astfel concepută, subiectivitatea nu este gândită până la capăt într-un mod originar. Subiectivitatea presupune din start şi de fiecare dată ideea de intersubiectivitate, ideea unei inter-subiectivităţi de dinainte de subiectivitatea deja constituită. Desigur că problema originii şi a genezei nu trebuie pusă în acest Victor Eugen Gelan 16 530 context dintr-un punct de vedere psihologic. Însă ceea ce se cere a fi interogat aici este tocmai modul în care putem aborda şi analiza problema genezei şi a originii din punct de vedere fenomenologic (integrând, în ultimă instanţă, însăşi perspectiva psihologică în această analiză). Aşadar, acesta este punctul sensibil care, din perspectiva mea, nu primeşte un răspuns satisfăcător din partea lui Husserl, cel puţin în ceea ce priveşte încercarea acestuia de a oferi un răspuns la problematica constituirii timpului şi a originii lui. Desigur că Husserl va aborda aceste chestiuni şi din alte unghiuri de vedere şi va trata problematica originii şi a genezei şi în alte contexte decât cel cu privire la constituirea timpului. De aceea, consider că este necesară în acest sens şi o abordare critică a concepţiei husserliene (cu privire la aspectele tocmai menţionate) ce este dezvoltată în lucrări precum Originea geometriei, Logică formală şi transcendentală sau Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia transcendentală. Rândurile cu care Husserl îşi începea introducerea la prelegerile sale despre timp din 1904/1905 arată într-o manieră mai mult decât evidentă amploarea pe care analiza conştiinţei timpului o avea în viziunea filosofului german şi importanţa ei fundamentală atât pentru psihologia descriptivă, cât şi pentru teoria cunoaşterii: „analiza conştiinţei timpului este o cruce seculară a psihologiei descriptive şi a teoriei cunoaşterii"40. Ce am mai putea spune astăzi despre această perspectivă şi despre pretenţia lui Husserl de a aduce, prin analiza modalităţii în care se constituie timpul în conştiinţa transcendentală, un aport esenţial la clarificarea, edificarea şi dezvoltarea unor baze riguros ştiinţifice atât pentru teoria cunoaşterii, cât şi pentru celelalte ştiinţe? Ce rol mai poate juca fenomenologia (aşa cum o concepe fondatorul ei) în abordarea şi înţelegerea unor probleme ce ţin, în primă instanţă, de alte domenii ale cunoaşterii (de pildă, de cercetarea psihologică)? Sau ce rol poate juca fenomenologia în cadrul unei abordări inter şi transdisciplinare ale unor probleme cum ar fi maniera în care se reflectă timpul în conştiinţa subiectivă în cazul unor situaţii limită (de exemplu, bolile psihice în psihologie) sau în cazul unor fenomene ce scapă unui demers strict obiectivant (de pildă, trăirile artistice sau experienţele mistice)? Aceste întrebări rămân întrebări deschise, iar un posibil răspuns la ele priveşte, fără îndoială, şi dezvoltarea anumitor studii de „fenomenologie aplicată". Notă: Această lucrare a fost elaborată în cadrul proiectului POSDRU/ 159/1.5/S/133675 „Inovare şi dezvoltare în structura şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC – doc postdoc)", cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007–2013. 40 „Die Analyse des Zeitbewusstseins ist ein uraltes Kreuz der deskriptiven Psychologie und der Erkenntnistheorie" – Hua X, p. 3.