A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S FO L IA G E R M A N IC A 1, 1997 Elke Mehnert ZU R R E Z E P T IO N B IBLISCH ER M Y TH EN D U RCH ANNA SEG H ER S In A nna Seghers' Biographie ist das Jah r 1924 au f doppelte A rt und W eise bedeutungsvoll: D ie D issertation Jude und Judentum im W erke Rembrandts m arkiert den Abschluss ihrer kunsthistorischen Studien, und Antje Seghers' E rzählung Die Toten a u f der Insel Djal (am 1. W eihnachtstag in der „F rankfu rter Zeitung und H andelsblatt" veröffentlicht) kann als Geburtsdatum der Schriftstellerin Anna Seghers gelten. D a sie selbst hartnäckig eine Beziehung zwischen ihrem Pseudonym und Hercules Seghers, einem R adierer der R cm brandt-Zeit, bestritten hat, erscheint es wenig sinnvoll, eine kunsthistorischc Verbindungslinie zwischen Netty Reilings P rom otionsschrift und A ntje Seghers' D ebüterzählung zu konstruieren zum al sich G em einsam keiten anderer A rt anbieten: Beide Texte nehm en Bezug au f biblische M ythologie. In Die Toten a u f der Insel Djal sind christlich-mythologische Vorstellungen von Paradies, Jüngstem G ericht und W iederderaufcrstehung der T oten kühn m it dem volkspoetischen W icdergängerm otiv verwoben, das in zahlreich überlieferten däm onologischen Sagen eine Rolle spielt. Dabei lassen sich zwei Funktionsebenen dieser M otive unterscheiden: Zum ersten konstituieren sie die Handlung zwei Tote sind ins Leben zurückgekehrt; der eine dank wilder und zorniger Gebete, m it denen er G ott so lange zugesetzt hat, bis der ihn „a u f F ü rb itte seiner sieben Engel noch einmal in [seiner E.M .] alten G estalt ins Leben lassen musste" 1; der andere, weil „ein sonderbarer K auz" zur „ungebärdigen Seele" 2 wird, die auch unter der Erde keine Ruhe findet. 1 A. Seghers: Die Toten a u f der Insel Djal. In: Über Kunstwerk und W irklichkeit. IV: Ergänzungsband. Berlin 1979, S. 209 ( = K uW IV). 2 E bd ., S. 206. A uf einer zweiten Funktionsebene sind die biblischen M ythen Gegenstände von D iskussionen über ihren W ert oder Unwert: Sise, der P farrer, liest im Neuen Testament: „U nd cs ging ein Brief an die Gem einde von Laodicca..." 3 eine Stelle aus der O ffenbarung Johannis 3, Vers 14ÍT.; au f den Inhalt des Briefes geht der Seghers-Text nicht ein wohl aber au f die R eaktion des Pastors, dem „aus irgendeinem G rund diese Stelle besonders wohlklingend und eine Zierde des Neuen Testam ents zu sein" 4 scheint. Vermutlich gefällt ihm die Stelle, weil der Brief zur Busse aulTordcrt und bussfertigen Sündern Erlösung verheisst. M it spitzen Fingern b lättert der K ap itän die Bibelseiten um: Ihm ist unbegreiflich, wie ein „vernünftiger M ensch an solchem Gefallen finden kan n " 5. M orten Sise glaubt an die verheissenen W under nicht; sein Tod war nicht „verschlungen in den Sieg"6. Der Pastor widerspricht: „...w as die wunderbaren Sachen anbelangt, so erlebt jeder genau so viel als er vertragen kann" 7. Individualität als M ass des W underbaren von einem Pastor ausgesprochen, hört sich der Satz m erkw ürdig irdisch an und hat wohl weniger mit den „w underbaren" Verheissungen der Bibel als m it jenen „W undern der W irklichkeit" zu tun, die zum konstituierenden Element von Scghers' Realism us-Auffassung geworden sind. Die A utorin war zeitlebens gegen „chinesische M auern" zwischen W irklichkeit und Phantasie, weil „W irklichkeit nicht einfach das ist, was ins Auge springt oder in einem Spiegelbild zu sehen ist [...]. Auch T räum e, phantastische G edankenverbindungen, W ünsche usw. gehören zur W irklichkeit. Zu was sollten sie auch sonst gehören?" 8 Bezeichnenderweise arbeitet N etty Reiling an R em brandts Judendarstellungen „im biblischen Bilde" gerade die Beziehungen zwischen mythologischem Sujet und dessen alltagsbezogener Realisierung heraus: „...indem das Alte Testam ent zum bevorzugten Them a wird, kann die ganze Fülle des täglichen Lebens in die D arstellung einström en. M an erkennt in den biblischen G eschichten sich selbst wieder..."9. Ausführlich entwickelt die Prom ovendin ihre G rundthese von der „D eckungsgleichkcit" biblischer Sujets m it den „schlichten V orkom m nissen des Tages, wo immer E ltern ihre K inder erw arten, Söhne zurückkehren oder gesegnet werden" 10. M an gewinnt den E indruck, Netty Reiling unterstelle R em brandt ihre eigene Beziehung zum 3 Ebd., S. 207. 4 Ebd. 5 Ebd., S. 207. 4 Vgl.: 1. K orin ther 15, Vers 15. 7 A. Seghers: Die Toten..., S. 208. * A. Seghers: KuW IV, S. 181. 9 N elty Reiling (d.i. A nna Seghers): Jude und Judentum im W erke Rem brandts. Leipzig 1981, S. 36. 10 Ebd. biblischen M ythos, indem sie dessen reliöse In terpretation deutlich vom „ursprünglichen M ythos" 11 abhebt. Diese „ursprünglichen M ythen" stellen Erfahrungsm uster dar, die das Wesen kom plizierter Sachverhalte sinnlicher W ahrnehm ung zugänglich m achen. M arx ' bekannte Ä usserung zur griechischen M ythologie lässt sich generalisieren: M ythen konfrontieren heutige Rezipienten m it der geschichtlichen K indheit der G attung Mensch. D araus erwächst ihr ewiger Reiz. Diesen Reiz haben M ythen der Völker lebenslang a u f A nna Seghers ausgeübt. Der Sachverhalt findet seine Interpretation in dem poetologischen K onzept der Schriftstellerin. Nach Seghers' Ansicht verläuft näm lich der Schallensprozess in drei Phasen. In der ersten Phase nim m t der A utor die W irklichkeit unm ittelbar auf. In der zweiten durchdringt er seine W irklichkeitserfahrung rational, bevor er eine dritte Stufe - nämlich die einer U nm ittelbarkeit neuer Q ualität erreicht, die in sich die erste und zweite Aneignungsphasc aufheb t12. M einer Ansicht näch ist dieser Sachverhalt auch m it Hilfe des Begriffs Naivität zu beschreiben: U nter N aivität wollen wir eine A rt der Weitsicht verstehen, in der sinnliche Elemente der W ahrnehm ung gegenüber rationalen dom inieren. Eine naive B etrachtung richtet den Blick au f K onkre tes13, begegnet uns in den M ythen der Völker: W o W ahrnehm ungen rational nicht hinreichend interpretierbar sind, um ein ganzheitliches Bild von der Welt zu schalľen, tritt Phantasie au f den Plan, die Leerstellen zu füllen. „Ein M ann kann nicht wieder zum K inde werden oder er wird kindisch" 14, heisst es bei M arx. „A ber freut ihn die N aivität des K indes nicht?" 15 A nna Seghers freut sich an der N aivität von M ythen, aber sie weiss, dass die heutige W elt m it M ythen nicht ausdeu tbar ist. Sie ist keine M ythenerzählerin; aber ihr gelingt jene Stilisierung alltäglicher Vorgänge ins Legendäre, die H erm lin zu der Ä usserung veranlasst hat, A nna Seghers' Reich sei durchaus von dieser Welt, aber nicht allein von dieser Welt. „D ie Poesie ist, wie die T räum e, die M ärchen von hier, aber [...] auch von dort. Es handelt sich um jenes ,D o rt', das noch kein ,H ier' ist" 16. Im poetischen Reich der A nna Seghers erscheint uns das K onkrete als Exemplarisches, das Gegenwärtige als m om entaner Nu, in dem abrückend historisch Ursachen " Vgl.: W. Beltz: Goll und die Göller. Biblische M ythologie. B erlin-W eim ar 1982, S. 5. 12 A. Seghers: Briefwechsel m it Georg Lukäcz. In: Über Kunstwerk und W irklichkeit. I: Die Tendenz in der reinen Kunst. Berlin 1970, S. 175 ( = K uW I). 13 N ach M arx stellt das K onkrete die Einheit des M annigfaltigen dar. (Vgl.: Einleitung zur K ritik der Politischen Ökonomie. In: Z u r Kritik der Politischen Ökonomie. Berlin 1963, H. 1, S. 248. 14 Ebd., S. 259. 15 Ebd. 16 S. Herm lin: A uskunft, „S inn und F o rm " 1960, H . 5/6, S. 758. und Folgen gegenwärtiger Vorgänge m it bedacht werden, ln der poetischen W elt der A nna Seghers werden Bilder als Sinnbilder zum A ngebot an Rezipienten; denn N aivität ist nicht nur Elem ent des Schaffcnsprozcsscs, sondern auch eine Bedingung des Rczeptionsvorganges: Auch das Kunstwerk will zunächst naiv aufgenommen, schliesslich m it K unstverstand, ästhetischem Geschm ack und W ahrnehm ungsfertigkcit durchdrungen sein, ehe sich in einer dritten Aneignungsphase die neue U nm ittelbarkeit im K unstgenuss herstellt. M ythologische Figuren, Sujets, M otive und Topoi stellen dann eine besondere H erausforderung an Rezipienten dar, wenn diese veranlasst sind, die Elem ente eine m ythologischen W eltbildes m it Verstand und Phantasie dem Sinnpotential eines sozialistisch-realistischen K unstw erks zu integrieren. Vor solche Schwierigkeiten stellen uns die meisten W erke A nna Seghers'. ln Seghers' Gesam tw erk lassen sich Elemente verschiedener M ythologien, darun te r auch der biblischen M ythologie nachwcisen. Diese Tatsache kann m an als Indiz für die K ontinuität eines Erbeverhaltens werten, das auf A neignung an dessen Zielt, was die W eltkultur an Progressivem und Hum anistischem hcrvorgebracht hat. A nna Seghers entdeckt diese hum anistischen W erte auch in K unstw erken, bei einzelnen A utoren oder in ganzen K unstström ungen, deren hum anistischer G ehalt durch Fehlin tcrpretation oder M issbrauch überlagert wird. G rundsätzlich lassen sich folgende Aspekte des Erbeverständnisscs von A nna Seghers bestimmen: 1. D as Erbeverhalten der Seghers ist historisch-konkret: N icht zu jeder Zeit „hilft" ihr jedes Buch. 2. Es ist historisch-kritisch. D as liesse sich beispielsweise an ihren Tolstoiund Dostojewski-Essays nachwcisen. 3. Ist A nna Seghers' Erbeverständnis funktional orientiert, und es geht von einem weltliterarischen Fundus aus. Zu diesem Fundus gehören die M ythen der Völker darun ter auch die M ythen der Bibel. Diese Traditionslinie hat Spuren im G esam tw erk h in terlassen. D a der lückenlose Beweis für diese These hier nicht angetreten werden kann, beschränken wir uns auf die exemplarische U ntersuchung von vier Werken: Einen ersten Nachweis der T radicrung biblischer M ythen hatte bereits die D ebüterzählung aus den zwanziger Jahren geliefert. Als Beispiele aus den vierziger Jahren sollen Texte sehr unterschiedlichen U m fangs dienen: der Rom an Transit und die Kurzgeschichte Der Baum des Jesajas aus dem T riptychon Die drei Bäume. Aus dem Jah r 1970 stam m t die E rzählung Sagen von Unirdischen eine Science-fiction-Erzählung m it um gekehrten Vorzeichen. D ass in dem R om an Transit Endzeitbilder eine besondere Rolle spielen, erklärt sich aus zeitund personalgeschichtlichem Hintergrund der W erkentstehung: 1940 befindet sich A nna Seghers in M arseille wiederum au f der Flucht vor deutschen Faschisten, getrennt von ihrem M ann, besorgt um die Kinder, verunsichert durch bürokratische Erschwernisse des Ausreiseverfahrens. Leicht vorstellbar, dass nicht nur der Ich-Erzähler in den anrückenden W ehrm achtstruppen Boten des Jüngsten G erichts sieht: „In unserem Lager begann der Hexentanz. M anche weinten, m anche beteten, m ancher versuchte, sich das Leben zu nehm en, manchem gelang es. M anche beschlossen, sich aus dem Staub zu m achen, aus dem Staub vor dem Jüngsten G ericht!" 1' Solche apokalyptischen Bilder dom inieren die M ythenrezeption im Rom an: D a werden K onsulatsangestellte m it Engeln des G erichts verglichen, ein Märchen vom toten Mann wird erzählt, dessen H öllenqual im „blödsinnige(n) W arten au f nichts" besteht, und die m ehrfach erw ähnte Episode in der K rypta unterm M eeresgrund stellt sowohl den Bezug zur Sintflut (1. M oses 6-8) her als auch zur Sage vom U ntergang der S tadt Vincta und dem Schicksal des „edlen D ulders Odysseus" . Anleihen aus den verschiedenen M ythologien überlagern sich zu einer alpdruckartigen Szene, die der deutsche Em igrant in einem Tagtraum erlebt. Unm erklich wird die Realebene verlassen: Der G ang in die Kirche, der Abstieg in die K ryp ta könnten noch tatsächlich stattfinden; aber der C horgesang jener „ewig bleichen K naben ist nicht von dieser Welt - ebensowenig wie der „u ra lte" Priester, dessen Predigttext aus dem 2. Brief des Paulus an die K orin ther stam m t: Paulus zieht die Summe erlittener Qualen und zeiht sich der Schwachheit, die ihn zu G o tt beten hiess „dass er von m ir weiche" (2. K orin ther 12, Vers 8). Aber G o tt hat zu ihm gesagt: „L ass dir an m einer G nade genügen; denn m eine K raft ist in den Schwachen m ächtig" (Vers 9). Die G ottesantw ort au f die Apostelklage ist im T ransit-T ext ausgespart. D ennoch verlässt der junge Em igrant die K rypta (seinen T agtraum ) in der Gewissheit, es sei besser, m it seinesgleichen ein schweres Schicksal zu erleiden, als sich allein vom Rand der gefährdeten wirklichen in eine sichere Phantasiew elt zu retten. Dazu hat ihn die zornige Rede des Greises gebracht, ihr „dum pfer, Reue weckender" Ton. Von Zorn und Reue ist im Bibeltext ebensowenig die Rede wie der K ontext des Bibel-Zitats in Transit dessen läuternde W irkung erklärt. Das erm utigende W ort von der Kraft der Schwachen (m ehr als zwei Jahrzehne später I itelm etapher eines Novellenbandes) bleibt in Transit ausgespart. N ur demjenigen erschliesst sich der U ntertext, der den Code zu deuten weiss. Ist das nicht der hall, hält m an den Entschluss des Ich-Erzählers, „nicht au f dem M eeresboden klebcnzubleiben" , sondern lieber „oben m it seinesgleichen" zugrundzugehen, für das Resultat eines plötzlichen Stim m ungsum schwungs. 17 A . Seghers: Transit. Leipzig 1965, S. 7. Dreierlei lässt sich an dieser Textstelle zeigen: Erstens A nna Seghers' freier Umgang m it dem mythologischen M aterial, das sogar die K om bination verschiedener M ythologien impliziert; zweitens die untertextkonstituierende F unk tion m ythologischer Elem ente und schliesslich drittens die Dicsseitsgew andtheit der biblischen M ythenauslegung: N icht göttliche, sondern die irdische K raft der Solidarität ist in den Schwachen m ächtig und gibt ihnen Lebensm ut18. Zum Ilu m an ism u sk o n zcp t A nna Seghers' gehört es, diejenigen als H elden zu rühm en, die unerkannt etwas Wichtiges tun und dabei über sich selbst, über ihre Schwäche und F urch t hinauswachsen. H eldentum besteht also nicht darin , keine F urch t zu kennen sondern die F urch t zu überwinden. Dieser G edanke liegt der Kurzgeschichte Der Baum des Jesajas zugrunde, die Jesajas' (allerdings nicht in der Bibel, sondern in nachbiblischen Legenden überlieferten) Tod zum Sujet hat: Jasajas soll au f Befehl des K önigs M anasse (690 v.u.Z.) bei lebendigem Leib zersägt worden sein. Seghers entlehnt dem biblischen M ythos zwei Fakten: Erstens die Exklusivität des von G ott erwählten Propheten und zweitens die U m stände seines Todes. Die logische Beziehung zwischen diesen beiden Sachverhalten ist ihre Erfindung: Jesajas erscheint nicht als m utig schlechthin er kann es nur sein, wenn er einem inneren A uftrag (interessanterweise: der Stimme des Volkes nicht jener Gottes) folgt. Als dieser „feste K ern " seines Wesens verlorengeht, erliegt er der Furcht. Auch hier wäre unter historisch-genetischem Aspekt Ausführlicheres zu sagen als der Verweis au f existenzielle G efährdung der A utorin, Anwandlungen von Resignation, die aus dem Abgeschnittensein von Genossen, F reunden, Verwandten resultieren. Vor G efährdung gänzlich anderer A rt w arnt die Erzählung Sagen von Unirdischen aus dem Jah r 1970: Die verbreitete E uphorie über sprunghaften W issenschaftsfortschritt einerseits, das Unvermögen andererseits, den Krieg aus der M enschheitsgeschichte zu verbannen, hat A nna Seghers in einem Text ausgedrückt, der Verfahren der Science-fiction-Literatur dazu nutzt, am vergangenheitsgeschichtlichcn Stoff (Zeit der frühbürgerlichen Revolutionen, D reiss igjähriger K rieg) die notw endige Synthese von W issenschaft und K unst zu begründen. R ealität und Ideologie der H andlungszeit rechtfertigen die Einbeziehung biblischer M ythologie: Im zeitgeschichtlichen H intergrund werden die Rolle von Luthers Theologie in den revolutionären A useinander- " D as wird am Schicksal des Ich-Erzählers, besonders aber an de r R ettung von H einz deutlich. D a heiss t es: „W as für eine K ette von H änden war nö tig gewesen, kilom eterlang, um die lebenden Reste seines K örpers von einem W agen zum anderen, von einer T reppe zur anderen , von einem Schiff zum anderen zu reichen" . (A. Seghers: Transit, S. 177). Im O bertext wird kein Z usam m enhang zwischen diesen Sätzen und der sich anschliessenden E rinnerung an den Greis in der K ryp ta von Saint-V ictoir hergestellt. Setzungen, die Verbindung von Religion und Politik im D reissigjährigen K rieg verhandelt. Im Vordergrundgeschehen ordnet M arie das Erscheinen der A usserirdischen ohne Erstauen ihrer religiösen Vorstellungswelt ein: D er Sternengast kann kein anderer als einer der sieben Erzengel sein, „die vor dem H errn stehn" 14. Bildwerke, die M ichael in der W erkstatt des M eisters M athhias kennenlernt, haben zwar biblische Sujets, aber sie drücken reale W idersprüche ihrer Zeit und die ZukunftshofTnungen von M enschen des 16. Jahrhunderts aus: „W ie müssen hinter dem Heil herjagen, wie a u f der R ennbahn" , zitiert M eister M atthias den Apostel Paulus. Vermutlich bezieht sich diese Ä usserung au f den Brief des Paulus an die Philipper 3, Verse 13 und 14: „Ich vergesse, was dahinten ist, und strecke mich nach dem , was da vorne ist, und jage nach dem vorgesteckten Ziel..." ; diese In terpretation des Bildes durch M eister M atth ias widerspricht allerdings der Sujetdeutung durch die christliche Ikonographie, die in der Einhornjagd eine Allegorie der V erkündigung an M aria erblickt20. F ü r M ichael ist das Bild ebenso unverständlich wie der Bibeltcxt denn er ist ja nicht tatsächlich derjenige, für den m an ihn hält: ln der D eutung seiner Existenz realisieren die Irdischen die vorwissenschaftliche Erklärungsfunktion von M ythen, zeigt sich religiöses Bewusstsein von M enschen den 16. Jahrhunderts. D ass A nna Seghers diesem Bewusstsein glaubhaft Ausdruck verleihen kann, verdankt sic ihrer V ertrautheit mit biblischen M ythen. Sie gehören neben M ythen Lateinam erikas und der A ntike - volkspoetischen Überlieferungen aus der Völkerwanderungszeit und Erzählungen der Scheheresad aus tausendundeinen Nächten an, neben Nibelungenpos und Kalevale gehören sie zum M ythenund M ärchenschatz, den A nna Seghers in ihrem G esam tw erk trad iert. Sie hat sich au f der D elegiertenkonferenz des Schriftstellerverbandes 1963 zu ihrem Erbekonzept geäussert: Es kom m t [...] d a rau f an, streng zu bewahren, zu behalten und zu verwerten, was für uns richtig und wichtig ist, die M ühe der Analyse au f uns zu nehm en und uns keinen D eut d avon stehlen zu lassen, und endlich das Leben au f unserer, au f der höheren Stufe da rzu stellen21. D as war 1963 ein m utiger Satz. Die A utorin reklam iert nicht nur für sich selbst den gesamten Fundus hum anistischer W eltkultur als A neignungsgegenstand, sondern sie nimmt in diesem Anspruch auch eine Liberalisierung des offiziellen Erbekonzepts vorweg, die erst zu Beginn der siebziger Jahre eintritt. 19 A. Seghers: Sagen von Unirdischen. ln: Sonderbare Begegnungen. Berlin-Weimar 1973, S. 12. ■° S. [Badstübner] N eum ann: Christliche Ikonographie in Stichworten. Leipzig 1980, S. 108. 21 A. Seghers: K uW 1, S. 147. Elke Mehnert R E C EPC JA M ITÓ W B IB LIJN Y C H U A N N Y SE G H E R S Z ainteresow ania A nny Seghers tem atyką biblijną towarzyszyły jej od zarania twórczości. Była to tem atyka bliska jej innem u wielkiemu tem atow i hum anistycznej kulturze światowej, której poświęciła wiele uwagi i wysiłku artystycznego. A rtykuł ukazuje sposób „w m ontow ania" tem atyki biblijnej i jej znaczenie d la dzieła na przykładzie wielu pozycji, np. Transit czy Sagen von Unirdischen.