HEIDEGGER Ajattelım aiheita 23 04.5 TOIMITTANEET JUSSI BACKMAN JA MIIKA LUoTo HEIDEGGER

HEIDEGGER Ajattelun aiheita TOIMITTANEET JUSSI BACKMAN se MIIKA LUoTo 23°45 niin å* näin ›lehden kirjasarja HST

Sisällys 46 62 81 98 108 122 137 156 I77 192 201 213 236 Miika Luoto ffjussi Backman JOHDANNOKSI AJATTELUN AIHEISIIN jussi Backman HEIDEGGER SUOMESSA jussi Backman OMAIsUUs JA ELÄMÄ Pajari Räsänen TIEssÄÄNoLo PAIKALLAoLoN TAPANA _ mielikuvan» tällä puolen jari Kauppinen OLEMISEN JA AJAN LACUNA? janne Kurki AJATTELUN ALUSSA Saman ja toisen välissä Nikomaklooksen etiikan VI kirjassa II Esa Kirkkopelto WISCHEN Heiäegger Kantinja Hölderlinin välissä Heikki Ikäbeimo HEIDEGGER, HEGEL JA MEIDÄN AIKAMME Susanna Lindberg NIETZSCHEN ELÄMÄ JA HEIDEGGERIN oLEMINEN Pekka Toikka KoKEMUKsEsTA JA ELÄMYKSESTÄ III juha Himanka MITÄ KUULUU ASIAAN? Husserl Heiäeggerin taustalla Leila Haaparanta CARNAPIN JA HEIDEGGERIN KIIsTA Sami Pihlström HEIDEGGER~RESEPTIO oMALAIsEN ANALYYTTISEN FILosoFIAN PERINTEESSÄ Markku Koivusalo AJATTELUN oPPIMINEN 260 278 302 320 340 349 364 372 392 406 4I 3 443 446 IV Marko Gylén TAIDETEOKSEN KIELEEN TUOMISEN ONGELMASTA Sami Santanen RUNOUDEN POHJAVIRTA Heideggerja Hölclerlin Leena Kaunonen VEDEN LÄPI HOHTAVA KIRJAIN: Martin Heideggerinfenomenologinen logos ja olemassaolon kysymysten uudelleen asettaminen EevãLiisa Mannerin Fahrenheit 121rssa V Miika Luoto HEIDEGGERIN KYSYMYS ALKUPERÄSTÄ Pekka Passinmäki ARKKITEHTUURI JA OLEVAN AVAUTUMINEN Lauri Siisiäinen HEIDEGGER, WAGNER JA MUSIIKIN UHKA VI Leena Kakkori ZOLLIK0ÑsEMINAARIT JA OLEMINEN JA AIKA Ari Hirvonen HEIDEGGER OIKEUDEN EDESSÄ Tere Vadén HEIDEGGER JA ETIIKKA: Muotoa vai sisältöä? LÄHTEET HEIDEGGERIN TEoKsIssA SUOMALAISTA HEIDEGGER~KIRJALLISUUTTA HEIDEGGERIN ELÄMÄ JA TEOKSET VUOSILUKUINA KoKoELMAN KIRJOITTAJAT Kiitokset Tämän kokoelman kirjoitukset pohjautuvat Eurooppalaisen ajattelun tutkijaryhmän Helsingissä 16.-17. 1.2004 järjestämässä kotimaisessa Heidegger Suomessa ~tutkijakollokviossa pidettyihin esitelmiin. Läm» pimät kiitoksemme tämän moninaisuuclessaan yhtenäisen kokoel» man mahdollistamisesta kuuluvat ennen muuta kokoelman kirjoit» tajille, muille kollokviossa puhuneille ja keskustelleille (Arto Haapala, Sara Heinämaa, Vesa jaaksi, Reijo Kupiainen, Tuomas Nevanlinna, Mika Ojakangas, Hannu Sivenius, Susanna Snell, Jussi Vähämäki), puheenjohtajina toimineille (Timo Kaitaro, Kristian Klockars, Virpi Lehtinen, Johanna Oksala, Laura Werner) sekä tapahtuman runsas» lukuiselle ja innostuneelle yleisölle. Eurooppalaisen filosofian seuraa kiitämme valmiudesta julkaista nämä aihelmat. Taloudellisesta tuesta olemme kiitollisuuclenvelassa Eurooppalaisen ajattelun tutkijaryh» män päärahoittajille, Emil Aaltosen säätiölle ja Helsingin yliopiston Eurooppãtutkimuksen verkostolle. Helsingissä helmikuussa 2006 jussi Buckmunju Miika Luoto

Miika Luoto ê'jassi Backman joHDANNoKsI AJATTELUN AIHEISIIN Pohtiessaan ajattelunsa luonnetta Martin Heidegger totesi kerran: >>Outoa tässä olemisen ajattelussa on yksinkertaisuus.>>1 jos yksin» kertaisen vastakohta on monimutkainen ja helpon vastakohta vai» kea, asiat saattavat olla monimutkaisia ja silti helppoja; tällaisia ovat vaikkapa puhtaasti laskennalliset ongelmat. Yksinkertaisia ja vaikeita puolestaan ovat ajattelun aiheet tai asiat (Sacloen). Vaikeus ei kuiten» kaan liity ajateltavan aiheen vaatimaan mutkikkaaseen käsitteistöön vaan ajattelun liikkeeseen. Olemisen ajattelua ei voi varmistaen hal» lita eikä jäännöksettä käsittää siinä ajattelussa, joka on välittynyt meille filosofian traditiona, vaikka olemisen ajattelun luonteeseen kuuluukin tämän jälkimmäisen seuraaminen ankarimmalla mahdol» lisella tavalla. Heideggerille ajattelu ei muodosta mitään oppikokonaisuutta tai systeemiä; pysyvää ajattelussa on ainoastaan kysymisen aloittami» nen aina uudestaan. Siksi hän puhuikin mielellään oman ajattelunsa >>teistä›>. >>Kysymykset ovat teitä vastaukseen. jos vastaus joskus myönnettäisiin, sen pitäisi olla muutos ajattelussa, eikä jotakin asian» tilaa koskeva väite.>>2 Heidegger oli kuitenkin vakuuttunut siitä, että näitä eri teitä kulkiessaankin hänen ajattelunsa koski vain yhtä ajat» telun asiaa. Tämän asian olennainen vaikkakaan ei ainoa nimi on >›oleminen>›. IO Miika Luoto ffjassi Backman Puhuessaan olemisen ajattelun yksinkertaisuudesta Heidegger totesi myös, että ajattelijan tehtävä on varjella kielessä >>olemisen moniulotteisuuden olennaista yksinkertaisuutta>>.3 Yksinkertaisuus ei siis sulje pois moniulotteisuutta, pikemminkin päinvastoin; tästä on osoituksena ajattelun aiheiden runsaus Heideggerin tuotannossa. Kysymys olemisesta on aina kysymys ajasta ja läsnäolosta sekä totuudesta ja alêtlıeiasta. Samalla se on myös kysymys ihmisestä, jonka olemisessa on pelissä tämä oleminen ja joka ajattelevana olentona antaa olemi» sen toteutua. Kysymystä ei myöskään voida erottaa kielen ongelmasta, sikäli kuin oleminen tulee aina ajatelluksi kielessä. Koska ajattelu ei voi ajatella muuta kuin maailmaa, joka on, yrittää Heidegger ajatella sitä, mikä puhuttelee meitä tässä ajassa; tämä johtaa hänet tarkastele» maan teoksen ja olion olemusta maailman historiallisen vallitsemisen paikkana, samoin kuin maailman itsensä vetäytymistä tekniikan aika» kaudella, sekä kysymään, miten me voimme vielä todenmukaisesti asua maan päällä. Myös tämän kokoelman artikkelit tuovat ilmi jotakin siitä aihei» den moninaisuudesta, joka avautuu olemisen ajattelun yhdestä asiasta. Samalla ne ovat näyte Heideggerin oppilaiden ja arvostelijoiden oman ajattelun kirjosta, sekä lopulta todiste ajattelun siementen hallitsemat» tomasta levittäytymisestä uusiin maaperiin. Helpotukseksi ajattelun aihe(id)en pohtijalle ja paikannukseksi artikkeleiden eri ongelmille on niiden edelle sijoitettu johdattava luonnos Heideggerin ajattelun teistä. Oppivaoäet Heideggerin ajattelun vangitsi jo varhain kysymys olemisesta: hän kohtasi sen tutustuessaan lukiolaisena Franz Brentanon väitöskirjaan, joka käsitteli olevan moninaista merkitystä Aristoteleella.jos >>oleva>> sanotaan monin tavoin, kuten Aristoteles esitti, mikä on olevan eri merkityksiä yhdistävä yksinkertainen olemisen määritys? jos Aristote» les erottaa neljä perustavaa olevan merkitysyhteyttä oleminen kate» gorioiden muotona, oleminen satunnaisena ominaisuutena, oleminen joHDANTo II mahdollisuutena ja todellisuutena ja oleminen totuutena niin mikä olemisen mieli puhuu näissä aluksi yhdistämättömiltä näyttävissä merkityksissä? Heidegger on itse maininnut kolme ratkaisevaa oivallusta, joi» den ansiosta kysymys olemisesta selkiytyi hänelle 1910› ja 20~luku~ jen taitteessa.4 Ensimmäinen niistä oli näkemys fenomenologisesta metodista, joka kehittyi hänen syventyessään opettajansa Edmund Husserlin teokseen Logiscbe Untersucbungen sekä keskusteluissa I-Ius» serlin itsensä kanssa. Toinen oli Aristoteleen teosten (erityisesti Metã fysiikan IX kirja sekä Nikomakhoksen etiikan VI kirja) tutkiminen; se johti näkemykseen, jonka mukaan kreikan alêtbeuein merkitsee >›pal» jastamista» (Entbergen), ja että totuuden peruspiirre on siksi >›kätkey» tymättömyys» (Unverborgenbeit). Tämä tulkinta alêtbeiasta kätkeyty» mättömyytenä johti edelleen ajatukseen >›läsnäolosta» (Anwesenloeit) olevan olevuuden, üsian, perustavana merkityksenä. Tämä oli kolmas ratkaiseva oivallus, näkymä olemisen ajalliseen määrittymiseen. Se osoitti samalla Heideggerille, ettei perinteinen aikakäsitys riitä edes olemisen ja ajan olennaista suhdetta koskevan kysymyksen asian» mukaiseen esittämiseen. Kreikkalaisen filosofian peruskäsitteiden alustava selvittäminen paljasti Heideggerille uudella tavalla fenomenologian periaatteen >›asioihin itseensäl» (zu den Sachen selbst) merkityksen ja kantavuu» den. Tulkinta alêtkeiasta paljastumisen ja kätkeytymisen yhdistävänä liikkeenä johti ajatukseen, että totuus on aina ensin pakotettava esiin olevasta, että oleva on >›temmattava irti» kätkeytyneisyydestä. Heideg» gerin käsitys >›fenomenõlogiasta>> muodostui kreikkalaisen ajattelun pohjalta hänen tulkitessaan ilmenemisen (fainesthai) >>näyttäytymi~ seksi itsestään käsin» ja logoksen >›ilmitulon sallimiseksi>>. Heidegger otti tosin etäisyyttä fenomenologiaan sellaisena kuin Husserl sen ymmärsi, erityisesti sikäli kuin Husserl käsitti sen transsendentaa» liseksi metodiksi, jonka aiheena ovat tietoisuuden intentionaaliset rakenteet. Silti hän viittasi fenomenologian merkitykseen läpi koko tuotantonsa ei kuitenkaan >›oppina» vaan, kuten hän vielä vuonna 1963 sanoi, >>ajattelun muuttuvana ja vain siten pysyvänä mahdolli» suutena>›.5 12 Miika Luoto ffjussi Backman Luennot, joita Heidegger piti Husserlin assistenttina Freiburgissa ensimmäisen maailmansodan päättymisen jälkeen, osoittivat uuden lähtökohdan: filosofian peruskysymys koski nyt tosiasiallisen elämän historiallisuutta. Heideggerin varhaisen näkemyksen mukaan itse kokemus faktisesta elämästä ei vasta filosofinen reflektio avaa eron yhtäältä elämän toteutumisen tavan ja toisaalta niiden sisältöjen välillä, joihin elämä >>lankeaa›>. Merkityksellisyys tai mieli (Sinn) kuu» luu alkuperäisellä tavalla elämän toteutumiseen, joka uhkaa kuitenkin kadota sekä inhimillisen esineellistämispyrkimyksen että tieteellisen objektivoinnin seurauksena. Heideggerille fenomenologinen filosofia oli nyt >>elämän faktisuuden hermeneutiikkaa>>z tosiasiallisen elämän itsetulkintaa, jossa elämä historiallisuutensa ymmärtäessään käsittää itsensä alkuperäisellä tavalla.6 Tärkeitä sysäyksiä Heideggerille antoivat periaatteessa ei~meta› fyysisesti suuntautuneet elämän ja eksistenssin filosofiat samoin kuin Uuden testamentin välittämä varhaiskristillinen kokemus ihmisenä olemisesta. Se mikä näissä oli olennaista hänen kysymykselleen kokemus faktisen elämän historiallisuudesta uhkasi kuitenkin peittyä, kun sitä tarkasteltiin klassisen ontologian hallitsemassa filo» sofian käsitteistössä. Wilhelm Diltheyn ajattelun varsinaisen pää» määrän Heidegger näki sellaisessa >>elämän» filosofisessa ymmär» tämisessä, joka tekee elämästä ymmärtämisen perustan.7 Diltheyn tuotanto antoi pohdittavaksi seuraavan kysymyksen: eikö filosofian ole syytä luopua metafyysisestä ajattelusta, koska se ei kykene teke» mään oikeutta historialliselle elämälle kokonaisuudessaan? Diltheyn filosofinen keskustelukumppani, kreivi Paul Yorck von Wartenburg, kiteytti pyrkimyksen lähestyä ihmiselle olennaista historiallisuutta erottamalla sen mikä >>elää>> siitä mikä >>on>>z >>Historiallisuuden itu on siinä, että kokonainen psykofyysinen todellisuus ei ole [NL vaan elää.>›8 Tässä muotoilussa piilee Heideggerille varsinainen ongelma, joka paljastaa olemiskysymyksen ja elämänfilosofian välisen kuilun: elämää vastaan asetettu oleminen on käsitetty >>esilläolona>> (Von handensein) tai pysyvänä läsnäolona. Tällainen vastakkainasettelu on vain heijastusta traditionaalisen ontologian kyseenalaistamattomasta herruudesta. joHDANTo 13 Vaikka Dilthey olisikin jättänyt metafyysis›representoivan ajatte» lun taakseen, hän ei ylittänyt sen perustaa, koska ei työstänyt olemista koskevaa kysymystä. Sen puuttuessa Diltheyn ›>olevaa» vastaan kriit» tisesti nostama ›>elämä» jää ›>ontologisesti indiıcferentiksi>›.9 Heideg» gerin tavoite sen sijaan ei ole historiallista elämää tarkastelevan filo» sofian kehittäminen klassisten ontologioiden ja objektivoivan tieteen rinnalle, vaan ›>olemisen mieltä» (Sinn des Seins) koskevan kysymyk» sen avaaminen. Vasta sen kautta tulee mahdolliseksi tarkastella olemi» sen luonnetta yhtäältä objektiivisuutena ja toisaalta historiallisuutena. Toinen olennainen sysäys kohti olemassaolon historiallisuuden ajattelua oli kokemus elämästä alkukristillisessä uskossa. Tulkin» nassaan Paavalin l. kirjeestä tessalonikalaisille Heidegger pyrkii osoittamaan, että kristillisen uskon perustana oleva toivo Kristuk» sen paluusta (parüsia) on suhde aikaan, jota ei voi luonnehtia kro» nologisesti.10 Kyseessä on kairos, oikea hetki, joka virittää ratkaisuun. Kairoksena kohdattava ajallisuus ei ole laskettavissa eikä hallittavissa, vaan se asettaa ihmisen alttiiksi tulevaisuuden uhalle. Tällöin kyse ei ole elämän sisältöjen merkityksestä, vaan elämän toteutumisen merki» tyksellisyydestä, jota ei voi objektivoida. Kun ihminen yrittää laskel» moimalla tai sisällöllisillä määrityksillä hallita tulevaisuutta, joka aina käyttämättömänä ja hyödyntämättömänä määrittää hänen elämäänsä, hän harhautuu tästä elämän faktisuudesta. Heideggerille alkukristil» linen kokemus on kokemus elämästä omassa tosiasiallisuudessaan: elämä ei ole vain tapahtumista ajassa, vaan ajan itsensä elämistä, toisin sanoen sen historiallista toteutumista. Myöhemmässä kristillisessä traditiossa tämä kokemus uhkaa peittyä. Vaikka Augustinus, kes» kiajan mystikot, Luther ja Kierkegaard aina uudelleen toivat sen esiin, filosofian kreikkalaisesta ontologiasta kumpuava käsitteistö ei kykene tekemään oikeutta sille, että faktisessa elämässä on kyse toteutumi» sesta, jota ei voi objektivoida, ja että tämä toteutuminen on luonteel» taan historiallista. Ymmärtäessään elämän toteutumisen perusluonteen ›>avautu» neisuutena» tai ›>olemisen ymmärtämisenä» Heidegger teki eron elämänfilosofioiden kysymyksenasetteluihin ja korvasi sanan Leben, elämä, sanalla Dasein. Historiallisuudessaan käsitetty elämä on 14 Miika Luoto ffjassi Backman Heideggerille olemisen toteutumista: ihmistä luonnehtii se, että hänen on oltava olemistaan, jolloin oleminen on hänelle aina jollakin tavalla olemista. >>Olemisen mieli» avautuu tästä, ihmisen olemassaolosta itsestään. Kun ihminen elää, hän toteuttaa olemistaan, josta hänen olemisessaan >>on kyse», ja tämän ansiosta ihminen aina jo jollakin tavalla >>ymmärtää» olemista, sekä omaa olemistaan että muun olevan olemista. Olennaista on se, että tämä >>avautuneisuus» sille, mitä on, ei pohjimmiltaan ole tietoisuutta maailmassa olevista esineistä vaan elä» män toteutumisen itsensä avautuneisuutta. Avautuneisuus tai olemi» sen ymmärtäminen koskee ensimmäiseksi ihmisen itsensä mahdolli» saaksia olla, ja vasta tämän pohjalta avautuu ymmärtämisen horisontti sille, mitä on maailmassa. Fanclamentaaliontologia Heideggerin varhainen pääteos Oleminen ja aika (1927) otti tehtä» väkseen asettaa uudelleen traditiossa unohtunut olemiskysymys. Sen tavoite oli ajatella olemista ja aikaa yhdessä ja osoittaa niiden perus» tava yhteenkuuluvuus. jos koko filosofian traditiota hallitsee tie» tynlaisen näkemisen esikuvan mukaisesti olemisen käsittäminen pysyvänä läsnäolona, täytyy kysymys olemisesta asettaa uudelleen huomioimalla olemisen ajallinen määrittyminen, joka kyseenalaista» mattomalla tavalla on tapahtunut vain tietyn ajan moduksen, nykyi» syyden, suhteen. Ainoastaan filosofian kreikkalaisen alun >>toistami» sen» avulla voidaan tuoda uudelleen ajateltavaksi >>jättiläisten taistelu olemisesta» (gigantomakloia peri tês asias), josta Platon puhui. Tämä on välttämätöntä, koska unohtunut olemiskysymys muodostaa koko tradition ajattelematta jääneen perustan. Filosofista hankettaan Heidegger nimitti nyt >>fundamentaalionto» logiaksi». Kyseessä ei kuitenkaan ole uusi, entistä perustavampi onto» logia, vaan selvitys olemisen ymmärtämisen ajallisesta rakenteesta. Heideggerin kysymys on >>fundamentaalinen» siinä mielessä, että se palaa askeleen taaksepäin klassisista ontologioista joiden kysymys Aristoteleen tapaan koskee »olevaa olevana» (kr. on lJê on), siis sitä joHDANTo 15 mikä määrittää olevaa sellaisenaan tämän olevan olemisen ymmär» tämiseen. Olemiskysymys tavoittelee sitä, mikä on aina jo ymmärretty ennen kuin voimme kohdata mitään, mikä on, >>Näin kysymys ti to on (mitä on oleva) pitää sisällään alkuperäisemmän kysymyksen: mitä tarkoittaa tässä kysymyksessäjo edeltä ymmärretty olerninenP»11 Oleminen ja aika työstää olemiskysymystä Daseinin eksistentiaali» sen analytiikan avulla, Dasein on Heideggerin nimi ihmiselle, jota ei enää tarkastella traditionaalisesti animal rationalena eikä subjektina vaan olevana, jonka olemisessa on kyseessä sen oma oleminen. Suh~ teen olemiseen avaa sen olemisen tapa, >>eksistenssi>>, se että >>sen on kulloinkin oltava olemistaan omanaan>›.12 Ihmisen olemisen myötä avautuva suhde olemiseen ei siis ole tiedollinen, eikä häntä johdata mikään teoreettinen tai spekulatiivinen intressi, vaan se, että hänen olemisessaan tämä oleminen itse on kysymys. Ihminen on Dasein juuri sikäli, että hän ymmärtää olemisen mielekkäänä ja että hänen on mahdollista kysyä olemisen mieltä, Daseiñanalytiikka tarkastelee ihmisen olemista, mutta ei antropologisena ongelmana vaan kysymyk» senä ihmisen olemisen myötä avautuvasta paikasta (Da, >>siinä, tässä, läsnä>>), jossa oleminen avautuu ja oleva tulee kohdattavaksi. Olemisen ja ajan fenomenologiset analyysit olevan näyttäytymi» sestä selvittävät avautuneisuutta, jonka ansiosta oleva paljastuu ja peittyy olemisessaan. Heidegger pyrkii aluksi osoittamaan, että koh» taamme maailmassa olevan ensisijaisesti >>välineenä>> (Zeag) käytän» nöllisen toiminnan kontekstissa; oleva näyttäytyy siinä, mitä ja miten se on, toimiessamme sen kanssa. Välineen oleminen edellyttää, että maailma on jo edeltä paljastunut käytännöllisen elämän merkityk» sellisenä >>ympäristönä>> (Umwelt). Oleva näyttäytyy siis suhteessa Daseinin avautuneisuuteen: oleva ei voi itse synnyttää läsnäoloa, jossa se kohdataan, vaan se voi tulla läsnäolevaksi ainoastaan astumalla sisään sitä edeltävään maailmassãolemisen (Iñder~Welt~Sein) tapah» tumiseen, Heidegger pyrkii myös selvittämään, millä tavoin olevan kohtaaminen predikaatiossa, jossa se paljastuu tarkasteltujen ominai» suuksiensa suhteen >>apofanttisesti jonakin>>, juontuu sitä edeltävästä olevan kohtaamisesta käytännön toiminnassa, jossa oleva paljastuu >>hermeneuttisesti jonakin>>, Predikaation kohteena oleva paljastuu 16 Miika Luoto ffjassi Backman >>esilläolevana>> (vorhanden), mutta tämä edellyttää, että oleva on jo paljastunut >>käsilläolevana>> (zaloanden) välineenä. Väline puolestaan viittaa olemisessaan aina Daseiniin: tullessaan läsnäolevaksi maailman avoimessa merkityskokonaisuudessa väline on aina suhteessa siihen, >>minkä tähden» Dasein viime kädessä on, nimittäin eksistenssiin. Maailman maailmallisuus perustuu eksistenssiin, ihmisen olemiseen, jossa on kyseessä tämä oleminen. I-Ieideggerin mukaan maailman ilmiö edellä kuvatussa merkityk» sessä on kuitenkin koko filosofian traditiossa sivuutettu. Olevan näyt» täytymiseen kuuluva maailma unohtuu jokapäiväisessä elämässä, kun ihminen suuntautuu sen mukaan, mista' hän huolehtii, ja uppoutuu käsilläolevaan. Tarvitaan fenomenologista tarkastelua, jotta kunkin olevan oleminen, sen tapa tulla läsnäolevaksi maailmassa, saataisiin paljastumaan itsestään käsin. Myös Olemisen ja ajan tavoite, kysymys >>olemisen mielestä>>, koskee sitä minkä suhteen ja minkä pohjalta oleva tulee ymmärretyksi olemisessaan, toisin sanoen sitä, mikä tekee mahdolliseksi asioiden näyttäytymisen siinä, mitä ja miten ne ovat. Kysymys olemisen mielestä koskee siis lopulta maailmassãolemisena toteutuvaa avautuneisuutta, avointa paikkaa (Daseinin Da), jossa se mitä on voi olla läsnä. Näin ontologinen ongelma, olemisen mieli, ja fenomenologinen ongelma, olevan näyttäytymisen tapahtuminen, kuuluvat yhteen. Oleminen ja aika irrottautuu perinteisistä substanssin ja subjektin ontologioista, joita hallitsee olevan olemisen käsittäminen esilläole» vuutena, ja selvittää maailmassãolemisen toteutumista >>transsen» denssin» liikkeenä. Maailman avautuminen ei perustu tietoisuuden ja sen kohteen väliselle suoralle suhteelle, eikä ihminen vain kurkota tietoisuuden immanenssista kohti objektin transsendenssia; ihmi» nen on aina jo ylittänyt olevan kohti maailmaa, olemisensa mahdol» lisuuksien kenttää. Eksistenssinä olen aina itseäni edellä, olen ole» miseni mahdollisuuksien >>luonnos>> tai >>suunnitelma>> (Entwaijf), ja sen suhteen >>ymmärrän>> (versteben) sitä, mitä on. Mutta samalla olen aina jo olleena ja löydän itseni tiettyjen ennalta määräytyneiden mahdollisuuksien piiristä: olen >>heitetty>> (geworfen) maailman avau» tumiseen. Tämä ei tarkoita mitään valmista tosiasiaa vaan vaatimusta, joHDANTo I 7 että minun on aina uudestaan otettava osakseni eksistenssin >>tosi~ asiallisuus» (Faktizität) se, että aina jo olen ja että minun on aina vielä oltava. Vaikka yleensä käännyn pois olemistani määrittävästä tosiasiallisuudesta, se on aina paljastunut minulle tiettynä >>olotilana>> (Befindlicnkeit) olevan keskellä, olemiseni >>vireenä>> (Stimrnung), jossa koen, että maailma on avautunut ja oleva puhuttelee minua. >>jokapäiväisyydessä>> (Alltäglicbkeit), josta Olemisen ja ajan analyy» sit lähtevät liikkeelle, olen kuitenkin anonyymi >>kuka tahansa» (das Man): olen uppoutunut asioihin, joista huolehdin, ja käsitän asiat sen suhteen, mitä kuka tahansa niistä yleisesti puhuu. Olemiseni toteu» tumisen unohtaen elän maailmaa, jossa >>jokainen on toinen eikä kukaan ole itsensä>>.13 Tällainen >>lankeaminen>> (Verfallen) määrittää vääjäämättä ihmisen olemista. Mutta samalla se paljastaa ihmisen ole» misen rakenteeseen kuuluvan >>varsinaisen>> (eigentlicn) itseyden mah» dollisuuden. Voin tavoittaa olemiseni tosiasiallisuudessaan irrottautu» essani elämän sisällöistä, joihin lankean, ja ymmärtäessäni olemiseni ainutkertaisessa toteutumisessaan. Heideggerin analyysien mukaan tähän varsinaiseen olemiseen herättää >>omantunnon kutsu» (Ruf des Gewissens) ja kokemus kuolevaisuudesta. Edellä lyhyesti kuvattua Daseinin kokonaisuutta Heidegger kutsuu >>huoleksi» (Sorge). Olemisenja ajan I osan l.jakson analyysit osoittavat, miten olemisen avautuneisuuden muodot (ymmärtäminen, olotila ja merkityksen jäsentyminen) vastaavat eksistenssin toteutumisen raken» netta (luonnos, heitettyys ja langenneisuus). I osan 2. jakson tavoite on tulkita huolen dynaaminen liike kokonaisuudessaan ja osoittaa sen ajallinen perusta. Eksistenssi on olennaisesti mahdollisuutta, ja siksi sen toteutumisen kokonaisuutta ei voi käsittää minään läsnäolevana, vaan ainoastaan ajateltaessa sitä suhteessa eksistenssin päättävään kuolemaan. Dasein on olemisensa mahdollisuutta varsinaisella tai >>omalla>> (eigen) tavalla vasta sen ansiosta, että se suuntautuu edeltä kohti kuolemaa olemisensa >>omimpana, riippumattomana, ohitta» 4 mahdollisuutena. Vastamattomana, varmana ja epämääräisenä»1 olennainen suhde tähän >>mahdottomuuden mahdollisuuteen>›, jota jokapäiväinen oleminen pakenee, paljastaa olemisen omana mahdol» lisuutena. Daseinin olemista, >>olemista-kohti~kuolemaa>>, määrittää 18 Miika Luoto ffjassi Backman radikaali äärellisyys: sen on oltava olemisensa >>heitettyä perustaa», jota se ei itse ole asettanut, mutta joka sen on otettava osakseen aina uudelleen. Se ei voi koskaan hallita tätä perustaa, vaan sen täytyy olla olemistaan, jota hallitsee >>ei~mikään>> (das Nicbts). Dasein on tätä äärellisyyttään, kun se »rientämällä edeltä» (von laafen) kuolemaansa >>tulee kohti» olemisensa ominta mahdollisuutta. Suhteuttaessaan olemisensa olennaisella tavalla omaan kuolevaisuu» teensa Dasein »palaa takaisin» ahdistuksen paljastavassa olotilassa siihen, että se on ollut >>heitetty kuolemaan». Tämän edeltä rientä» misen ja takaisin palaamisen kautta Dasein antaa lopulta itsensä tulla kutsutuksi pois langenneisuudesta ja kenen tahansa olemisen tavasta; se kuulee kutsun takaisin siihen »tilanteeseen» (Sitaation), jossa se voi >>päättäväisessä avautuneisuudessa» (Entscblossenbeit) omaehtoisesti toimia sen kanssa, mitä on. Olemisen ja ajan I osan 2. jakson analyysit pyrkivät osoittamaan, että tämä Daseinin olemisen kokonaisrakenne, »huolen» toteutumisen liike, perustuu erityiseen ajallisuuteen, tai pikemminkin on itsessään >>ajan ajallistumista» (Zeitigang der Zeit). Edellä mainitut Daseinin kolme »ekstaasia», kolme tapaa olla itsensä ulkopuolella, perustuvat ajallisuuden kolmeen muotoon. Ensimmäinen on tulevaisuus ymmär» rettynä »kohti tulemiseksi» (Zwkanft), joka tekee mahdolliseksi sen, että Dasein ylipäätään voi kohdata itsensä mahdollisuudessaan, kes» tää tämän, ja olla siten »varsinaisella», omalle olemiselleen ominaisella tavalla. Olennaisesti äärellinen tulevaisuus tekee mahdolliseksi myös sen, että Dasein voi tämän »kohti tulemisen» pohjalta palata siihen, että se on heitettynä kuolemaan, palata olemisen kykynsä mitättömään perustaan, jota se on aina jo ollut, ja ottaa se osakseen jonakin, jota se itse on olleena. Tämä »olleisuus» (Gewesenbeit) korvaa nyt traditio» naalisen »menneisyyden» (Vergangenbeit), joka ymmärretään taakse jääneeksi nykyisyydeksi. Daseinin olleisuuteen liittyy sen olennainen historiallisuus (Geschicbtlicbkeit), joka ei tarkoita pelkästään sitä, että Daseinilla on aina henkilöja kulttuurihistoriallinen taustansa, vaan koko sen ajallista tapaa tapahtua (Gesckeben). Aina jo olleen taustan pohjalta avautuvat juuri tässä Daseinin tilanteessa määrätyt, äärelliset ja tosiasialliset mahdollisuudet, ja tämä tausta itse puolestaan jäsentyy joHDANTo I 9 juuri suhteessa tarjoamiinsa mahdollisuuksiin. Lopulta tulevaisuus ja olleisuus yhteispelissään tekevät mahdolliseksi, että Dasein voi itseään kohti tulemisen ja itseensä palaamisen kautta olla varsinainen tai >>oma>> itsensä, joka päättäväisesti avautuen saavuttaa ajallisesti moni» ulotteisen suhteen mielekkääseen nykyisyyteen (Gegenwart) ja toimii kohtaamansa olevan kanssa, toisin sanoen antaa sen tulla läsnäole» vaksi omassa, lähtökohtaisesti ajallisessa olemisessaan. Nykyisen tilanteen eksistentiaalinen, tulkitseva ymmärtäminen muodostaa näin >>hermeneuttisen kehän>>, jossa Dasein tulkitsee tilannettaan siitä luonnostuvan mahdollisuushorisontin valossa; tämä horisontti perustuu tulkitsijan lähtökohtaiseen taustaan, mutta tul» kintaprosessissa myös suhde omiin lähtökohtiin voi muuttua, jolloin muokkautuvat myös lähtökohtien tarjoamat mahdollisuudet ja niiden valossa tulkkiutuva nykyisyys, jne. Fundamentaaliontologian avaama Daseinin hermeneutiikka on ollut lähtökohtana Heideggerin 1920» luvun oppilaan Hans~Georg Gadamerin yritykselle hahmotella tul» kinnallista mielekkyyttä ja ymmärtämistä ylipäätään koskeva filosofi» nen esitys, joka kiteytyy hänen pääteoksessaan Wabrheit and Methode (1960). Oleminen ja aika jäi kuitenkin kesken, eikä se saavuttanut tavoi» tettaan, olemisen mieltä koskevan kysymyksen esittämistä alkupe» räisen ajan horisontissa. I osan luvatun 3. jakson >>Aika ja olemi» nen» olisi pitänyt toteuttaa siirtymä olemista ymmärtävän Daseinin olemisen mielestä olemisen itsensä mieleen, toisin sanoen Daseinin ajallisuudesta olemisen itsensä ajallisuuteen tai temporaalisuuteen (Temporalita't). Daseinin ajallisuus ja olemisen temporaalisuus eivät ole toisistaan erillisiä rakenteita, vaan muodostavat keskinäisessä yhteenkuuluvuudessaan juuri sen korrelaation, jonka pohjalta maa» ilman mielekäs avautuminen eksistoivalle Daseinille ajallisuuden transsendentaalis~ekstaattisessa horisontissa on mahdollinen. Hei» degger totesi myöhemmin, että käänne Olemisesta ja ajasta kohti >>Aikaa ja olemista» ei kuitenkaan ollut tässä yhteydessä vietävissä läpi, koska käytössä ollut ilmaisutapa oli vielä liian sidoksissa meta» fyysiseen perinteeseen: >>ajattelu ei pystynyt sanomaan tätä käännettä oikealla tavalla eikä saavuttanut tavoitettaan metafysiikan kielen 20 Miika Luoto ffjassi Backman avulla>›,15 Ilmeisesti Heidegger päätyi hävittämään 3, jakson käsikir» joitusluonnoksen, koska arveli sen jäävän käsittämättömäksi.16 Koko Heideggerin tuotanto Olemisen ja ajan jälkeen voidaankin ymmärtää tarvittavan käänteen valmistelemiseksi, joka edellyttää perustavaa välienselvittelyä >>olemisen historiaksi» (Seinsgescbichte) käsitetyn metafysiikan historian kanssa, Aakeama Kysymys metafysiikasta nousi etualalle välittömästi Olemisen ja ajan jälkeen sekä vuoden 1929 Kant~tulkinnassa Kant and das Problem der Metapbysik (>>Kant ja metafysiikan ongelma>›) että saman vuo» den virkaanastujaisluennossa >>Was ist Metaphysikš» (>>Mitä on metã fysiikka?>›), jonka Heidegger piti tultuaan valituksi Freiburgin filo» sofian oppituoliin eläkkeelle jäävän Husserlin tilalle. Luento herätti professorikunnan ärtymyksen ja sai Husserlin itsensä hämmennyk» siin. I-Ieidegger puhui siitä, mitä tiede ei tarkastele mutta mikä mää» rittää olemisen ymmärtämistä: >>ei~mistään>> (das Nicbts), Hän tarkas» teli metafysiikan kumpuamista ihmisen olemisen perustavasta tilasta, transsendenssista, jonka ansiosta ihminen on aina >>yli>> olevan koko» naisuuden, meta ta fysika. Mutta toisin kuin perinteisessä metafyysi» sessä ajattelussa, tämä ylittämisen liike ei lopulta päädy korkeimpaan ja täydellisimpään olevaan metafysiikan jumalaan joka antaisi perustan kaikelle mitä on. Sen sijaan olevan ylittäminen on suhde siihen mikä ei ole mitään olevaa, vaan sille radikaalisti toinen, suhde ei~mihinkään, I-Ieideggerin virkaanastujaisluentoonsa myöhemmin lisäämä jäl» kisanat (1943) ja johdanto (1949)17 osoittavat, että ajattelun vaa» tima käänne teki jo tällöin vaivihkaa tuloaan: ei~minkään valta piilee siinä, että se tuo ilmi olevan olemisen. Oleminen, joka ei ole mitään, voi puhutella ajattelua vain radikaalisti toisena suhteessa olevaan ei~minään. >>Ei›mikään, joka on olevan suhteen toinen, on olemisen huntu.>›18 Siksi oleminen >>on>> vain >>ontologinen differenssi», ero >>ei~minkään>> ja >>jonkin>> välillä, Tämä ero sellaisenaan on radikaalin joHDANTo 2 I olemisen ajattelun aihe, joka ei voi tulla representoiduksi objektiksi. Olemisen ajattelu on eron ajattelua, Virkaanastujaisluennon kysy» mys metafysiikan olemuksesta osoittautui ajatteluksi, joka on jo ylit» tämässä metafysiikkaa, mutta tällöin nimitys >>metafysiikka>> ei enää tarkoittanut olemisen avautumista Daseinin transsendenssissa vaan länsimaisen ajattelun perinnettä, jossa olemisen tapahtumaluonne ja ontologinen ero enenevässä määrin katoavat näköpiiristä. Heidegger kuitenkin korosti, että ajattelun perustavan historiallisuuden vuoksi metafysiikan ylittämiseen kuuluvan ajattelun on välttämättä tultava ajatelluksi metafysiikan pohjalta, suhteessa perinteeseen. Virkaanastujaisluennossaan, samoin kuin muissakin tuon ajan kir» joituksissa, Heidegger tarkasteli kysymystä olemisen ymmärtämisestä äärellisen transsendenssin ongelmana: vasta suhde siihen, mikä on toista kuin oleva, avaa olevan olevana ja siten suhteen olioihin, toisiin ihmisiin ja myös omaan itseen. Husserlin 7õvuotisjuhlakirjassa 1929 julkaistu >>Vom Wesen des Grundes» (>>Perustan olemuksesta>>) sel» vitti tarkemmin Daseinin tapahtumista transsendenssina ja ontologi» sen eron avautumisena. Dasein on aina jo ylittänyt olevan kohti maa» ilmaa (kohti >>ei mitään>›, sillä maailma mielekkyyden viitekehyksenä ei itse ole mitään olevaa), josta käsin se »antaa itselleen ymmärrettä~ väksi, mihin olevaan se kykenee olemaan suhteessa ja millä tavoin>>.19 Maailman avaavan ylittämisen liikkeen perustaksi Heidegger määrit» telee >>vapauden>>, joka juuri suhteena välittömästi läsnäolevan ylittä» vään taustaan antaa maailman vallita. Vapaus ei kuitenkaan voi olla >>perustava>> perusta perinteisessä mielessä, ja siksi olemisen ymmär» täminen Daseinissa kumpuaa pikemminkin perustattomasta tai >>kui~ lumaisesta» (alagrunclloaft) avautumisesta. Tämä ymmärrys vapaudesta oli ratkaisevan tärkeä jean›Paul Sartren toisen maailmansodan jäl» keen lanseeraamalle eksistentialismille, jossa juuri tietoisuuden suhde ei~mihinkään takaa sille radikaalin vapauden ylittää ja tulkita aina uudelleen jo annettu todellisuus. Nämä olemisen ymmärtämistä selvittävät kirjoitukset tyytyivät kuitenkin lähinnä täydentämään Olemisenja ajan kysymyksiä, eivätkä 1920~luvun lopun yritykset jatkaa keskeneräisen pääteoksen työs» tämistä onnistuneet. Vasta paneutuessaan kysymykseen totuuden 22 Miika Luoto ffjussi Backman olemuksesta >>kätkeytymättömyytenä>> (Uwverborgenbeit) Heidegger otti tärkeän askeleen eteenpäin Daseiwanalytiikasta olemisen itsensä ajatteluun. Kysymys totuudesta oli ollut keskeisessä asemassa jo Ole» misessa ja ajassa: Dasein on avautuneisuutta sille, mitä on, ja avautu» neena se >>on totuudessa>›. Tähän >>alkuperäiseen totuuteen» kuuluu olennaisesti myös epätotuus, koska olemisensa langenneisuudesta johtuen Dasein joutuu aina uudelleen ylittämään naamioitumisen ja kätkeytymisen paljastaakseen olevan. Mutta vasta ajatukset, jotka Heidegger esitteli ensimmäisen kerran esitelmässä >>Vom Wesen der Wahrheit» (>>Totuuden olemuksesta>›, esitetty 1930 mutta julkaistu vasta 1943), avasivat näkymän alêtheicm alkuperäiseen merkitykseen paljastumisen ja kätkeytymisen kaksoisliikkeeseen, joka I-Ieideggerin mukaan jäi kreikkalaisilta itseltään ajattelematta. I-Ieidegger työsti ongelmaa tarkastelemalla >>avointa>> (das Offer/ie), tilaa, jonka jokainen representaatiosuhde lähtökohtaisesti edellyt» tää. Lyhyesti ilmaisten: olion täytyy ensin omãaloitteisesti tarjoutua representoitavaksi, jotta representaatio voisi tavoittaa sen. Tarvitaan olevan kätkeytymättömyys kokonaisuudessaan, sen alueen paljastu» minen, jossa oliot tarjoutuvat representaatiolle ja jossa proposition todeksi tekevä yhtäpitävyyssuhde tulee mahdolliseksi. Representaatio ei itse voi luoda tätä avoimuutta, vaan sen täytyy ikään kuin omaksua se eräänlaisena suhtautumisen >>viitealana>>. Vasta olevan kokonai» suudessaan paljastuminen, jonka piirissä representaatio voi toteutua, tekee mahdolliseksi totuuden perinteisessä merkityksessä. Kätkeytymättömyys, alêtbeia, ei ole olevan piirre vain sikäli kuin oleva on totuudenmukaisen tiedon kohde, eikä se tule olevan osaksi vasta sitä koskevassa arvostelmassa. Arvostelman esittäminen, samoin kuin kaikki muukin suhtautuminen olevaan, on mahdollista vain sikäli kuin oleva on jo tullut ilmi olevana. Tämän vuoksi kreikka» laisessa ajattelussa saatettiin samastaa keskenään to on, >>oleva>>, ja to alêtbes, kätkeytymätön, >>tosi>>. Heideggerin mukaan alêtkeia on perustava sana, joka johdatti kreikkalaista ajattelua, mutta jota ei kui» tenkaan ajateltu loppuun saakka; se muodosti ikään kuin ajattelun edellyttämän näköpiirin, jota ei ollut mitään syytä problematisoida. Tämä näkemys määritti Heideggerille olemisen ajattelun ja filosofian joHDANTo 2 3 suhdetta hänen myöhemmissä kirjoituksissaan, »Alêtkeia on ei~ajatel~ tua ajattelemisen arvoista, ajattelun asia.>›20 Heideggerin ehkä tärkein ajatus koskee sitä, että olevan kokonai» suudessaan avoimuuden tekee mahdolliseksi kätkeytyminen, joka implisiittisesti jäsentää kaikkea paljastunutta. >>Oleva kokonaisuu» dessaan» ei tarkoita olevan kaikkeutta tai summaa, vaan olevan sellaisenaan paljastuneisuutta. Ilmaisu >>kokonaisuudessaan>> (im Ganzen) viittaa olemisen avautumisen dynaamiseen liikkeeseen suh» teessa siihen, mikä aina vielä ylittää kulloinkin paljastuneen: paljas» tunut oleva ilmenee, mutta se mikä ylittää kulloinkin paljastuneen, kätkeytyy. Vaikka kätkeytynyt voitaisiin puolestaan paljastaa, aina jää kaiken paljastuneen ylittävää kätkeytynyttä; toisin sanoen, kät» keytyneen piiri vaihtelee, mutta kätkeytyminen sellaisenaan pysyy. Koska kätkeytyminen on mahdollisuusehto sille, että jokin voi yli» päätään paljastua, olevan kokonaisuudessaan avoimuus piilee kätkey~ tymisessä. Tämä sivuuttamaton kätkeytyminen on >>vanhempaa» kuin paljastuminen, ja Heidegger kutsuu sitä myös >>salaisuudeksi>> (Gekeiinnis). Myöhemmissä kirjoituksissaan, kuten Taideteoksen alkuperä (1935/1950) ja >>Kirje >humanismista>>> (1946), Heidegger tarkasteli avointa ilmenemisen ulottuvuutta yhä määrätietoisemmin avautumi» sen tapahtumana, jonka ansiosta tai >>valossa>> me voimme kohdata sen, mitä on. Ottaen etäisyyttä tradition >>valometafysiikkaan» Hei» degger ei puhu valosta (Licbt) vaan tapahtumaluontoisesti >>valais~ tuksesta» tai >>aukeamasta>> (Licbtung), joka toteutuu sitä edeltävän hämäryyden tai kätkeytyneisyyden pohjalta. Siinä missä Oleminen ja aika oli ajatellut, että aukeama avautuu Daseinin olemisesta itses» tään, käsittelivät myöhemmät kirjoitukset sitä >>olemisen aukeamana>>, johon ihminen astuu sisään ja osallistuu. Heideggerin mukaan länsi» mainen ajattelu ei ole koskaan ajatellut tätä aukeamaa, jonka se kui» tenkin viime kädessä edellyttää, ja siksi tämä on ajattelun varsinainen asia, se mikä on annettu ajateltavaksi. Eräässä viimeisistä kirjoituk» sistaan, >>Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens» (>>Filosofian loppu ja ajattelun tehtävä>>, 1964) Heidegger toteaakin, että hänen ajattelunsa tiellä ajattelun asia on muuttunut: se ei ole enää 24 Miika Luoto ffjussi Backman >>oleminen ja aika» vaan >>aukeama ja läsnäolo>>. Tämä ei kuitenkaan ole jokin muu tai toinen asia, vaan juuri kysymys olemisesta ja ajasta. Kun kysymys olemisesta esitetään kysymyksenä kätkeytymättömyy» clestä ja aukeamasta, se tulee pohdittavaksi ajallisuuclessaan, läsnä» olona (Anwesen). jos olevan olemista ajatellaan metafysiikan tapaan lähtien puhtaasta paljastuneesta, oleminen on pelkkää läsnäoloa: se, mitä oleva >>on>> reaalisen määrittymisensä lisäksi, on tällöin pelkis» tynyt pelkäksi esillä tai käytettävissä olemiseksi. Olemisen ajattelulle puolestaan kysymisen arvoista on tämä >>on>> sille ominaisessa mie» lessä tai totuudessa, joka ylittää sen, mitä on läsnä. Näin ajateltuna läsnäolo ei ole pelkkää läsnäoloa vaan kätkeytyneen tulemista esiin kätkeytymättömyyteen, Kun olemista ajatellaan läsnäolevaksi tule» misena tai >>läsnäolevoitumisena>> (Anwesung), kätkee se, että oleva >>on>>, itseensä olevan tulemisen >>meitä kohti» sekä sen samanaikaisen pitäytymisen itseensä. Siksi oleva koskettaa meitä siinä, miten se on ja puhuttelee meitä olemisessaan. I-Ieiclegger ajattelee olevan läsnäoloa olemisen itsensä ajallisuutena: läsnäoleva >>tulee esiin kätkeytyneisyyclestä ja saapuu kätkeytymättö» myyteen. Mutta läsnäoleva on viipyen saapuvana sikäli kuin se myös kulkee jo kätkeytymättömyyclen taakseen jättäen ja kätkeytyneisyyttä kohti.>›21 Se, että oleva on, merkitsee läsnäolemista >>aika»peli»tilassa>> (Zeit»Spiel»Raum), ajallisesti tapahtuvassa aukeamassa, joka on aina suhteessa sulkeutumiseen. Oleminen >>on>> vain olevan olemisena, ja siksi me emme kohtaa olemista sellaisenaan, vaan ainoastaan sen, mitä on, jolloin oleminen itse jää taustalle. >>Olevan kätkeytymättömyys, sille suotu kirkkaus, pimentää olemisen valon. Oleminen vetäytyy samalla kun se paljastaa itsensä olevaan.>>22 Oleminen ei ole mitään, mikä voisi paljastua representoivalle ajattelulle, koska se >>on>> vain vetäytymisenä tai pidättäytymisenä paljastuneisuuclesta. Siksi ajattelu ei voi tavoittaa kätkeytymättömyyttä muuten kuin avautumalla kaik» kea kätkeytymätöntä hallitsevalle vetäytymiselle: olemisen ajattelu >>seuraa olemista sen vetäytymiseen>>.23 Kun olemisen kätkeytyminen itsekin kätkeytyy, oleminen unohtuu. Olemisen ajattelu on sen vuoksi olemisen unohtumisen ajattelua, toisin sanoen olemisen muistamista, Andenken. joHDANTo 25 Aikakausi Vuoden 1933 huhtikuussa, pian kansallissosialistien valtaannousun jälkeen, Heidegger valittiin Freiburgin yliopiston rehtoriksi ja hän liittyi natsipuolueeseen. Hän hoiti rehtorinvirkaa vajaan vuoden ajan kunnes erosi siitä keväällä 1934. Toisen maailmansodan jälkeen ranskalaisten miehitysviranomaisten asettama puhdistuslautakunta määräsi Heideggerin opetuskieltoon, mutta vuonna 1951 Freiburgin yliopisto myönsi hänelle emeritusprofessorin arvon, mikä mahdollisti opetuksen jatkumisen. Osallistumistaan poliittiseen toimintaan Hei» degger kutsui jälkeenpäin >>harharetkeksi>> (Irrtum)24: hän oli nähnyt kansallissosialistisessa liikkeessä olennaisen mahdollisuuden ja usko» nut jonkin aikaa, että tämä liike voisi antaa Euroopalle takaisin sen modernisuudessa >>pirstoutuneen>> henkisen voiman.25 Kysymys Hei» deggerin ajattelun suhteesta hänen poliittisiin toimiinsa on herättä» nyt runsaasti keskustelua; epäilyksiä on ruokkinut se, ettei Heidegger ollut erityisen halukas selvittämään tarkemmin 1930»luvun poliittisen toimintansa motiiveja. Pisimmän varjon hänen ajattelunsa ylle lienee heittänyt kysymys ajattelijan vastuusta: hän ei koskaan ottanut tehtä» väkseen ajatella kansallissosialismin todellisuutta tai keskitysleirien ja kansanmurhien syvempää merkitystä, vaan viittasi niihin ainoastaan tekniikan aikakauden ilmentyminä muiden joukossa. Nämä seikat ovat myös vaikeuttaneet niiden Heideggerin ajatte» lussa piilevien mahdollisuuksien kehittelyä, jotka koskevat etiikan ja politiikan perustaa. Vaikka Heidegger torjuikin kaikki Olemisen ja ajan >>moraaliset>> tulkinnat korostaen teoksen käsitteiden ontologista luonnetta, ja vaikka hän nimenomaan kieltäytyi kirjoittamasta mitään, mitä voisi kutsua hänen >>etiikakseen>>, on selvää, että hänen koko tuotantoaan virittää eettinen tai >>fundamentaalieettinen>› pohdinta. Välittömästi toisen maailmansodan jälkeen kirjoitettu >>Kirje >huma» nismista>>> toteaakin, että olemisen ajattelu on itsessään >>alkuperäistä etiikkaa>›.26 >>Etiikka>> ei tällöin tarkoita perinteistä filosofista oppi» alaa eikä normatiivisten moraalisääntöjen kokonaisuutta vaan ihmi» sen alkuperäisen êtboksen, olemisluonteen, >>asuinsijan» ajattelemista. Heideggerin monissa yhteyksissä pohtimat kysymykset länsimaisen 26 Miika Luoto ffjussi Backman ihmisen asuinsijastaja kotiseudusta (Heimat) ovat syvästi historiallisia. Ne kävivät erityisen pakottaviksi, kun Heidegger 193o»luvulla kohtasi Nietzschen ajattelun ja tämän diagnoosin länsimaista kulttuuria hal» litsevasta nihilismistä, sekä Hölderlinin runouden, joka oli tavoittanut kokemuksen aikakaudestamme >>puutteenalaisena aikana» (dürftige Zeit), josta jumalien ulottuvuus on paennut. Kyse ei ole >>kulttuuri» historiallisesta» ongelmasta vaan olemiskysymykseen kuuluvasta his» toriallisesta pohdinnasta.jo Oleminen ja aika esitti, että filosofian on löydettävä perustansa siinä historiassa, josta se ponnistaa. Filosofisen tutkimuksen täytyy käsittää sen historian alkuperä, joka sitä itseään määrittää, ja sen täytyy pyrkiä vapauttamaan tämä alkuperä kaikesta, mikä peittää sen siitä alkunsa saavan tradition muodossa. Vain onto» logian historian >>destruktion>> avulla ajattelu voi >>toisintaa>> (wieder» kolen) olemiskysymyksen olennaisella tavalla, toisin sanoen tuoda sen uudelleen ratkaistavaksi. Länsimaisen kulttuurin >>henkisten voimien» ehtyminen oli 1930» luvulla Heideggerille kysymys, joka koski oman aikakautemme suh» detta länsimaisen ajattelun historiaan. Rehtoraattipuheessaan touko» kuussa 193 3 Heidegger esitti, että filosofian täytyy kääntyä uudestaan ajattelun kreikkalaista alkua määrittävän tiedekäsitteen puoleen. On ymmärrettävä, että teoreettinen asenne ei ole vastakkainen käytännöl» liselle asenteelle, vaan sen korkein muoto. Tiede ei ole vain yksi ihmi» sen mahdollisista tavoista suhtautua maailmaan vaan ihmisen ole» muksen alkuperäinen tapahtuma, ihmisen koko olemusta määrittävä olevan avautuminen kokonaisuudessaan. Vain tieteen alkuperäisen kreikkalaisen olemuksen toteuttaminen olemiskysymyksen toisinta» misen myötä voi vastata länsimaiden henkiseen kuihtumiseen. I-Ieidegger joutui kuitenkin arvioimaan uudelleen suhdettaan länsi» maisen ajattelun alkuun, kun nihilismin haaste, kysymys teknis»tieteel» lisestä maailmasuhteesta sekä kokemus jumalten poissaolosta herätti» vät kysymyksen, tuleeko koko Kreikasta alkava länsimaisen historian jakso aikakaudessamme väistämättä tietynlaiseen päätökseen. Nietz» schen puhe >>jumalan kuolemasta>>, johon Heidegger viittasi ensim» mäisen kerran julkisesti juuri rehtoraattipuheessa, ei tarkoittanut ateistista julistusta eikä uskon menettämisen tunnustamista, vaan joHDANTo 27 olevaa kokonaisuudessaan koskevaa kokemusta. Se, mikä on anta» nut perustan olevaa koskevalle totuudelle, on menettänyt perustavan voimansa: filosofiaa Platonista saakka määrittänyt pyrkimys antaa olevalle perusta eniten olevassa, varmimmassa tai korkeimmassa ole» vassa metafyysisessä jumalassa tai ihmissubjektin absoluuttisen varmassa itsetietoisuudessa on tullut loppuunsa. Samalla on käy» nyt ilmi, että jumala on menettänyt jumalallisuutensa jo kun se on käsitetty metafyysisesti korkeimmaksi olevaksi ja pysyvän läsnäolon periaatteeksi. Pitkässä välienselvittelyssään Nietzschen kanssa (vuõ sien 1936-42 luennot, jotka julkaistiin 1961 niteissä Nietzsche I-H) Heidegger työsti ajatusta aikakaudestamme >>metafysiikan loppuna››. Metafysiikan olennaiset mahdollisuudet ovat ehtyneet, mutta juuri siksi se vaikuttaa kyseenalaistamattomalla tavalla edelleen, ellei sen perustaa oteta uudelleen ajateltavaksi. Heideggerille kävi ilmeiseksi, että kreikkalaisen tieteen ajatuksen alkuperäinen toistaminen ei ollut riittävää historiallisessa tilanteessa, jossa filosofian mahdollisuudet näyttävät lopullisesti ehtyvän olevan positivistiseen teknis~tieteelliseen hallintaan. Samalla kävi kyseenalai» seksi, voimmeko ylipäätään tavoittaa länsimaisen ajattelun alkua jos käsitämme sen tieteellisen asenteen ja tkeörian aluksi, toisin sanoen filosofian aluksi. Heidegger päätyikin erottamaan filosofian alun län» simaisen ajattelun >>ensimmäisestä alusta» (der erste Anfang). Vuoden 1935 luennoissa Einfübrang in die Metaphysik (>>johdatus metafysiik» kaan>›) Heidegger esittää, että kreikkalainen ajattelu tulee päätök» seensä jo Kreikassa. Platon ja Aristoteles antavat perustan ja suunnan koko ajattelutraditiolle, mutta vain siksi, että heidän filosofiansa on jo lähtökohtaisen kreikkalaisen ajattelun loppu. Tämä loppu on Platonin tulkinta olemisesta ideana (joka hallitsee myös Aristoteleen tulkintaa olemisesta energeiana): oleminen on ideaalista olevuutta, pysyvää läs» näoloa tajunnalle. Samaa ajatusta Heidegger kehitteli alustavasti jo vuonna 1930 esi» tetyssä mutta vasta 1942 julkaistussa tulkinnassa Platonin Valtion luõ lavertauksesta. Heideggerin teesi (jonka muotoiluun, joskaan ei ehkä asiaan, hän myöhemmin teki olennaisia varauksia) koskee Platonin ajattelussa huomaamatta tapahtuvaa totuuden olemuksen, alêtbeian, 28 Miika Luoto ffjassi Backman muutosta kätkeytymättömyydestä puhtaaseen paljastuneisuuteen ja lopulta tiedon paikkansapitävyyteen. Heideggerin mukaan luolaver» tauksen rakenne kahlehditun ihmisen vapautuminen luolan pimen» nosta ja kohoaminen kohti valoa on mahdollinen vain, jos totuus on koettu paljastumisen ja kätkeytymisen välisenä kamppailuna. Platon ei kuitenkaan ajattele aletbeiaa kätkeytymättömyyden toteutumisena vaan ainoastaan pysyvän eidoksen ja idean kirkkauden hallitsemana paljastu» neisuutena. >›Kätkeytymättömyys toisin mainitaan eri asteissaan, mutta sitä pohditaan vain siihen nähden, miten se tekee ilmenevän tavoitet» tavaksi ulkonäössään (eidos) ja tämä näyttäytyvän (idea) näkyväksi»27 Kun alêtneiaa ajatellaan suhteessa ideaan, olevan kätkeytymättömyys, joka vasta tekee idean mahdolliseksi, tulee ajateltavaksi enää puhtaana paljastuneisuutena, jolloin alêtbeian suhde kätkeytymiseen peittyy ja olemisen tapahtuminen kätkeytymättömyytenä unohtuu. Ihmisen suhde olevaan toteutuu nyt tajunnassa, intuitiossa (nas), joka on idean näkemistä, olevan tavoittamista pysyvässä läsnäolossaan. Ihmisen kas» vatus (paideia), joka vapauttaa näkemään idean, vie huomion kätkeyty» mättömyydeltä itseltään. Totuuden olemus tulee ajateltavaksi ihmisen erityisenä suhtautumistapana, jossa ratkaisevaksi nousee järjen katseen >>oikeellisuus›>. Vaivihkaa tapahtunut muutos alêtheian olemuksessa merkitsee näin kauaskantoista ratkaisua, jonka pohjalta totuus voidaan käsittää tiedon vastaavuudeksi, korrespondenssiksi kohteensa kanssa. Alêtbeian muutokseen kytkeytyy perustava muutos ihmisen ase» massa. Tämä muutos synnyttää kaikkea metafysiikkaa määrittävän >>humanismin>>. Heideggerille kaikki metafysiikka on perustavassa mielessä humanismia, sikäli kuin olevan totuuden ajattelu toteutuu ponnisteluna ihmisen hyväksi ja ihmistä varten, ajatteluna, joka täh» tää ihmisen vapauttamiseen kaikesta ulkoisesta määrittymisestä ja hänen välittömän itsevarmuutensa varmistamiseen. ››Homo bamanas ja sen bamanitas määritellään suhteessa jo lukkoonlyötyyn tulkintaan [w] olevasta kokonaisuudessaan»28 Koska metafyysinen ajattelu ei kysy olemisen totuutta, kätkeytymättömyyden tapahtumista, se ei myöskään ajattele ihmisen olemusta suhteessa olemisen historialli» seen toteutumiseen. JoHDANTo 29 Jokainen humanismi joko perustuu metafysiikkaan tai muodostaa itses» tään perustan sellaista varten. Jokainen ihmisen olemuksen määritys, joka edellyttää tulkinnan olevasta kysymättä olemisen totuutta, on tie» ten tai tietämättään metafysiikkaa. Tämä osoittaa, että jokaista meta» fysiikkaa luonnehtii ›>humanismi>›, erityisesti jos otetaan huomioon tapa, jolla ihmisen olemus on määritelty.29 Metafysiikan täyttyminen Nietzschen ajattelussa paljastaa, että ajat» telu liikkuu edelleen >›saman» (Selbe) ulottuvuudessa, vaikkakin suun» nattoman kaukana Platonista. Metafysiikan loppu Nietzschellä tuo esiin äärimmäisen mahdollisuuden, että Platonista juontuva, pysy» västi läsnäolevaa ideaa tavoitteleva ajattelu on olemukseltaan hallintaa ja tahtoa. Jos olevan oleminen näyttäytyy jonakin, minkä ihminen voi periaatteessa hallita, eikä jonakin, minkä on tultava hänelle aina kul» loinkin historiallisesti läsnäolevaksi, päädytään lopulta käsitykseen, että kaikki tieto on ihmisen itsensä asettamaa, ja että tämä toiminta on viime kädessä >›arvojen» asettamista, jota ihminen tarvitsee tah» don toteuttamiseksi. Nietzschen oppi >›vallantahdosta» (Wille zur Macbt) on tietyssä mielessä metafysiikan viimeinen sana, joka on ennakoitu jo sen alussa. Jos kaikki se, mitä pidetään totena, on >›elämän» (Leben) asettamaa ja ilmentää tahdon pyrkimystä asettaa arvoja, on tieto vain keino hal» lita olevaa; se ei ole itsessään minkään totuuden vastaanottamista vaan ainoastaan elämän tahtovaa toteutumista, itsensä säilyttämistäja voimistamista palvelevaa välineellistä aktiviteettia. Nietzschen ajatus ›>kaikkien arvojen uudelleen arvioimisesta>>, samoin kuin yritys pal» jastaa totuus elämän itsensä synnyttämäksi harhaksi, pitävät sisällään vaatimuksen, että korkeimmaksi arvoksi ja todellisimmaksi todelli» suudeksi on kohotettava arvoja asettava tahto, joka tahtoo itsensä säi» lyttämistä ja voimistamista. Heideggerille juuri Nietzsche on antanut ajateltavaksi sen, mikä hallitsee aikakauttamme tahdon olemuksen. Modernia aikaa luon» nehtii Descartesin ensimmäisenä artikuloima subjektiuden meta» fysiikka, jossa olevaa ja totta on se, mikä on selkeänä ja täsmällisenä ideana tiedostavan subjektin >›eteen ja sitä varten asetettua» ja tällä 30 Miika Luoto ffjussi Backman tavoin >>laskelmoiden varmistettua>›. Leibnizin, brittiläisen empirismin, Kantin, Hegelin, Schellingin ja Schopenhauerin ajattelun läpäisevässä kehityskulussa subjektiudesta on tullut >>tahtoa tahtoon» (Wille zum Willem), joka todellistuu teknisessä maailmassa. Olevaa on se, mikä näyttäytyy tuotettavana, organisoitavana ja hyödynnettävänä, ja sen kääntöpuolena kokemus on pelkkää elämystä vailla paljastavuutta ja sitovuutta. Äärimodernia teknistä maailmaa luonnehtiva tekniikan olemus ei löydy koneista tai laitteista, vaan se on jäsentymisen tapa, joka yhtäältä saa olevan asettumaan pohjimmiltaan homogeenisenä, vapaasti hyödynnettävissä ja muovattavissa olevana raaka»ainevaran» tona (Bestcmd) ja toisaalta avaa ihmisen suhteen olevaan asentamisena ja hallinnointina. Esitelmässä >>Tekniikan kysyminen» (1953) Heideg» ger antaa tälle jäsennykselle nimen Gestell, >>asetusta>>, >>asennus>>, >>ase» m0inti>>, >>laitos>>. >>Tahto tahtoon» on kuitenkin enemmän kuin vain modernin ajat» telun päätepiste: se vie äärimmilleen filosofiaa alusta saakka hallin» neen pyrkimyksen palauttaa oleva johonkin perimmäiseen perustaan. Samalla se herättää pakottavan kysymyksen siitä, ajautuuko ihminen ulos olennaisesta historiallisuudestaan, jota määrittää tulevaisuuden hyödyntämätönja laskelmoimaton ulottuvuus, samoin kuin siitä, onko meillä enää >>luontoa>›, kun se teoreettisen tarkastelun objektina ja tek» nisten vaatimusten varantona kadottaa yhteyden kreikanfysiksen ehty» mättömyyteen, itsestään ilmaantuvaan ja itseensä kätkeytyvään run» sauteen. Nihilismija tekniikan olemus, Gestell, ovat yhtä kokemuksessa siitä, että olemme neuvottomia hallintakyvyn päämäärää koskevan kysymyksen edessä. Vetoaminen traditiosta kumpuaviin humanistisiin arvoihin tai valistuksen ideaaleihin ei riitä teknisen maailmasuhteen ja nihilistisen kriisin ylittämiseksi; näiden maailmanhistoriallisten ilmi» öiden perustan tavoittamiseksi on kuljettava niiden lävitse ja myönnet» tävä, että metafysiikan täyttyminen merkitsee samalla sekä filosofiaa että humanismia määrittävän olennaisen rajan paljastumista. Yrittäessään avata toisenlaista ajattelua ihmisen olemuksesta Hei» degger puhuu ihmisestä olemisen aukeaman vaalijanaja vartijana sekä >>olemisen paimenena>>30, mikä viittaa siihen, että ihmisen hallinnasta vetäytyvä oleminen tarvitsee ihmisen toteutuakseen. Tämänkaltaiset joHDANTo 31 muotoilut eivät kuitenkaan pyri määrittelemään ihmistä uudelleen ja korvaamaan metafyysisiä määritelmiä, vaan ajattelemaan ihmistä vas~ taana kysymyksestä, joka koskee olemista. Siksi Heideggerin kysymys ihmisestä ylittää ihmisen: se mitä ihminen on ei ole hänestä itsestään lähtöisin, ja se mikä on hänen käytössään ei ole hänen >>omaisuuttaan>›. Kysymys ihmisen ihmisyydestä ei ole enää humanistinen, se ei koske sitä mikä ihmisessä on inhimillistä, mutta ei myöskään mitään yli~inhi~ millistä, vaan sitä, minkä humanistinen metafysiikka on unohtanut: ihmisen >>köyhyyttä>›, sitä että ihminen ei ole omien kykyjensä alulle» panija eikä olevan luoja tai herra. juuri tämä on >>Kirjeessä >humanis~ mista>>> arvostellun Sartren eksistentialismin metafyysinen painolasti: myös Nietzschestä vaikuttunut Sartre määrittelee eksistentialismin humanismiksi, jossa perimmäinen taso on ihmisen radikaali vapaus luoda maailman ja itsensä mielekkyys yhä uudelleen. Sartren eksis» tentialismi liikkuu aivan toisessa ulottuvuudessa kuin Heideggerin olemisen ajattelu, jolle ihmistä ja ihmisen vapautta koskeva kysymys on alisteinen kysymykselle mielekkyyden hallitsemattomasta ja oma» aloitteisesta avautumisesta olemisen tapahtumassa. Tarvittava >>käänne>> metafysiikan humanistisesta määräytymisestä ei edellytä uutta määritelmää ihmisen olemuksesta, vaan pikemmin» kin tämän kysymyksen pitämistä avoimena ja siten ihmisen >>arvok~ kuuden» tunnustamista. Näin voidaan valmistella uutta suhdetta ole» vaan, joka luopuu ihmisestä ja hänen mahdollisuuksistaan lähtevästä ajattelusta ja antaa olevan olla siinä mitä ja miten se on. Sen sijaan että ihminen käsittäisi olevan ensisijaisesti tiedon hallittavissa olevana objektina, hänen olisi opittava kysymään, mitä ja miten olio on, toisin sanoen opittava asettumaan alttiiksi mielekkyydelle, joka puhuttelee meitä siinä, mitä on. Lähtökohtaisesti tämä tarkoittaisi uudenlaista suhdetta meille nykypäivänä avautuvaan tekniseen todellisuuteen: suhdetta, jossa ei antauduta teknologian hallinnoimiseen ja siten sen hallinnoitavaksi, mutta ei myöskään yksinkertaisesti >>käännetä selkää» teknologialle, vaan >>annetaan sen olla» avaudutaan sille, ettei maailman avautumi» nen teknisenä ole itse teknisesti hallittavissa vaan jotakin, joka jää hal» linnan ja haltuunoton tavoittamattomiin. Tällaista >> silleen jättämistä» 32 Miika Luoto ffjussi Backman (Gelassenbeit) Heidegger käsittelee keskustelussa >>Silleen jättämisen pohtimiseksi» (1944-45) ja puheessa >>Silleen jättäminen» (1955). Annettaessa olevan olla koetaan se, ettei historiallisesti määräytynyt tapa, jolla oleva meille kulloinkin olevana jäsentyy ja määrittyy sen oleminen ole ihmisen luomus vaan ihmiselle osoitettu lahja, joka kehkeytyy historiallisesti omaa johdonmukaisuuttaan noudattaen. juuri antautuminen tekniikan olemuksen hallitsemattomuudelle on ensimmäinen askel kohti >>toipumista>> (Verwinclung) siihen johta» neesta länsimaisen metafysiikan historiasta. Kreikka jos filosofia saa suuntansa olemisen totuuden unohtumisesta Plã tonista alkaen, muodostuu olemisen ajattelun ratkaisevaksi tehtäväksi välienselvittely varhaisen kreikkalaisen ajattelun kanssa. Filosofian alku suuren kreikkalaisen ajattelun lopussa kätki taakseen länsimai» sen ajattelun >>alkuperäisen>> alun. Alun kätkeytyminen ei kuitenkaan ollut sattumanvaraista eikä valitettavaa vaan väistämätöntä alun voima antaa suuntaa ajattelun kehitykselle perustuu juuri sen piile» vään luonteeseen. Vuosien 19 34-35 Hölderlin›luennoilla Heideg» ger erottaa varsinaisen alun (Anfang) pelkästä aloituksesta (Beginn): aloitus on jotakin, jonka siitä seuraavat tapahtumat jättävät taakseen, mutta varsinainen alku toteutuu vasta siitä avautuvan historian myötä. >>Alun suuruus>›, josta Heidegger puhuu, piilee siinä, että todellinen alku on aina jo ylittänyt sen mitä alusta seuraa. Heidegger kävi vuo» ropuheluun varhaisen kreikkalaisen ajattelun kanssa osoittaakseen, että nämä ajattelijat kokivat olevan läsnäolon paljastumisena kätkey» tyneisyydestäja että heidän ajattelunsa horisonttina on siten kokemus ãlêtbeiasta. He eivät kuitenkaan ajatelleet kätkeytymistä itseään (lätkä) eivätkä sen suhdetta ihmisen olemiseen. Tulkinnat Anaksimandrok» sesta, Parmenideesta ja Herakleitoksesta sekä tragediarunoilija Sofo» kleesta pyrkivät osoittamaan, miten kokemus olemisesta kätkeytymät» tömyytenä on säilynyt sellaisissa kreikkalaisen ajattelun perustavissa sanoissa kuinfysis, logos ja noein. joHDANTo 33 Vuodesta 1953 alkaen Olemisen ja ajan uusiin painoksiin liitetty alkuhuomautus viittasi teoksessa keskeneräiseksi jääneen olemiskysy» myksen selvittämiseksi vuoden 1935 luentosarjaan Einfülorung in die Metapbysik. Siinä Heidegger tarkastelee perustavia erotteluja, joihin nähden oleminen on paljastunut metafysiikassa oleminen ja ilmiasu, oleminen ja tuleminen, oleminen ja ajattelu sekä oleminen ja täytymi» nen yrittäen tällä tavoin noutaa takaisin näiden erottelujen mahdol» liseksi tekevää mutta ajattelematta jäänyttä perustaa, Ratkaiseva tekijä tässä yrityksessä on tulkinta olemisen ja ihmisen välisestä suhteesta ajattelun ensimmäisessä alussa, johtolankanaan Herakleitoksen ajatus polemoksesta Heidegger tulkitsee olemisen avautumisen alkuperäisenä >›kiistana» tai >›kamppailuna>>, Olemi» nen fysiksenä, esiintulemisen voimaksi ymmärrettynä >›luontona>›, on itsessään kiistanalainen kamppailu kätkeytymisen ja paljastumisen, ilmenemisen ja lumeen välillä. Tämän vuoksi se on valtaansa ottava voima, joka asettaa ihmisen pysyvästi ratkaisun eteen, toisin sanoen osalliseksi alkuperäisestä kiistasta, jossa paljastuminen ja kätkeytymi» nen, oleminen ja ei~oleminen jännittyvät eroon ja samalla suhteeseen toistensa kanssa, Ratkaisun vaatimus kutsuu ihmisen olemaan vas» taanottavainen olemiselle, mutta koska olevan paljastuminen on ihmi» sen valtaansa ottavaa >›vallitsemista» (Walten), olemisen >›yli~valtaa>> (Ubewgewalt), ihminen voi olla vastaanottavainen sille vain olemalla itse >>väki›valtainen›› tai >›valtaa käyttävä» (Gewalbtätig). Ihmisen oleminen asettuu alkuperäiseen kamppailuun, joka itse ei ole mitään inhimillistä, Olemista ymmärtävänä olentona ihmistä määrittää >>pakottava tarve» (Not) taltuttaa fysis, olevan avautumisen voima, asettamalla se rajoihin, joissa se voi ilmetä tietyssä hahmossa. Heideggerin tul» kinnan mukaan tämä on kreikkalaisen teklmên alkuperäinen merki» tys: olemisen avautuminen vaatii paikakseen teoksen, >›olevan ole» misen>>, jossa totuus siitä mitä on pystytetään olevaan ja pidetään siinä avoimena. Tätä Heidegger ajattelee >›totuuden asettamisena teokseen tekeille» aihe, jota hän kehitteli tarkemmin Taideteok~ sen alkuperässä. Teklmê ei ole vain yksi mahdollinen tapa olla suh» teessa maailmaan vaan maailman perustava tapa avautua, Tällöin se 34 Miika Luoto ffjussi Backman kytkeytyy tarkasteltavana olevien perustavien sanojen noein ja logos alkuperäisiin merkityksiin: olemista ymmärtävän olemuksensa joh» dosta ihmistä määrittää olemisen vastaanottaminen (noein) ajatte» lussa sekä sen >>yhteenkokoaminen>> (logos) kielessä, ja tämä tarve pakottaa käyttämään tekbnêtä, teoksessa toteutuvaa >>tietämistä>> (Wissen).31 Teklmên käyttäjänä tämä on alkuperä sekä taiteelle että tieteelle ja tekniikalle modernissa mielessä, samoin kuin niiden arvoi» tukselliselle etääntymiselle toisistaan ihminen joutuu yrittämään sitä, mikä viime kädessä on mahdotonta: olevan omãaloitteisen paljastumisen voiman, fysiksen, hallitsemista. Yritys vie ihmisen koh» taamaan oman äärellisyytensä, mistä kertoo Heideggerin monessa yhteydessä tulkitsema Sofokleen Antigonen ensimmäinen kuorolaulu, joka nimittää ihmistä kaikkia muita olentoja oudommaksi (deinos). Kreikkalaisen ajattelun alussa olevan oleminen koettiin paljastu» misena kätkeytyneisyydestä, kätkeytymättömyytenä, mutta sen suhde kätkeytymiseen unohtui. Tämän vuoksi olemisen totuus vetäytyy, >>pidättäytyy>> itseensä: metafysiikassa sitä luonnehtii epokbê, pidät» täytyminen. Olemisen pidättäytymisenjohdosta länsimainen maailma muodostuu maailmanhistoriallisiksi >>epookeiksi>›, joita määrittää ole» van olemista koskeva ainutlaatuinen >>harhautuminen>> (Irre). Metafy» siikka on totuus olevasta, jonka pidättäytyvänä perustana on tämän totuuden olemuksen unohtuminen. Harhautuminen ei ole virhe tai puute, eikä sitä voi vain sivuuttaa. Olemisen tapahtumiseen kuu» luu harhautuminen, jossa totuuden olemus aina sivuutetaan olevan totuuden hyväksi, ja juuri tämä tekee mahdolliseksi historian: yhden kohtalon suhteen toiseen. Se, että metafysiikassa oleminen vallitsee olevan kätkeytymättömyytenä, mutta kätkeytymättömyyden tapahtu» minen itse ei tule ajateltavaksi, ei siis ole metafysiikan virhe tai puute: oleminen itse pysyy poissa, ja metafysiikassa oleminen vallitsee juuri tänä vetäytymisenä. Totuuden kohtalonomainen >>lähetys>> (Gescbick), josta länsimaisen maailman todellisuus kumpuaa, on Heideggerin mukaan kuitenkin tullut loppuunsa, kun metafysiikan harhautumi» nen on tullut >>ääripäähänsä>> (eskhaton). >>Oleminen itse on eskatolo» gista>>32, Heidegger toteaa, ja kutsuu vuoropuheluun länsimaisen ajat» telun alun kanssa; on työstettävä esiin se mikä ensimmäisessä alussa joHDANTo 35 on lähtökohtaista tai >>alkuun saattavaa» (anfanglicb), jotta se kenties voi vapauttaa >>toisen alun>>, >>olemisen toisen kohtalon>>. Varhaisin kreikkalainen ajattelu ei ole alkuperäistä siksi, että se on kronologisesti ensimmäistä, eikä kääntyminen sen puoleen ole paluuta menneisyyteen eikä pyrkimys antiikin uusintamiseen tai elvyt» tämiseen. Tulkinnoillaan Heidegger ei myöskään pyri kasvattamaan filologis›filosofista tietoa kreikkalaisista ajattelijoista, vaan tuomaan esiin sen, mikä heissä on alkuperäistä. Kyse on vuoropuhelusta, jossa ajattelija osoittaa sen mikä toiselta on jäänyt ajattelematta, mutta ei puutteena tai virheenä, vaan ajateltaan kaalavana ››ei~ajateltana»; juuri tämän toinen antaa ajateltavaksi. Varhaisessa ajattelussaan Heideg» ger kutsuu tällaista suhtautumista metafysiikan historiaan >>destruk~ tioksi» ja myöhemmin >>välienselvittelyksi» (Aaseinandersetzang) tai metafysiikan >>ylittämiseksi>> (Uberwindang): kyseessä on tulkinnal» linen liike, joka pyrkii >>purkamaan>>, >>destrukturoimaan>>, so. avaa» maan ja paljastamaan ajatteluamme nykytilanteessa lähtökohtaisesti hallitsevat perinteiset ajattelutavat ja niiden historiallisen rakentumi» sen. Nähdessämme, että meille >>itsestään selvät» ajattelutavat suhteu» tuvat määrättyyn äärelliseen historialliseen kehkeytymiseen, tarjoutuu meille lopulta mahdollisuus kokea se, minkä nuo rakenteet ovat tois» taiseksi sulkeneet ajattelun piirin ulkopuolelle. Tavoitteena ei viime kädessä ole ymmärtää kreikkalaisia paremmin kuin ennen tai peräti ajatella heitä >>paremmin>›, vaan ainoastaan nähdä heidän ajattelunsa ääret ja kokea se, mikä tässä äärellisessä ajattelussa jää ajattelematta - >>toistaa>> tai >>toisintaa>> (wiederholen) tuo ajattelu, ajatella se toisin ja sanoa se, >>mikä tällaisessa vuoropuhelussa haluaa tulla kieleen, mikäli se tulee kieleen itsestään käsin>>.33 Kun se, mikä saattaa alkuun länsi» maisen ajattelun, saa vuoropuhelun ansiosta olla jälleen alkuun saatta» vaa, löytää ajattelu itsensä luo. Heideggerin Kreikkãtulkinnoilla oli suuri vaikutus ennen kaikkea hänen luentojaan Igzõluvun alussa seuranneeseen Hannah Arendtiin, jonka oma pääteos Vita activa (The Human Condition, 1958) on hahmotus kreikkalaisen politiikan käsitteen uudella ajalla tapahtu» neesta latistumisesta ja kuihtumisesta, joka huipentuu ideologiseen totalitarismiin (stalinismi, natsismi). Arendt, joka on eräs kaikkein 36 Miika Luoto ffjussi Backman osuvimmista tähänastisista Heideggenkriitikoista, katsoo Heideg» gerin itsensä syyllistyneen filosofien perinteiseen laiminlyöntiin: poli» tiikan, valtiollis~yhteisöllisen julkisen elämän ja siihen kuuluvan äärel» listen näkökulmien paljouden sekä niiden keskinäisen moniäänisen vuorovaikutuksen väheksymiseenja niiden alistamiseen korkeammille filosofisille ihanteille. Myös 1920›luvun lopulla I-Iusserlin ja Heideg» gerin johdolla opiskelleen Emmanuel Levinasin vaikutusvaltaisen Heideggenkritiikin lähtökohtana on ihmisten keskinäisyys. juuri Toisen näkevän olennon, toisen katseen kohtaaminen on Levinasille perustava fenomenologinen kokemus, jota ei voi enää Heideggerin tavoin alistaa kysymykselle olemisen mielestä: länsimaista filosofiaa Kreikasta saakka hallinneen ontologian, olevuuden ajattelun, on luo» vutettava >›ensimmäisen filosofian» asema etiikalle. Viisauden rakas» tamisen sijasta filosofian on oltava rakkauden viisautta. I-Ieideggerilaista länsimaisen filosofisen diskurssin historiallista purkamista on >›dekonstruktion» nimellä jatkanut myös jacques Derrida, joka on loputtoman monin eri tavoin pyrkinyt osoittamaan, miten Derridan >>läsnäolon metafysiikaksi» kutsuma perinne on tie» dostamattaan alinomaa alistanut ja kieltänyt poissaolon, eron, toiseu» den, välillisyyden ja jälkikätisyyden roolin mielekkyyden syntymisessä. Toisaalta Derrida on korostanut Heideggerin >>alkuperäisyyden>> reto» riikkaan sisältyviä vaaroja ja tähdentänyt, ettei läsnäolon ja identitee» tin >›alkuperäksi» paljastuva eroamisen liike, diffémnce, ole mikään uusi metafyysinen prinsiippi vaan juuri epä~alkuperä, joka ilmenee aina vain epäsuorasti seurauksiensa ja jälkiensä kautta. Levinasin ja Derridan vaikutuksesta radikaalin toiseuden ja filosofian historian >›marginaalien» teema on ollut uudemmassa ranskalaisessa ajattelussa keskeinen. Ereignis Siinä missä metafysiikka ajattelee läsnäolevaa ja tarkastelee olemista läsnäolevan >›olevuutena>›, sen yleisimpinä ja perustavimpina piirteinä, voidaan Heideggerin myöhempi tuotanto nähdä yrityksenä kääntyä joHDANTo 3 7 pois läsnäolevasta ja ajatella läsnäolemisen tapahtumista sellaisenaan. Tässä tehtävässä keskeiseksi sanaksi kohoaa Ereignis; se tarkoittaa >>tapahtumaa>>, mutta sitä on samalla ajateltava suhteessa siinä piile» viin >>oma>> (eigen) ›kantaisiin merkityksiin, Pyrkien vapautumaan metafysiikasta, joka ajattelee olemista perustana, Heidegger ajattelee tässä sanassa aukeaman tapahtumiselle ominaista >>sallimista>>, joka perustattoman kätkeytymättömyyden pohjalta antaa läsnäolevan ja poissaolevan tulla siihen, mikä on niille kulloinkin >>omaa>>. Heidegger kehitteli Ereignis~ajattelua jo 1930~luvun puolivälistä alkaen, Tärkeimpänä dokumenttina tämän kysymyksenasettelun työs» tämisestä on pidetty vuosina 1936-38 kirjoitettua mutta vasta postuu» misti julkaistua teosta Beiträge zur Philosopbie (Vom Ereignis) (>>Liit» teitä filosofiaan (Tapahtumasta)>›), Heideggerin itse julkaisemissa kirjoituksissa Ereignis nousi keskeiseksi sanaksi vasta 195o›luvun tär» keissä teoksissa Der Sutz vom Grund (>>Perustan periaate>›, 1957), Ideñ tität und Diflerenz (>>Identiteetti ja difierenssi>>, 1957) sekä Unterwegs zur Sprucbe (>>Matkalla kieleen>>, 1959). Niissä olemisen unohtumista muistava ajattelu, Andenken, kääntyy ennakoivaksi ajatteluksi, Vordeñ ken, jonka tehtävä on valmistella uutta suhdetta olemiseen ja kieleen. Oleminen ja kieli ovat aina kuuluneet yhteen, Tästä kertova sana logos tuo Heideggerin mukaan ilmi olemisen ja perustan yhteenkuu» luvuuden, sillä logos on samalla sekä se, mikä antaa olevan olla esillä, että se, minkä varassa oleva on esillä. Fysiksen ja logoksen, olemisen ja perustelun yhteenkuuluminen ei kuitenkaan tullut sellaisenaan ajatel» luksi ajattelun alussa, ja siksi oleminen näyttäytyy tietyllä itsestäänsel» vyydellä aina perustana filosofian historian erilaisten alkuperien, alku» syiden ja prinsiippien muodossa, >>Vetäytymisessään oleminen jättää taakseen nämä perustan muodot, jotka jäävät kuitenkin syntyperänsä puolesta tuntemattomiksi,>>34 Olemisen vetäytyminen hallitsee myös uuden ajan rationaalisuutta, jossa toteutuu perustaksi ymmärretyn olemisen ja perusteiden esittämiseksi ymmärretyn ajattelun suhde. Tästä kertoo Leibnizin muotoilema myös >>järjen periaatteeksi» (principium rutionis) kutsuttu - >>riittävän perusteen periaate>>, jota Heidegger tarkastelee laajasti vuonna 1957 julkaistuissa luennoissa Der Sutz vom Grund. Se kuuluu: nihil est sine rutione, >>mikään ei ole 38 Miika Luoto ffjussi Backman vailla perustetta>›. Lause artikuloi sen, miten oleva näyttäytyy olevana ajattelulle, ja siten se on ajattelun perusperiaate. Tällaisena se tekee mahdolliseksi kaiken tieteen ja tekniikan sekä ylipäätään rationaalisen puheen olevasta. Mutta jos me kuuntelemme lausetta, kuten Heideg» ger vaatii, painotuksella >>mitään ei ole vailla perustetta», se puhuu vai» vihkaa myös olemisesta ja sen perustavasta luonteesta. Perusteiden esittämisen vaatimuksen kautta olevan oleminen tulee ajattelun hallittavaksi samalla kun oleva asetetaan ja varmistetaan representaation kohteena vaatimalla, että esitettävien perusteiden on oltava riittäviä. Ratio, josta tämä lause puhuu, ei ole ainoastaan nimi perusteille, joiden esittämistä se vaatii, vaan myös perusteiden esittämiselle itselleen, toisin sanoen järjelle. Ajattelu kohtaa asiansa representoinnissa: se esittää kohteensa varmistamalla riittävät perus» teet sille, että kohde on sitä mitä se on. Ajattelu >>laskelmoi» perusteen varassa, minkä ansiosta se on >>järkeä>> (ratio) >>laskevana ajatteluna>›. Riittävän perusteen periaatteen myötä ajattelu, joka on nyt eksplisiitti» sesti rationaalisuutta, näyttäisi tavoittavan lopullisesti olevan olemisen, mutta Heideggerin mukaan tapahtuu jotain aivan muuta: oleminen vetäytyy entistä itsepintaisemmin, koska ajattelu ei kykene kokemaan kysymystä siitä, minkä ansiosta oleminen ja perusta kuuluvat yhteen. I-Ierättäen kysymyksen perustan luonteesta itsessään perustatto» mana perustana (Abgrund) Heidegger palaa sen vallitsemisen tapaan, jota ei enää voida ajatella pysyväksi läsnäoloksi käsitetyn olemisen pohjalta. Perustattomana ajateltu perusta on ajateltavissa vain läh» tien >>äärellisestä>> olemisesta, johon itseensä kuuluu >>ei mitään» ja joka toteutuakseen tarvitsee ihmisen. Tällöin ihminen ei kuitenkaan enää ole animal rationale vaan ihminen, jonka olemisen tapahtuma on >> saattanut omaansa>›, >>kuolevainen>›, joka kuolemassa paljastuvan äärimmäisen kätkeytymisen, sen >>salaisuuden>> ansiosta on suhteessa olemisen itsensä ajalliseen olemukseen, Vain tällaisessa suhteessa, josta käsin ihminen ja oleminen tulevat >>omaansa>>, voi oleminen tulla koettavaksi perustattomana, hyödyntämättömänä ja hallitsemat» tomana toteutumisena, kulloinkin tapahtuvana paljastumisena, joka antaa perustan sille mitä on, ja samalla kätkeytyy, vetäytyen kaikilta esitettäviltä perusteilta. joHDANTo 3 9 Tämän kysymyksen yhteydessä I-Ieidegger viittaa myös mystiseen traditioon. Angelus Silesiuksen runo puhuu ruususta, joka >>kukkii koska kukkii» (blübet weil sie blübet).35 Tässä avautuva kokemus ruu» sun olemisesta torjuu luotaan kaikki miksi~kysymykset, jotka vaativat esittämään riittävät perusteet sille, mitä ja miten se on. Sen oleminen on olemista olme Warum, >>ilman miksi~kysymystä>>. Kuunnellen saksan sanassa weil kaikuvaa ajallista viipymistä ja kestoa I-Ieidegger kehittelee tästä ajatusta olemisesta, joka perustattomana perustana on ajallisuuden toteutumista, vailla perustetta olevaa yksinkertaista tapahtumista, jonka varassa kaikki lepää. Heidegger ajattelee tätä Herakleitokseen viitaten myös >>leikkinä>> (Spiel), johon ihminen kuo» levaisena on osallinen. Esseissä >>Olio>> (1950), >>Rakentaa asua ajatella» (1951) ja >>Höl~ derlins Erde und Himmel» (>>Hölderlinin maaja taivas>>, 1959) tämän olemisen leikin rakenne esitetään neljän perustavan mielekkyysulot» tuvuuden nelitahoisena yhteispelinä, neliyhteytenä (Geviert). Yksin» kertaisen olion, >>Oliossa>> kreikkalaisen ruukun, oleminen ajatellaan kahden perustavan vastavuoroisuuden pohjalta. Toisaalta siinä ovat keskinäisessä vuorovaikutuksessa mielekästä ilmenemistä kannatte» leva läpinäkymätön ja sulkeutuva>>maa>> ja ilmitulon avara ja valoisa ilmenemistila eli >>taivas>›, joiden toisiaan heijastelevassa yhteispelissä (Spiegel~Spiel) mielekäs konkreettinen jäsentyminen >>maa›ilmana>› tapahtuu. Toisen vastinparin muodostavat ihmisten eli >>kuolevaisten» historiallis~kielellinen, olemista vastaanottava ja tulkitseva yhteisö ja >>yli~inhimillinen>>, korkeimpien mahdollisuuksien ja päämäärien eli >>jumalien>> tai >>jumalallisten>> ulottuvuus. Nämä neljä avointa ulottu» vuutta, jotka sellaisenaan vetäytyvät taustalle, eivät yhteenkuuluvuu» dessaan muodosta mitään perimmäistä ideaalista perustaa vaan mie» lekkyystaustan ja kontekstin, jota vasten konkreettisen olion ajallinen toteutuminen voi tapahtua. Taideteoksen alkuperässä tämä merkityk» sellistävä vastavuoroinen liike määritetään maan ja maailman väliseksi >>kiistaksi>> (Streit), jonka taideteos olemuksellisesti saattaa näkyviin. Oleminen perustattomana ja muusta johtamattomana leikkinä on olemisen tapahtuma, Ereignis, jota ei kuitenkaan voi määrittää minkään olevan suhteen vaan joka on olevan sallivaa ja poisvievää 40 Miika Luoto ffjussi Backman kätkeytymättömyyden historiallista esiinpuhkeamista. Heideggerin mukaan tämä on aina kielellistä. Kuten kokoelman Unterwegs zur Spracbe kirjoituksissa korostetaan, puhuaksemme olemisen ajalli» suudesta me emme kuitenkaan tarvitse uusien sanojen ja ilmauksien kehittämistä tai väitelauseen rakenteen uudistamista, vaan muutosta tavassa, jolla koemme kielen. Tarvitsemme kielikokemuksen, jonka myötä opimme luopumaan tavanomaisesta tottumuksestamme ymmärtää sanojen ja asioiden suhde kahden olion välisenä suhteena. Vaikka sanat eivät olekaan samanlaisia kuin asiat, käsittäessämme sanat merkityksiä kantaviksi ilmaisuksi ne näyttävät olioilta, jotka muodostuvat merkityksellisestä äänestä (fönê sêmantikê), kuten Aris» toteleesta lähtien on ajateltu. Olemisen ajattelun täytyy sen sijaan ottaa huomioon se, mikä tällöin peittyy ja unohtuu: olemisen ääne» tön puhe, se, miten oleminen sanotaan siinä mitä kulloinkin puhu» taan. Sana ei edusta oliota eikä se ole poissaolevan olion läsnäolevaksi tekevä merkki. Kun sanaa ajatellaan >›sanontana» (Sage), se ei ylipää» tään itse ole, sillä se on sekä suhteessa olioon että itse olion olemisen mahdollistava suhde. Sana on yksinkertaisesti se, mikä antaa olioille niiden läsnäolon. Irrottautuminen tavanomaisestaja metafyysisestä suhteesta kieleen tarkoittaa Heideggerille samalla irtautumista olemisesta pysyvänä läs» näolona. Vuoropuhelussaan varhaisen kreikkalaisen ajattelun kanssa Heidegger vakuuttui siitä, että länsimaisen ajattelun synty kytkeytyy kreikkalaisten erityiseen kielisuhteeseen: sen sijaan että olisivat käyt» täneet kieltä välineenä, he >›asuivat>› kielessä. Kieli vei kreikkalaiset asioiden >›1uo>> sen sijaan, että he olisivat olleet suhteessa käytettävissä olevien merkkien ulottuvuuteen. Tällöin kieli ei ollut heille tuttua ja käytettävissä olevaa vaan vieras ja outo mahti, joka ihmisen täytyi ottaa osakseen ja tehdä omakseen. Tässä vuoropuhelussa Heidegger kehitti uutta ajattelua kielestä, joka ei ole ihmisestä lähtöisin vaan pikemminkin olemisen kieltä. >›Kieli puhuu. Ihminen puhuu sikäli kuin hän vastaa kieltä.>>36 Heideggerín kysymys kielestä ei tavoittele uutta kielifilosofiaa kieltä koskevaa teoreettista puhetta, joka aina jo toteutuu kielessä vaan kielen kokemuksen tuomista sellaisenaan kieleen. Puhe kielen >›olemuksesta» (Wesen) ei tällöin tarkoita mitään joHDANTo 41 pysyvää tai ylihistoriallista ideaa, vaan olemus on ymmärrettävä ver» baalisesti: kyse on kielen tapahtumisesta, sen olemisen kehkeytymi» sestä, joka tarvitsee ihmisen. Tällöin kysymys ihmisen ja olemisen suhteesta on ajateltu traditiosta täysin poikkeavalla tavalla. Kun olemista ajatellaan Ereigniksena, ei ihminen enää ole aukeaman >>heitetty perusta>›, vaan hänen olemuksensa määrittyy aukeamasta, jolle hänet on asetettu alttiiksi. Toisin kuin Olemisessa ja ajassa, ole» misen avautumista ei enää tee mahdolliseksi ihmisen suhde olemiseen paikassa, jonka avaa transsendenssi ja olemassaolon mahdollisuuksien luonnos, vaan olemisen suhde ihmiseen. Se toteutuu ihmiselle osoi» tettuna >>puhutteluna>> tai >>vaatimuksena>> (Ansprucb), jolle ja jota ihmisen täytyy >>vastata>> (ent~sprecben). Olemisen suhdetta ihmiseen ei luonnollisestikaan tule ajatella kahden olevan välisenä suhteena; sen sijaan oleminen antaa ihmisen olla vetäytymällä itse. Ereignis ei ole yksi tapahtuma muiden joukossa, vaan ainutlaatuinen asia, aukeaman tapahtuminen. Siinä toteutuva ihmisen ja olemisen yhteenkuuluvuus ei ole yhteensopivuutta tai dialektinen suhde, vaan >>olemista toisiaan varten>>. Ereignis~sanan >>oma>> viittaa olevien paljastumiseen, jossa ne tulevat >>omaansa>>, omaan ilmenemiseensä. Tämä ei kuitenkaan tapahdu itsestään vaan edellyttää ihmisen osallisuuden. Heidegger artikuloi ajatusta >>omaan>> saattamisesta Ereignis~sanan etymologian avulla: sana voidaan liittää silmään (Auge), jolloin kyse on ikään kuin olevan ihmistä kutsuvasta katseesta: olemisen tapahtuma ottaa ihmi» sen omakseen tarjoutumalla tämän silmäiltäväksi, Das Ereignis ereig~ net in seinem Er~äugen des Menscbenwesens die Sterblicben [...].37 Kieli on tällöin olemisen ja ihmisen välisen suhteen toteutumista: oleminen puhuttelee kielen äänettömässä puheessa, johon ihminen vastaa itse puhumalla. Kielen puhe toteutuu kuitenkin ainoastaan kun ihminen vastaa sille, olemisen kielen kuunteleminen vain sen kautta, että ihmi» nen antaa äänen olemisen äänettömälle puheelle. Lukuisissa runoutta koskevissa kirjoituksissaan kokoelmissa Erläuterungen zu Hölderlins Dicbtvmg (>>Selvennyksiä Hölderlinin runouteen>›, 1944) ja Unterwegs zur Spracke sekä esseissä >>Wozu Dichterš» (>>Mihin runoilijoita?>›, 1946) ja >>...dichterisch wohnet der Mensch...>> (>>...runollisesti asuu ihminen...>>, 1951) I-Ieidegger 42 Miika Luoto ffjussi Backman tarkastelee tämän ihmisen vastauksen, ihmisen ›>kielenkäytön» poh» jimmiltaan runollista luonnetta, Hölderlinin ilmausta käyttäen ihmisen ›>runollista asumista» maan päällä ja taivaan alla, ›>Runous» (Dicbtung) ei kuitenkaan tässä yhteydessä tarkoita esteettisesti miel» lyttävää, taiteellisesti sommiteltua ja kuvainnollista kieltä, vaan kie» lelle olemuksellista maailman jäsentävää esiintuomista (kr, deiknymi), jonka ansiosta kielellisyys takaa mielekkyydelle suhteellisen pysyvyy» den, ›>säätää» ja ›>sanelee>› (lat, dictare) olevan kulloisenkin yhteisöl» lis›historiallisen jäsentymisen, Tällainen jäsentäen saneleva runous on ihmisen merkityksellisen maailmasuhteen niin kielen, taiteen kuin inhimillisen ›>kulttuurin» ylipäätään perusmuoto, Ajattelun aikeita Tätä taustoitusta vasten lukijalle tarjotaan suomalaisten tutkijoi» den toimesta kokoelma ajattelun aiheita ja aihioita, joiden yhteinen nimittäjä on niiden kytkeytyminen Martin Heideggerin tuotantoon ja tuossa tuotannossa piirtyvään ajattelun tiehen, Kokoelmaa rikas» tuttaa juuri lähestymis» ja etenemistapojen monipuolisuus ja runsaus ne ovat peräisin erilaisten perinteiden, tieteenalojen ja tutkimuksel» listen projektien edustajilta. Kirjoitusten kotimaisuuden tukena on lyhyt suomalaisen Heidegger~vastaanoton historia sekä suomalaisen Heidegger~kirjallisuuden bibliografia. Varsinaiset artikkelit jakautuvat kuuteen väljästi temaattiseen kokonaisuuteen. I osassa jussi Backman, Pajari Räsänen, jari Kaup» pinen ja janne Kurki tarkastelevat Heideggerille lähtökohtaista suh» detta kreikkalaiseen ajatteluun, erityisesti Aristoteleeseen, II osassa Esa Kirkkopelto, Heikki Ikäheimo, Susanna Lindberg ja Pekka Toikka sijoittavat Heideggerin ajattelun I7oõ ja 1800~lukujen, eri» tyisesti Kantin, saksalaisen idealismin, Nietzschen sekä Diltheyn ›>elämänfilosofian» yhteyteen, ja III osassa juha Himangan, Leila Haaparannan, Sami Pihlströmin ja Markku Koivusalon taustana on Igoõluku; Husserlin fenomenologia, saksalainen filosofia ja logiikka, analyyttisen filosofian perinne sekä uudempi ranskalainen ajattelu. joHDANTo 43 IV osassa Marko Gylén, Sami Santanen ja Leena Kaunonen lähes» tyvät Heideggeria kielen, runouden ja runoilijoiden (Friedrich Höl» derlin, Eeva›Liisa Manner) pohjalta. V osan kontekstina on taide yleisemmin: toisaalta yleinen kysymys taiteesta alkuperänä ja alku» peräisyydestä ylipäätään (Miika Luoto), toisaalta Heideggerin yhteys hänen omassa tuotannossaan vähäisemmälle huomiolle jääviin tai» demuotoihin, rakennustaiteeseen (Pekka Passinmäki) ja musiikkiin (Lauri Siisiäinen). VI ja viimeinen osa valottaa Leena Kakkorin, Ari Hirvosen ja Tere Vadénin avulla Heideggerin ajattelun >›sovelletta» vuutta» ja sen mahdollisia sovellutuksia psykoanalyysin, etiikan ja oikeustieteen aloilla. Tähän koottujen aiheiden moninaisuutta kuvaa myös suomennos» ratkaisujen rikkaus. Emme ole pyrkineetkään yhdenmukaistamaan Heideggerin ilmauksien käännöksiä tai antamaan vaikutelmaa, että >›oikeita>> käännöksiä olisi olemassaolevien ja tulevien Heidegger» suomennosten totuus, voima ja arvo perustuu juuri siihen, että ne eivät ole dogmaattisia ja yleispäteviä vaan kääntäjänsä näkökulmasta ja tilanteesta tehtyjä >›paikallisia» tulkintoja, joissa Heideggerin ajat» telu omaksutaan suomen kieleen jostakin suunnasta käsin. Selvyyden ja vertailun vuoksi suorat lainaukset Heideggerilta onkin loppuviit» teissä säilytetty alkukielisinä. Viittauksissa Heideggerin tuotantoon käytetään yhdenmukaisia lyhenteitä, jotka viittaavat teoksen lopussa olevaan lähdeluetteloon. Olemme pyrkineet käyttämään alun perin Gesamtausgaben ulkopuolella ilmestyneistä teksteistä uusimpia erillis» painoksia, joissa sivunumerointi on usein yhdenmukaistettu Gesamt~ ausgabesarjassa ilmestyneiden niteiden kanssa. 44 Miika Luoto ffjussi Backman Viitteet 1. ››Das Befremdliche an diesem Denken des Seins ist das Einfache.>› WM, 362 (suom. 104). 2. ››Die Fragen sind Wege zu einer AntWort. Sie müíšte, falls sie einmal gewährt Würde, in einer Verwandlung des Denkens bestehen, nicht in einer Aussage über einen Sachverhalt.>› ZSD, 61. 3. ››Die Strenge des Denkens [...] beruht darin, daíš das Sagen rein im Element der 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. Wahrheit des Seins bleibt und das Einfache seiner mannigfaltigen Dimensionen Walten 1äBt.>› WM, 315 (suom. 53). Richardson 1963, XI, XIII, XV. ››Sie ist die zu Zeiten sich Wandelnde und nur dadurch bleibende Möglichkeit des Denkens [...].>› ZSD, 90 (suom. 110-111). Tästä ks. etenkin vuoden 1923 kurssi Ontologie (Hermeneutik der Faktizitãt) (GA 63). Diltheysta ks. etenkin vuoden 1925 Dilthey~esitelmät (WDF) sekä SZ, § 77. ››Dafš die gesammte psychophysische Gegebenheit nicht ist [...] sondern lebt, ist der Keimpunkt der Geschichtlichkeit.>› Heideggerin lainaus, SZ, 401 (suom. 474). SZ, 209 (suom. 261). Ks. GA 60, 67-156. ››So liegt in der Frage ti to on? (Was ist das Seiendeš) die ursprünglichere: Was bedeutet das injener Frage scbon vorverstandene SeinP» KPM, 223. ››[...] daB es je sein Sein als seiniges zu sein hat [...].>› SZ, 12 (suom. 32-33). ››Jeder ist der Andere und Keiner er selbst.>› SZ, 128 (suom. 167). SZ, 263-265 (suom. 322-324). ››Der fragliche Abschnitt Wurde zurückgehalten, Weil das Denken im zureichen» den Sagen dieser Kehre versagte und so mit Hilfe der Sprache der Metaphysik nicht durchkam.>› WM, 328 (suom. 67). Tästä ks. GA 49, 39-40. WM, 303-312, 365-383. ››Das Nichts als das Andere zum Seienden ist der Schleier des Seins.>› WM, 312. ››Welt als Ganzheit ›ist› kein Seiendes, sondern das, aus dem her das Dasein siclo zu bedeuten gibt, zu Welchem Seienden und Wie es sich dazu verhalten kanit» WM, 157. ››Die Alêtloeia ist das ungedachte Denkwürdige, die Sache des Denkens.>› WM, 444. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. joHDANTo 45 >›[...] kommt in sie aus der Verborgenheit hervor und kommt in der Unverborgen» heit an. Aber Weilend ankünftig ist das Anwesende, insofern es auch schon aus der Unverborgenlıeit hinweg und auf die Verborgenheit zu abgeht.>› HW, 350. >›Die Unverborgenheit des Seienden, die ihm gewälırte Helle, verdunkelt das Licht des Seins. Das Sein entzieht sich, indem es sich in das Seiende entbirgt.>› HW, 337. >›Das Entgegendenken folgt dem Sein in sein Sichentziehen.>› N II, 332-333. GA 16, 414, 430. GA 16, 398, 414. WM, 356-357 (suom. 98-99). >› Die Unverborgenheit Wird zWar in ihren verschiedenen Stufen genannt, aber sie Wird nur darauflıin bedacht, Wie sie das Erscheinende in seinem Aussehen (eidos) zugänglich und dieses Sichzeigende (idea) siclıtbar macht.›› HW, 225. >›[...] die humanitas des homo humanus aus dem Hinblick auf eine schon fest» stehende Auslegung [...] des Seienden im Ganzen bestimmt Wird.>› WM, 321 (suom. 60). >›Jeder Humanismus grundet entweder in einer Metaphysik oder er macht siclı selbst zum Grund einer solclıen. Jede Bestimmung des Wesens des Menschen, die schon die Auslegung des Seienden ohne die Frage der Wahrheit des Seins voraussetzt, sei es mit Wissen, sei es ohne Wissen, ist metaphysisclı. Darum zeigt sich, und zWar im Hinblick auf die Art, Wie das Wesen des Menschen bestimmt Wird, das Eigentümliche aller Metaphysik darin, dafš sie >humanistisch> ist.›› WM, 321 (suom. 60). WM, 331 (suom. 70). EM, 130. >›Das Sein selbst ist als geschickliches in siclı eschatologisch.>› HW, 327. >›[...] Was in einer solclıen Zwiesprache zur Sprache gebracht Werden möclıte, falls es von sich aus zur Sprache kommt.›› WM, 336. >›Im Entzug hinterläfšt das Sein diese Gestalten des Grundes, die jedoch nach ihrer Herkunft unbekannt bleiben.>› SG, 183-184. SG, 86. >›Die Sprache spricht. Der Mensclı spricht, insofern er der Spraclıe entspricht.>› US, 32-33. US, 2.60. Jussi Backman HEIDEGGER SUOMESSA Heidegger Suomessa ›kollokvion pohjalta syntyneen kokoelman yhteydessä on paikallaan luoda lyhyt katsaus Heideggerin ajattelun suomalaisen vastaanoton tähän saakka kirjoittamattomaan histo» riaan. Kuten Sami Pihlström artikkelissaan osoittaa, Heideggerin ajattelun vastaanottoa on Suomessa muovannut ennen kaikkea analyyttisen filosofian hallitseva asema maamme akateemisissa pii» reissä. Olemisen ja ajan ilmestymistä (1927) seurannut Heideggerin kansainvälisen maineen kasvu sijoittuu ajallisesti samoihin vuosiin, joina erityisesti Wienin piirin looginen positivismi rantautui Hel» singin yliopistoon professori Eino Kailan välityksellä. Wieniläiset, joiden ohjelmaan kuului filosofian vapauttaminen empiirisen luon» nontieteen ja formalisoidun logiikan paradigmaan sopimattomasta metafyysis~transsendentaalisesta kielestä, vierastivat Heideggerin ajattelua syvästi sekä filosofisista että Hitlerin valtaannousun jäl» keen poliittisistakin syistä. Tämä penseys tarttui suomalaiseen filosofiainstituutioon, joka maan yleistä kulttuurikehitystä seuraten suuntautui toisen maailmansodan jälkeen enenevässä määrin ang» loamerikkalaiseen maailmaan; siellä Kailan perilliset, G. H. von Wright ja jaakko Hintikka, ovat luoneet filosofista uraa ja vieneet samalla Suomen filosofian maailmankartalle. Sartren eksisten» tialismin läpi suodattunut Heideggerin filosofia nähtiin helposti HEIDEGGER SUOMESSA 47 humpuukina, joka ei tieteelliseltä filosofialta ansainnut edes syven4 tymisen vaivaa. Tästä kehityksestä huolimatta suomalaisen sivistyneistön keskuu4 dessa maailmansotien välisenä aikana vallinnut saksalaismielinen ja saksalaista kulttuuria ihannoiva henki sai aikaan sen, että erityisesti Husserlin fenomenologia ja sen vanavedessä myös Heideggerin ajat» telu herättivät nopeasti huomiota ja kiinnostusta. Turussa filosofıan professorina 1931-58 toiminut j E. Salomaa (1891-1960), joka opettajansa Arvi Grotenfeltin tavoin kuului uuskantilaisen ajattelun vaikutuspiiriin, toi ensimmäisten joukossa fenomenologian suoma» laiseen tietoisuuteen: Filosofian historiansa II osassa (1936) hän käsit4 telee laveasti Husserlia ja mainitsee myös Heideggerin >>vielä kesken» eräisen eksistentiaalifilosofian>>, jota pitää Max Schelerin kehittämän >>fenomenologisen metafysiikan» siihenastisena huippukohtana.1 Ensimmäisinä varsinaista fenomenologista opetusta antoivat jyväs» kylän kasvatusopillisessa korkeakoulussa ja Helsingin käytännölli» sen filosofian professorina toiminut Erik Ahlman (1892-1952) sekä Salomaan viran Turussa perinyt Sven Krohn (1903-99), jotka niin ikään olivat Grotenfeltin oppilaita. Ahlman oli innoittunut erityisesti Schelerin arvofenomenologiasta; teosofıastakin kiinnostunut Krohn katsoi, että >>filosofit ovat harjoittaneet fenomenologiaa kaikkina aikoina»2 ja herätti pahennusta kutsumalla väitöskirjassaan Der logiscbe Empirismus (1949) loogista empirismiä ohimenneeksi suun» taukseksi, joka oli vain Helsingin yliopistossa jäänyt elämään oma» laatuisena >>provinsiaalisena ilmiönä>›3. Lauri Rauhala kutsuu näitä molempia opettajiaan >>hengen analyysin suurmestareiksi>>.4 Ensimmäinen erityisesti Heideggeriin syventynyt suomalainen ajattelija oli lääkäri ja filosofi Yrjö Reenpää (vuoteen 1935 Ren4 qvist; 1894-1976), joka nykypäivänäkin pysyy yhtenä syvällisim» mistä Heideggerin suomalaisista tuntijoista ja ymmärtäjistä. Vuo4 sina 1927-62 Helsingin yliopiston fysiologian professorina toiminut Reenpää teki tieteellisen päätyönsä aistinfysiologian piirissä, mutta tähän työhön kuului elimellisesti Kantin, Husserlin ja Heideggerin ajatteluun pohjautunut filosofınen ymmärrys inhimillisen havaitse» misen ja todellisuuden kokemisen yleisestä rakenteesta. Tieteelliset 48 jussi Backman kirjoituksensa Reenpää julkaisi pääasiassa saksan kielellä, ja ne saa» vuttivatkin suurta huomiota saksalaisella kielialueella: Heideggerilla on keskeinen asema erityisesti tutkimuksissa Der Verstcmd als Anscloau» ung und BegrijjIF (1952) ja Uber die Zeit (1966) sekä Saksassa ilmesty» neessä pääteoksessa Auflaau der allgemeinen Sinnespbysiologie (1959). Reenpää piti myös Suomen ensimmäiset nimenomaisesti Heidegge» ria käsittelevät luennot Helsingissä 195o»luvun alussa. Muistelmissaan Reenpää kertoo kuulijakunnan kasvaneen luennolta toiselle: >>Heideg» gerin filosofinen sanoma ilmeisesti ilmitoi jotakin ajan kipeästi kaipaa» maa>>.5 Reenpää oli filosofiselta sivistykseltään monipuolinen ja pereh» tyi Suomen Filosofisessa Yhdistyksessä toimiessaan myös loogiseen positivismiin, joskin joutui lopulta erimielisyyteen Eino Kailan kanssa positivismin asemaa koskevista kysymyksistä.6 Koska Reenpää ei kuu» lunut varsinaiseen akateemiseen filosofiainstituutioon, hänen onnis» tui kuitenkin pysytellä pahimpien opillisten ristiriitojen ulkopuolella; hänet valittiinkin toistamiseen Suomen Filosofisen Yhdistyksen johto» kuntaan, ja Ajatuksen nide 26 (1964) omistettiin hänen 7o»vuotisjuh» lanumerokseen. Hän arvosti myös suuresti von Wrightin ja Hintikan työtä, joskin piti kiinni siitä, että >>se mikä aineksensa mukaisesti eli oleellisesti on syvällisintä ei ole formaalisesti eksaktisti esitettävissä>>7. Sen sijaan Reenpää katsoo, että Heideggerin varhaisvaiheessaan >>fi1n» damentaaliontologiaksi» kutsuma, Dasein»analytiikan muodossa toteu» tuva projekti voidaan, kuten Heidegger itsekin väittää, ymmärtää täl» laiseksi >>ensimmäisen» tai >>perimmäisen filosofian» esitykseksi, josta esim. Kantin järkeisoppi on johdettavissa.8 Yhtenä perusteluna tälle Reenpää näkee Heideggerin radikaalin tulkinnan Parmenideen ajatte» lusta länsimaisen metafysiikan lähtökohtana.9 Hän päätyy luonnehti» maan Heideggerin ajattelua >>vuosisatamme suurisuuntaisimmaksi ja syvällisimmäksi ihmisolennon ulottuvuuksien kuvaukseksi>›, joka täy» dentää Kantin järkikritiikin ja Husserlin fenomenologian.10 Varsinaisilla filosofian laitoksilla tehtävän Heidegger»tutkimuksen asemaa vaikeuttivat erityisesti akateemisiin virantäyttöihin liittyneet tiedepoliittiset yhteenotot. Näistä näkyvimpiä olivat Kailan ja Salo» maan kilpailu Helsingin teoreettisen filosofian professuurista 1930, jolloin Kaila monien vaiheiden jälkeen valittiin virkaan, samoin kuin HEIDEGGER SUOMESSA 49 Krohnin ja Oiva Ketosen kilpa samasta professuurista 1948-51, Kroh» nin ja Hintikan kilpa Helsingin käytännöllisen filosofian professuu» rista 1956-59 sekä Lauri Routilan ja Risto Hilpisen kilpa Krohnin seuraajan paikasta Turussa 1972.11 Fenomenologis›hermeneuttisesti suuntautuneiden osapuolten valitsematta jääminen näissä yhteyksissä vahvisti loogis~analyyttisen suuntauksen akateemisen aseman erityi» sesti Helsingissä. Heidegger~innostus kanavoitui näin ollen ensinnäkin pienempiin ja nuorempiin yliopistoihin, erityisesti Turkuun ja jyväs» kylään ja myöhemmin Tampereelle; toisaalta se löysi paikkansa myös muiden akateemisten alojen piiristä, kuten Reenpään tapauksessa, ja yliopistojen ulkopuolelta, Erityisesti Sven Krohnin ympärille muodostui Turussa fenome» nologisesti orientoitunut oppilasryhmä, jonka jäsenistä monet innos» tuivat Husserlin lisäksi Heideggerista. Psykologina toiminut Lauri Rauhala (s. 1914) laati Krohnin kehotuksesta Turun yliopistoon väitöskirjan Intentionality and the Prohlem of the Unconscious (1969), jossa hän etsi jungilaisen psykoanalyysin filosofisia lähtökohtia Husserlin ja Heideggerin avulla. Tämä oli lähtökohtana Rauha» lan uudenlaiselle eksistentiaalis~hermeneuttiselle lähestymistavalle, jonka kantavana ajatuksena on psykiatrian ja psykologian medikali» soitumisen vastustaminen ja psyyken reduktiivisen neurotieteelli» sen selittämisen kyseenalaistaminen sekä ihmisen mahdollisimman kokonaisvaltainen ymmärtäminen maailmassaolevana, todellisuuden merkityssuhteisiin erottamattomasti kietoutuneena ja situationaa» lisena olentona. Tämä ymmärrys, jota Rauhala yksityiskohtaisesti kehittelee lukuisissa teoksissaan (Psyykkinen häiriö ja psykoterapiafilw sofisen analyysin valossa, 1974; Humanistinen psykologia, 1990; Henki~ nen ihmisessä, 1992; Eksistentiaalinenfenomenologia hermeneuttisen tie~ teenfilosofian menetelmana', 1993; Tajunnan itsepuolustus, 1995; Ihmisen ainutlaatuisuus, 1998; Ihminen kulttuurissa kulttuuri ihmisessä, 2005), perustuu likeisesti juuri Heideggerin Daseiñanalytiikan hahmotuk» siin ihmisenäolemisen rakenteista. Helsingin yliopiston soveltavan psykologian apulaisprofessorina 1976-80 toiminut Rauhala on pysy» nyt eräänlaisena akateemisena toisinajattelijana niin filosofian kuin psykologiankin piirissä. 5 O jussi Backman Kuten Leena Kakkori artikkelissaan toteaa, sveitsiläisten Ludwig Binswangerin ja Medard Bossin perustama eksistentiaalinen Dasein» psykoanalyysi olikin Heideggerin varhaisajattelun ensimmäinen ja vaikutusvaltaisin >>sovellutus>> ja ainoa, jonka kehittelyyn Heidegger itse suoraan osallistui vuosien 1959-69 nk. Zollikon»seminaarien muodossa. Heideggerilaisen psykoanalyysin vaikutuspiiriin päätyi jo varhain toinenkin suomalainen, psykiatri Martti Siirala (s. 1922). Siirala tunsi Heideggerin ystävän ja Zollikon»seminaarien tausta» hahmon Medard Bossin, jonka opastuksella hän tutustui psykoana» lyysin uusiin tuuliin Zürichissä 195o»luvun alussa. Tässä yhteydessä hän tapasi Heideggerin henkilökohtaisesti Bossin kodissa ja vieraili myös Karl jaspersin luona.12 Suomeen palattuaan Siirala on kehittä» nyt Bossilta, Heideggerilta ja muilta saamiensa virikkeiden pohjalta oman eksistentiaalisen psykoterapiamuotonsa, erityisesti vuonna 1958 perustetun Therapeia»säätiön puitteissa. Dasein»analyysistä on sittemmin Rauhalan ja Siiralan ajatusten pohjalta kirjoittanut Frei» burgissa ja Wienissäkin opiskellut Aki Huhtinen, jonka teos Dasein» analyysi: Eksistentiaalinen psykoanalyysi ilmestyi 1995. Siiralan ohella toinen Heideggerin henkilökohtaisesti tavannut suomalainen on Lauri Routila (s. 1934), joka opiskeli Turussa niin ikään Sven Krohnin johdolla ja toimi siellä filosofian yliassistenttina. Ollessaan Freiburgissa vaihtostipendiaattina 1961 Routila otti kir» jeitse yhteyttä Heideggeriin, ja tapaaminen filosofin kanssa järjestyi.13 Tuossa yhteydessä Heidegger neuvoi nuorta filosofia paneutumaan Aristoteleeseen neuvo, jonka hän toistuvasti oppilailleen antoi ja Routila otti neuvosta vaarin: hänen Aristoteleen metafysiikkaa käsit» televä väitöskirjansa Die aristotelische Idee der ersten Philosoploie, jonka Aristoteleen ajattelun >>onto»teologista>> luonnetta painottava tulkin» nallinen ote on vahvasti heideggerilainen, valmistui 1969. Seuraa» vana vuonna ilmestynyt tutkielma Uber Zeicben, Sinn und Wanrbeit (1970) pyrkii kyseenalaistamaan Olemisen ja ajan esityksen maailman merkityksellisyydestä viittaussuhteiden kokonaisuutena merkin ilmi» öön kohdistuvan omaperäisen hermeneuttisen tutkimuksen kautta. Krohnin jäätyä eläkkeelle Routila toimi jonkin aikaa Turussa vt. pro» fessorina, mutta hävisi virantäytössä logiikkaan erikoistuneelle Risto HEIDEGGER SUOMESSA 51 Hilpiselle. Tähän liittyneen >>kulttuuritaistelun>> yhteydessä Routila kuitenkin nousi Suomen Filosofisen Yhdistyksen puheenjohtajaksi 1973-74. Vuonna 1973 Routila peri Krohnilta myös Krohnin, Routilan ja eräiden muiden aloitteesta Turussa 1962 perustetun Suomen Filosofian ja fenomenologisen tutkimuksen seuran puheenjohtajuuden; alussa pienimuotoisiin keskustelupiireihin painottunut seura hakeutui nyt tiiviimpään yhteistyöhön Filosofisen Yhdistyksen kanssa, ja 1970» luvun alussa Suomessa järjestettiinkin muutamia kansainvälisiä kon» ferensseja, joihin saapui harvinaisesti sellaisia fenomenologis~herme~ neuttiseen traditioon lukeutuvia vieraita kuin Paul Ricoeur, Elisabeth Ströker, Dagfinn FØllesdal ja Mikel Dufrenne.14 Sittemmin Routila on toiminut Suomen Akatemian vanhempana tutkijana, Hampurin yliopiston määräaikaisena professorinaja vuosina 1985-98 Jyväskylän yliopiston taidekasvatuksen professorina. Niin ikään Krohnin oppilaisiin Turussa kuului Matti juntunen (1943-79), joka myös toimi Filosofian ja fenomenologisen tutkimuksen seurassa ja siirtyi 1970-luvulla jyväskylään.]untusen vuonna 1967 valmistunut pro gradu Martin Heideggerin fundamentaaliontologian modaali~temporaalinen problematiikka (ilm. 1990), joka tarkastelee Olemisen ja ajan ajallisuuskysymystä kiinnostavasti perinteisten modaaliloogisten käsitteiden kannalta, lienee varhaisin suomenkielinen opinnäyte ja esitys Heideggerin ajattelusta. 197o kirjoitettu lisen» siaatintyö (ilm. 1986) puolestaan käsitteli Husserlin fenomenologiaa. Juntusen lupaavan tutkijanuran katkaisi varhainen kuolema. Feno» menologis~hermeneuttinen perinne on kuitenkin jyväskylässä jatkunut erityisesti Krohnin oppilaan Reijo Wileniuksen professorikau» della ( 197 3-95). Kansainvälisen uran luonut, nykyisin Cambridgen yliopistossa opettava professori Martin Kusch (s. 1959), joka opiskeli Jyväskylässä mutta siirtyi sieltä Ouluun, on ollut kiinnostunut Hei» deggerin ja Gadamerin hermeneutiikasta, jota hän käsittelee mm. teoksessaan Ymmärta'misen haaste (1986). Väitöskirjassaan Language as Calculus vs. Language as Universal Medium: A Study in Husserl, Heidegger and Gaclamer (1989) Kusch tuo Heideggerin ja Gadamerin kieliajattelun Hintikan semanttisen kysymyksenasettelun piiriin. Myös jyväskylässä tutkijoina ja opettajina toimineet Matti Kosonen 5 2 jussi Backman (toim. Pbenomenology / Fenomenologia, 1990) ja Eeva Sillman ovat kirjoittaneet Heideggerista. Hölderlin»kääntäjänä ja »tutkijana tun» netulta Risto Niemi»Pynttäriltä ilmestyi Jyväskylässä 1988 kirjoi» tus Luontofraasin radikalisoitumiuen Martin Heideggerin filosofiassa. Vuonna 2001 valmistui Jyväskylässä Leena Kakkorin filosofian väitös» kirja Heideggerin aukeama: Tutkimuksia totuudesta ja taiteesta Martin Heideggerin avaamassa horisontissa Suomen ensimmäinen nimen» omaisesti I-Ieideggeria käsittelevä filosofian väitöskirja. Kakkori on myös toimittanut esseekokoelman Katseen tarkentamiuen: Kirjoituksia Martin Heideggerin Olemisesta ja ajasta (2003). Hegelistä ja tunnusta» misesta Jyväskylässä vuonna 2003 väitellyt Heikki Ikäheimo on myös ollut kiinnostunut Hegelin ja Heideggerin välisestä suhteesta. Tampereen yliopistossa assistenttina ja vt. apulaisprofessorina toi» minut juha Varto (s. 1949) käsitteli 1980» ja 1990»luvun taitteessa opetuksessaan laajasti fenomenologiaa ja erityisesti Heideggeria. Hei» deggerin habilitaatioväitöskirjan sekä Leibnizin logiikkaa tutkineen opettajansa, professori Raili Kaupin esikuvia noudattaen Varto väitteli keskiajan logiikasta (Formal and Philosopkical in Early Medieval Logic, 1989). Varton opetus ja ajattelu seurailevat Heideggerin ajattelua hyvin laajalti, laidasta laitaan; Varto on etsinyt länsimaisen nykykult» tuurin laajempaan ymmärtämiseen ja kriittiseen tarkasteluun johta» via >>polkuja Heideggerista» niin runoutta, taidetta, kieltä, tekniikkaa, etiikkaa, estetiikkaa, politiikkaa kuin rakkautta ja seksuaalisuuttakin sivuavien aiheiden pohjalta. Reijo Kupiainen luonnehtii Varton filo» sofista toimintaa malliesimerkiksi siitä, mitä Levinas tarkoittaa puhu» essaan viisauden rakkauden sijasta >>rakkauden viisaudesta>>.15 Varto on saavuttanut myös laajaa tunnettuutta yliopistomaailman ulko» puolella etenkin Liisa Veenkiven kanssa Yleisradiolle vuodesta 1989 alkaen laadittujen filosofisten radio» ja televisi0»ohjelmien ansiosta. Vuodesta 1999 Varto on toiminut taidekasvatuksen professorina Tai» deteollisessa korkeakoulussa. Varton työsuhteen päättyessä Tampereen yliopistossa hänen ope» tuksensa herättämä laaja kiinnostus fenomenologiaan kanavoitui vuonna 1992 Tampereella perustetun Suomen feuomeuologinen insti» tuutti ryzn (SUFI) toimintaan. Muutaman vuoden aktiivisesti toimeen HEIDEGGER SUOMESSA 53 yhdistyksen keskeinen toiminta›alue oli monipuolinen seminaaritoi» minta ja tutkielmien julkaiseminen, ensin Varton toimittamassa sar» jassa Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta (FITTY) sekä myöhemmin SUFIm omassa julkaisusarjassa, Sittemmin Eurooppã laisen filosofian seuraksi muuttunut yhdistys on vuodesta 1994 alkaen julkaissut filosofista aikakauslehteä niin ccf näin ja vuodesta 2002 omaa 23°45›kirjasarjaansa. >>Tampereen fenomenologian» piirissä on toiminut monia Heideg» gerin tutkijoina, tuntijoina ja suomentajina tunnettuja nuorempia filo» sofeja: Silleen jättämisen (1991), >›Olion» (1996) ja Olemisen ja ajan (2000) suomentanut Reijo Kupiainen, joka on myös julkaissut teokset Ajattelemisen anarkia: Transmetafyysinen asenne Martin Heideggerilla (1991) sekä Heideggerin ja Nietzschen taidekäsitysten jäljillä ( 1997), väi~ tellyt Lapin yliopistossa mediakasvatuksesta heideggerilaisesta näkö» kulmasta (Mediakasvatuksen eetos, 2005) ja kirjoittanut runsaasti myös mm, taidefilosofiasta, elokuvasta ja uudesta mediasta; esseiden >›Tek» niikan kysyminen» (1994), >›Paluu>> (1994) ja >›Rakentaa asua ajatella» (2003) suomentaja Vesa jaaksi, joka on kirjoittanut Aristoteleeseen ja Heideggeriin pohjautuvan tutkielman Kriisi luontosuhteessa (1992); Heideggerin Spiegel~haastattelun ja George Steinerin Heidegger~kirjan (1997) suomentanut Tere Vadén, joka on omissa kirjoituksissaan poh» tinut Heideggerin pohjalta mm. ajattelun paikallisuutta ja kielisidon» naisuutta, >>suomalaista ajattelua» ja etiikkaa; Timo Klemola, jonka teoksia ovat Ruumis liikkuu liikkuuko henki? Fenomenologinen tutki~ mus liikunnan projekteista (1998) sekä Taidon filosofia filosofin taito (2004); Tapio Koski, joka on väitellyt vuonna 2000 niin ikään liikun» nan filosofiasta mm. Heideggerin pohjalta; Pekka Passinmäki, joka on kirjoittanut Heideggerin rakentamistaja asumista koskevien ajatusten pohjalta teokset Arkkitehtuurin unohtunut ethos (1997) ja Kaupunki ja ihmisen kodittomuus (2002); Heideggerista lisensiaatintyönsä (Kuole~ vaisten politiikka: Ajattelun ja toiminnan suhteiden uudelleen arviointi Heideggerilla, 1999) laatinut ja aiheesta muutenkin kirjoittanut Pekka Toikka; ja jo aiemmin mainittu Aki Huhtinen. Fenomenologinen perinne on Tampereella jatkunut fenomeno» logista logiikkaa ja analyyttisen ja fenomenologisen perinteen yhty» 54 jussi Backman mäkohtia tutkineen Leila Haaparannan professorikaudella (1998-). Myös Tampereella julkishallinnon professorina vuodesta 1989 toimi» nut Pertti Ahonen on hermeneutiikkaa ja semiotiikkaa käsittelevissä teoksissaan, mm. kirjassa Virealla' mielellä: Ymmärtamisen ja eettisyy» olen mielialat (2003) käsitellyt Heideggeria. Tampereen yliopistossa toimivaa jULMA (julkisuuden merkitykset arkielämässä) »projektia vetänyt journalismin tutkija Pertti julkunen on puolestaan kirjoituk» sissaan tarkastellut mediaa ja tiedottamista erityisesti Heideggerin >>kenen tahansa» (das Man) näkökulmasta, ja projekti on julkaissut Heideggerin fundamentaaliontologiaan kiinnittyvän antologian julki» suus ja ahdistus (1993). Analyyttisen filosofian lujimpiin keskuksiin kuuluvassa Helsin» gissä kiinnostus mannermaiseen filosofiaan ja Heideggeriin on 1980» luvulta alkaen voimakkaasti elpynyt. Pitkälti Heidegger»tutkimus on kuitenkin sijoittunut varsinaisten filosofian laitosten ulkopuolelle, erityisesti taiteen» ja kulttuuritutkimuksen piiriin. Suomen Semio» tiikan Seuran (per. 1979) perustajajäseniin kuulunut Eero Tarasti (s. 1948), joka on vuodesta 1983 alkaen toiminut Helsingin yliopis» ton musiikkitieteen professorina ja kiinnostunut erityisesti fenome» nologis»hermeneuttisesta semiotiikasta, julkaisi seuran Synteesi»leh» den Heidegger»teemanumerossa 2-3/ 1986 yhdessä Arto Haapalan kanssa ensimmäiset Heidegger»suomennokset: Tarasti käänsi Olemi» sen ja ajan I osan l. jakson 4. luvun, Haapala taas esseet >>Luomis» voimainen ympäristö: Miksi me jäämme syrjäseuduilleš» ja >>Tieni fenomenologiaan>>. Tarasti kertoo tässä yhteydessä aloittaneensa Ole» misen ja ajan suomentamisen jo 1970, mutta jättäneensä sen kesken koska arveli tuolloin, ettei teos kiinnostaisi Suomessa ketään; Derri» dan dekonstruktion nousun myötä Heidegger on kuitenkin Tarastin mukaan tullut Suomessakin ajankohtaiseksi.16 Synteesissa onkin sit» temmin ilmestynyt useita Heideggeria käsitteleviä kirjoituksia. Este» tiikan oppiaineessa (nykyisin osa Taiteiden tutkimuksen laitosta) vuodesta 1983 alkaen opettanut ja vuodesta 1995 estetiikan profes» sorina toiminut Haapala (s. 1959) on opiskellut mm. Freiburgin ja Bochumin yliopistoissa ja on kiinnostunut fenomenologisesta, erityi» sesti Heideggerin taidefilosofiasta, josta hän on kirjoittanut runsaasti, HEIDEGGER SUOMESSA 55 ja toimittanut mm. kokoelman johtavien kansainvälisten Heideggen tutkijoiden suomennettuja kirjoituksia (Heideggerz Ristiriitojenfilosofi, 1998) sekä Markku Lehtisen kanssa teoksen Ela'rnys, taicle, totuus: Kirjoituksia fenoinenologisesta estetiikasta (2000). Haapalan alaisuu» dessa I-Ieideggerin taidefilosofiaa ja Heideggerin ajattelua laajemmin ovat tutkineet ja innostavasti opettaneet Markku Lehtinen, joka on suomentanut Heideggerilta teoksen Kirje ››l›urnanismista» år Maail~ mankuvan aika (2000), Miika Luoto, joka on suomentanut esseen >>Hölderlin ja runouden olemus» (1996) ja julkaissut teoksen Hei~ degger ja taiteen arvoitus (2002), Sami Santanen, joka on lähestynyt Heideggeria erityisesti tämän Hölderlin-tulkintojen kautta, ja Janne Kurki, jonka Aristotelesta, Kantia, Heideggeria ja Lacania käsittelevä estetiikan väitöskirja valmistui 2003. Taiteiden tutkimuksen piirissä Heidegger on laajemminkin ollut innoittajana: Marja Sakarin Hel» singin yliopistossa laadittu taidehistorian väitöskirja Kasitetaiteen etiikkaa (2000) liittää Heideggerin käsitetaiteen fenomenologisen ja postmodernin tulkinnan yhteyteen. Heideggerin runousajattelusta on lisäksi kirjoittanut Oulun yliopistossa toimiva Annikki Niku. Musiikkitieteen piirissä juha Torvinen on tarkastellut Heideggerin ajattelua musiikin hermeneutiikan näkökulmasta. Myös taidekor» keakouluissa on alkanut viritä kiinnostusta Heideggerin ajattelun taiteellista ilmaisua koskeviin ulottuvuuksiin: Kirsi Monnin tanssin» tutkimuksen alaan kuuluva tohtorintyö Olemisen poeettinen liike val» mistui Teatterikorkeakoulussa 2004. Arkkitehtuurin alalla Husserlin ja Heideggerin fenomenologiasta on saanut vaikutteita eturivin suo» malaisiin arkkitehteihin lukeutuva Teknillisen korkeakoulun emeri» tusprofessori juhani Pallasmaa. Tärkeä voimahahmo mannermaisen filosofian piirissä on Helsin» gissä ollut myös 1980~ ja 1990~luvuilla Käytännöllisen filosofian lai» toksella opettanut Hannu Sivenius (s. 1949), joka on myös suomeñ tanut Heideggerin Taideteoksen alkuperän (1995). Sivenius käsitteli ja esitteli monia Suomessa huonosti tunnettuja mannermaisia virtauksia, erityisesti Derridan dekonstruktiota ja lacanilaista psykoanalyysiä, ja tältä pohjalta syntynyt Helsingin Lacañpiiri muodostui mannermai» sesta ajattelusta kiinnostuneiden vapaamuotoiseksi yhteenliittymäksi 5 6 jassi Backman Helsingissä.17 Lacan›piirin toimestaja myötävaikutuksesta Helsinkiin on myös kutsuttu luennoimaan ja esitelmöimään useita mannermai» sen filosofian kansainvälisiä huippunimiä. Helsingin yliopiston filosofian laitoksilla mannermainen filoso» fia on kokenut asteittaisen renessanssin 1980›luvulta alkaen. Kuten Pihlströmin artikkelista käy ilmi, eräät analyyttisestikin virittyneet ajattelijat, kuten jaakko Hintikka ja Raimo Tuomela, ovat osoit» taneet jonkinasteista kiinnostusta Heideggerin filosofiaan. 1980» luvun alussa Hintikan oppilas, formaalisen logiikan alalta vuonna 1977 väitellyt Esa Saarinen (s. 195 3), kiinnostui erityisesti Sartren eksistentialismista ja piti tähän liittyen useita innostavia kursseja. Innostavaa ja vaikutusvaltaista opetusta ja ohjausta fenomenologian alalla ovat antaneet myös Sara Heinämaa, joka väitteli vuonna 1996 Merleau›Pontyn ja de Beauvoirin ruumiinfenomenologiasta, sekä juha Himanka, jonka vuonna 2000 valmistunut väitöskirja Pheno» menology and Reclaction käsitteli fenomenologisen reduktion kysy» mystä niin Husserlin kuin Heideggerinkin pohjalta. Heinämaan ja Himangan oppilaista useat ovat kiinnostuneet nimenomaan Hei» deggerin ajattelusta, näiden joukossa jussi Backman, joka on julkais» sut Heideggerin Aristoteles~luentaa käsittelevän tutkielman Omai» saasja elämä Heideggerja Aristoteles kreikkalaisen ontologian rajalla (2005) sekä suomennokset Heideggerin rehtoripuheesta (2003) ja esseestä >>Sana>> (2004). Strasbourgin yliopistossa Philippe Lacoue» Labarthen ja JeañLuc Nancyn johdolla opiskellut ja siellä vuonna 2000 Hegelin ja Heideggerin välienselvittelystä väitellyt Susanna Lindberg on myös palannut Helsingin Filosofian laitokselle; Stras» bourgissa on väitellyt myös sittemmin Taiteiden tutkimuksen laitok» sen tutkijaksi siirtynyt Esa Kirkkopelto. Kognitiotieteen ja tekoäly» tutkimuksen puolella Heideggerin >>mielenfilosofiasta>> kiinnostui omaperäinen >>postfenomenologinen>> ajattelija Pauli Pylkkö, joka Tere Vadénin tavoin on kartoittanut suomen kieleen sidonnaisen paikallisen ajattelun tilaa ja mahdollisuutta. Pylkön teos The Acon» ceptaal Mind: Heideggerian Tloemes in Holistic Nataralism (1998) tuo Heideggerin myöhäisajattelun kognitiotieteellisen ja mielenfilosofi» sen keskustelun piiriin. HEIDEGGER SUOMESSA 57 Lisäksi Helsingin yliopistoon on viime vuosina syntynyt poikkitie» teellisiä tutkimusprojekteja, joita yhdistää kiinnostus mannermaiseen filosofiaan ja Heideggeriin. Tällaisia ovat vuonna 2002 perustetut pro» jektit Eurooppalaisen ajattelun tutkijarylırna, jota vetää juha Himanka ja jonka muita jäseniä ovat jussi Backman, Susanna Lindberg, Miika Luoto ja Susanna Snell, ja Laki ja palaa, jonka johtajana on Heideg» gerista ja oikeudesta kirjoittanut oikeusfilosofi Ari Hirvonen ja johon kuuluvat lisäksi Derridan ajattelusta väitellyt ja Heideggerista kirjoit» tanut jari Kauppinen, Toomas Kotkas, janne Porttikivi, Sami Santa» nen ja Hannu Sivenius. Nämä projektit kutsuivat yhteiseksi vieraak» seen keväällä 2004 kansainvälisesti johtaviin Heidegger»tutkijoihin lukeutuvan Françoise Dasturin. Myös taide» ja kirjallisuuspiirien kiinnostus Heideggeriin, eritoten Heideggerin harvinaislaatuisiin taidetta ja runoutta koskeviin kirjoi» tuksiin, on perinteisesti ollut voimakas. Synteesin, Nuoren Voiman ja Tulen fr Savun kaltaisissa taide», kirjallisuus» ja yleiskulttuurijulkai» suissa on ilmestynyt huomattava määrä Heidegger»suomennoksia ja Heidegger»aiheisia esseitä. Ilmeisin esimerkki Heideggerin ajattelun välittömästä vaikutuksesta taiteelliseen työhön on tietysti runoilija Eeva»Liisa Manner (1921-95), jonka tuotannossa erityisesti kokoel» man Fahrenheit 121 (1968) pitkässä runoelmassa >>Kromaattiset tasot» heideggerilainen >>ei»minkään>› (alas NiclJts) teema muodos» taa keskeisen säikeen. Mannerin, sekä myös mm. Samuel Beckettin tuotantoa on heideggerilaisesta näkökulmasta tarkastellut kirjalli» suudentutkija Raili Elovaara. Tässä kokoelmassa Mannerin suhdetta Heideggeriin käsittelee Leena Kaunosen artikkeli. Toinen Heideg» gerista sittemmin kiinnostunut kirjailija on jukka Koskelainen, joka ruotii Heideggerin vuosien 1933-34 poliittista sitoutumista ja hänen myöhempää ongelmallista suhdettaan runoilija Paul Celaniin teokses» saan Atlantilesen perintö: Kirjailijoiden uusi alku (2000). Heideggerin kansallissosialistinen seikkailu ja siihen liittyvät yleiset kysymykset ajattelijan vastuusta ovatkin myös puhuttaneet yleistä kulttuurista keskustelua Suomessa. Tällaista keskustelua käy» tiin erityisesti vuonna 2000 Helsingin Sanomien kulttuurisivuilla; siihen osallistui jukka Koskelaisen lisäksi mm. jyväskylän yliopiston 5 8 jussi Backman kirjallisuuden professori Tarmo Kunnas, jonka kiinnostus Heideg» geriin on ollut pitkäaikainen. Kysymys on vaikea ja vailla valmista vastausta, mutta varmaa on, ettei tämä tahra Heideggerin henkilö» historiassa vähennä hänen ajatteluunsa kohdistuvaa kiinnostusta tai halua etsiä sitä, mikä tuossa ajattelussa on kestävää ja Heideggerin omat mahdolliset puutteet ylittävää. Eurooppalaisen ajattelun tutkijaryhmän 16.-17. 1.2004 Helsingin yliopistolla järjestämään Heidegger Suomessa »tutkijakollokvioon osal» listui 28 puhujaa; käsilläoleva kokoelma esittelee heidän eri aloilta ja eri suunnista käsin tekemiään avauksia I-Ieideggeriin. Tapahtumasta Yliopisto»lehteen kirjoittamassaan selonteossa Tarmo Kunnas toteaa ilahtuneena kollokvion osoittavan, että I-Ieidegger on >>lopultakin tullut uskottavaksi ajattelijaksi maassamme>>18, Näyttääkin todella yllättävästi siltä, että siinä missä perinteinen >>heideggerilaisuus>> on vanhoilla kanta»alueillaan Saksassa ja Ranskassa jonkinlaisessa lasku» suhdanteessa, elävät fenomenologia ja mannermainen filosofia kukois» tuskauttaan perinteisesti analyyttisissä filosofisissa kulttuureissa, eri» tyisesti Yhdysvalloissa ja Pohjoismaissa. Tätä vaikutelmaa vahvisti Pohjoismaisen fenomenologiaseumn (NoSP) perustaminen vuonna 2002 ja sen menestyksekäs ensimmäinen vuosikokous Helsingissä huhtikuussa 2003: kokouksen osanotto oli laajaa, Heidegger»aiheisten esitelmien osuus oli huomattava, ja seuran perustajajäseniin kuuluu ruotsalaisen I-Ians Ruinin kaltaisia merkittäviä Heidegger»tutkijoita. Voidaan vain toivoa, että näillä Heidegger»tutkimuksen uusilla alueilla tutkimus säilyttää tuoreutensa ja fenomenologisen itsenäisyytensä ja konkreettisuutensa sortumatta dogmaattisuuteen tai puhtaan aka» teemis»oppihistorialliseen Heidegger»eksegeesiin, kuten sille monissa vanhoissa keskuksissaan on käynyt. Tällaisen tuoreuden tavoittelu on tämän kirjan pyrkimyksenä: se yrittää eri suunnilta etsiä ja tarjota avauksia Heideggeriin ja tätä kautta löytää juha Varton sanoin >>pol» kuja Heideggerista>›. HEIDEGGER SUOMESSA 59 Viitteet 1. Salomaa 1936, 302-303. 2. Krohn 1990, 163. 3. Krohn 1949, 9-10. 4. Rauhala 1992, 5. 5. Reenpää 1974, 84. 6. Reenpää 1974, 82-83. 7. Reenpää 1974, 91. 8. Reenpää 1974, 86-93. 9. Reenpää 1974, 101-102, 105-106. ›-\›-\ HO 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. . Reenpää 1974, 226. . Näistä vastakkainasetteluista ks. esim. Salmela 1998, 131-133, 221-222, 383390 ja Puhakainen 2000, 158-168 sekä Lauri Routilan muistelmat (<http:// WWW.geocities.com/ fenomenologinenseura/ routilaexhibition.html>). Tästä ks. Uurtimo 1999, 65-66, 74-78. Routila kertoo tapaamisestaan Heideggerin kanssa sekä Filosofian ja fenome~ nologisen tutkimuksen seuran vaiheista 7õvuotisjuhlansa kunniaksi avatuilla verkkosivuilla (<http:// WWW.geocities.com/ fenomenologinenseura/ routilaex~ hibition.html> ). Helsingissä ja Turussa järjestettiin 26.-29. 3. 1971 An International Philosopbical Colloquium, Helsinki and Turku, jonka järjestelytoimikunnassa olivat mukana jaakko Blomberg, Matti Juntunen, Lauri Routila ja Georg Henrik von Wright. Kansainvälisiin vieraisiin kuuluivat professorit Mihailo Markovic (Belgrad), Karl Otto Apel (Saar), Peter Winch (Lontoo) ja Paul Ricoeur (Pariisi). Suomen Filõ sofisen Yhdistyksen 100~vuotissymposiumissa vieraina olivat mm. professorit Elisabeth Ströker (Köln), Dagfinn FØllesdal (Oslo) ja Mikel Dufrenne (Pariisi). Kupiainen 1999, 7-8. Heidegger 1986, 30. Hauskan ja monitahoisen kuvan Siveniuksen opetustoiminnasta ja filosofoiñ nista antaa hänen 50~vuotisjuhlakirjansa, Aula 86 Hirvonen 86 Santanen (toim.) 1999 Kunnas 2004, 44. 60 jussi Backman Lähteet AULA, NIKo se HIRvoNEN, ARI se SANTANEN, SAMI (toim.) (1999), Totuuden raivo: Hannu Siveniuksen 50-vuotisjuhlakirja 19. 7. 1999. Loki~kirjat, Helsinki. ESKOLA, SEIKKo (1991), Tiedettä, taidetta, aatetta: Suomen Kulttuurirahasto Suomen kulttuurissa. Otava, Helsinki. HEIDEGGER, MARTIN (1986), Maailmassa-oleminen kanssa» ja itseolemisena: ››Keskiverto ihminen>›. Suomentanut ja selityksin varustanut Eero Tarasti. Synteesi 5 (2-3), 19-34. HUHTINEN, AKI (1995), Daseiñanalyysir Eksistentiaalinen psykoanalyysi. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 55.) Tampereen yliopisto, Tampere. KRoHN, SVEN (1949), Der logische Empirismus: Eine kritische Untersuchung, Erster Teil. (Turun yliopiston julkaisuja, B 31.) Turun yliopisto, Turku. KRoHN, SVEN (1990), Totuus, arvo ja ihminen [1967]. 2., esipuheella täydennetty painos. (Filosofian laitoksen julkaisuja, 45.) Jyväskylän yliopisto, jyväskylä. KUNNAS, TARMO (2004), Heidegger Suomessa. Yliopisto 52 (3), 44. KUPIAINEN, REIJo (1999), Alkusanat. Teoksessa Lahtinen, Mikko (toim.) (1999), Rakkaudestafilosofiaan:]uhlaki1ja professorijuha Varton syntymäpäivänä 27. 6. 1999. TAJU (Tampereen yliopiston julkaisujen myynti), Tampere, 7-12. NIINILUoTo, ILKKA (1999), Filosofia Suomessa. Teoksessa Nordin, Svante (1999), Filosofian historia. Suomentanut jukka Heiskanen. Pohjoinen, Oulu, 491-546. RAUHALA, LAURI (1992), Henkinen ihmisessä. Yliopistopaino, Helsinki. REENPÃÄ, YRJÖ (1974), Ajateltuaja koettua. Otava, Helsinki. PUHAKAINEN, jYRI (2000), Persoonan puolustaja: Lauri Rauhala ihmistutkimuksen pioneerina. Like, Helsinki. SALMELA, MIKKO (1998), Suomalaisen kulttuurifilosofian vuosisata. Otava, Helsinki. SALOMAAJ, E. (1936), Filosofian historia, II: Uuden ajanfilosofia. Werner Söderström Osakeyhtiö, Porvoo 86 Helsinki. UURTIMO, YRJö (1999), On puhuttava siitä mistä vaikenemme: Martti Siiralan ajatuksia elämästä. Tammi, Helsinki.

Jussi Backman OMAISUUS JA ELÄMÄ Omaisuus, elämä. Miten nämä suomen kielen sanat liittyvät toisiinsa ja mitä tekemistä niillä on Martin Heideggerin ajattelun kanssa? Verrattaessa suomalais~ugrilaisiin sukukieliin nähdään, että suo» men kielen verbillä >›olla» ja sen IV infinitiivillä >›oleminen» on kaksi perustavaa merkitysyhteyttä. Suomen kielessä ollãverbiä käytetään olemassaolon lisäksi ilmaisemaan omistamista: >›minulla on>>. Karjalan kielessä olemus tarkoittaa >›omaisuutta, varoja, tilaa>>; itätšeremissin ilem taas merkitsee >›asumusta, asuinpaikkaa, maatilaa>›. Votjakin kielessä ulem tarkoittaa >›elämää, oleskelua>>. Etäisemmässä sukukielessä unkarissa nämä samat merkitykset kytkeytyvät myös yhteen: >›olla>›~verbi vän tarkoittaa myös omaamista ja omistamista, ja sana vägyon >›omaisuus, varat, varallisuus» on samaa juurta. Kieli» tieteilijät pitävätkin mahdollisena, että suomalais~ugrilaisten kielten >›olemista›>, >›elämää» ja >›omaisuutta» tarkoittavat sanat kytkeytyvät kaikki samaan ikivanhaan juureen.1 Kaiken kaikkiaan näyttää siltä, että sukukieltemme ajatusmaailmassa >›oleminen» konkretisoituu pohjimmiltaan kahdessa yhteydessä. Varsinaisesti olevaa ja todellista on toisaalta se, mitä minulla on se, mikä on saatavilla, käytettävissä ja hallussa, kuten kiinteä omaisuus, varallisuus ja tila. Toisaalta minä itse olen, oleskelen keskellä omistuksiani eli elän. Ollãverbi kiinnittyy kielessämme lähtökohtaisesti siis sekä omaisuuteen että elämään. OMAISUUS JA ELÄMÄ 63 Entä mitä tekemistä näillä etymologisilla näkökohdilla on Martin Heideggerin ajattelun kanssa? Paljonkin, Itse asiassa tahdon väittää, että suomen ollãverbin sisältämä kahtalainen yhteys omaisuuteen ja elämään havainnollistaa Heideggerin Olemisen ja ajan perustavaa vas» takkainasettelua ja tietyllä tapaa Heideggerin koko ajattelun ytimessä olevaa vastakkaisuutta länsimaisen metafysiikan lähtökohtaisen ole» misymmärryksen ja sen ajattelematta jääneen taustan välillä. Pyrin lyhyesti perustelemaan tätä väitettä seuraamalla Heideggerin välien» selvittelyä metafysiikan historian kanssa, Ilmitulosta pysyvään läsnäoloon Tiedämme, että Heideggerin ajattelua ohjaava kysymys oli ns. olemis» kysymys (Seinsfmge), jonka Heidegger väittää länsimaisessa filoso» fiassa jääneen kysymättä, Tämä väite ei kuitenkaan ensisilmäyksellä näytä ensinkään pitävän paikkaansa. Aristoteles esittelee Metafysii~ kan IV kirjassa filosofian perustavimman muodon, jota voimme kut» sua ontologiaksi, olevan (to on) kielellis›käsitteelliseksi jäsentämiseksi (legein, logos). Tämä tutkimus tarkastelee olevaa sikäli kuin se on olevaa (on loê on) ja rakenteita, jotka lähtökohtaisesti kuuluvat olevaan sellai» senaan2 rakenteita, jotka yhdistävät kaikkea, mikä on, ja tekevät siitä nimenomaan olevaa. Aristoteleen ontologian kysymys on siis nimen» omaan kysymys olevan olevuuclesta. Miten Heideggerin väite on siis ymmärrettävä? Eroaako Aristoteleen kysymys olevasta olevana jolla» kin olennaisella tavalla Heideggerin olemiskysymyksestä? Metafysiikan VII kirjan alussa ontologian kysymys saa uuden muo» don: >>Muinoinja nytja alati tutkittuja alati umpikujaan vievä kysymys >Mitä oleva onš> on itse asiassa kysymys >Mitä on i'ısia?>>›3 Aristoteleelle kysymys olevasta on kysymys üsiasta. Kreikan sana üsia, joka usein suomennetaan latinalaista perinnettä noudattaen >>substanssiksi>›, on kreikan ollãverbiin (einai) perustuva nimisana, joka kirjaimellisesti tarkoittaa yksinkertaisesti >>olevuutta>›.4 Sanalla oli kuitenkin krei» kan arkikielessä vakiintunut täsmällisempi merkitys jo ennen kuin Platon ja Aristoteles omaksuivat sen filosofian käyttöön: esimerkiksi 64 jussi Backman klassisissa tragedioissa ja paikoin vielä Platonin dialogeissakin äsia tarkoittaa kiinteää omaisuutta, varallisuutta.5 Huomaamme tässä kiinnostavan merkityssiirtymän. Sana, joka kieliopillisen muotonsa puolesta tarkoittaa >>olevuutta>> ylipäätään, vakiintui arkikielessä mer» kitsemään nimenomaan omaisuutta, hallussa olevaa toisin sanoen löydämme indoeurooppalaisesta kreikan kielestä samankaltaisen yhteyden omaisuuden ja olemisen välillä kuin suomalais~ugrilaisista kielistä. Tämän lisäksi filosofit siis tekivät omaisuutta tarkoittavasta sanasta ontologian avainsanan. 1920~luvun kuuluisissa Marhurgin ja Freiburgin luennoissaan Hei» degger tekee tästä tosiseikasta merkittävän johtopäätöksen.6 Aristo» teleen muotoilema ontologian peruskysymys >>mitä on äsiaš» sisältää itse asiassa sanavalintansa puolesta jo tavallaan oman vastauksensa. Platon ja Aristoteles ovat lähtökohtaisesti ja tiedostamattaan hyväk» syneet omaisuuden olemisen tavan kaiken olevuuden perusmuodoksi. Mikä sitten on omaisuuden olemisen tapa? Mikä on se olemisrakenne, joka yhdistää kotitaloutta, tarvikkeita, koriste›esineitä, maaomai» suutta, rahavaroja, orjia jneå Omaisuudella tarkoitamme nimen» omaan sitä, mikä on käytettävissä, vallassa, hallinnassa tai hallussa. Omaisuus on saatavillani ja ulottuvillani siinä mielessä, että voin halu» tessani tarttua siihen ja tehdä sillä mitä mielin, toteuttaa tahtoni sen avulla. Omaisuus on saatavilla, se on minulle läsnä, ja se on nimen» omaan pysyvästi läsnä ja hallussa siten, että se säilyy jatkuvasti saatavil» lani vaikka en siihen juuri nyt tarttuisikaan. Tästä seuraa Heideggerin kuuluisa tulkinta: äsiallä, >>omaisuudella>> tarkoitettu olemisen tapa on pysyvää läsnä~ tai saatavillaolevuutta (saks. beständige Anwesenbeit ja Vorbanäenbeit). Platon ja Aristoteles ymmärtävät olevan varsinaisen olevuuden jatkuvaksi läsnäoloksi. Niinpä Metafysiikan VII kirjan alku kääntääkin ontologian peruskysymyksen >>mitä on olevaš'» kysymyk» seksi >>mitä on pysyvä läsnäolevuusš» Tässä ei kysytä verbiä, olemista, vaan substantiivia, olevuutta; tämä kysymys ei ole olemiskysymys vaan olevuuskysymys. Niin Platonin ontologiset dialogit kuin Aristoteleen Metafysiikka» kin pyrkivät Heideggerin mukaan vastaamaan juuri olevuuskysymyk» seen, kysymykseen äsiasta.7 Platonille pysyvää läsnäoloa on erityisesti OMAISUUS JA ELÄMÄ 65 muotojen, >>ilmiasujen>>, olemusten tai käsitteiden, ideoiden tai eidos~ ten oleminen: juuri kunkin asian ilmenevä olemus, idea takaa sille läsnäolon, mielekkään ilmenemisen ja pysyvyyden. Yksittäiset tuolit ovat materiaalisia esineitä, jotka syntyvät, kuluvat ja tuhoutuvat sattu» manvaraisesti pysyvää niissä on vain tuolin idea, ideaalinen tuolius, joka mahdollistaa niiden ilmenemisen juuri tuoleina. Aristoteles vie Platonin ontologista analyysia pidemmälle Metafysiikan ydinkirjoissa VII-IX. Käsityöläinen, joka vasta suunnittelee tuolin valmistamista, on suuntautunut tuolin ideaan tuolin idea on jollakin tapaa hänelle läsnä. Silti tuoli on selvästi enemmän läsnä ja todellisempi sen jälkeen, kun käsityöläisen urakka on valmis ja hän on veistänyt puusta käsin kosketeltavan tuolin. Kukin oleva on siis kaikkein todellisimmillaan ja täysimääräisimmin läsnä silloin, kun sen muoto tai olemus (eidos) materialisoituu jossakin kouriintuntuvassa aineksessa (bylê).8 Muoto jäsentää aineksen ja antaa sen ilmentyä mielekkäänä, aines taas yksi» löi ja konkretisoi muodon. Metafysiikan IX kirjan kehittely osoittaa, miten konkreettisten asioiden varsinainen olevuus, üsia, on ainek» sen läsnäoloa muodon jäsentämänä ja muodon läsnäoloa aineksen konkretisoimana asian itsensä täyttä toteutuneisuutta (energeia) tai loppuunsaatettuutta (entelekbeia).9 IX kirjan päätösluvussa 10 Aristoteles osoittaa, että kaikkein varsinaisinta (kyriötata) olevuutta on oleminen totena tai todellisena (on bös alêtbes)10, ja nimenomaan sellainen totuus, joka on aina totta, todellista ja toteutunutta aina läsnä täysimääräisesti ja välittömästi eikä koskaan pelkästään poten» tiaalisesti. Tällaisia ovat välttämättömät, aina voimassa olevat, yksin» kertaiset (bapla) ja eriytymättömät (adiaireta) intuitiiviset totuudet, joissa >>muoto>> ja >> sisältö» eivät ensinkään ole erotettavissa toisistaan. Tällaiset totuudet eivät millään hetkellä ole epätosia, niistä ei voi olla aitoa erimielisyyttä eikä niistä voi aidosti erehtyä ne vain joko tavoi» tetaan sellaisina kuin ne itsessään ovat tai sitten ei lainkaan. Välttä» mättömät, pysyvät totuudet ovat totuutta tai todellisuutta (alêtheia) kirjaimellisesti asian itsensä >>paljastuneisuutta>> tai >>kätkeytymät~ tömyyttä» (kannasta latlõ, >>kätkö, sala, piilo, unho>>) varsinaisessa mielessä; väitelauseilla ilmaistavat satunnaiset faktat ja asiaintilat ovat tosia vasta toissijaisessa mielessä.11 Malliesimerkki välttämättömästä 66 jussi Backman totuudesta on ristiriidan laki, todellisuuden perustavista mielekkyys» rakenteista (arkbai) varmin ja pysyvin: sama asia ei voi sekä olla että olla olematta samassa kohdassa ja samassa suhteessa.12 Koko Meta» fysiikka huipentuu >>teologiseen>> XII kirjaan, jossa esitellään jumalan (tbeos) käsite kaikkein täydellisimmän olemisen ideaalisena käsitteenä. jumala on käsitteellinen välttämättömyys, ainaisesti ja täysimääräi» sesti todellinen oleva, jolle lisäksi kuuluvat elävyys ja ajattelu, joka on nimenomaan tietoisuutta omasta täydellisestä tietoisuudesta (noêsis noêseös): jumala on täydellistä, aukotonta, ajatonta ja ainaisesti pysy» vää läsnäoloa itsessään ja itselleen.13 Näin siis Platonin ja Aristoteleen alullepanemasta ontologisesta traditiosta, joka ymmärtää lähtökohtaisesti olevan olevuuden omai» suutena, üsiana, tulee Heideggerin sanoin >>ontõteõlogiikkaa>>.14 Se on ontologiaa, (läsnä)olevan (läsnä)olevuuden tutkimusta, jota hallit» see toisaalta teologia määrätty, lähtökohtaisesti lukkoon lyöty täy» dellisen läsnäolevuuden ihanne, joka nimetään jumalaksi. Toisaalta sitä hallitsee Aristoteleesta alkunsa saava logiikka, jossa diskursiivisen merkityksellisyyden, logoksen perusmuodoksi ymmärretään toteava väite (logos apofantikos) kielellinen muoto, jossa oleva ilmaistaan aina tietyllä tapaa määrittyneessä läsnäolossaan.15 Platonin ja Aristoteleen perustamaa ontologista traditiota Heidegger kutsuu myös yksinker» taisesti >>metafysiikaksi>> Derrida on sittemmin täsmentänyt tätä määrettä puhumalla >>läsnäolon metafysiikasta>›. Omaisuuden onto» logia on metafysiikkaa sanatarkassa mielessä. Sanaa >>metafysiikka>> pidetään yleensä Aristoteleen teosten toimittajan antamana nimik» keenä, joka viittaa yksinkertaisesti fysiikkaan liittyvien kirjoitusten jälkeen (meta) sijoitettuun >>ensimmäiseen filosofiaan>>. Heidegger löy» tää >>metafysiikalle>> kuitenkin sananmukaisen, sisällöllisen mielen.16 Aristotelesta ja Platonia edeltäneet ajattelijat, ns. esisokraatikot, eivät vielä käyttäneet ilmausta üsia, vaan ilmaisivat todellisuuden, alêtheicm perusluonteen sanalla fysis. Fysis suomennetaan yleensä >>luonnoksi>›, mutta kreikkalaisten luontokäsitteen konkreettinen mieli kytkeytyy Heideggerin mukaan >>kasvua>> ja >>esiinnousemista» tarkoittavaan fyö~verbiin (vrt. latinan sanan natural yhteys verbiin nascor, >>syn» tyä>>) ja mahdollisesti myös >>valoa>> tarkoittavaan faosjuureen (vrt. OMAISUUS JA ELÄMÄ 67 suomen >>ilma>›»kantaiset sanat, kuten >>ilmetä>›, >>ilmaista>>, >>ilmoit» taa>›, >>ilmaantua>> jne.).17 Fysis on todellisuuden esiinnousemisen, ilmenemisen, läsnäoloon tulemisen ja merkityksellisen avautumisen tapahtuma, johon sisältyy implisiittinen viittaus a»lêtloeian, kätkeyty» mättömyyden edellyttämään lêtloeen, kätköönlg: läsnäoloon tuleminen ja todellistuminen19 on mahdollista vain edeltävän poissaolon, puut» tumisen ja epä»todellisuuden ulottuvuuden pohjalta, Tämä fysiksen alkuperäinen merkitys on vielä osittain tallella Aristoteleen Fysiikassa, tutkielmassa, joka tarkastelee muuttuvaa todellisuutta sekä liikettä ja muutosta laajassa mielessä läsnäoloon tulemisen ja läsnäolosta pois» tumisen tapahtumana.20 Usian ontologia on meta»fysiikkaa siinä mie» lessä, että se menee fysiksen yli (meta); metafysiikka ylittää fysiksen, todellisuuden todellistumisen dynaamisen tapahtuman, ja ajattelee todellisuutta staattisena olotilana, todellistumisen loppuunsaatettuna lopputulemana. Aristoteleelle todellisin todellisuus, Metafysiikan IX kirjan lopussa määritetty alêtlJeia, ei ole keskeneräistä toteutumista vaan täysimääräistä toteutuneisaatta, energeiaa tai entelelebeiaa. Metafysiikleaja todellisuuden kohtalo On korostettava, että Heideggerille länsimainen asian metafysiikka ei ole mikään erehdys tai epäonnistuminen Platonin, Aristoteleen tai myöhempien ajattelijoiden taholta.21 Se perustuu yksinkertaisesti siihen tapaan, jolla todellisuuden perimmäinen luonne on lähtökoh» taisesti kohdannut länsimaisen ihmisen. Läsnäolevuus, pysyvyys ja itseidenttisyys ovat kerta kaikkiaan ne todellisuuden päällimmäiset ja lähimmät piirteet, jotka ensimmäisinä >>pistävät silmään» ja herkim» min ja helpoimmin tarjoutuvat ajattelijoiden ajateltaviksi. Todellisuu» den tapahtuminen, todellistuminen, ikään kuin oma»aloitteisesti jää läsnäolevien ja todellistuvien asioiden taustalle, Niinpä Heidegger ei puhukaan länsimaisen filosofian historiasta tai ajattelun historiasta, vaan yksinkertaisesti olemisen historiasta (Seinsgescloiclote, Gescbicbte cles Seins)22, jonka voisi kenties paremmin suomentaa >>todellisuuden kohtaloksi>>. Kyse on pohjimmiltaan tavasta, jolla ihminen kulloinkin 68 jussi Backman kohtaa todellisuuden ja kohtelee sitä käsitteellisesti: siitä, millä tavoin todellisuus kulloinkin määrittyy ja miten todellisen ja epätodellisen välinen raja kulloinkin piirtyy. 1930~luvulta alkaen Heidegger käsitteli yksityiskohtaisesti todellisuuden kohtalon myöhempiä vaiheita länsi» maisessa filosofiassa, eri >›epookkeja» (kr, epokhê, pidättäytyminen)23, joiden kautta läsnäolon metafysiikka kehkeytyy, kehittyy ja syvenee siten, että ajattelu pidättäytyy yhä ahtaammin läsnäolevassa ja jättää ajattelematta läsnäolevuuden välttämättömän lähtökohdan, läsnä» oloon tulemisen ja todellistumisen tapahtuman, olemisen, joka pitäy» tyy taustalla. Keskiajan aristoteelis›kristillinen teologia sitoo kaikkien ole» vien olevuuden luojaksi ja valmistajaksi ajatellun jumalan, korkeim» man olevan ja korkeimman elämän, olevuuteen, jumala on se ylin >›haltija>>, jonka hallussa koko todellisuus on ja joka myös takaa olevan olevuuden: Tuomas Akvinolaisen määritelmän mukaan jumala on summum ens, korkein oleva, mutta lisäksi myös ipsum esse, olevan olevuus ja läsnäolo itse.24 Ei ole jumalasta riippuma» tonta todellisuutta; todellisuus on jumalan omaisuutta. Todel» lisena oleminen on jumalan luomana olemista. Samanaikaisesti >›totuus» erkanee lopullisesti todellisuuden yksinkertaisesta avau» tumisesta: Tuomaalle veritas ei enää ole alêtbeiaa lähtökohtaisessa mielessä asian puhtaana läsnäolona itsenään vaan ensisijaisesti ada» equatio rei et intellectus ajattelun paikkansapitävyyttä suhteessa siihen, mitä ajatellaan,25 Tästä on ehkä pienempi askel Descartesin metodiseen epäilyyn kuin yleisesti ajatellaan, Descartes vie todellisuu» den samastamisen pysyvään läsnäolevuuteen askelta pidemmälle: var» sinaisesti todellista on vain se, mikä on varmaa, siis pysyvästi hallussa. Äärellinen ihminen kykenee olemaan lähtökohtaisesti varma vain itsestään (cogito ergo sum), hän kykenee ottamaan aukottomasti hal» tuun vain oman olemisensa; varmuuden muusta todellisuudesta nk. kirkkaiden ja selkeiden ideoiden muodossa hänelle takaa jumala,26 Uuden ajan filosofian historia on Heideggerille ennen muuta kehi» tyskulkua, jota luonnehtii Nietzschen kuvaama >›jumalan kuolema>>27, ihmisen astuminen jumalan tilalle todellisuuden haltijana, subjek» tina, todellisuuden >›pohjatasona» (subiectum), kiinnekohtana ja OMAISUUS JA ELÄMÄ 69 napana. Uudella ajalla länsimainen ihminen ottaa todellisuuden yhä aukottomammin haltuunsa. Galilein ja Newtonin uuden luonnon» tieteen olemuksena on todellisuuden matemaattisten säännönmu» kaisuuksien selvittäminen ja niiden kokeellinen varmistaminen, joka mahdollistaa ilmiöiden ennustamisen, ennakoimisen ja siten niiden teknisen haltuunoton.28 Kaikki, mikä ei ole tällä tavoin kausaalisesti selitettävissä ja haltuun otettavissa jää tieteen silmissä epätodelliseksi. Uusi aika huipentuu Hegeliin ja Nietzscheen, jotka Heideggerin mukaan ovat väistämättä läsnäolon metafysiikan viimeiset ajattelijat ja vievät metafysiikan loppuun saakka. Hegelin Hengen fenomenolo» giassa äärellinen subjektiivisuus ylittää dialektisen kehkeytymisen kautta asteittain omat rajansa ja etenee kohti absoluuttista tietoa, saa» vuttaen lopulta Aristoteleen jumaluuden: ehdottoman olemisen itses» sään ja itselleen.29 Nietzschellä filosofia tulee itse tietoiseksi uuden ajan hallitsevasta kehityskulusta, >>jumalan kuolemasta» ja siitä seu» raavasta >>nihilismistä>›, mielekkyystyhjiöstä. Nietzsche ei kuitenkaan käännä tämän kehityskulun suuntaa vaan ajattelee sen huipentuman: ajatus tulossa olevasta yli»ihmisestä, joka on todellisuuden ehdoton herra siinä määrin, että luo itse omat arvonsa, säätää itse todellisuu» tensa merkityksellisyyden, on läsnäolon metafysiikan viimeinen ajatus. Yli»ihminen edustaa visiota loppuunsaatetusta nihilismistä, tilanteesta, jossa mikään ei enää jää subjektin ulottumattomiin, jossa todellisuu» desta on kauttaaltaan tullut ihmisen hallussaan pitämää ja hallinnoi» maa omaisuutta, subjektiivisen arvioivan vallantahdon vapaasti muo» vailemaa käyttövoimaa.30 Tämän nihilismin toinen aspekti on moderni tekniikka, matriisi, jonka puitteissa koko todellisuus on teollisen tuo» tannon, informaatioteknologian ja massakulutuksen hallinnoimaa raaka»ainetta, varantoa (Bestcmd).31jälkimetafyysisellä tekniikan aika» kaudella toteutuu todellisuuden äärimmäinen tasapäistyminen täysin hallussa olevaksi ja hallituksi varannoksi. Viimeisetkin todellisuutta koskevat metafyysiset erottelut hajoavat, myös uuden ajan metafy» siikkaa hallinnut subjekti-objekti»ero raukeaa. Ihminen ei enää ole subjekti, jolle todellisuus jäsentyy objekteina, vaan ihmisestä itsestään tulee osa varantoa; ihmisen elämää itseään hallinnoivat markkinointi, geeniteknologia ja biotieteet.32 Ihminen lakkaa olemasta Kantin 70 jussi Backman ›>päämäärä itsessään>>; tekniikan aikakaudella on lopulta vain teknisiä keinoja vailla päämääriä. Human resources on länsimaisen metafysiikan huipentuma. Kuten Heidegger esitelmissään ›>Paluu» (›>Die Kehre>›, 1949) ja ›>Tekniikan kysyminen» (›>Die Frage nach der Technik>›, 1953) vihjaa, tekniikan aikakauden olemuksena oleva todellisuuden aukoton, persoonaton ja ãsubjektiivinen hallinnointi - ›>asemointi» tai ›>laitos>> (Gestell) on toisaalta >>suurin vaara>>, sillä se uhkaa lopul» lisesti häivyttää kokemuksen todellisuuden perustavan mielekkyyden muotoutumisesta ja siten tehdä lopun inhimillisen ajattelun alkupe» räisestä mahdollisuudesta ylipäätään. Toisaalta todellisuuden teknis» tyminen on ›>pelastavaa» siinä mielessä, että sen mukanaan tuoma subjektimetafysiikan loppu avaa ajattelulle mahdollisuuden länsimai» sen filosofian toiseen, kreikkalaista ja modernia metafysiikkaa alkupe» räisempään ja siten aidosti post~moderniin aloitukseen, jollaista Hei» deggerin myöhäistuotanto valmistelee.33 Missä mielessä tekniikka sitten vaarantaa ihmiselämän ja inhimil» lisen ajattelun? Teollisen vallankumouksen aiheuttama ekokatastrofi ja joukkotuhoaseiden olemassaolo näyttävät toki asettavan ihmisen hyvinvoinnin ja eloonjäämisen vaakalaudalle, mutta toisaalta uusin teknologia osoittaa koko ajan kykynsä korjata aiheuttamiaan tuhoja, siitä tulee yhä ›>ekotehokkaampaa», ja pelko totaalisesta ydinsodasta näyttää jo vanhentuneen. Luohan teknologia myös kehitystä ja hyvin» vointia. Entä missä mielessä ihmiselämän tai inhimillisen ajattelun vaarantuminen olisi suurin vaara koko todellisuudelle? Eikö linkola» lainen ajattelutapa, jonka mukaan ainoa keino turvata maan ekosfää» rin tasapaino ja ns. biodiversiteetti olisi radikaalisti vähentää ihmisten määrää tai jopa hävittää tämä yksi tuhoisa eliömuoto kokonaan, ole säälimättömyydestään huolimatta >>objektiivisesti katsoen» meille aivan käypä ja hyvin perusteltu? Elämä todellisuuden kohdun äärellisenä tupubtumisenu Kuten kuuluisa >›Kirje ›humanismista>>› (›>Brief über den ›Huma» nismus>>›, 1946) tuo esiin, Heideggerin ajattelu ei ole perinteistä OMAISUUS JA ELÄMÄ 7I >›humanismia>>.3`4 Tähdentäessään ihmiselämän ja inhimillisen ajat» telun korvaamattomuutta koko todellisuudelle hän ei vetoa ihmisen verrattomiin kulttuurisiin saavutuksiin, taiteen mestariteoksiin tai tieteen voittokulkuun, Roomalaiseen sivistysihanteeseen, Ciceron lournanitasddeaaliin perustuva renessanssin humanismi on sidottu ajatukseen korkeista kulttuurisista arvoista, ihmisen oma›aloitteisen >›hengenviljelyn>> tärkeydestä.35 Heideggerin silmissä inhimillisen elämän merkitys on paljon perustavampi. Ihmisen elämän olemus, ihmiselle kaikkein ominaisin ja korkein elämisen tapa, on olla juuri se paikka, konteksti ja tila, jossa ja johon todellisuus ylipäätään voi vallita, toteutua ja tapahtua mielekkäänä ja merkityksellisenä.36 Tätä tarkoittaa Olemisessaja ajassa käyttöön otettu avainsana Dasein, jonka voimme Heideggerin yhteydessä rohkeasti suomentaa >>elämäksi>›, mutta vain, mikäli ymmärrämme elämällä painokkaassa mielessä juuri ihmisen elämää ja nimenomaan ihmiselle kaikkein ominaisinta elämää ja jätämme syrjään sanaan helposti kytkeytyvät biologis-fysio» logiset mielleyhtymät. Suomen kielen >>elämä>> ei ole tarkka vastine sanoille vita, vie, life tai Leben, jonka I-Ieidegger nimenomaisesti hylkää Daseinin synonyyminä.37 >›Elämällä>> on indoeurooppalaisista kielistä puuttuva suora etymologinen yhteys >>olemiseen>>. Dasein oli alun perin saksannettu muoto skolastiikan käsitteestä existentia. Se tarkoittaa siis alun perin yksinkertaisesti >>olemassã oloa» siinä mielessä kuin skolastinen metafysiikka sen ymmärsi: ole» vuutta itsenäisenä ja riippumattomana, pysyvänä läsnäolevuutena. Existentia on skolastiikan vastine sanalle üsia. Dasein, kirjaimellisesti >>siinä>>~oleminen, >>tässä>>~oleminen, >>paikalla>>~oleminen, tarkoittaa siis alun perin olevuutta metafysiikan mielessä pysyvänä läsnäole» vuutena. Olemisessaja ajassa Dasein saa kuitenkin olennaisella tavalla muuttuneen merkityksen. Dãsein tarkoittaa nyt sen paikan, tilan, tai kontekstin (Da) itsensä olemista, jossa mikään voi ylipäätään olla pai» kalla tai läsnä.38 Olemisen ja ajan julkaistun osan keskeisenä tavoit» teena on osoittaa, että ja millä tavoin ihmisen perimmäisenä olemuk» sena on olla se paikka, jossa todellisuus voi ylipäätään toteutua ja tapahtua, jossa mikään voi olla merkityksellisesti läsnä. Ihminen on todellisuuden paikka tai kohta, mutta ei aktiivisesti representoivana 72 jussi Backman ja konstituoivana subjektiivisuutena vaan pikemminkin >›vastaanotti» mena>>, vaalijana, varjelijana, todellisuuden >›paimenena>>39. Ajatuksessa, ettei mielekäs todellisuus ole ajateltavissa ilman ihmistä sielua, henkeä, tietoisuutta tai suhjektiivisuutta ei toki ole mitään uutta. Tunnemme ajatuksen klassisena idealismina, mutta se on itse asiassa vanhempaa perua kuin moderni idealismi-realismi~ erottelu. jo Aristoteles toteaa tutkielmassaan Sielasta, että >>sielu on eräällä tapaa olevan kokonaisuus>>40. Sielu tai tietoisuus jonka Aris» toteles ymmärtää yksinkertaisesti elävän olennon elävyydeksi41 on se paikka (topos), jossa asioiden merkityksellinen läsnäolo tai muoto (eidos) voi toteutua tajuttuna tai tiedostettuna.42 (Ei~persoonallinen) tajunta tai tietoisuus (nas) on kuin >›valo>>, joka tarjoaa läsnäoleville läsnäolon mahdollisuuden.43 Tähän nähden uutta, tai pikemminkin radikaalia ja alkuperäistä, on Heideggerin kuvaus tavasta, jolla ihmi» sen elämä on todellisuuden tapahtumapaikkana. Olemisen ja ajan julkaistun osan 2. jakson >›Elämä [Dasein] ja ajal» lisuus» tavoitteena on osoittaa, että ja missä mielessä inhimillisen Daseinin olemisen tapana on ajallisuus (Zeitlichkeit). Elämän alkupe» räinen ajallisuus on radikaalia ajallisuutta verrattuna tavanomaiseen esitykseen ajasta menneiden, läsnäolevien ja tulevien nykyhetkien sar» jana44, sillä elämän tapahtumisen dynamiikassa etusija on avoimilla tulevilla mahdollisuuksilla ja jo olleella elämällä, taustalla, josta omat mahdollisuudet ammennetaan.45 Vasta tulevaisuus ja tausta mahdol» listavat mielekkään nykyisyyden. Elämää näet eletään aina eteenpäin: elämässä on aina käynnissä jokin keskeneräinen projekti tai hanke, elämä suunnittelee koko ajan itseään hahmottelemalla omia avoimia mahdollisuuksiaan.46 Omia, aitoja mahdollisuuksiaan se ei kuiten» kaan tempaa tyhjästä vaan omista, konkreettisista ja tosiasiallisista historiallis~kulttuuris~yhteiskunnallis›taloudellisista lähtökohdistaan ja taustastaan; toisaalta tämä tausta saa kulloinkin merkityksensä vain suhteessa tarjoamiinsa mahdollisuuksiin, ei minään objektii» visena tosiasioiden sarjana. Vasta omaa, tosiasiallista taustaa ja siitä ammennettavia avoimia mahdollisuuksia, suunnitelmia ja hankkeita vasten saa elämässä eletty konkreettinen nykyhetki mielen nykyi» syys ymmärretään aina suhteessa ei~nykyiseen, vielä avoimeen ja jo OMAISUUS JA ELÄMÄ 73 toteutuneeseen. Eletty nykyisyys saa toisin sanoen aina mielekkyytensä itsensä ulkopuolelta, ei~nyl<yisesta. Tätä elämän perustavaa rakennetta Olemisessa ja ajassa ja muissa 1920›luvun teksteissä kutsutaan trans» sendenssiksi, ek›sistenssiksi ja ek›staattisuudeksi.47 Näiden mää» reiden tarkoituksena on erottaa elämän ajallinen toteutumisen tapa metafysiikan perinteisestä olevuuden käsitteestä, asiasta, pysyvästä läsnäolevuudesta, jota luonnehtivat nimenomaan itseidenttisyys, itse» riittoisuus ja immanenssi, Metafysiikassa korkein olevuuden ihanne, täydellisin asia, on Aristoteleen jumala, joka on puhdasta ajatonta itseriittoisuutta: jumalalla ei ole mitään suhdetta ulkopuolelleen vaan hän on itseään ajattelevaa ajattelua, täydellistä tietoista elämää, joka on suhteessa ainoastaan itseensä. Olemisen ja ajan jäsentämä ajallinen elämä sitä vastoin on olemuksellisesti >>itsensä ulkopuolella>>z se saa merkityksensä ja identiteettinsä vain ylittämällä, transsendoimalla itsensä kohti toiseutta ja poissaoloa. Elämän ajallinen olemisen tapa ei ole luonteeltaan asiaa, pysyvää läsnäoloa. Elämä ei milloinkaan ole sellaisenaan kokonaan hallussa, vaan eläessämme elämäämme olemme kulloinkin vasta parhaillaan ottamassa sitä haltuun, ja tämä jää aina kesken. Elämä on suhteellista läsnäoloa, joka edellyttää sabteel~ lisen poissaolon Thomas Sheehanin sanoin elämän olemisen tapa on presence~loy~alosence, läsnäoloa poissaolon voimasta.48 Heidegger ajattelee siis elämän, Daseinin, todellisuuden pai» kan, radikaalisti transsendenttina, ekstaattis~ajallisena eksistenssinä äärellisenä kontekstina, joka muodostuu ja jäsentyy vain suhteessa ulkopuoleensa. Olemisen ja ajan I osan 3, jakson >>Aika ja oleminen» oli määrä käsitellä tässä kontekstissa jäsentyvän merkityksellisen todellisuuden ajallisuutta (Temporalita't) ylipäätään. Elämän konteks» tissa muotoutuva todellisuus, maailma, vastaa rakenteeltaan elämän rakennetta: maailmassa kohtaamamme olevat saavat merkityksellisen läsnäolonsa ensisijaisesti suhteessa historiallis~kulttuurista käyttökon» tekstiaan vasten piirtyviin käyttömahdollisuuksiinsa.49 Koko eletty ja elävä todellisuus eikä muusta todellisuudesta ole mieltä puhua on lähtökohtaisesti radikaalin ajallinen ja äärellinen; samalla tavoin kuin elämä kokonaisuutena jäsentyy mielekkäänä viime kädessä suhteessa kuolemaan, saa todellisuus kokonaisuutena mielekkyytensä vain 74 jussi Backman suhteessa ei»mihinkään, poissaoloon, epä»todellisuuteen. Siirtyminen >>Aikaan ja olemiseen» koko todellisuuden tarkastelemiseen ajalli» sena, suhteellisen poissaolon kautta jäsentyvänä suhteellisena läsnä» olona olisi kuitenkin edellyttänyt käänteen (Kebre). Tämä käänne ei, toisin kuin usein väitetään, ole mikään Heideggerin ajattelussa tapah» tuva mielipidemuutos vaan radikaali näkökulman vaihdos, johon koko Oleminen ja aika alusta pitäen tähtäsi. Se ei Heideggerin mukaan kui» tenkaan ollut riittävällä tavalla toteutettavissa Olemisen ja ajan käyt» tämällä kielellä, ja siksi tuo 3, jakso jäi julkaisematta, jopa sen valmis käsikirjoitus ilmeisesti hävitettiin.50 Heideggerin koko myöhempi ajattelu voidaankin nähdä sarjana yrityksiä toteuttaa tämä käänne ja ajatella elämän ja todellisuuden rakenteellinen yhteenkuuluvuus, ele» tyn todellisuuden radikaali ajallisuus ja äärellisyys, yhä uusien kielel» listen ilmaisutapojen ja lähestymisväylien kautta. Yhteenvetona voimme todeta, että Heideggerin käytössä sanan Dasein sisältä löytyy sama kaksinaisuus kuin suomen kielen olla»ver» bistä. Toisaalta se tarkoittaa >>olemassaoloa>> metafysiikan tarkoitta» massa mielessä: pysyvää läsnäolevuutta, hallussa ja saatavilla olemista, omaisuutta. Olemisessa ja ajassa Dasein radikalisoidaan tarkoittamaan >>olemassaolon>> edellyttämää taustaa, >>elämää>>, todellisuuden paik» kaa, kontekstia tai kohtaa dynaamista ja ajallista horisonttia, jonka puitteissa mitään voidaan kohdata merkityksellisesti läsnäolevana tai todellisena. Usian, >>omaisuuden>> metafysiikka on välttämättäjättänyt tämän taustan ajattelematta, sillä >>elämä>›, Dasein, on juuri se, mitä ei voida ottaa haltuun, omaksua, objektivoida, varmistaa pysyvään ja kokonaiseen läsnäoloon. >>Elämä>> todellisuuden tapahtumapaikkana on ajallisen rakenteensa ansiosta olemuksellisesti epävarma, kesken» eräinen ja puutteellinen, aina vielä tapahtumassa, aina vielä tulossa joksikin, aina vielä osittain mahdollinen eikä koskaan täysin toteutu» nut. Tämän vuoksi elämän piirissä avautuva lähtökohtainen, mielekäs ja eletty läsnäolo on pohjimmiltaan vain äärellistä, suhteellista läsnä» oloa, joka tulee mielekkääksi ainoastaan suhteessa puutteeseen, poissa» oloon, toiseuteen, eroon, ei»mihinkään (das Nicbts). Elämän alkupe» räisin suhde todellisuuteen ei ole sen omistaminen, varastoiminen tai täysimääräinen ja kokonaisvaltainen haltuunotto vaan pikemminkin OMAISUUS JA ELÄMÄ 75 sen ottaminen vastaan äärellisenä, ajallisena lahjana tai lainana. Hei» deggerin 1930~luvulla luonnosteleman >>toisen pääteoksen» Beiträge zur Pbilosophie (Vom Ereignis) viimekätisenä aiheena on nimenomaan Ereignis todellisuuden hetkellinen, ajallinen ja äärellinen tapahtumi» nen, jossa todellisuus ottaa ihmisen omakseen, >>vastaanottimekseen>›, jossa ihminen vastaanottaen omaksuu tilapäisesti todellisuuden lah» jan ja saavuttaa näin samalla omimman toteutumisensa tavan, niin sanotusti tulee omilleen. Länsimainen metafysiikka ei ole kyennyt avautumaan elämän alkuperäiselle tapahtumisen tavalle vaan on yrittänyt ottaa elämän haltuun asettamalla sen ihanteeksi Aristoteleen jumalan aukottoman ja täydellisen läsnäolon ja läpinäkyvyyden itselleen. Nietzschen visio yli›ihmisestä kurottaa kohti tätä olemista, todellisuuden ja elämän ehdotonta herruutta, ja on samalla ajattelun avaus totaalisen nihilis» min aikakauteen, jossa todellisuus ja elämä itse ovat tieteellis~teknõ logisesti hallinnoitua homogeenista raaka-ainetta. Tämä nihilismi on suurin vaara siksi, että se kieltää, mitätöi ja sulkee pois juuri sen ulottuvuuden, johon inhimillinen elämä on perustavassa suhteessa ja jonka voimasta todellisuuden eletty mielekkyys voi tapahtua: ajallis» tilallisen poissaolon ja etäisyyden muodostaman haltuun ottamatto» man, hallintaa pakenevan ulottuvuuden ei›minkään, pyhän, toiseu» den, ylevän.51 Tällöin ainoa toivo filosofialle, jonka korkein eettinen velvoite on uskollisuus elämälle ja todellisuudelle, on toivo länsimai» sen filosofian uudesta aloituksesta, uudesta herkistymisestä elämän ja todellisuuden alkuperäiselle ajalliselle tapahtumiselle yhteenkuulu» vuudessaan olennaisesti keskeneräisinäja puutteellisina. Tämän uuden avauksen pohjustaminen ja sen varovainen valmistelu oli Martin Heideggerin elämäntyö. 76 jussi Backman Viitteet 1. Tästä ks. Itkonen 86 Kulonen ym. (toim.) 1976, hakusanat >›elämä» (osa 1, 103), PPONQ 11. 12. 13. 14. 15. 16. ››elää›› (osa 1, 103-104), >›olla›› (osa 2, 264), ››oma» (osa 2, 265), Häkkinen 1990, 196-197ja Papp öéjakab 1985, 811, 817-818. Met. IV, 1, 1003a21-22. kai dê kai to palai te kai nyn kai aei zêtümenon kai aei aporümenon, ti to on, tüto esti tis bê asia (Met. VII, 1, 1028b2-4). Kaikki lainaukset ovat itse suomentamiani. >›Olevuus›› vrt. Heideggerin Seiendloeit (GA 31, 45-51). Vrt. esim. Aristofanes, Naisten kansankokoas, 729 ja Platon, Lait III, 697b5-6. Lidclell 86 Scott, Greek~Englisb Lexicon, antaa üsian ensimmäisenä merkityk» senä ››that Which is one's own, one's substance, property>›, toissijaisena >›being, existence» ja kolmantena >›being, essence, nature of a thing>›. Ks. esim. GA 18, 21-35; GA 31, 40-55. Ks. et. N II, 363-373. Vrt. Cat., 5. Ks. et. Met. IX, 8, 1050a21-23, b2-3. . Met. IX, 10, 1051a34-b2. W. D. Ross kyseenalaistaa sanat kyriötata on, >›kaik~ kein varsinaisimmin oleva››, ja ne puuttuvat mm. Metafysiikan suomennoksesta kokonaan. Ks. Met. IX, 10, 1051b17-1052a11. Ks. Met. IV, 3, 1005b18-34. Jumalasta ks. et. Met. XII, 6, 7, 9. Vrt. Hegelin huomiot Aristoteleen Jumalasta: ››jumala on puhdasta aktiviteettia [Tatigkeit]z se, joka on itsessään ja itselleen. Hän ei tarvitse materiaa korkeampaa idealismia ei ole. [m] nas ajattelee vain itseään, koska on itse kaikkein parhain. Se on ajatuksen ajatus, ajatuksen ajatte» lemista; tässä tulee esiin subjektiivisen ja objektiivisen ykseys, ja juuri tämä on parhainta. Absoluuttinen ja viimekätinen päämäärä, itseään ajatteleva niis -juuri tämä on hyvää; tämä on yksinomaan itsensä luona ja itsensä tähden. Tämä on siten Aristoteleen metafysiikan korkein huippu, spekulatiivisinta, mitä olla saat» taa.>› (Hegel, Vorlesimgen über die Gescbicbte der Philosopbie, II, 158, 219.) Ontõteõlogiikka, ks. et. ID, 31-67. Ks. et. De int., 4. Sanan >›metafysiikka›› tulkinta, ks. et. GA 29/30, 56-69. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. OMAISUUS JA ELÄMÄ 77 Fysiksen perusmerkityksen tulkinta, ks. GA 29/30, 38-39; EM, 10-13, 54. Lêtbê, ks. et. GA 54, 104-193. Suomen kielen sanan >›todellisuus» ja siitä johdetun verbin >›todellistuminen» filosofista voimaa on aikaisemmin hyödyntänyt erityisesti Juha Himanka (2002). Fysiksestã Aristoteleella, ks. WM, 239-301. Tästä ks. et. GA 45, 108-150. Ilmauksella >›olemisen historia» on erityisen keskeinen asema Heideggerin 1930» luvun >›toisessa pääteoksessa» Beiträge zur Philosopbie (Vom Ereignis) (GA 65), joka julkaistiin vasta 1989. Olemisen historian >›epookit>›, ks. ZSD, 9. Ks. Tuomas Akvinolainen, Summa tbeologiae, I, q. 2, art. 3; q. 3, art. 3-7. Vrt. GA 17, 187-194; QIU-IV, 399. Ks. Tuomas Akvinolainen, De veritate, q. I, art. 1. Vrt. GA 17, 162-187; SZ, 214 (suom. 266). KS. GA 17, 109-246. KS. et. HVV, 209-267. Ks. et. HW, 75-88 (suom. 9-23); VA, 9-40 (suom. 41-66). Hegelistä, ks. GA 31, 109-112; GA 32; VA, 72; HVV, 115-208; WM, 427444. Nietzsche, nihilismi ja vallantahto, ks. et. N I, 33-63, 438-445, 585-594; N II, 23-361; VA, 77-80, 83-87; HVV, 209-267. KS. TK, 37-47; VA, 9-40 (suom. 76-77), 82-95. Ks. VA, 20-22, 28-40 (suom. 35, 37-40), 57. Ks. TK, 37-47; VA, 30-40 (suom. 37-40); vrt. GA 16, 672 (suom. 12-13), 706-707. Heidegger humanismista, ks. WM, 313-364. Ks. WM, 319-322 (suom. 57-61). KS. WM, 323-327, 336-364 (Suom. 62-66, 76-107). Dasein ja Leben, ks. et. SZ, § 10. Ks. WM, 325-326 (suom. 64-66). Ks. WM, 331 (suom. 70). be psykbê ta omia pös esti punta (De an. III, 8, 431b21). De cm. II, 1, 412a19-22. Ks. De an. III, 4, 429a27-29. Vrt. Sheehan 1995, 275-276. De cm. III, 5. 78 jussi Backman 44. KS. sz, § 81. 45. Ks. et. SZ, § 65. 46. Eletyn mielekkyyden luonteesta >›luonnoksena››, >›projektina>›, >›aikomuksena›› tai ››suunnitelmana>› (Entwarf), ks. et. SZ, § 31. 47. KS. sz, §§ 65, 68, 69, 79. 48. Ks. Sheehan 1979, 629; 1983a, 307; 1983b, 149; 1992, 30-31. 49. Ks. SZ, §§ 15-18. Viitteitä siitä, mitä 3. jakso >>Aika ja oleminen» olisi pitänyt sisällään, löytyy vuoden 1927 luentosarjasta (GA 24, 389-469). 50. Ks. WM, 327-328 (suom. 66-67). Vrt. et. Sheehan 1992; 2001. 51. Nihilismistä, ks. myös Sheehan 2002. Lähteet ARIsToFANEs (ARIsToPHANEs) (1951), Ecclesiazasae. Teoksessa Aristophanis Comoecliae, Tomas II. Recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt F. W. Hall, W. M. Geldart. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxford University Press, Oxonii. Suom. Naisten kansankokoas. Teoksessa Aristofanes HI. Suomentanut Aulis Rissanen. s. l., 1972. ARIsToTELEs (1949), Categoriae et Liher de interpretatione [Cat., De irıt.]. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit L. Minio-Paluello. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxford University Press, Oxonii. Suom. Kategoriat, Talkinrıasta. Suomentanut ja selitykset laatinut Lauri Carlson. Teokset, I. Gaudeamus, Helsinki 1994. ARISTOTELES (1956), De anima [De an.]. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxford University Press, Oxonii. ARIsToTELEs (1997), Aristotles Metaphysics, Vol. I-H [Met.]. A revised text With introduction and commentary by W. D. Ross. Oxford University Press, Oxford 1997. Suom. Metafysiikka. Suomentaneet Tuija Jatakari, Kati Näätsaari, Petri Pohjanlehto, selitykset laatinut Simo Knuuttila. Teokset, VI. Gaudeamus, Helsinki 1990. FLØISTAD, GUTToRM (toim.) (1983), Contemporary Philosophy: A New Survey, Volume 4: Philosophy ofMind. M. Nijhoif, Den Haag. OMAISUUs JA ELÄMÄ 79 HEGEL, GEoRG WILHELM FRIEDRICH (1986), Vorlesungen üher die Geschichte cler Philosophie, II. (Werke, 19. / Suhrkamp~Taschenbuch Wissenschaft, 619.) Suhrkamp, Frankfurt am Main. HIMANKA, jUHA (2002), Se ei sittenkään pyöri: johdatus mannermaiseen filosofiaan. Tammi, Helsinki. HÄKKINEN, KAISA (1990), Mistä sanat tulevat: Suomalaista etyniologiaa. (Tietolipas, 117.) Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki. ITKoNEN, ERKKI 88 KULoNEN, ULLÃMAIJA ym. (toim.) (1992-2000), Suomen sanojen alkuperä: Etymologinen sanakirja, osat 1-3. (Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia, 556.) Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki. LIDDELL se SCoTT (2000), An Intermediate Greek~English Lexicon [1889]. Founded upon the 7th edition of Liddell and Scott's Greek~English Lexicon. Oxford University Press, Oxford. MACANN, CHRISTOPHER (toim.) (1992), Heidegger: Critical Assessments, Volume 1: Philosophy. Routledge, London. PAPP, ISTVÅN scKAB, LÅszLó (1985), Magyar-finn szótar. Akademiai Kiadó, Budã pest. PETTIGREW, DAVID se RAFFOUL, FRANçoIs (toim.) (2002), Heidegger and Practical Philosophy. (SUNY Series in Contemporary Continental Philosophy.) State University of New York Press, Albany. PLAToN (PLATo) (1952), Leges. Teoksessa Platonis opera, Tomas V [1907]. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet. (Scriptorum classicorum bibliotheca Oxoniensis.) Oxford University Press, Oxonii. Suom. Lait. Suomentaneet Marja ItkoneñKaila, Holger Thesleff, Tuomas Anhava, A. M. Anttila. (Teokset, VI.) Otava, Helsinki 1999. PoLT, RICHARD se FRIED, GREOGRY (toim.) (2001), A Companion to Heidegger's Introduction to Metaphysics. Yale University Press, New Haven. SHEEHAN, THOMAS (1979), Heidegger's Topic: Excess, Recess, Access. Tijclschrift voor Filosofie 41 (4), 615-635. SHEEHAN, THOMAS (1983a), Heidegger's philosophy of mind. Teoksessa FlØistad (toim.) 1983, 287-318. SHEEHAN, THOMAS (198313), On the Way to Ereignis: Heidegger's Interpretation of Physis. Teoksessa Silverman 86 Sallis 86 Seebohm (toim.) 1983, 131-164. SHEEHAN, THOMAs (1992), Time and Being, 1925-7. Teoksessa Macann (toim.) 1992, 29-67. 80 jussi Backman SHEEHAN, THOMAs (1995), How (Not) To Read Heidegger. American Catholic Philosophical Quarterly 69 (2), 275-294. SHEEHAN, THOMAS (2001), Kehre and Ereignis: A Prolegomenon to Introduction to Metaphysics. Teoksessa Polt 86 Fried (toim.) 2001, 3-16, 263-274. SHEEHAN, THOMAS (2002), Nihilism and its Discontents. Teoksessa Pettigrew 86 Rafloul (toim.) 2002, 275-300. SILVERMAN, HUGH J. sc SALLIs, JOHN 8: SEEBOHM, THOMAs M. (toim.) (1983), Continental Philosophy in America. Duquesne University Press, Pittsburgh. TUOMAS AKVINOLAINEN (THOMAS AQUINAS, SANCTUS) (1948), Summa theologiae, I. (Opera omnia, I.) Musurgia, New York. Suom. Summa theologiae. Valikoiden suomentanut ].~P. Rentto. Gaudeamus, Helsinki 2002. TUOMAS AKVINOLAINEN (THOMAs AQUINAS, SANCTUs) (1949), Quaestiones disputatae cum quolihetis, Volumen Secunclum. (Opera omnia, IX.) Musurgia, New York. Pajari Räsänen TIESSÄÄNoLo PAIKALLAoLoN TAPANA »Kielikavan» talla' puolen Martin Heideggerin nuiva suhtautuminen metaforan käsitteeseen tunnetaan varsin hyvin.1 Ottaakseni esimerkin Hölclerlinin hymnejä käsitteleviltä luennoilta: Heidegger luonnehtii metaforaa >>runous~ opilliseksi yleisavaimeksi [ . ]joka ei avaa meille ainoatakaan ovea eikä missään kohdin vapauta meitä mistään>>2. Useissa yhteyksissä Heideg» ger pyrkii osoittamaan, ettei metafora ole omiaan sen enempää runou» den kuin filosofisten käsitteidenkään ymmärtämiseen. Vuonna 2002 julkaistussa Gesamtaasgaben niteessä 18, otsikoltaan Grandbegrifie der aristoteliscloen Philosopbie (Marburgin luentoja kesälukukaudelta 1924), muuan Aristoteleen Metafysiikan luku (V, 16) saa kuitenkin erityiskohtelun: sekä tuossa luvussa itsessään että Heideggerin luen» nassa tuosta lyhyehköstä tekstistä verbille metaferein lankeaa yllättävä >>metodinen>> tehtävä. Toisaalta tietty Aristoteleen tuossa luvussa mainitsema >>metafora>> ansaitsee erityisen huomion, myös suhteessa Olemiseen ja aikaan (1927). Kun Heidegger luennoi >>aristoteelisen filosofian peruskäsit» teistä>›, hän luettelee heti alkuun ne kolmekymmentä käsitettä, joiden pitkälti doksografisesta määrittelystä Metafysiikan V kirja koostuu (kyse ei kuitenkaan ole kaikista vaan tietyistä peruskäsit» teistä, kuten hän painottaa; metaforan käsite ei kuulu näihin, vaikka 8 2 Päjäri Räsänen sillä on oma tehtävänsä joissakin V kirjan luvuissa).3 Kukin näistä luvuista keskittyy johonkin kreikkalaisen ajattelun peruskäsittee» seen ja näiden käsitteiden moniin merkityksiin, joille Aristoteles pyrkii usein osoittamaan tietyn, näille useille puhetavoille määrätyllä tavalla yhteisen tai perustavan perusmerkityksen. Luvun 16 aiheena on sana teleion. Tuon ilmauksen kääntämiseen ja kommentointiin omistetaan oma erityinen pykälänsä (§ 11) Heideggerin luentoihin perustuvassa tekstissä. Heideggerin mukaan >>keskustelu teleionista antaa meille perustan jolta lähestyä Aristoteleen olemisopin perus» käsitettä, erıtelekbeiää.»4 Tähän palataan vasta aivan kirjan lopulla (§ 26), jolloin tämä (eräs) peruskäsitteiden peruskäsite kääntyy ole» misen tavaksi nimeltään Sith»irñFertigseirı~Hältem >>pysyttäytymi» nen valmiinaolemisessa>>. Mutta vasta Olemisessäjä ajassa, siis kolme vuotta näiden luentojen jälkeen, tuo erityiskohtelu saa ikään kuin lopullisen selityksensä varsinaisen Aristoteles~luennan ulkopuolella, epäsuoralla tavalla kylläkin. Keskityn nyt tuohon pykälään 11 niiltä osin kuin se nähtävästi liit» tyy tähän metaforaproblematiikkaan, jossa itse metafora ei kuitenkaan ole keskiössä. Nostankin nyt esiin vain ne kaksi tekstikohtaa,jotka ovat tämän aiheen kannalta erityisen huomionarvoisia. Näitä muutamalle sivulle jakautuvia otteita onkin syytä seurata yksityiskohtaisesti, jotta metäfereiwverbiä koskevat näennäiset >>sivuhuomautukset>> voitaisiin nähdä oikean yhteytensä koko laajuudessa, joka ei kuitenkaan pal» jastu vielä näiden Aristoteles~luentojen puitteissa. Luku koskee sanan teleion eri merkityksiä. Tämä teleion vastaa jotakuinkin suomen sanoja >>valmis>> (fertig), >>täydellinen» tai >>loppuunsaatettu>> (vollendet); Heideggerin mukaan se tarkoittaa ensinnäkin jotakin valmista, val» miinaolevaa, ja toiseksi tämän valmiinaolevan olemisen tapaa eli val» miina olemista. Teleion on jotakin mikä on saavuttanut rajansa: telos on Heideggerin mukaan raja eikä niinkään ensisijaisesti päämäärä missään teleologisessa mielessä. Seuraan valikoiden ja suomentaen Heideggerin tekstiä, joka on puolestaan pitkälti Aristoteleen tekstin tulkitsevaa käännöstä. Val» miiksi tai täydelliseksi sanotaan muun muassa sitä, millä ei ole TIEssÄÄNoLo PAIKALLAoLoN TAPANA 83 oman olemismahdollisuutensa hallinnan piirissä [H] enää mitään ylä» ja ulko» puolista [olemismahdollisuutta]. Puhumme valmiista lääkäristä ja valmiista huilunsoittajasta. Lääkäri ja huilunsoittaja ovat valmiita silloin kun he eivät jää missään suhteessa jälkeen [tuosta toteutumisen mahdollisuudesta] siihen nähden, miten heille ominainen omaa olemista koskeva hallinta on läsnä [da ist].5 Mitään byperbolista mahdollisuutta vielä parempaan ei siis jää ikään kuin leijumaan valmiin huilunsoittajan tuolle puolen suhteessa tälle kuuluvaan olemismahdollisuuteen (mä ekbon byperbolên pros to genos). Tässä mielessä me kuitenkin kutsumme myös sykofanttia (ilmiantajaa) tai varasta täydelliseksi [vollendet, teleion] sillä tavoin, että me siirrämme {teleion» termillä} tarkoitetun tarkoittamisen tavan, metaferontes [eli >>metaforisesti>> siirtäenj, merkitsemään myös kehnoa mitä ilmeisimminhän me nimitämme heitä myös hyviksi, me esimerkiksi kutsumme jotakuta hyväksi varkaaksi tai hyväksi ilmiantajaksi [ . . . ] .6 Tämän käännöksen kohdetekstissä verbi metaferein esiintyy ensim» mäisen kerran Metafysiikan V kirjan 16. luvussa. Hermann Bonitzin käännöksen ja muiden standardikäännösten pohjalta sanan teleion, joka tässä kääntyy sujuvimmin >>täydelliseksi>›, varsinainen merkitys näyttäisi yksinkertaisesti kytkeytyvän >>hyvään>> arvona tai moraali» käsitteenä. Heideggerin analyysi kuitenkin osoittaa, ettei asia ole näin yksioikoinen. Kun puhutaan hyvästä varkaasta, >>ei suinkaan tarkoi» teta>>, kuten Heidegger täsmentää, >>että hän on hyvä ihminen, vaan täydellinen varas tarkoittaa sellaista, joka on olemisessaan saavuttanut oman oikean olemismahdollisuutensa, vienyt tämän mahdollisuuden aina loppuunsa, ääreensä asti>>.7 Seuraavaksi Heidegger lupaa puhua jostakin mitä hän kutsuu peräti nimellä die Methode der Ubertm» gung: tälle ilmaukselle ei tunnu oikein löytyvän suomalaista vastinetta, koska meillä ei, toisin kuin saksassa, ole kreikan verbiä metaferein vas» taavaa sanaa. Mikään >>kielikuvailu>> tai >>vertauskuvailu>> ei tule kysy» mykseen, sillä kieli» tai mielikuvista tässä ei ole kysymys, ei myöskään mistään >>yli kantamisesta» sikäli kuin prepositio meta viittaa tässä 84 Pajari Räsänen vähintään yhtä lailla prepositioon mit eli >›myötä» kuin tuohon >›yli>›› sanaan. >>Myötä~siirtäminen>> voisi olla lähempänä sitä merkitystä, jonka kreikan ja saksan verbit tässä yhteydessä saavat, Tämä sana on kuitenkin teennäinen siinä missä übertragen on tavanomainen ja luon» teva. On tärkeää panna merkille, että tässä viitataan Heideggerin mai» nitsemaan >›metodiin» enkä niinkään metaforan tavanomaiseen spon» taaniin käyttöön, niinpä mikään metaforãsanan avulla muodostettu ilmaus ei oikein sovi käännökseksi, Aristoteles ei tässä yhteydessä tosiaankaan ensisijaisessa mielessä käytä metaforaa vaan mainitsee val» litsevan metaforisen puhetavan, tematisoi tavan käyttää metaforaa tai tavan soveltaa sanoja metaforisesti, Ottaen huomioon suomennospulman, miksi en siis vetoaisi stadin slangiin ja puhuisi medassa föraamisesta tai lyhyemmin medaföraami» sesta?8 Olkoon metaferein eli Ubertragen siis medaföraamista. Sanalli» sesti >›myötä~siirtäessämme>›, medaföratessa (in einem Ubertragen des Sprechens) me otamme lähimmästä ja alkuperäisestä puhetavasta [AnsprecbenL lähimmästä ja alkuperäisestä teleioñsanan merkityksestä viela' mukaan (meta) erään mer» kityksen ja siirrämme sen uudelle puheena olevalle asialle. Tässä siirrossa [Ubertrag], jossa otamme mukaan tietyn merkityksen, tulee mukaan otettu nimenomaan nähtäväksi, Ja siinä tulee nähtäväksi [kun siis nähtäväksi tulee se merkitys, jonka >›siirrämme mukana››, >›kannamme myötä››, kun puhumme metaforisesti] se, mitä me siinä perusmerkityksessä, josta me [tuon sivumer» kityksen] mukaan otimme, jo tarkoitimme.9 Tässä on huomattava nämä kaksi pikku sanaa, mit ja scbon eli >›myötä» tai >›mukaan» ja >›jo>›. Metaferein eli Ubertragen on siis tässä tapauk» sessa tuollaisen myötätarkoitetun tuomista esiin. Missään muualla en ole huomannut Heideggerin yhtä suoranaisesti käsittelevän metaforan käsitettä nimenomaan aristoteelisena käsitteenä, vieläpä ainakin ensi näkemältä myönteisessä tai neutraalissa sävyssä. Tämä mitnehmen (ja ilmiselvästi voimme sanoa myös: mitmeinen, mitbedeaten, siis >›ottaa mukaan [merkitys]>>, >›myötätarkoittaa>>), koko tämä mit~ eli >›myötä>>~rakenne antaa olettaa, että kysymys saattaakin olla enemmän TIEssÄÄNoLo PAIKALLAoLoN TAPANA 85 tai vähemmän perustavanlaatuisesta >›metodista>>, ottaen huomioon muun muassa sen, miten tärkeä asema tällä mit~prepositiolla ja samankaltaisella >›myötä~merkitysten›› paljastamisella oli luennoilla jo aiemmin puhuttaessa üsiãtermin genealogiasta (§ 7). Usiãsanan filosofinen, terminologinen käyttö ei nimittäin suinkaan ole mikään metaforinen johdannainen sanan arkikäytöstä (mm. merkityksessä >›kiinteä omaisuus>›), vaan tuo nähtäväksi sen, mitä myös tarkoitet» tiin, >›myötätarkoitettiin» puhuttaessa hallittavasta, käytettävissä ole» vasta omaisuudesta termillä, joka kieliopillisestikin kääntyy >›olevuu» deksi» (lat. essentia, Heideggerilla Seinsbeit ja myöhemmin Seiendbeit, >›läsnäolosta» puhumattakaan), näillä luennoilla myös sanalla Dãsein. Tematisoimattoman mutta myötätarkoitetun tematisoiminen näyttää olevan pitkälti juuri sitä, minkä Heidegger määrittelee fenomenolo» gian metodiksi Olemisen ja ajan metodipykälässä § 7. Aristoteleen tekstissä täytyy edetä vain pari riviä päästäkseen toi» seen metaforaesimerkkien tyyppiin: Edelleen teleion on olemista lopullisuuden tapaan [im Wie des Fertigseins] oleva, jossa sellaisenaan on vakaasti [ernstbaft kreikan spüdaion, >›vakaa» tai >›vakava>›] esillä sen lopullisuus.]a niinpä sellaista olevaa kutsutaan nimellä teleion, lopun saavuttamisen kannalta, lopullisuuden mielessä. Näin ollen me sitten, kun telos tosiaan kuuluu äärimmäisiin asioihin, siirrämme tämän tar» koittamisen tavan myös kehnoon. Me puhumme täydellisestä hävityksestä sil» loin kun tuhosta ei mitään puutu, vaan se on mennyt äärimmäisyyksiin, kun jokin on kokonaan, täysin tuhoutunut. [m] Näin ollen myös kuolemaa kut» sutaan metaforisessa mielessä täyttymykseksi [Vollendung; Aristoteleella tässä tosiaan telos, ei teleion], sillä se muodostaa elämän toteutuman.10 Heidegger selittää: >›Metafora [Ubertmgung] perustuu tässä siihen, että kuolemalla on äärimmäisen asian leima, teleutê on ıfelos.»11 Hei» degger vielä varoittaa samastamasta telosta mihinkään teleologiseen päämäärän käsitteeseen (Ziel, Zweck) tai päättelemästä, että Aristo» teleella olisi jonkinlainen teleologinen maailmankatsomus. Sen sijaan telosta suorasanaisesti luonnehditaan sanoilla tön eskbatön ti, >›eräs äärimmäisistä>›, eli telosta luonnehtii sen kuuluminen >›äärimmäisiin, 8 6 Pajari Räsänen äärimmäisyyksiin>>, ja ensisijainen perusmääritelmä sille on ››loppuna› oleminen» (Ende~Sein). Mitä medaföraaminen sitten näissä tapauksissa paljastaa? Se pal» jastaa ensinnäkin sen, mitä me myös tarkoitimme puhuessamme täydellisestä, hyvästä lääkärístä, mitä me kenties huomaamattamme myötätarkoitimme. Tässä >>täydellisyydessä>> tai >>hyvyydessä>> ei nimittäin ole kyse mistään moraalisesta arvosta, moraalisista hyveistä, >>vaan tässä teleioksessa piilee loppuunsa saattaminen>>, kuten Heideg» ger sanoo. ››Metaferein tekee näkyväksi sen, mitä sanalla teleion todella tarkoitetaan, missä mielessä lääkäri on agatbos [hyvä] ja myös varas on agathos [hyvä] varkaan ominaisuudessa, toisessa mielessä kakos [paha, huono].>›12 Metaferein siis tekee näkyväksi termin teleion varsi» naisen merkityksen! Heidegger jatkaa: >>Ei ole sattumaa, että Aristo» teles, eikä ainoastaan tässä, vaan kokonaisessa analyysien sarjassa aina uudelleen saattaa aiheiden käsittelyt päätökseen tällä tavoin, tavalla joka on meıfaferein»13 Metodinen medaföraaminen ei siis tosiaankaan ole metaforista tavanomaisessa mielessä, ainakaan analyysin tällä tasolla.14 Pian tekstissä seuraa kohta, jossa Heideggerin mukaan tulee ensi kertaa varsinaisesti ilmi, missä mielessä teleion on tietty olemis» piirre (ein Seinscbarakter). Puhutaan >>täydellisestä tuhosta» (teleiös eftbartbai) ja lisäksi kuolemasta (teleatê) puhutaan loppuna (telos). Mitä tässä medaföraamisessa tulee nähtäväksi? kysyy Heidegger. >>Sanomme ihmisestä [kuolleesta]: >Hän on täysin valmis [...].>>>.15 Tässä mielessä, tässä tapauksessa >>olla valmis» tarkoittaa sanonpa tämän ensin saksaksi: Fertigsein ist Aas~dem~DaseiñWegsein eli: olla sijoiltaan, olla poissa paikoiltaan (erityisesti sikäli kuin Dasein on >>paikallaolemista>›). Heidegger kysyy nyt toistamiseen: Mikä on siirtämisen mieli [der Sinn der Ubertragang] [missä mielessä se tapahtuu tai minkä tähden, mikä on sen merkitys] silloin, kun teleatêta luon» nehditaan telokseksi? Kuoleman myötä elämä on lopussa, kuolema saattaa elämän loppuunsa [tekee siitä valmiin, täyttää elämän, macht das Leben fertig] siten, että se ottaa olemisen pois paikasta [tai: paikaltaan, sijoiltaan, aas dem Da wegnimmt], [jolloin] elämä katoaa. Tämän metaforan kautta teleion, telos osoittautuu paikallaolon piirteeksi [als ein Daseinscbarakter], sikäli kuin to TIEssÄÄNoLo PAIKALLAoLoN TAPANA 87 telos, teleion luonnehtivat sellaista paikallaoloa [Dasein], jota me luonneh» dimme ei~enää~siinäoloksi, poissaoloksi [tiessäänoloksi, Wegsein]. Tiessäänolo on eräs paikallaolon erityinen muoto. Tässä telolesen ja teleionin metaforisessa siirrossa kuolemaan [siis sen tarkoittamisen tavan, joka on kyseessä kun yleensä puhumme >›valmiista, täydellisestä>›, siirtämisessä tai ››medãföraami~ sessa» merkitsemään kuolemaa] tulee esiin teleionin merkittävä funktio, [joka om] olla paikallaolon piirre katoamisen erityisessä mahdollisuudessa.16 Meäãföraamisen myötä siis paljastuu teleionin erityinen, merkittävä tehtävä, funktio: merkitä paikallaolon luonne omassa katoamisen mahdollisuudessaan. Tämä teleionin rajaluonne olemisen määrityksenä tulee selväksi uudessa meta» forassa: kuolema paikallaolon tapana, ei~enää~paikallaolo, tiessäänolo, apäsia. Ei~enää~paikalla luonnehtii paikkaa, sikäli kuin teleutêta [kuolemaa] kutsutaan telokseksi [lopuksi], jolloin on kuitenkin kyseessä metafora [Infbertragungll7 On pantava merkille tuo sana» kuitenkinz, mutta: kun puhumme kuole» masta loppuna, loppuunsa saattamisena, emme enää puhukaan varsinai~ sessa mielessä vaan metaforisesti. >>Tällä tarkoitetaan sitä>>, sanoo Heidegger, että kun kuolemaa näin kutsutaan telokseksi, on teloksen ja teleionin varsinai» nen merkitys tietyssä mielessä joutunut hukkaan, sikäli kuin teloksella tarkoi» tetaan sellaista loppua, että tämä loppu ei anna asianosaisen yksinkertaisesti hävitä, ei ota sitä pois paikalta [es nicht aus clem Da wegnimmt], vaan pitää sitä paikalla [im Da loält], määrittää sitä sen omassa, varsinaisessa paikassa [määrää sille sen oman paikan, rajaa sen omaan paikkaansaj. Telos tarkoittaa siis alun perin: olla lopussa siten, että tämä loppu muodostaa varsinaisen [oman] paikan, määrätä [tai määrittää, rajata] oleva varsinaisesti [ajallisessa] läsnäolos~ saan [nykyisyyäessääm Gegenwärtigkeit]. Kun tämä on teloksen perusmerkitys, voidaan metaforisessa mielessä puhua teloksesta kuoleman merkityksessä.18 Heidegger toteaa painokkaasti, että ei~olemista tai ei›paikallaoloa voi» daan tulkita vasta silloin, kun paikallaolo, Dasein, itse on jo tulkittu täysin positiivisessa mielessä. 8 8 Pajari Räsänen Tiessäänolo on paikallaolon äärimmäinen tapa, ja olemisen tulkinta tulee sysätyksi takaisin kohti paikan [Da] tulkintaa. [] Täydellinen [loppunsa, rajansa täysin saavuttanut, vollendeter] viulisti on omassa varsinaisessa ole» misessaan oman täydellisyytensä [lopullisuutensa, rajansa saavuttamisen] ansiosta.19 Tässä mielessä puhe kuolemasta elämän täyttymyksenä oudoksuttaa ja vaikuttaa pelkästään metaforiselta puheelta. Kuolema poissaolona, tiessäänolona ei siis pitele, säilytä, määritä paikallaolevaa paikallaan, paikassaan, sille määrätyssä paikassaan, paikkaansa, nykyisyydessään; se ei siis täytä >>lopullisuuden>›, >>lopun>> tunnusmerkkiä, sikäli kuin me tarkoitamme lopulla sitä mitä telos Aristoteleen kreikassa tarkoit» taa. Puhua kuolemasta loppuna tai rajana, teloksena, on Aristoteleelle pelkästään metaforista puhetta. Näyttäisi siltä, että juuri tämän metaforan (sikäli kuin se on pelkkä metafora) kimppuun Heidegger Olemisessa ja ajassa käy. Aristoteleen mainitsema >>metafora>›, jonka mukaan kuolema on elämän >>raja>> siinä erityisessä mielessä, jonka Aristoteles sanalle telos vallitsevan kie» lenkäytön pohjalta määrittää, on riittämätön, mutta kenties se juuri kaikessa riittämättömyydessään, kaikessa väitetyssä metaforisuudes» saan sysää Heideggerin >>takaisin kohti paikan [Da] tulkintaa» sikäli kuin tuo paikka kuuluu nimenomaan inhimilliselle Daseinille. Niinpä Olemisessa ja ajassa kuolema paikallaolon rajana saa uuden paikan pai» kallaolon sisällä eikä enää sen ulkopuolella; metafora kääntyy tavallaan aivan toiseksi sanakäänteeksi, nimittäin eräänlaiseksi metonymiaksi (Heidegger puhuu >>tavasta, jolla kuolema astuu täälläoloon>>2°). Se rajallinen ja ainutkertainen olevainen, jolle kulloinkin kuuluu nimi Dasein joka on siis nyt, Olemisessa ja ajassa, toisin kuin vielä kesä» lukukauden 1924 Aristoteles~luennoilla, nimi joka on varattu ihmisen olemisen tavalle osoittautuu perustavassa mielessä kuolevaiseksi. Seiñzum~Ende, Seiñzum~Tode (loppua kohti oleminen, kuolemaa kohti oleminen) ovat sellaisia paikallaolemisen tai pikemminkin paikaltaolemisen trooppeja, joiden nimissä Heidegger purkaa >>pel» kästään metaforista» tapaa puhua kuolemasta paikallaolemisen lop» puna, täyttymyksenä, lopullisena rajana. Epäilemättä tuo inhimillinen TIEssÄÄNoLo PAIKALLAoLoN TAPANA 89 loppu, lopullisuus, täyttymys tematisoituu Olemisen ja ajan konteks» tissa nimenomaan suhteessa kuolemaan, mutta elämän (paikallaole» misen) puitteissa se voi tematisoitua ainoastaan >>sisältä käsin>›. On oikeastaan hämmästyttävää, miten Heidegger malttaa vuonna 1924 pysyä aiheessaan, aristoteelisen filosofian peruskäsitteissä, ja olla kom» mentoimatta mainittua >>metaforaa>›, joka ei enää Olemisessa ja ajassa ole pelkkä metafora. Päinvastoin, kuolemaa»kohti»oleminen, loppua» kohti»oleminen, kuolema elämän loppuna, rajana tai >>täyttymyksenä>> antaa täälläololle (Dasein) varsinaisen merkityksen tarkoin analysoi» dulla tavalla. Kesän 1924 Aristoteles»luennoilla sanaa Dasein käytetään todella» kin vielä merkityksessä, joka on huomattavasti laajempi kuin Olemi» sessa ja ajassa, nimittäin sanan üsia vastineena, lukuunottamatta joita» kin kohtia joissa täsmennetään: Dasein des Menscken, das menscklicbe Dasein, siis inhimillinen paikallaolo. Usiaa eli läsnäoloa tai Daseinia laajassa mielessä luonnehtii vielä näillä luennoilla se mitä Heidegger kutsuu nimellä Verfügbarsein, käytettävissä, hallittavissa oleminen. Mutta Olemiseen ja aikaan sisältyvässä kuolemaa kohti olemisen ja loppua kohti olemisen analyysissa tämä eügbarsein erotetaan inhi» millisestä täälläolosta, paikallaolosta, Daseinista. Pykälässä 48 tämä tapahtuu varsin selkeästi, sanasta sanaan, muun muassa näin: >>Täällä» olo [Dasein] ei ole kuolemassa täyttynyt eikä yksinkertaisesti hävin» nyt, eikä myöskään valmistunut, eikä se myöskään ole kokonaan käy» tettävissä käsilläolevana [als Zabandenes ganz veifügbar].>>21 Toisaalta Heidegger siis suhtautuu Aristoteleen mainitsemaan metaforaan jok» seenkin samalla tapaa kuin Aristoteles, pelkkänä metaforana, mutta toisaalta kaikki kuolemaa kohti olemisen analyysissa tuntuu viittaa» van tuollaisen metaforan riittämättömyyteen ja myös siihen, miten Aristoteles sivuuttaa tuon, sanoisinko, langenneen puhetavan sen enempää sitä analysoimatta, sen myötätarkoitettua mieltä kysymättä. Dasein ei saavuta loppuaan siten kuin hedelmä kypsyy tai siten kuin tie päättyy (näitä vastaesimerkkejä I-Ieidegger käy läpi pykälässä 48), vaan sen sijaan >>täälläolo [H] on myös jo aina loppunsa. [H] Kuo» lema on yksi olemisen tapa, jonka täälläolo omaksuu, niin pian kuin se on.>>22 ja niin edelleen. Koko kuolemaa kohti olemisen ja loppua kohti 90 Pajari Räsänen olemisen analyysi (ainakin Olemisen ja ajan 2. jakson 1, luku eli §§ 4653 ja edelleen §62) voidaan lukea tuota Aristoteleen mainitsemaa metaforaa vasten: kuolemaa kohti olemisessa ja loppua kohti olemi» sessa on nimittäin kysymys >>kyvystä olla kokonaisena» (Ganzseiw können), Heideggerin analyysiin, tältä kannalta katsottuna, kuuluu ensinnä eräänlainen metaforan reductio ad absurdum, jollaista Aristo» teleskin usein harjoitti: hän käy ensin läpi niitä lopun tai loppuunsa saatettuna olemisen, kokonaisuudenja päättymisen tapoja,joista ei voi olla kysymys puhuttaessa inhimillisen paikallaolon loppua›kohti›ole› misesta tai sanottaessa, että Dasein on aina jo oma loppunsa; >>loppu>> ei voi tässä tarkoittaa samaa kuin esimerkiksi hedelmän kypsymisen tai tien päättymisen yhteydessä. Toiseksi on vuorossa positiivinen analyysi kuoleman osuudesta paikallaolon rakenteessa, ja kuinka olla» kaan, Heidegger johtuu kysymään: Eikö ole mielikuvituksellista yrittää luonnostaa näin kyseenalaisen eksistent» tisen olemiskyvyn eksistentiaalista mahdollisuutta [siis varsinaisen kuolemaa kohti olemisen ontologista mahdollisuutta]? Mitä tarvitaan, jotta tällainen luonnos ei ole pelkkää runoilevaa ja mielivaltaista konstruktiota?23 On aivan kuin tämä kysymys jo ennakoisi vastausta Aristoteleelle, joka sivuuttaa ajatuksen kuolemasta elämän täyttymyksenä pelkkänä metaforana ilman, että ryhtyisi tuon sanakäänteen, sanoisinko, myötä» tarkoitetun merkityksen positiiviseen analyysiin, Epäilemättä I-Ieidegger käsittää sekä oman >>filologiansa>>24 ja fenomenologiansa että Aristoteleen tietyssä mielessä doksografisen filosofian tai fenomenologian olevan hyvin perustavalla tavalla juuri myötätarkoitetun mutta tematisoimattoman, esiymmärretyn tai esi~ predikatiivisen, ja toisaalta ajattelematta jääneen tematisoimista,]otta tämä olisi ylipäänsä mahdollista, on kielen ja ajattelun historiallisuus ja julkilausutun monimielisyys, samoin kuin luentojen keskeisenä teemana oleva käsitteenmuodostus, ymmärrettävä aivan toisin kuin >>metaforisuutena>›. Heidegger erottelee kaksi mahdollista tapaa, joilla termistä voi tulla termi: I) uudissana, joka syntyy yhdessä uuden asian kanssa; 2) jo olemassaolevan sanan käyttäminen uudessa yhteydessä, TIEssÄÄNoLo PAIKALLAoLoN TAPANA 91 uudessa terminologisessa merkityksessä, ja nimenomaan siten että >›tietty merkityksen momentti, jota sanan käyvässä merkityksessä kyllä tarkoitettiin myös [mitgemeint], mutta ei julkilausutusti [aasclrüclelichL tulee nyt terminologisessa merkityksessä tematisoiduksi.>>25 On huo» mattava, että tässä ei niinkään laajenneta sanan alkuperäistä käyttöä tarkoittamaan myös jotakin muuta, kuten metaforassa, vaan pikem» minkin tematisoidaan tietty myötätarkoitettu merkitys, joka kylläkin tematisoimattomana ainajo kuului sanan käyttöön. Aristoteles ei keksi mitään uutta eikä muotoile uudissanoja tai metaforia oman metafyy» sisen systeeminsä tarpeisiin vaan tulkitsee jotakin, joka merkillisellä tavalla jo kaalaa kreikkalaisen maailmassaolemisen konkreettiseen itsetulkintaan implisiittisesti myötätarkoitettuna, Etuoikeutettuna esimerkkinä on sana asia, jota Aristoteles itsekin käyttää toisinaan jokapäiväisessä taloudellisessa merkityksessä >›omaisuus›>, Heidegger kuitenkin varoittaa johtamasta termin merkitystä tästä arkikielisestä käytöstä, Käypä, vallitseva merkitys antaa silti suuntaviivoja siihen, miten filosofinen termi tulee ymmärtää. Usia on olevaa, joka on määrätyllä tavalla minulle siina, siten että voin sitä käyttää, että se on käytettävissäni, että olen sen kanssa päivittäin tekemisissä sellaista olevaa, mikä on päivästä päivään siinä minun maailmaa koskevissa toimissani, myös silloin kun harjoitan tiedettä. Se on [jotakin] etusijalle ase» tettua, perustavaa olevaa sellaisena kuin se omassa olemisessaan, olemisensa tavassa, on, Myös käyvässä merkityksessä on olemisen tapa myötätarkoitet» tuna.26 Tämä myötätarkoitettu merkitys on >›paikallaoloa käytettävissäolon tapaan» (Dasein in der Weise des Veıfügbarseins).27 Kysymys ei siis ole metaforasta tai alkuperäisen omaisuuden kuluttamisesta tunnista» mattomaksi filosofisen systeemin myllyssä tai tahkossa, vaan jo alun perin myötätarkoitetun olemisen tavan tematisoimisesta, Niinpä juuri analysoidessaan Olemisessa ja ajassa (§ 62) kuolemaa» kohti~olemistaja edelleen siihen liittyen syyllisenä~olemista, l-Ieidegger voi tehdä pesäeron siihen teologiseen käsitteistöön, josta juuri tämä syyllisyyden teema, useiden muiden teemojen lailla, epäilemättä 9 2 Pajari Räsänen muistuttaa, viittaamalla siihen, miten >>täälläolon ontologia [w] filo» sofisena kysymisenä ei periaatteessa >tiedä> mitään synnistä»28 siinä missä teologia voi puolestaan kääntäen >>löytää eksistentiaalisesti määritetystä syyllisenä~olemisesta ontologisen ehdon tämän statuk» sen faktiselle mahdollisuudelle>›.29 Myötätarkoitetun paljastaminen täälläolon ontologiana on mahdollisuusehtojen paljastamista niille lakimmille ja alkuperäisille tarkoittamisen tavoille, joista se itse >>ei peri» aatteessa >tiedä> mitään» (olkoonkin että ne epäilemättä todellakin historiallisesti kuuluvat siihen hermeneuttiseen lähtötilanteeseen, josta Heidegger analyysinsa aloittaa) se siis pyrkii tavoittamaan sen mikä on >>periaatteellisella>> tasolla lähempänä ja alkuperäisempäa' kuin se lähtökohtaisesti läheinen ja alkuperäinen, josta myötätarkoi» tettu tarkoittamisen tapa on mahdollista >>kuljettaa mukana» toisaalle (medaförata). Tämä on tosiaankin aristoteelinen metodi: siitä mikä on meille tunnetumpaa (onttinen taso, >>meille [bemin] selkeämpi>>) edetään kohti sitä mikä on luonnon mukaan tunnetumpaa ja selkeäm» pää (ontologinen taso, >>luonnostaan [tê fysei] selkeämpi>>, so, >>hallit» sevat lähtökohdat>›, aıfkkai).30 Mutta onttisella tasolla tavallaan aina jo myötätarkoitetun ontologisen merkityksen tematisoiminen on kaikkea muuta kuin jonkinlaista >>ylitse~tuolle›puoleñnostamista>> tai silta ais» timellisesta yliaistilliseen, Oman olemiskyvyn läpinäkyvyys ei tarkoita mitään puhdistumista tämänpuoleisesta vaan se toteutuu vasta >>kun kuolemaa kohti oleminen ymmärretään omimmaksi mahdollisuu» deksi>›. Tuo mahdollisuus on >>täälläololle lopulta sivuuttamaton. Kun päättäväisyys on edelläkäyden saavuttanut olemiskyvyssään [Seinköñ nen] kuoleman mahdollisuuden, täälläolon varsinaista eksistenssiä ei voida enää millään aloittaa»31 Kaikki tämä, koko loppuãkohti›olemi› sen ja kuolemaãkohti›olemisen analyysi, on luettavissa Aristoteleen esimerkkinä mainitsemaa >>metaforaa» vasten, Tältä kannalta katsoen Aristoteles sivuuttaa sen, mikä tuossa muka pelkässä >>metaforassa>> jo kielii esiontologisesta varsinaisuuclen ymmärtämisestä, >>Taalläolon loppuna kuolema on tämän olevan olemisessa kohti loppuaan,>>32 TIEssÄÄNoLo PAIKALLAoLoN TAPANA 93 Viitteet 1. Aiheesta ovat kirjoittaneet mm. Ronald Bruzina, jean Greisch, Paul Ricoeur, joseph Kockelmans, Françoise Dasturjajacques Derrida. 2. >›[...] der Hauptschlüssel aller >Poetik>, [...] die Lehre [...] von der >Metapher>, im Bereich der Hölderlinschen Hymnendichtung keine einzige Tür Öffnet und uns nirgends ins Freie bringt.>› GA 52, 40. 3. >›Doksografialla» en tarkoita tässä ainoastaan aikaisempien filosofien näke» mysten kartoittamista vaan sellaista yleisempää suuntautumista doksacm, joka luonnehtii Aristoteleen filosofiaa: doksa kuuluu yhtä lailla >›jokapäiväisyyteen» (Alltägliclokeit) kuin filosofian historiaan (vrt. GA 18, § 15, et. 152). Aristoteleen johdonmukaisesti ambivalenttia suhtautumista metaforaan ei voida tässä käsitellä lähemmin. 4. >›Mit der Diskussion des teleion bekommen Wir ein Fundament für die Erörte» rung des Fundamentalbegrifles der aristoteliscben Lehre vom Sein, der entelekbeia.» GA 18, 85. Vrt. § 26, erit. 295-297. Aristoteles~suomennokset ovat minun ja ne pohjautuvat Heideggerin käännöksiin ja tulkintoihin. 5. >›[...] im Umkreis des Verfíígens über eine eigene Seinsmöglichkeit [...] kein Darüberhinaus mehr hat. Wir sprechen von einem vollendeten Arzt und von einem vollendeten Flötenspieler. Ein Arzt, ein Flötenspieler ist vollendet, Wenn im Hinblick darauf, Wie das ihnen eigene Verfíígen über ihr Sein da ist, sie in nichts zurückbleiben [...].›› GA 18, 81. Vrt. Met. V, 16, 1021b14-17. 6. >›>[...] In diesem Sinne aber [...] sprechen Wir auch einen Sykophanten (Ange~ ber) oder einen Dieb als vollendet an, in der Weise, dalš Wir das Wie der Gemeint~ heit {von teleionjl, metaferontes, übertragen auch auf das Schlechte, da Wir sie ja ofifenbar auch gut nennen, z. B. nennen Wir einen einen guten Dieb und einen guten Angeber. [...]›>› GA 18, 81. Vrt. Met. V, 16, 1021b17-20. Kaarisulkeissa esiintyvät kohdat ovat Heideggerin omia kommentoivia lisäyksiä varsinaiseen Aristoteles~käännökseen. 7. >›Darin liegt nicht, dafi er ein guter Mensch ist, sondern ein vollendeter Dieb besagt einen solchen, der in seinem Sein zu seiner rechten Seinsmöglichkeit gekommen ist, diese Möglichkeit zu ihrem Ende gebracht hat.>› GA 18, 83. 8. Koska 16.-17. I. 2004 pidetyn kollokvion otsikko oli Heidegger Suomessa ja koska se järjestettiin Helsingissä, otin vapauden käyttää esitelmässäni stadin slangia 94 10 O 11. 12. 13. 14. Pajari Räsänen verbin metaferein kääntämiseksi. ››Medaan» on yleiskielellä ››mukaan» ja ››medassa» on ››mukana››, siinä missä ilmeisesti germaanista lainaa oleva sana sanoo ››myötä» ja siinä missä länsimurteissa sanotaan esimerkiksi ››fölissä>›, ››föl» jyssä>›. ››Förata» on ››viedä, kuljettaa, draijata>›, mutta myös ››varastaa, nyysiä, Pölliå>›. ››[...] nehmen Wir aus dem nächsten und ursprünglichen Ansprechen, aus der nächsten und ursprünglichen Bedeutung von teleion eine Bedeutung noch mit (meta) und tragen sie über auf ein neues Angesprochenes. Bei diesem Ubertrag, Wo Wir eine Bedeutung mitnehmen, Wird gerade das, Was Wir mitnehmen, sicht» bar. Und darin Wird sichtbar, Was Wir in der Grundbedeutung, von Woher Wir mitnehmen, schon gemeint haben.>› GA 18, 83-84. ›››Ferner ist teleion Sein im Wie des Fertigseins, das Seiende, in dem als sol» chem seine Fertigkeit ernsthaft vorhanden ist. Und zWar Wird ein solches Sei» endes als teleion angesprochen im Hinblick auf das Haben des Endes im Sinne der Fertigkeit. Daher Wir denn, da ja telos zu den Äulšersten gehört, auch auf das Schlechte dieses Wie der Gemeintheit übertragen. Wir sprechen Von einem Völligen VernichtetWordensein, Wenn nichts mehr fehlt beim Untergang, son» dern es beim Äufšersten steht, ganz, völlig untergegangen ist.> [m] ›Daher Wird auch das Lebensende, der Tod, im Hinblick auf eine übertragung Vollendung genannt, ein Fertigsein des Lebens ausmachend.›» GA 18, 81-82; vrt. Met. V, 16, 1021b23-29. Mainittakoon, että Nykysaomen sanakirja lainaa hakusanan ››täyt» tymys» kohdalla V. A. Koskennientä: ››Kuolema on ikään kuin elämän summa, elämän täyttymys, korkein muoto elämää.›› ››Die Ubertragung grundet darin, dalš das Lebensende den Charakter des Äufšersten hat, teleatê ist telos.>› GA 18, 82. ››[...] in diesem teleios liegt das Zu~Ende~Bringen. Die metaferein macht sichtbar, Was mit teleion eigentlich gemeint ist, Wobei der Arzt agatbos ist und der Dieb auch agatbos qua Dieb, in einem anderen Sinne kakos.>› GA 18, 84. ››Es ist kein Zufall, dalš Aristoteles nicht nur hier, sondern in einer ganzen Reihe Von Analysen immer in dieser Weise des metaferein die Betrachtungen vollzieht.›› GA 18, 84. ››Täydellisen» ja ››hyvän» yleinen tai ››varsinainen merkitys» on Aristoteleella siis epäilemättä muuta tai enemmän kuin näiden sanojen erityinen, johdannainen moraalinen merkitys. ››Täydellisestä varkaasta» ja ››hyvästä ilmiantajasta» puhu» mista Aristoteles sanoo metaforiseksi, vaikka nämä puhetavat epäilemättä ovat 15. 16 17 18 Q Q Q TIEssÄÄNoLo PAIKALLAoLoN TAPANA 95 toisella tavalla suhteessa näiden termien ››varsinaiseen merkitykseen» kuin esi~ merkiksi ››potenssin» metaforinen käyttö matemaattisena terminä, joka ei ilmei~ sellä tavalla palaudu sanan dynamis perusmerkitykseen: ››olla muutoksen lähtö~ kohtana joko toiselle tai toisena» (Met. V, 12). ››I-vän» merkitys Aristoteleen ontologiassa toteataneisaatena olisi kenties lopulta käsitettävä siinä analogisessa suhteessa joka hyvällä ylipäänsä (kuten myös ››kauniilla>›, to fainomenon kalon) on ››korkeimpaan hyvään luonnossa» tai ››parhaaseen» ja ylimpään ››päämäärään» (to ha beneka; ks. Met. XII, 7; vrt. I, 2, 982b2 fE). Toisaalta on syytä huomauttaa, ettei puhe ››hyvästä varkaasta» tai ››täydellisestä ilmiantajasta» olekaan välttämättä mikään yksinkertainen metafora, vaan tällaista puhetta luonnehtii pikemmiñ kin ironia, joka on omiaan toisaalta kyseenalaistamaan ››täydellisen» ja ››hyvän» riippuvaisuuden moraalisista arvoista, toisaalta myös vihjaamaan jotakin näiden määreiden suhteesta toteutuneisuuteen (energeia, Im~Werke~sein, Wirklicbkeit; ks. GA 18, 70-71), joka on täydellisyyttä suhteessa aina tiettyyn olemismahdollisuu~ teen tai ›kykyyn (lääkärin, huilunsoittajan, varkaan, ilmiantajan kykyyn). ››Wir sagen von einem Menschen: ›Er ist ganz fertig, erledigt, verbraucht›». GA 18, 87. Suomessa tällainen käyttö on harvinainen, mutta tietysti täysin mahdollinen. Nykysaomen sanakirja lainaa Heikki Toppilaa: »>V. [=kuollut] on›, sanoi lukkari, >viekää ruumis alas>» (hakusana ››valmis»). ››Was ist der Sinn der Ubertragung, Wenn teleatê als telos bezeichnet Wird? Mit dem Tod ist das Leben zu Ende, der Tod macht das Leben fertig dadurch, dafš er das Sein aus dem Da Wegnimmt, das Leben verschWindet. Mit dieser Uber~ tragung zeigt sich teleion, telos als ein Daseinscharakter, sofern to telos, teleion dasjenige Dasein bezeichnet, das Wir als Nicht~mehr~Dasein, als Wegsein bezeichnen. Wegsein ist eine aasgezeicbnete Weise des Daseins. Gerade in dieser übertragung von telos und teleion auf den Tod zeigt sich die ausgezeichnete Funktion von teleion, der Charakter des Daseins zu sein in der ausgezeichneten Möglichkeit des Verschwindens.» GA 18, 87-88. ››Dieser Grenzcharakter des teleion als Seinsbestimmung Wird deutlich in der Weiteren übertragung: Tod eine Weise des Daseins, das Nicht~mehr~Dasein, das Wegsein, die apüsia. Das Nicht~mehr~da ist ein Charakter des Da, sofern teleatê als telos angesprochen Wird, Wobei es sich aber um eine Ubertragung handelt.» GA 18, 89. ››Damit ist gemeint, dalš bei diesem Ansprechen des Todes als telos die eigentliche Bedeutung von telos und teleion in gewissem Sinne verloren gegangen ist, insofern 96 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. Pajari Räsänen mit telos gemeint ist ein solches Ende, dafš dieses Ende das Betreffende nicht ein» fach verschwinden läíšt, es nicht aus dem Da Wegnimmt, sondern im Da hält, es in seinem eigentlichen Da bestimmt. Telos besagt also ursprünglich: zu Ende sein so, dafl dieses Ende das eigentlicbe Da ausmacbt, ein Seiendes in seiner Gegenwärtigkeit eigentliclo bestimmen. Weil das die Grundbedeutung von telos ist, kann man über» tragender Weise von telos im Sinne des Todes sprechen.>› GA 18, 89-90. ››Wegsein ist die extremste Weise des Daseins, so daB die Interpretation des Seins zurückgeworfen Wird auf die Auslegung des Da. [...] Ein Vollendeter Geiger ist durch sein Vollendetsein in seinem eigentlichen Sein.>› GA 18, 90. ››der Tod und seine Weise, in das Dasein hereinzustehen››; SZ, 258 (suom. 316). ››Im Tod ist das Dasein Weder vollendet, noch einfach Verschwunden, noch gar fertig geworden oder als Zuhandenes ganz verfügbar.>› SZ, 245 (suom. 301). ››[...] ist es auch schon immer sein Ende. [...] Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist.>› SZ, 245 (suom. 301). ››Ist der Entwurf der eXistenzialen Möglichkeit eines so fragwürdigen existen» Ziellen Seinskönnens nicht ein phantastisches Unterfangen? Wessen bedarf es, damit ein solcher Entwurf über eine nur dichtende, Willkürliche Konstruktion hinauskommt?››SZ, 260 (suom. 318). Heidegger luonnehtii Aristotelesduentojaan ››filologiaksi» pikemminkin kuin filosofiaksi, sikäli kuin filologia tarkoittaa ››intohimoa julkilausutun tietämiseen» (Leidenscloaft der Erkenntnis des Ausgesprocbenen; GA 18, 3-7, 333-334). ››[m] ein Bedeutungsmoment, das in der geläufigen Bedeutung zWar mitgemeint War, aber nicht ausdrücklich, jetzt in der terminologischen Bedeutung thema» tisch Wird.›› GA 18, 23. ››Usia ist ein solches Seiendes, das in einer betonten Weisefür mick da ist, so daíš ich es brauchen kann, daB es mir zu Verfügung steht, mit dem ich tagtäglich zu tun habe, dasjenige Seiende, das in meinem tagtãglichen Umgang mit der Welt da ist, auch Wenn ich Wissenschaft treibe, ein bevorzugtes, fundamentales Sei» endes als in seinem Sein Seiendes, im Wie seines Seins. Auch in der geläufigen Bedeutung ist das Wie des Seins mitgemeint.>› GA 18, 25. GA 18, 25. Vft. GA 31, § 7, et. 51-53. ››[...] die Ontologie des Daseins [..] als philosophisches Fragen grundsãtzlich nichts von der Sünde ›WeiB>.>› SZ, 306, n. 1 (suom 370, n. 276). ››[...] in dem eXistenzial bestimmten Schuldigsein eine ontologische Bedingung seiner faktischen Möglichkeit finden.›› SZ, 306, n. 1 (suom 370, n. 276). TIEssÄÄNoLo PAIKALLAoLoN TAPANA 97 30. Ks. esim. Phys. I, 1. 31. >›[...] die Möglichkeit, die für das Dasein schlechthin anüberbolbar ist. Wenn die Entschlossenheit vorlaufend die Möglichkeit des Todes in ihr Seinkönnen eiñ gebolt hat, kann die eigentliche EXistenz des Daseins durch nichts mehr überbolt Werden.>› SZ, 307 (suom. 371). 32. >›Der Tod ist als Ende des Daseins im Sein dieses Seienden za seinem Ende.>› SZ, 259 (suom. 316). Lähteet ARISTOTELES (1991), Metapbysik: Griecbisch~Deatscb (2 vol.) [Met.]. Neubearbeitung der übersetzung von Hermann Bonitz, mit Einleitung und Kommentar heraus~ gegeben von Horst Seidl. Griechischer Text in der Edition von W. Christ. Meiner, Hamburg. Suom. Metafysiikka. Suomentaneet Tuija Jatakari, Kati Nããtsaari ja Petri Pohjanlehto. Selitykset laatinut Simo Knuuttila. (Teokset, VI.) Gaudeamus, Helsinki 1990. ARISTOTELES (1992), Fysiikka [Phys.]. Suomentaneet TuijaJatakari ja Kati Näãtsaari. Selitykset laatinut Simo Knuuttila. (Teokset, III.) Gaudeamus, Helsinki. SADENIEMI, MATTI ym. (toim.) (1985), Nykysaomen sanakirja. WSOY, Porvoo. Jari Kauppinen OLEMISENJA AJAN LACUNA? Innerhalb der Problematik dieser Untersuchung können die verschiedenen Modi der Befindlichkeit und ihre Fundierungszusammenhänge nicht inter» pretiert Werclen.1 Keskityn seuraavassa kysymään, missä määrin Heideggerin Olemi» sessa ja ajassa esittämä teoria affekteista ja virittyneisyyclestä palautuu Heideggerin Aristoteles~tulkintaan, erityisesti vuoden 1924 luentoi» hin (Grundbegriffe der aristotelischen Philosopbie; GA 18, ilmestynyt 2002). Nämä luennot olivat eräänlainen lähtökohta monelle Heideg» gerin oppilaana aloittaneelle filosofille ajattelen erityisesti Hannah Arendtin polis~tulkintaa sekä Hans Jonasin käsitystä luonnosta fysik» senä. Vuosien 1924-25 Sofistbluentojen (GA 19) ja tätä aikaisempien Aristoteles›luentojen ohella näitä luentoja tullaan luultavasti pitämään eräänlaisena avaimena Heideggerin 192õluvun ajatteluun. Olemisenja Ajan lacuna Perinteisesti filosofian sanotaan alkavan ihmetyksestä (tbaumw zein), joka on tietynlainen tunne.2 1930~luvulla I-Ieiclegger tarkasteli tunteita ahdistuksen tai pitkäveteisyyclen analyyseissaan, teoksessa OLEMISEN JA AJAN LACUNA 99 Beiträge zur Philosopbie filosofian >>uutta alkua» taas valmistelevat sakraalista kielenkäytöstä peräisin olevat tunteet: kauhu, pidättäyty» minen ja pelontunne. Puhuessaan Olemisessa ja ajassa (§ 29) affekteista Heidegger viit» taa Aristoteleen Retoriikkaan. Retoriikka on Heideggerin mukaan filosofian historiassa ensimmäinen tunteita käsittelevä tutkimus. Mai» nittuaan stoalaisten ja skolastiikan tulkinnat affekteista Heidegger huomauttaa: >>Huomiotta on jätetty, että periaatteessa affekteihin kohdistuva yleinen ontologinen tulkinta on pystynyt ottamaan tuskin yhtään mainittavaa edistysaskelta sitten Aristoteleen.>>3 Seuraavassa kappaleessa todetaan: >>Fenomenologisen tutkimuksen yksi ansio on ollut, että se on hankkinut jälleen vapaamman näkökulman näihin ilmiöihin.>>4 Pykälässä 30 tarkastellaan sitten pelkoa virittyneisyyden moduksena. Minua kiinnostava kohta on kuitenkin seuraava: Tutkimuksemme problematiikka ei salli meidän tulkita virittyneisyyden vaih» televia moduksia ja niitä tapoja, jolla ne perustuksissaan ovat liittyneet yhteen. Nämä ilmiöt on onttisesti pitkään tunnettu termeillä >›affekti» ja >›tunne>›, ja ne ovat aina olleet filosofiassa tarkastelun kohteina. Ei ole sattuma, että kaik» kein varhaisinta meidän aikaamme ulottuvaa systemaattisesti suoritettua affek» tien tulkintaa ei ole käsitelty >›psykologian» piirissä. Aristoteles tutki pathêa Retoriikkansa toisessa kirjassa. Vastoin perinteistä käsitystä, jossa retoriikka on jotakin sellaista kuin >›oppiaine››, tämä Aristoteleen kirja on ymmärrettävä keskenäänolemisen jokapäiväisyyden ensimmäiseksi hermeneutiikaksi. julki» suudella, joka on kenen tahansa olemistapa (ks. § 27), ei ole mielialaisuutta vain yleensä, vaan se tarvitsee mielialaaja >›tekee» sen itselleen. Reetori puhuu juuri tässä mielialassa ja tästä mielialasta. Herättääkseen ja ohjatakseen mieli» alaa oikealla tavalla, hänen on ymmärrettävä mielialan mahdollisuudet.5 Nostan katkelmasta esiin kolme piirrettä: I) Tutkimuksen proble» matiikka ei salli tutkia näitä virittyneisyyksiä (Befindlichkeit) ja niiden yhteisyyttä tässä mielessä siis koko affektioiden eli patbên tutkimus puuttuu Olemisesta ja ajasta. 2) Aristoteleelta löytyy systemaattinen jokapäiväisyyden hermeneutiikka, joka tutkii julkisuutta (Öflentlich~ keit) eli keskenäänolemista (Miteinandersein), johon >›kuka tahansa» I OO jari Kauppinen (das Man) on langennut tai uppoutunut. 3) Heidegger ei tarkemmin erittele >>uhkakuvia nostattamalla» massoihin vaikuttavan reetorin roolia. Patbos Heidegger tarkastelee GA 18zn luvussa I, 3 >>tulkintaa ihmisen täällä~ olemisesta suhteessa keskenään puhumisen perusmahclollisuuteen johtolankana Retoriikka». Tässä osassa Heidegger puhuu ensin kuu» lemisesta ja puhumisesta lankeamisena (§ 13) ja tulkitsee (§ 14) Reto» riikkaa logoksena, joka on eräänlaista hermeneuttista vakuuttamista (pistis, joka ei tarkoita tässä uskoa kristillisessä mielessä). Kyseessä on als~rakenne, jonakinolemisen struktuuri, jossa uskotaan, mitä puhu» taan. Heidegger väittää, että pistis, usko, on tässä lähempänä uskotte» lua, puheen vaikutusta (patbos), ja käy seuraavaksi (§ 15) tulkitsemaan doksaa, uskomusta, Nikomakboksen etiikan pohjalta. § 16 käsittelee ethosta ja patbosta vaikutuksena. Heidegger käyttää luennoissaan ilmaisumuotoa >>kaupunkivaltiossa, poliksessa oleminen>›, Seiñiñder~ Polis.6 Tämä olemisen tapa ilmenee puheessa: ihminen on sekä poliit» tinen olento (zöon politikon) että olento, jolla on puhe hallussaan (zöon logon ekhon). Logos määrittyy näin julkiseksi diskurssiksi, johon liittyy myös muiden kuuleminen; ero eläimeen on se, että eläimellä ei ole puhetta eikä näin ollen >>politiikkaa>>.7 Tässä puheen julkisuudessa mukaan tulee patbos, tunteisiin tapahtuva ulkopuolinen vaikuttami» nen, eräänlainen julkinen tunnetila, julkisuuden tarvitsema mieliala. Pykälässä 18 Heideggerin tarkastelun kohteena on Aristoteleen Metafysiikan V kirjan luku 21, joka käsittelee patbosta. Heidegger käsittelee ensin beksistä, ominaisuutta, omaamista, hallintaa tai tilaa johtolankana patbokseen. Metafysiikka V, 20 määrittää beksiksen >>tilaksi, joka vallitsee jollakin olevan ja sen, jolla jotakin on [ekbeinL välillä» sekä toisaaltajossakin tilassa olemiseksi (ekbein).8 Heideggerin mukaan vaikutettuna olemisen tilasta päästään patbokseen, tuntee» seen, joka määrittää maailmassaolevaa määrätyssä tilanteessa, tie» tyssä silmänräpäyksessä.9 Heidegger tarkentaa, ettei patbos ole pelkkä OLEMISEN JA AJAN LACUNA IOI sielullinen tai ruumiillinen tila vaan luonnehtii koko ihmistä viritty» neisyydessään (Befindlichkeit) maailmassa.10 juuri tätä koko patboytul» kinta ajaa takaa. Tunteen kohdalla Heidegger ajattelee nimenomaan pelkoa. Kyse on ahdistuksesta (Angst) pelkona, joka on Heideggerille konstitutiivista suhteessa siihen mitä on ja mitä ei ole. Heideggerin mukaan muinaiset kreikkalaiset pelkäsivät >›ei~minkään>> edessä (Furcbt voi' dem Nicbts) heille oleminen on nykyisyyttäja läsnäoloa.11 Aristoteleella ei~mikään syntyy olevasta eikä päinvastoin, ei›mikään on aina tulevaa eikä olevaa. Aristoteleelle tunteella tai affektiolla (patbos) on neljä eri merki» tystä. I) >>Affektioiksi sanotaan yhdellä tavalla kvaliteetteja, joiden suh» teen muutos on mahdollinen»12 Heidegger selventää, että kyseessä on passiivisesta muutoksesta, vaikutetuksi tulemisesta (paskloein) Hei» deggerille tämä ei ole niinkään >›passiivista>›, vaan jotain, joka tapah» tuu minulle (etwas mit mir gescbiebt).13 2) >›Toisella tavalla affektioiksi sanotaan näiden aktuaalisuuksia ja tapahtuneita muutoksia.>>14 Tässä Heidegger tarttuu aktuaalisuuteen tai energeiaan: kyse on olevassa itsessään olevasta mahdollisesta muu» toksesta itsestään, joka ilmenee suhteessa aikaan.15 3) ›>[...] ja erityisesti vahingollisia muutoksia ja liikkeitä ja niistä ennen muuta kärsimystä aiheuttavia.>>16 Heideggerin luennassa kärsi» mys (lypê) on minulle tapahtuva mielentila.17 4) >>ja myös suuria miellyttäviä ja kärsimystä aiheuttavia kokemuk» sia sanotaan ai'l.ektioiksi.>>18 Tässä käytetään perinteistä >›passion>> merkitystä, jonka Heidegger tulkitsee jonkin suuren tapahtumiseksi, iskun (Scblag) kohtaamiseksi: >›jokin iskee minuun>>, rakkaus iskee.19 Metafysiikasta Heidegger siirtyy De animaan, jossa käsitellään kär» simystä ja kokemusta, muutosta ja liikettä. Heideggerilla luenta De animasta on erityisen mielenkiintoinen siinä mielessä, että siitä löytyy paljon puhuttu >›ruumis>>, jonka Heideggerin sanotaan sivuuttaneen: tunne ei ole pelkästään sielullinen vaan elävä, kehollinen tai lihallinen, Daseinin >›kehollista maailmassaolemista» (leibliches Iñder~Welt~sein). Sielu ei kärsi vaan ihminen, jolla on sielu.20 De animasta I-Ieidegger löytää myös rinnastuksen valon (fös) ja tajuamisen (noein) välillä.21 I 02 jari Kauppinen Aristoteleelle noein on ihmisen korkein mahdollisuus. Heidegger koettaa irrottaa Aristoteleen kartesiolaisesta clualismista. Hänen mukaansa tässä on kyseessä koko lihallinen oleminen: tajunta (nas), näyttäytyminen (fantasia) ja havaitseminen (aistlJêsis) tapahtuvat (paskloein) ruumiille (sönia). Heideggerin mukaan tämä yhteys löytyy juuri Retoriikasta. Keskeistä on, että affektio ruumiillisena ymmärre» tään vain suhteessa elävän olennon maailmassa olemiseen.22 Fobos Nikomakbolesen etiikan X kirjan alkua tarkastelevan välipykälän 20 aiheena on patloos mielihyvänä (hêdonê) ja kärsimyksenä (lypê).23 Tässä Heidegger väittää, että mielihyvä kuuluu Daseinille itselleen ja kärsimys puolestaan tulee muualta. Dasein tarkoittaa eksistenssiä, >>elämää>> (bios), ja sille ominta on mielihyvä. Kärjistäen: täälläoloon kuuluu mielihyvä ja keskenäänolemiseen mielipaha. Pykälässä 21 seuraa varsinainen fobos~kohta, jossa luetaan Retorii» kan II kirjan 5. lukua. Olemisen ja ajan § 30, >>Pelko virittyneisyyclen moduksena>>, noudattaa tätä GA 18:n luentaa tarkkaan kuten ala» viitteestä käy ilmi, kyseinen Olemisen ja ajan pykälä on lähinnä Aris» toteles›referaatti. Aristoteles aloittaa: >>Seuraavasta käy ilmi, millaisia asioita, keitäja minkälaisessa tilassa ihmiset pelkäävän»24 Heideggerin sanoin kyseessä on patholesen mielen perusta maailmassaolemisessa: millainen on pelon virittyneisyys, millainen on tämä tila, joka ihmi» sellä on hallussaan, silloin kun hän pelkää?25 Aristoteles vastaa esit» telemällä muodollisen rakenteen, joskaan Heideggerin mielestä ei riittävän selvästi: >>Pelko on eräänlainen tuska [lypê] tai rauhattomuus [tarakbê], joka johtuu uhkaavaa tuhoa tai tuskaa tuottavan pahan mielikuvasta Ufanıfasial»26 Heidegger korostaa tässä uhkaavaa tule» vaisuuttajafantasiaa, joka perustuu näyttäytymiseen eli ilmenemiseen. Aristoteleen mukaan pelkäämme mielikuvaa tuskaa ja kärsimystä aiheuttavasta pahasta, joka näyttää olevan lähellä: ››Kaukaisia asioita ei juurikaan pelätä. Kaikkihan tietävät kuolevansa, mutta koska se ei ole lähellä, niin siitä ei kanneta huolta.>›27 Kuolema ei ole uhka, koska OLEMISEN JA AJAN LACUNA 103 se ei seiso edessämme (bevorstehen), eli ei vielä ole lähellä pelolle on ominaista läheisyys, se ei koske kaukaisia asiantiloja.28 Olemisen ja ajan sanoin: >> [pelottavan] lähestyminen tapahtuu läheisyydessä»29 Aristoteles kuvailee seuraavaksi pelottavia asioita (ta fobera): >>Pelottavat asiat [ovat] välttämättä sellaisia, joilla näyttää olevan suuri voima tuhota tai vahingoittaa tuskallisesti. Siksi merkitkin [sêmeia] tällaisista asioista ovat pelottavia, sillä pelottava näyttää näin olevan lähellä: tätä näet on vaara, siis pelottavan lähestymistä.>>30 Läheisyyden rakenteeseen liittyy vaara ja tietysti pelastus. >>Merkit>>, sêmeia, edusta» vat pelottavia asioita; tällaisina merkkeinä Aristoteles mainitsee suut» tumuksen, vihan ja epäoikeudenmukaisuuden liittyneinä loukatun haluun ja kykyyn kostaa. Merkit ovat mahdollisuuksia. Laajemmin Heidegger näyttää ajattelevan, että koska merkeille luonteenomaista on se, että niitä voidaan lukea, ovat mielialat itse merkkejä (jossain mielessä jopa typografioita). Heidegger muotoileekin varsinaisen kau» hun semiotiikan. Aristoteleen perusteella Heidegger rakentaa pitkän luettelon pelottavista merkeistä (riippuvuus toisista, vääryys, kosto, ilmianto) ja pelottavista ihmisistä (kilpailijat, vahvemmat, vääryyttä kokeneet).31 Luettelo antaa käsityksen toisen asemasta poliksessa ja kanssaolemisessa: suhde muihin on negatiivinen. Kohtaaminen toisen kanssa vaikuttaa pikemmin >>traumalta>> kuin avautumiselta johon» kin vieraaseen. >>Pelottavaa on myös sellaisten pelko, jotka kykenevät tekemään meille jotakin, sillä tällaiset ovat valmiina toimimaan.>›32 ja: >>Kaikki pelkoa herättävät asiat ovat sitäkin pelottavampia, jos virheen tehnyt ei kykene asiaa korjaamaan, vaan asian palauttaminen hyvälle tolalle on joko täysin mahdotonta tai se ei ole omassa vaan vastusta» jien vallassa.>>33 Pelon mielentila puolestaan on pelkoon liittyvä odotus tuhoavan asian kohtaamisesta.34>>Välttämättä siten ne pelkäävät, jotka uskovat kärsivänsä.>›35 Pelkoon täytyy kuulua toivo eli pelastus, sillä Aristote» leen mukaan ne, jotka ajattelevat kärsineensä kaiken pahan, eivät pel» kää. Pelastuksen mahdollisuuden takia peliin tulee mukaan harkinta: >>Pelkoa tuntevalla täytyy olla jokin pelastuksen toivo tilanteessa. Tästä on merkkinä se, että pelko saa ihmiset harkitsemaan»36 I-Ieideg~ gerin mukaan pelko on uskon ja toivon välissä; kyseessä on aiemmin I 04 jari Kauppinen mainittu rauhattomuus (tamkloê).37 Viimein tulee mukaan vakuuttu» minen, uskominen (pistis). Saatuaan kuulijat pelkäämään jotain saa puhuja heidät myös uskomaan muutokseen. >>Niinpä asialle on eduksi, että kuulijat pelkäävät, heidät on johdatettava ajattelemaan, että he tulevat kärsimään»38 Tämä on julkisuuden tapa muokata mielialoja; julkisuus ei ole mahdollinen ilman mielialojen muutoksia. Tästä Heidegger hyppää jokapäiväisyyteen ja kieleen. Pelko virit» tyneisyytenä on virittyneisyyttä, joka saa puhumaan (zum Sprecben bringt).39 Tästä Heidegger erottaa toisenlaisen pelon: ahdistuksen (Angst), jossa tuntuu kammottavalta (unloeimlicb), koska emme tiedä mitä pelkäämme. Pelolla on kohde, ahdistuksella ei, Puhumme siitä mikä ahdistaa: tämä on kielen (puheen) alku, jota luonnehtii kam» mottavuus (Unlıeimlichleeit). Heidegger viittaa Augustinukseen, joka määrittää viisauden aluksi Herran pelon (timor Domini): pelastus edellyttää pelkoa, pelko saa toimimaan siten, että pelastuu. Affektio on Daseinin ensisijainen suuntautumistapa40 josta sitten riippuu, mil» lainen Dasein tullee olemaan kieli tai logos saa alkunsa siten, että ihminen löytää itsensä tietystä mielentilasta. Pelko tulee ennen tietä» mistä. I-Ieideggerin tulkinta pelosta on vuoden 1924 luennoissa monimut» kaisempi kuin Olemisessa ja ajassa. Olemisen ja ajan lacuna on Retorii» kan laajemman tarkastelun ja siten myös pelon yleisemmän analyysin puuttuminen, Puhetta ja kieltä käsittelevä Olemisen ja ajan § 34 esit» tää puheen yhtä alkuperäisenä kuin ymmärtäminen ja virittyneisyys, mutta Olemisesta ja ajasta puuttuu puheen>>julkisuuden>> tarkastelu. Heidegger näyttää päätyvän siihen, että kanssaolemisen, seuraami» sen ja kanssakulkemisen pohjalta olemiseen kuuluva>>ei›kuuleminen, uhmaaminen ja torjuminen» on kaikkein pahin paha, joka uhkaa ja pelottaa mahdollistaen samalla julkisuuden ja kielen. OLEMISEN JA AJAN LACUNA 105 Viitteet 10. 11. SZ, 138 (suom. 179). Myöhäisessä kirjoituksessa Was ist das die Philosophie? Heidegger viittaa tähän tunteeseen Platonilla ja Aristoteleella. Ks. WIP, 24-31. >›Unbeachtet bleibt, dalš die grundsätzliche ontologische Interpretation des Afifek» tiven ííberhaupt seit Aristoteles kaum einen nennenswerten Schritt vorwärts hat tun können.>› SZ, 139 (suom. 180). >›Es ist ein Verdienst der phänomenologischen Forschung, Wieder eine freiere Sicht auf diese Phänomene geschaffen zu haben.>› SZ, 139 (suom. 180). >›Innerhalb der Problematik dieser Untersuchung können die verschiedenen Modi der Befindlichkeit und ihre Fundierungszusammenhänge nicht interpre~ tiert Werden. Unter dem Titel der Affekte und Gefühle sind die Phänomene ontisch längst bekannt und in der Philosophie immer schon betrachtet Worden. Es ist kein Zufall, dafš die erste überlieferte, systematisch ausgefííhrte Interpretã tion der AHekte nicht im Rahmen der >Psychologie> abgehandelt ist. Aristoteles untersucht die patloê im zweiten Buch seiner >Rhetorik›. Diese muB entgegen der traditionellen Orientierung des Begriffes der Rhetorik an so etwas Wie einem ›Lehrfach> als die erste systematische Hermeneutik der Alltäglichkeit des Miteinanderseins aufgefaišt Werden. Die Öffentlichkeit als die Seinsart des Man (vgl. § 27) hat nicht nur überhaupt ihre Gestimmtheit, sie braucht Stimmung und >macht> sie für sich. In sie hinein und aus ihr heraus spricht der Redner. Er bedarf des Verständnisses der Möglichkeiten der Stimmung, um sie in der rech~ ten Weise zu Wecken und zu lenken.>› SZ, 138 (suom. 179). GA 18, 46. Taminiaux (1992) käsittelee laajemmin Heideggerin polista koske» vaa ajattelua rinnastaen sen Arendtin Vita activacm (Arendt 2000). Taminiaux'n mukaan Heideggerilta on löydettävissä perinteinen hierarkia, jossa filosofinen elämä (bios theörêtikos) on ylempänä kuin bios politikos, osallistuminen kaupunki~ valtion asioihin. GA1&§9 Met. V, 20, 1022b4-5, 10-12. GA 18, 193-192. GA 18, 192. GA 18, 192. I 06 jari Kauppinen 12. Met. V, 20, 1022615-16. 13. GA 18, 195. 14. Met. V, 21, 1022618-19. 15. GA 18, 195. 16. Met. V, 21, 1022b19-20. 17. GA 18, 195. 18. Met. V, 21, 1022620-21. 19. GA 18, 195. 20. GA 18, 197. Tähän liittyy Aristoteleen kuuluisa taloanalogia, jonka mukaan sielu ei yksin rakenna taloa. De cm. I, 4, 408b11-15; GA 18, 197. 21. GA 18, 200; vrt. De cm. III, 5. 22. GA 18, 206. 23. EN X, 1-5. 24. Rhet. II, 4, 1382a20-21. 25. GA 18, 250. Vrt. SZ, 140 (suom. 181). 26. Rhet. II, 5, 1382a21-22. 27. Rhet. II, 5, 1382a25-27. 28. GA 18, 252. 29. >›Dieses Herannahen ist ein solches innerhalb der Nähe.>› SZ, 140 (suom. 182). 30. Rbet. II, 5, 1382a28-32. 31. GA 18, 252-258. 32. Rhet. II, 5, 1382133-4. 33. Rbet. II, 5, 1382621-24. 34. Rbet. II, 5, 1382b29-30. 35. Rbet. II, 5, 13821333. 36. Rhet. II, 5, 1383a5-7. 37. GA 18, 260. 38. Rhet. II, 5, 1383a8-9. 39. GA 18, 261. 40. GA 18, 262. OLEMISEN JA AJAN LACUNA IO7 Lähteet ARENDT, HANNAH (2002), Vita activa: Ihmisenä olemisen ehdot. [The Human Condi~ tion, 1958.] Suomentanut työryhmä, toimitustyö ja käännöstyön ohjaus Riitta Oittinen. Tampere, Vastapaino. ARISTOTELES (1989), Nikomakboksen etiikka [EN] Suomentanut Simo Knuuttila. Gaudeamus, Helsinki. ARISTOTELES (1990), Metafysiikka [Met.]. Suomentaneet Tuija Jatakari, Kati Näät~ saari, Petri Pohjanlehto. Gaudeamus, Helsinki. ARISTOTELES (1995), Uber die Seele [De anima, De cm.]. Nach Ubersetzung von Willy Theiler bearbeitet von Horst Seidl. Meiner, Hamburg. ARISTOTELES (2000), Retoriikka [Rhet.]. Suomentanut Paavo Hohti. Gaudeamus, Helsinki. TAMINIAUX,]ACQUES (1992), La Fille de Tlomce et le penseur professionnel: Arendt et Heidegger. Payot, Paris. Janne Kurki AJATTELUN ALUSSA Samanja Toisen välissä Nikomaleboleserı etiikan VI kirjassa johdanto Käsittelen tässä tekstissä ajattelun alkua. Kyse ei oikeastaan ole kro» nologisesta alusta, vaikka palaankin kreikkalaisille alkujuurille. Sen sijaan kyse on alusta, joka edeltää käsitteellisten konstruktioiden ava» ruudessa niin ontologisen ja eettisen kuin teoreettisen ja käytännöl» lisenkin välistä erottelua. Kyse on myös rajasta, jolla Sama muotoutuu Samaksi ja Toinen jää Toiseksi. Tuo raja vaatii sekä eettisen että epis» temologis~ontologisen kunnioituksemme niin teoreettisessa kuin käy» tännöllisessä olemisessamme, tulemisessamme ja olemattomuudes» samme. On selvää, että sen lähestymisessä on aina omat ongelmansa. Tässä tekstissä nuo ongelmat saavat filosofianhistoriallisen hahmon, jota ei kuitenkaan pidä pitää niiden ainoana muotona, vaikka se aka» teemista filosofiaa hallitseekin. Tärkeintä olisi kokea se liikahduksen suunta, johon tässä pyritään lähtemään (ja eikö tämä selittämätön lähtö, tämä koskaan perille pääsemätön aavistus, eikö juuri se ole ajat» telun alussaš) ei takertua mitäänsanomattomaan kinasteluun. Näiden kummien alkusanojen jälkeen artikuloin ongelmani totu» tummin, siis >>akateemisesti>>. Kysymys on Aristoteleen Nikomale» holesen etiikan VI kirjasta ja ennen kaikkea yhdestä siinä jäsentyvästä AJATTELUN ALUssA 109 käsitteestä nas, joka tuossa tekstissä osoittautuu teoreettisen ja käy» tännöllisen ajattelun alkuperäksi, Väitteeni on, että I) tämän käsitteen vaarintulkinnat paljastavat pian esittelemieni tulkintojen käsitteellis» ten välineiden heikkouden ja että 2) esittämäni nüs~luenta on paras tähän mennessä esitetyistä, toisin sanoen se on totta tänään, mikä tar» koittaa samalla: se, ja vain se, on tosi filosofiaa, Tarkoitukseni on olla mahdollisimman provosoiva, sillä filosofisen käsitekehittelyn oleellinen voima on erimielisyys, konsensuksen rik» kominen. En siis halua kehua luentoja, joihin en ole tyytyväinen, en sovitella sanojani niin, että kaikki olisivat otettuja, enkä varsinkaan silitellä epätotuuden päätä. Tämä siksi, ettei tällaisilla elkeillä ole mitään tekemistä totuuden tai ajattelun kanssa, niin soveliaiksi kuin ne sosiaalisessa maailmassamme katsotaankin. On kysymys ajattelun alusta eikä silloin ole varaa kompromisseihin, Ei edes silloin tai var» sinkaan silloin, kun kompromisseilla pedataan omaa henkilökohtaista tulevaisuutta. Tulen kritisoimaan ennen kaikkea Heideggerin vuosien 1924-25 luentosarjassaan esittämää luentaa Nikomakkoksen etiikan VI kirjasta. Sitä ennen tarkastelen kuitenkin perinteisiä analyyttisen filosofian traditiossa esitettyjä kommentteja tästä kohdasta Aristoteleen kor» pusta. En nosta ketään yksittäistä kirjoittajaa esiin emmehän halua osoitella sormella eikä se ole oikeastaan tarpeenkaan, sillä analyyt» tisen filosofian edustajat esittävät tästä aiheesta aina enemmän tai vähemmän samat kommentit, mikä on (ideologisen) konsensuksen varmimpia merkkejä, Mitään radikaaleja se on: totuuteen pyrkiviä tulkintoja en ole onnistunut löytämään tuosta traditiosta, Tämän jäl» keen siirryn Heideggeriin ja fenomenologiseen traditioon, jota tulen soimaamaan yhtä lailla, Aivan ensimmäiseksi esittelen kuitenkin oman luentani, sillä ilman sitä muiden tulkintojen arvostelu tuntuu liian absurdilta. Kaikki tämä implikoi tietenkin seuraavan kysymyksen. Nikomak~ boksen etiikkaa luetutetaan opiskelijoilla yliopistoissamme varmas» tikin joka vuosi ja siitä puhutaan klassikkona jokaisella johdanto» kurssilla, mutta kuinka moni tentaattori tai >>aristoteelista etiikkaa» opettanut on todella ottanut sen käteensä ja analysoinut sen käsitteet, I I O janne Kurki toisin sanoen, kuinka moni on todella ajatellut tentittämäänsä ja opet» tamaansa? Väitän, että suurin osa siitä, mitä Nikomaklooksen etiikasta ja ylipäätänsä filosofiasta! ajattelemme, perustuu mielipiteisiin ja on kaukana filosofisesta totuuden rakastamisesta. Lähilukuni tarkoi» tuksena onkin läksyttää sosiaalisiin konsensusmielipiteisiin typisty» vää mukavuudenhaluamme. Ei ihme, että nykyisestä >>filosofiasta>> on tullut niin hampaatonta, kun sen nimissä työskentelevät keskittyvät mielipiteisiin (joita on kaikilla) intohimoisen käsitteellisen analyysin ja reaalisen kohtaamisen sijasta. Nikomakboksen etiikan VI kirja VI kirjan alussa Aristoteles jakaa psykbên kahteen osaan: siihen, jossa tai jolla on logos, ja siihen, jolla sitä ei ole.1 Sen osan psykkêstä, jolla tai jossa logos on, hän jakaa edelleen kahtia: epistêmonikoniin ja logisti» kom'in, toisin sanoen toisaalta siihen psykbên osaan, joka käsittelee olevia, joiden arkbai ovat aina niin kuin ovat, ja toisaalta siihen, joka käsittelee olevia, joiden arkloai voivat olla toisinkin.2 jako on siis äärim» mäisen johdonmukainen ja siinä määrin kuin Aristoteles seuraa omaa kolmannen poissuljetun sääntöään, ei se jätä sijaa kolmannelle vaihto» ehdolle.]oko jonkun olevan arkhai voivat olla toisin tai sitten eivät. Tämä jako on keskeinen esitykseni aiheen kannalta ja se on aivan keskeinen Aristoteleen filosofiassakin. Epistêmonikonin puolella tapahtuu tbeörêtikê dianoia eli jonkinlainen teoreettinen ajattelu ja logistikonin puolella praktikê dianoia eli jonkinlainen käytännölli» nen ajattelu, sekä êtbikê aretê, jota en mielelläni kääntäisi >>eettiseksi hyveeksi>›, koska tämä sotkisi asioita.3 Lisäksi on painotettava, että epistêmonikonin puolella ajattelu näyttää suuntautuvan johonkin, mitä Aristoteles kutsuu nimellä katkolü, ja logistikonin puolella johon» kin, mitä bekasta nimeää ja mitä koskee empeiria. Hermeneuttisista syistä mainitsen, että katkolü ollaan usein kääntämässä >>universaa» liksi» ja bekasta >>partikulaariseksi>>. Empeiriasta puolestaan johtuu meidän >>empiirisen>> käsitteemme, vaikka sana merkitsee meille toki jotain muuta kuin Aristoteleelle: Aristoteles ei eristellyt tutkimus» AJATTELUN ALUssA I I I kohteidensa verestä DNAzta ja analysoinut massaspektrometrillä nii» den geneettistä polymorfismia. Psykbên logoksen omaavaa puolta luonnehtii siinä ja vain siinä tapahtuva alêtbeuein, toisin sanoen alêtbeian tapahtuminen. Aristo» teleen mukaan tällä on viisi ja tarkalleen viisi muotoa, nimittäin sofia, epistêmê, fronêsis, teklmê ja nüs.4 Näistä kaksi ensimmäistä toimivat epistêmonikonin ja kaksi seuraavaa logistikonin puolella, toisin sanoen sofia ja epistêmê liittyvät oleviin, joiden arkloai ovat aina niin kuin ne ovat, ja fronêsis ja teklmê oleviin, joiden arkhai voivat olla toisinkin. Näihin neljään liittyy niille tyypillinen logos. Oleellista on, että vaikka neljällä mainitulla alêtbeueinin muodolla on logos, niillä ei ole suoraa kosketusta arkloaikin. Näin ollen jää nüsin osaksi olla kosketuksissa arkhaibin.5 Tätä nüsin funktiota Aristote» les ei johda mistään sen positiivisista tai nimettävistä piirteistä, vaan ainoastaan siitä, etteivät muut alêtbeueinin muodot tarjoa arkhaita. Lisäpainoa tämä kaikki saa siitä, että nüs on aneu logü, ilman logosta.6 Näin ollen nüs poikkeaakin aivan oleellisella tavalla kaikista muista alêtbeueinin muodoista ja sen voitaisiin väittää muodostavan logoksen omaavalle psykhêlle eräänlaisen mihinkään paikantumattoman ytimen, jonka kautta tuo logoksen omaava psykloê on kosketuksissa arkbaibin. Vaikka Aristoteles ei sanokaan suoraan nüsin toimivan sekä epistêmonikonin että logistikonin puolella, tapahtuvat nüsin virheet kummallakin puolella. Itse asiassa koska vain nüs on kosketuksissa arkbaihin, on sen toimittava kummallakin puolella, muuten jom» pikumpi puoli jäisi vaille kosketusta arkbaibin. Näin ollen meillä on nüsissa kolmannen pois suljetun lain kieltävä taho, josta kaikki alêtkeuein savenvalannasta ja politiikasta matematiikkaan ja metafy» siikkaan ammentaa kosketuksensa arkhaibin. Nüs on Aristoteleen ajattelussa alêtbeueinin kosketuskohta arkkaibin. Siksi nüsista on todettava vielä pari asiaa. Ensinnäkin nüs on >>toi~ senlaista aistbêsista››.7 Tämä rinnastuu siihen, että eräänlainen perus» aistloêsis kuuluu Aristoteleen ajattelussa logistikonin puolelle. Toiseksi, koska nüs on vailla logosta, tarvitsee se jonkinlaisen välittäjän itsensäja logoksen omaavien psykbên ulottuvuuksien välille. Tätä välitysfunktiota toimittaa eubülia, joka vie aikaa.8 Kolmanneksi nüs ei niinkään sofia, I I 2 janne Kurki epistêmê, fronêsis tai tekbnê on se, mitä filosofi palvelee tai mihin hän keskittyy elämässään.9 Esitykseni kannalta on nyt aivan keskeistä nähdä, että se, mitä Aristoteles ei eksplisiittisesti artikuloi, muodostaa temaattisen arti» kuloinnin tuolle tai tälle puolen jäävän ennakkõoletuksen koko VI kirjan esitykselle. Tämä poissuljettu, mutta ennalta oletettu on ajan horisontti: ero niiden olevien, joiden arkbai ovat aina niin kuin ovat, ja niiden olevien, joiden arkbai voivat olla toisinkin, välillä olettaa ajan ulottuvuuden, joka leimaa toiset olevat ikuisuudella, toiset mahdolli» sella muutoksella. Nüsin käsitteen asema tulee näin entistäkin painavammaksi: se on ajan juuressa tai ajan olevia strukturoivan toiminnan ytimessä. Se on eräänlainen ajan aistbêsis. Samalla se rikkoo perustamansa artiku» laation peruslait. Sitä voidaan luonnehtia lähinnä oudon negatiivisin termein: se ei ole tätä eikä tuota, vaan aina jotain enemmän... Silti tai juuri siksi se jää arvoitukseksi ja sen alkuperäksi, mitä Aristoteles kutsuu filosofiaksi. On vielä huomautettava, että Nikomakhoksen etiikan VI kirja muo» dostaa systemaattisen olemisen esityksen, joka aloittaa länsimaisen ajattelun kannalta keskeisen ontologisten erottelujen sarjan. Tähän sarjaan kuuluvat mm. ero tosiasioiden ja arvojen sekä luonnontietei» den ja ihmistieteiden välillä. Klassisista jäsennyksistä Kantin jaottelu luonnon ja vapauden välillä kuuluu myös tähän sarjaan. Yritän vielä ilmaista tämän kaiken nykyfilosofian avaintermein. Nüsin käsitteessä on nimittäin nimetty rajankäynti samuuden ja toi» seuden välillä. Nüs on se tapahtuma, jossa Samasta tulee Samaa ja Toinen jää Toiseksi. Aristoteleen filosofiassa ei ole muuta nimeä tälle tapahtumalle. Toisin sanoen Aristoteles nimeää ajattelun alun, totuu» den juuren, nüsiksi. Jos maailmassamme on samuutta, juontaa sen alkuperä jollain tavalla lopulta nüsiin. Samoin toiseus voidaan tunnus» taa (tunnistamatta) toiseudeksi vain nüsin kautta. Nüs on raja, koske» tus, aavistus Toisen ja Saman välillä. Se, ja vain se, on filosofian alussa. Sille, ja vain sille, omistautuminen on filosofiaa. Kaikki muu vie meitä pois ajattelun ja filosofisen totuuden alkulähteiltä. AJATTELUN ALUssA I I 3 Analyyttisenfilosofian luento Tässä kohden on ennakoitava muutama erityisesti analyyttisen filo» sofian traditioon kuuluvien tutkijoiden suosima vasta›argumentti. Ensinnä he toteavat, että kun Aristoteles käyttää nüsin yhteydessä sanaa logos todetessaan, että nüs on aneu logü, vailla logosta, Aristote» les tarkoittaakin sanalla jotain muuta kuin muissa yhteyksissä. Toisin sanoen: siinä missä logos yleensä tarkoittaa >>järkeä>›, ei nüsilta puutu» kaan järki, se ei vain järkeile. Tällaista ad looc ›luentaa on vaikea ottaa vakavasti, sillä se redusoi luettavan tekstin peilipinnaksi, jossa lukija näkee vain oman kuvansa. Tuskin kukaan kieltää, että Aristoteles on länsimaisen ajattelun ensimmäinen todella systemaattinen ajattelija: Aristoteles luo syste» maattista teknistä käsitteistöä. Itse asiassa voitaisiin jopa väittää, että vasta Aristoteleen jäsennyksissä meillä on systemaattisia käsitteitä ja varsinaisia teknisiä termejä, Nüs on puolestaan Aristoteleen ehdotto» masti tärkeimpiä käsitteitä. Tästä näkökulmasta olisi aivan ahsurdia väittää, että luonnehtiessaan nüsia Aristoteles ei pyrkisi systemaatti» suuteen, että hän yhtäkkiä käyttelisi toista ydinkäsitettään (logos) epä» systemaattisesti. Toiseksi samaisen tradition edustajilla on tapana todeta, että Aris» toteles yksinkertaisesti käyttää sanaa nüs kahdella tai kolmella eri tavalla. Tällainen argumentointi osoittaa kuitenkinjälleen entistä ehkä vieläkin arveluttavampaa ad hoc ~tulkintaa, On nimittäin ensinnäkin huomattava, että Aristoteles itse toteaa alêtbeueinin muotoja olevan viisi ja luettelee ne. Toisekseen on todettava, että nüsin kahtia jakami» nen esimerkiksi teoreettiseen ja praktiseen nüsiin jakaisi logolesen omaavan psykbên silloittamattomasti kahteen osaan, mikä ei varmas» tikaan sovi Aristoteleen ajattelun perustendensseihin ja hänelle tyy» pillisiin muotoiluihin, Toisin sanoen, jos nüs tarkoittaisi Aristoteleelle kahta tai kolmea asiaa, olisi alêtheueinin muotoja kuusi tai seitsemän eikä epistêmonileonia ja logistileonia liittäisi yhteen mikään muu kuin se, että ne nyt sattuvat olemaan samassa psykloêssä. Käytännössä tämä tarkoittaa sitä, että nüsin eri merkityksistä jan» kuttaminen on älyllisesti tahditonta ja ajattelun kannalta äärettömän I I4 janne Kurki vaarallista rappiota. Olemme tekemisissä länsimaisen ajattelun kul» makiven kanssa, ja jos >>filosofit>> eivät pysty käsittelemään sen käsit» teitä tahdikkaan intohimoisesti redusoimatta niitä jaarittelun har» maaseen mössöön, miten voimme olettaa, että filosofialle vähemmän omistautuneet saisivat niistä mitään irtišjokaisellajoka on kertaakaan puhunut tai kirjoittanut >>teoreettisesta nüsista» ja >>käytännöllisestä nüsista» on tässä ankaran itsetutkiskelun ja ~kritiikin paikka, sillä tuolloin on tullut puhuttua tai kirjoitettua ilman filosofiseen työsken» telyyn oleellisesti kuuluvaa intohimoista omistautuneisuutta ja vas» tuullisuutta. Ilman tuota intohimoista omistautuneisuutta meille jää vain akateemista kevytkenkäisyyttä ja oman edun tavoittelua, joka ei ole kenenkään veromarkkojen arvoista. Heideggerin laenta Nikomakkoksen etiikan VI kirjasta Lukuvuonna 1924-25 Heidegger piti luentosarjan Platonin Sofistista tuoden esiin jo varsin tematisoidusti aiheita, joista punoutui vuonna 1927 julkaistu Oleminen ja aika. Meidän kannaltamme mielenkiin» toiseksi tämän luentosarjan tekee se, että iso osa siitä käsittelee itse asiassa Aristoteleen Nikomakkoksen etiikkaa (ja nimenomaan sen VI kirjaa) ikään kuin johdantona Platonin Sofistin käsittelyyn. Tätä luentosarjaa ja Heideggerin siinä sekä painottamia että huomioimatta jättämiä seikkoja on kommentoinut muun muassa Jacques Taminiaux luennoissaan Heideggerin fundamentaaliontologiasta.10 Nostan seu» raavaksi esiin muutamia tekijöitä,jotka sekä Heidegger että Taminiaux sivuttavat nähdäkseni oleellisin seurauksin. Tärkein näistä on nüsin asema Aristoteleen jäsennyksissä. julkaistujen luentojen pykälässä 5 Heidegger käsittelee hyvin lyhyesti Nikomakkoksen etiikan kohtaa, jossa luetellaan viisi alêtbeaeinin muotoa: epistêmê, teklmê, fronêsis, sofia ja 1165,11 Tämän jälkeen pykälissä 6, 7, 8 ja 9 Heidegger antaa pidemmän analyysin epistêmêsta', teklmêstä, fronêsiksesta ja sofiasta, mutta nüsia ei käsitellä temaattisesti lainkaan, vaan pykälässä 10 Heidegger siirtyy jo eteen» päin muihin aiheisiin.12 Toisin sanoen nüsin sivuuttamista ei tarvitse AJATTELUN ALUssA I I 5 etsiä suurennuslasilla ja pilkkua viilaten, vaan se makaa edessämme kuin kartalle suurella painetut paikannimet, jotka piiloutuvat juuri valtavuuteensa. Pykälässä 23 Heidegger käsittelee nüsia suhteessa fronêsikseen ja sofiaan ja huomauttaa nüsin suuntautuvan kahtaalle, Samoin hän kiin» nittää huomiota siihen, että nas on aisthêsista. Heidegger ei kuiten» kaan juuri tematisoi tätä nüsin kaksinaisuutta, vaan toteaa vain sofian ja fronêsiksen muistuttavan rakenteellisesti toisiaan suhteessa nüsiin, mutta olevan eri puolilla täsmentämättä kovinkaan hyvin, minkä eri puolilla ne ovat, Heidegger ei silti mene siihen halpaan, johon useim» mat analyyttisen filosofian traditiosta tulevat tulkitsijat tässä kohtaa menevät: hän ei jaa nüsia kahteen tai kolmeen osaan, Sen sijaan hän vaikuttaa tulkitsevan asian niin, että sofia ja fronêsis ovat tietyssä mie» lessä nüsin kaksi eri muotoa. Tämäkin on itse asiassa vastoin sitä, mitä Aristoteles kirjoittaa, sillä Aristoteles toteaa aivan eksplisiittisesti alêtneaeinilla olevan viisi eri muotoa, eivätkä nämä siis sisällä toisiaan, Heidegger puolestaan tulkitsee tilannetta niin, että sofiassa Dasein suuntautuu kohti maailman eri olevia, kun taas fronêsiksessa on kyse Daseinin suuntautumisesta kohti olevia, jotka ovat itse Dasein.13 Asia onkin esitykseni kannalta riittävän selvä: Heideggerille nüsin asema ei ole millään tavalla problemaattinen eikä oikeastaan ecles kovin mielenkiintoinen, Sen sijaan hänen mielenkiintonsa suuntautuu fronêsikseen ja tähän liittyvään praksikseen, sekä edelleen tähän liittyen praksiksen ja poiêsiksen väliseen eroon, Se, mille Aristoteleen ontolo» ginen erottelu rakentuu, jää Heideggerilla pimentoon. Hänen kannal› taan tässä erottelussa on kyse vain siitä, suuntautuuko Dasein oleviin, jotka ovat itsekin Dasein, vai maailman oleviin, jotka eivät ole Dasein. Käytännössä tämä tarkoittaa sitä, että tällä kohtaa ajattelu~uraansa Heidegger toistaa täysin ajattelemattaan Nikomakkoksen etiikan VI kirjan laukaiseman ontologisten erojen sarjan, Näin Daseinin suhde Daseiniin saa toki oman erityislaatunsa, mutta rakentuu käsitteelli» seltä kannalta itsestäänselvyytenä otetulle, varsin huteralle pohjalle, Vielä mielenkiintoisemmaksi ja tärkeämmäksi tämän nüsin aseman sivuuttamisen tekee se, mitä totesin yllä: juuri nüs on Aristoteleen artikulaatiossa olevien >>ajallistumisen>> juuressa. Aristoteles ei itse I I 6 janne Kurki kykene tematisoimaan tätä, koska se muodostaa hänen artikulaati» onsa ennalta oletetun ja vaietun lähtökohdan. Heidegger, jolle kysy» mys ajasta on 1920»luvulla suorastaan ensisijainen, ei puolestaan erota nüsin käsitteen keskeistä asemaa Aristoteleen esityksessä ja itse asiassa tietyssä mielessä toistaa Aristoteleesta juontuvan tradition ref» lektoimattomia lähtökohtaoletuksia jakaen Daseinin suhteet muihin oleviin problematisoimatta kahtia: ei»Daseineibinja toisiin Daseineibin. Näin Heidegger ei lopulta kykenekään tematisoimaan nüsin keskeistä asemaa >›ajan aistina>›. I-Ieidegger»tutkijoille mieleinen käsitys Heideggerin nüs»tulkin» nasta on, että Heidegger ikään kuin kääntäisi nüsin ja logoksen välisen suhteen ylösalaisin. Tässä tulkinnassa Aristoteles nähdään eräänlai» sena naiivin empirismin edeltäjänä tällaisen kuvan jotkut onnet» tomat lukion oppikirjat ja vastaavat teokset ehkä antavatkin. Tällöin Aristoteleen lähtökohtana olisi muka jonkinlainen aistiva tai havait» seva nüs, joka sitten antaa arkbait logokselle, ja Heideggerin ansioksi tulee kaiken aistimisen ja havaitsemisen historiallisuuden ja kieli» sidonnaisuuden osoittaminen. Tällöin sivuutetaan täysin sekin vähä, mitä Aristoteles nüsista kertoo, ja jätetään täysin huomioimatta nüsin rakenteellinen asema Aristoteleen jäsennyksessä. Ensinnäkin unohde» taan, että nüs on Aristoteleelle toisenlaista aistbêsista, joka eroaa täysin >>normaalista>> aistbêsiksesta. Samoin jätetään huomiotta se, että nüsin kautta ollaan kosketuksissa myös niiden olevien arkbaibin, joiden ole» mista leimaa ikuisuus ja jotka on siten Aristoteleellakin olennaisesti erotettava normaalista aistimisen ja havainnoinnin maailmasta. Ainoa >>konkreettinen>> esimerkki, jonka Aristoteles nüsin aistbêsiksesta antaa, on matemaattisen totuuden käsittäminen. Paitsi että nüs on siis erään» lainen aistbêsis olevien erilaiselle ajallisuudelle, on se lähinnä tai pel» kästään alêtbeueinin arkhaibin kohdistuva aistbêsis. Toisin sanoen, jos heideggerilainen tulkintatraditio ja Heidegger» tutkijat haluavat tehdä minkäänlaista oikeutta Aristoteleen nüs»käsit» teelle, tulisi huomio kiinnittää alêtkeicm tapahtumiseenja siihen, mistä siinä on kyse. Aristoteleen esityksessä logoksen keskeinen asema tulee aivan ilmeiseksi: alêtheia tapahtuu vain ja ainoastaan siinä psykbên osassa, jossa tai jolla on logos. Oleellista on, että tämän alêtheicm AJATTELUN ALUssA I I 7 tapahtumisen >>ytimessä>> on jotain, millä tai missä logosta ei ole. Vain tässä järjen järjettömässä sydämessä aika jakautuu ikuisuuteen ja katoavaisuuteen, tai tarkemmin sanoen niihin oleviin, joiden arkloai ovat aina niin kuin ovat, ja niihin oleviin, joiden arkhai voivat olla toi» sinkin. Heideggentutkijoilla on siis sama taipumus kuin >>analyyttisen>> tradition edustajilla: puhutaan Aristoteleesta lukematta Aristote» lesta. Vaikka lukeminen onkin tietyssä mielessä mahdotonta, voi tätä mahdottomuutta toteuttaa hyvin tai huonosti. Heideggerin luentojen pohjalta voidaan hyvin eksplikoida ja työstää Nikomakboksen etiikan VI kirjan prohlematiikkaa, mutta tuo problematiikka ei millä tavoin tyhjene Heideggerin esityksiin. Pikemminkin on niin, että Aristoteles» luennat antavat meille näkökulman tiettyihin olennaisiin piirteisiin Heideggerin ajattelussa. Ensinnäkin Heideggerilla on kiistämätön taipumus lukea kaikkia, myös klassikkoja, oman suuren, olevien olemisen unohtamisesta ker» tovan tarinansa pohjalta. Kaikki ne tekijät, jotka sotivat tätä tarinaa vastaan, redusoidaan tai sivuutetaan Heideggerin luennoissa. Toisin sanoen länsimainen ajattelu muodostuu heideggerilaisessa katsan» nossa heideggerilaisen ajattelun esileikiksi ja vieläpä ikään kuin deka» dentiksi sellaiseksi. Tämä ei tarkoita, ettei Heidegger onnistuisi sano» maan ja kirjoittamaan paljon äärimmäisen olennaista länsimaisesta ajattelusta. On kuitenkin aina myös otettava etäisyyttä Heideggeriin ja akateemisessa työskentelyssä (sikäli kuin sitä ei redusoida mieli» piteisiin) tämä voi tarkoittaa vain I) Heideggerin kommentoimien tekstien lähilukua ja tarkennettua analyysia sekä 2) toisten >>nykyfilõ sofien» lukemista. Vähintään yhtä tärkeä on kuitenkin kysymys, mitä nüsin käsit» teen erityisyyden sivuuttaminen voisi kertoa Heideggerin ajattelusta. Kuten yllä jo totesin, huomaamme, että vuosien 1924-25 luentosar» jassa tuo niin tärkeä ero Daseinin ja muiden olevien välillä rakentuu varsin huteralle ja reflektoimattomalle käsitteelliselle pohjalle, joka jää Aristoteleesta alkavan ontologisten erojen sarjan vangiksi. Erityisesti tämä koskee kysymystä Daseinin suhteesta toisiin Daseineiloin, minkä Heidegger tulkitsee pitkälti Aristoteleen fronêsiksen pohjalta. Näin I I 8 janne Kurki käsitteellinen epäselvyys kiikuttaa I-Ieideggerin kuvioon tietyt Aris» toteleen yhteiskunnallista ajattelua leimaavat piirteet, kuten logoksen tai tietynlaisen logoksen erityisaseman. Aristoteleelle tämä tulee esiin siinä, että tietyt ihmiseläimet ovat luonnostaan orjia, sillä he ovat bar» baareita, koska eivät puhu attikaa. Heideggerille saksalla (ja siten Sak» san kansalla ja vain sillä) on tietty olemisen kohtaloon kuuluva tehtävä lunastaa oleminen joltain sellaiselta, minkä turmeltunut latinalainen epookki on saanut aikaan. Kumpikaan heistä ei problematisoi eikä tematisoi riittävästi sitä kuilua, johon nüsin käsite viittaa. Lopuksi Ensinnäkin on painotettava logoksen keskeistä asemaa alêtbeueinin tapahtumassa. Tämän tapahtuman ytimessä on kuitenkinjotain, millä tai missä logosta ei ole, nimittäin nüs, ja juuri se on kosketus arkbaihin. Mitä tämä tarkoittaa alêtbeicm kannalta? Sitä, ettei sen ainoana täh» täyspisteenä tai horisonttina voi olla logos. Siellä missä alêtkeia todella tapahtuu, on mukana paitsi logos, myös jotain muuta. Alêtbeicm tapah» tuminen edellyttää tuon jonkin muun. Aristoteelisellefronêsikselle rakentuva politiikkakäsitys on aina imp» likoiva barbaarinsa, mikälifronêsiksen alistuneisuutta nüsille ei käsitetä eikä toteuteta, toisin sanoen mikäli se arvoitus, jonka nüs nimeää ja jossa teoriaja käytäntö, ikuisuusja katoavaisuus ovat yhtä, ei realisoidu teoriassa ja käytännössä, ikuisuudessa ja katoavaisuudessa. Pelkkään logoksen horisonttiin palautuva ajattelu ja toiminta tulee aina olemaan tiettyjen partikulaaristen intressien sanelemaa vailla sitä oleellista totuuden vapausmarginaalia, jonka nüs logokseen tuo. Nykyfilosofian ilmauksin tämä tarkoittaisi, ettei kieli voi eikä saa olla totuuden tapahtumisen ainoa horisontti. Olipa kyse sitten saven» valannasta tai matematiikasta, arkkitehtuurista tai DNA»siruista, filosofiasta tai runoudesta, aina ja kaikkialla totuus edellyttää koske» tusta artikulaation tuolle tai tälle puolelle. Empiirisessä luonnontie» teessä tämä on helppo käsittää: genetiikan tutkija ottaa tuhansilta ihmisiltä verinäytteet ja työstää niitä. Samoin säveltäjä työskentelee AJATTELUN ALUssA I I 9 äänen, mihinkään artikulaatioon palautumattoman äänen, parissa. Teatteriohjaaja tuo lavalle jotain, mikä ei palaudu mihinkään käsit» teisiin. Itse asiassa vain ja ainoastaan filosofit näyttävät menettäneen kosketuksensa siihen, mikä ei ole artikulaatiota. Vain filosofit ovat sivuuttaneet nüsin keskeisyyden Aristoteleen Nikomaklooksen etiikassa ja ketään muuta tuo filosofian historian klassikko ei enää juuri kiin» nostakaan, kiitos filosofien. Ihmiset käyvät teatterissa, näyttelyissä, konserteissa, äänestämässäja kuuntelevat tiedemiehiä mielellään, jopa lukevat näiden kirjoja. Nikomakhoksen etiikkaa ei kuitenkaan lue juuri kukaan, tuskin edes filosofit, ja tästä ei voi syyttää kuin tiettyä nykyi» selle >>filosofialle>> tyypillistä voimattomuutta. Voimme kutsua tässä artikkelissa painotettua artikulaation tuota tai tätä puolta nüsiksi (Aristoteles), >>reaaliseksi>> (Lacan, Badiou), >>tapahtumaksi>> (Badiou, Foucault, de Certeau), >>Toiseksi>> tai >>toi~ seudeksi» (Levinas, Derrida, Blanchot) tärkeintä on, että siihen ollaan kosketuksissa, sillä se on ajattelun alku. Itse asiassa ajattelu on ajattelua vain siinä määrin kuin se on kosketuksissa >>tuohon johon» kin>>, jossa teoria ja käytäntö, ikuisuus ja katoavaisuus kohtaavat. I 20 janne Kurki Viitteet EN VI, 1, 1139a4-5. EN VI, 1, 1139a5-12. EN VI, 1, 1139a15 2, 1139a35. EN VI, 3, 1139b14-18. EN VI, 6, 1140b31-1141a8. EN VI, 8, 1142a25-26; 11, 1143a35-b5. EN VI, 8, 1142a25-29; 11, 1143b5. EN VI, 9, 1142a32-b33. Marx 1954.PPONQWflšWNl* p-ıP Taminiaux 1989. . GA 19, 28-30. GA 19, 31-69. . GA 19, 157-179.›-\›-\›-\ WNI-Å Lähteet ARIsToTELEs (ARIsToTLE) (1982), The Nicomacloecm Etbics [EN]. English translation by H. Rackbam. (The Loeb Classical Library: Aristotle in twenty~three volumes, XIX.) Harvard University Press, Cambridge. MARX, WERNER (1954), The Meaning of Aristotleš »Ontology››. Martinus Nijhofi, The Hague. TAMINIAUX,]ACQUES (1989), Lectures de l'ontologiefondamentale: Essais sur Heidegger. Jéröme Millon, Grenoble. II Esa Kirkkopelto ZWIscH EN Heidegger Kantirıja Hölderlinin välissä Die Dicloter müssen auclo Die geistigen weltlicl) sein. (Hölderlin, Der Einzige) On tunnettua, että Hölderlinin ajattelun ja runouden ote muuttui radikaalisti I7oõluvulta 1800~luvulle siirryttäessä. Muutosta siivitti muun muassa Der Tool des Empedokles ~tragediaprojektin epäonnis» tuminen ja keskenjääminen. Sikäli kuin tuon tragedian oli määrä olla koko varhaisromantiikan ohjelman yhteenveto, on perustel» tua, että se saattoi samalla kyseenalaiseksi koko siitä sukeutuvan idealismin projektin jo ennen kuin idealismi oli nähnyt varsinaista kukoistustaan Schellingin ja Hegelin systeemeissä.1 Kun Hölderlin I8oõluvun alussa palaa tragedian problematiikkaan ryhtyessään sak» santamaan Sofokleen Oidipiıs4 ja Antigonetragedioita, merkitsee tuo paluu myös samanaikaista paluuta kantilaisiin käsitteisiin ja temati» sointeihin. Erityisesti tämä ilmenee niissä Huomautuksissa (Anmer~ kungen), joilla runoilija varusti käännöksensä. Avain tragedian meta» fysiikkaan näyttäisi siten myöhemmän Hölderlinin mukaan olevan Kantissa, ei Kantin ylittämiseen tähtäävässä spekulatiivisessa filoso» fiassa. ZWISCHEN 123 Tänä päivänä on vaikeaa ymmärtää Hölderlinin työssä tapahtu» nutta muutosta ottamatta huomioon Heideggerin tulkintoja sekä Kantista että Hölderlinistä. Tämä ei johdu pelkästään siitä että nuo tulkinnat ovat olleet aikamme ajattelun kannalta monessa mielessä uraauurtavia, Syynä on myös se, että Heideggerin ajattelussa, samoin kuin Hölderlinillä, kohtaamme palaamisen, >>toiston» tai >>taka»aske» leen» (Scbritt zurück), joka 1920»luvulta alkaen johtaa hänet takaisin Kantiin, ohi tai yli edeltävän uuskantilaisen ja idealistisen tulkinta» tradition, erityisesti Hegelin. Tämä heideggerilainen paluu tapahtuu >>fundamentaaliontologian>> ohjelman mukaisesti Daseinin >>äärelli» syyden» ja >>ajallisuuden>> nimissä. Molemmat aiheet ovat kuitenkin tunnistettavasti esillä jo Hölderlinin Huomautuksissa, joissa ne niin ikään asettuvat spekulatiivisempaa, äärettömämpää tragedian tulkin» taa vastaan. Tällöin tulee väistämättä ajateltavaksi, että kyseinen teksti erityisesti siinä hahmoteltu samanaikaisesti sekä transsendentaali» nen että historiallinen liike, >>kategorinen» ja >>isänmaallinen käänne>>, joka palauttaa ihmisen metafyysisen pyrkimyksen toiseen maailmaan takaisin tähän maailmaan, olemisen ajallisten ja välillisten ehtojen ääreen ennakoisi ja motivoisi Heideggerin vastaavaa elettä. Tällaista tulkintaa Heidegger ei kuitenkaan itse suoralta kädeltä näytä allekirjoittavan.2 Myös Hölderlinin >>kantilaisen käänteen» Heidegger tunnustaa vain johdonmukaisesti vaikenemalla siitä. Mis» sään hän ei näytä esittävän kysymystä noiden kahden hahmon väli» sestä suhteesta, vaikka se niiden historiallisten dokumenttien perus» teella, joihin myös Heidegger luennoissaan ja esitelmissään palaa, onkin kiistämätön tosiseikka,3 Palatessaan Kantiin Heidegger siis ohittaa paitsi saksalaisen idealismin tradition myös I-Iölderlinin, jonka hän muissa yhteyksissä muistaa asettaa tuosta traditiosta erilleen. Aivan kuin Heidegger haluaisi pitää erillään nämä kaksi suurhahmoa. Mutta miksi? jos oletetaan, että Heidegger on kuitenkin tietoinen tuosta historiallisesta yhteydestä, hänen vaikenemisensa syyt voivat olla vain kahdenlaiset: Yhtäältä tämä voi merkitä, että Heideggerin näkökulmasta tuolla tosiasiallisella kytköksellä ei ole mainitsemisen arvoista merkitystä. Mikäli näin on, syynä tähän voi olla vain se, että Heideggerin oma I 24 Esa Kirkkopelto ajattelu haluaa esiintyä totuutena tuosta suhteesta, joka ei ole enem» pää eikä vähempää kuin ajattelun ja runouden välinen suhde. Syyksi Heideggerin vaikenemiseen olisi näin ollen katsottava se, että hänen oma ajattelunsa juuri edustaa tuota suhdetta, eikä se tässä mielessä siis myöskään vaikenisi siitä. Toisaalta vaikeneminen voi olla merkki siitä, että mainittu histo» riallinen kytkös on asiallisesti yhteensopimaton Heideggerin oman ajattelun kanssa. Tällöin Heideggerin ajattelu jäisi suojattomaksi sen kritiikin suhteen, joka tuon kytköksen selvittämisestä mahdollisesti seuraisi. Kritiikki ulottuisi tällöin yhtä syvälle Heideggerin omaan ajatteluun kuin hänen tulkintaansa kahdesta edeltäjästään. Seuraavassa yritetään tavoittaa se väli, jonka Kantin ja Hölderlinin välinen suhde Heideggerin ajatteluun avaa: mihin kohtaan se jälkim» mäisen ajattelussa sijoittuu ja mitä asiaa se erityisesti koskee, mistä Heidegger siis vaikenee? jos kysymys on ajattelun ja runouden suh» teesta, miten tuo suhde tulisi Heideggerin yhteydessä ymmärtää? I Tiedetään, ettei runoudella tai taiteella ylipäätään ollut erityistä roo» lia Heideggerin ajattelussa sen alkuvaiheessa, 1920›luvulla Marburgin kauden fundamentaaliontologian piirissä. Taide ja runous nousevat esiin vasta 1930›luvun puoliväliä lähestyttäessä, yhtäältä taideteoksen alkuperää koskevissa esitelmissä, toisaalta Hölderlinin isänmaallisia hymnejä tulkitsevissa luentosarjoissa. Taiteen paradigman esiintulo näyttäisi siten vastaavan Heideggerin omassa ajattelussa tapahtuvaa Kebrea, joka ottaa etäisyyttä hänen aiempiin lähtökohtiinsa.4 Taide ikään kuin tarjoutuisi yhtenä ratkaisuna aiemman ajattelun piirissä rat» kaisemattajääneisiin ongelmiin. Mutta mitä nuo ongelmat koskevat? Kuten jo Olemisessaja ajassa perusteltiin, Dasein ei olemistavaltaan ole vain olio olioiden joukossa vaan se, joka aina tietyn ymmärtämisen ja virittyneisyyden varassa on suuntautunut kohden olevaa - >>maa» ilmassãoloa>>. Oleminen ja aika tyytyi kuitenkin analysoimaan vain Daseinin >>maailmallisuuden>> >>epävarsinaisia>> ja >>langenneita>> osia, ZWISCHEN 125 maailmansisäisyytta' yhtäältä >>ympäristönä>>, jossa oliot ilmenevät >>käsilläolevina>> (Zalıanclenes) >>välineinä>> (Zeng), toisaalta edellisestä abstrahoituna >>luontona>>, jossa samaiset oliot puolestaan tyytyvät pelkästään subsistoimaan >>esillä~>> tai >>läsnäolossaan>> (Vorbanclew beit). Maailma sellaisenaan kohdataan toki ahdistuksessa, mutta täl» löin maailma näyttäytyy vain negatiivisesti kaiken maailmansisäisen merkitsevyyden puutteena, >>ei minään>>, >>ei missään>>. Kysymys posi» tiivisesta maailman ilmiöstä sen varsinaisimmassa fenomenologisessa mielessä jää auki: kuinka maailma itsessään on tai kehkeytyy, >>maã ilmallistuu» (weltet) Daseinin äärellisenä >>transsendenssina>>9 Kun kysytään maailman antoa tai mieltä, kysytään samalla sitä mitä Olemi~ sessaja ajassa nimitettiin >>olemisen mieleksi>>z olevan ja olemisen, ajan ja olemisen suhdetta, tuolla tai tällä puolen omaan kuolevaisuuteen sitoutunutta Daseinin projektuaalisuutta. Tämä >>käänne>> Daseinin alkuperäisestä ajallisuudesta olemisen >>temporaalisuuden» (Temporalitat) puoleen oli alun perin Heideg» gerille temaattinen tavoite, joka oli kirjattu myös Olemisen ja ajan johdannossa esiintyvään sisällysluetteloluonnokseen. Kuitenkin ne osat joiden tuli tässä yhteydessä tuo käänne varsinaisesti toteuttaa I osan viimeinen jakso (>>Aika ja oleminen>>) sekä koko II osa, jonka oli määrä toteuttaa länsimaisen ontologian historian >>destruktio>> jäivät valmistumatta. Noiden puuttuvien jaksojen joukkoon oli kir» jattu myös luku Kantin skemaattisuutta ja aikaa koskevista opeista >>temporaalisuuden ongelman ensi askelmana>›5, Voidaan olettaa, että Heideggerin samanaikaiset ja samaa aihetta käsittelevät laajat luennot, samoin kuin 1929 ilmestynyt Kant and das Problem der Metaphysik, vastaavat sisällöltään Olemisen ja ajan poisjääneitä osia. Tämän aineis» ton perusteella juuri Kantin filosofia näyttäisi tuona aikana tarjoavan Heideggerille sen maaston, jossa Daseinin transsendenssi tuli tavoit» taa rakenteessaan ja dynamiikassaan. Miksi näin on? Vastauksen tähän voi lukea Olemisen ja ajan sivuilta. Kantista tuossa teoksessa piirtyvä kuva on kaksijakoinen. Yhtäältä kohtaamme Kantin länsimaisen metafysiikan >>ensimmäisenä ja ainoana» ajat» telijana >>joka eteni jonkin matkaa kohti temporaalisuuden dimen» sion tutkimista tai joka antoi ilmiöiden pakottaa itsensä siihen>›.6 I 26 Esa Kirkkopelto Tutkimusvaihe, johon Heidegger viittaa, liittyy juuri Pubtaan järjen kritiikin ensimmäisessä painoksessa 1781 esiintyvään skemaattisuus» oppiin, jota Kant vuoden 1787 toisessa painoksessa oli oleellisesti typistänyt. Tämä antaa aiheen Heideggerin Kantbucbin kuuluisalle teesille Kantin >>perääntymisestä>> (Zurückweicken) suhteessa radi» kaaleimpaan oivallukseensa transsendentaaliseen ja skematisoivaan kuvittelukykyyn kokemuksen aistimellisten ja aprioristen tekijöiden >>yhteisenä juurena>>, ajan ja apperseption yhteytenä, Daseinin trans» sendenssin perimmäisenä ilmentymänä, Samalla kertaa tulee esiin myös >>toinen Kant>›, filosofi, jonka ontologinen analyysi rajoittuu pelkästään >>luontoon>> >>kaikkien olioiden muodostamana koko» naisuutena>>7, >>mahdollisen maailmansisäisen olion olemisen raja» tapauksena>>8. Tämänkaltainen tulkinta olemisen kokonaisuudesta vastaa erityisesti luonnontieteiden tarpeita mutta ei missään tapauk» sessa tavoita maailman ilmiötä monitahoisessa >>merkitsevyydessään>> (Bedeutsamkeit).9 Heideggerin mukaan Kant yksinkertaisesti >>ei näh» nyt maailman ilmiötä›>. Vastaavanlainen kaksijakoisuus leimaa kaik» kia Olemisen ja ajan tai sen aikaisia arvioita Kantista,10 Puolustaes» saan Kantin ajattelun >>radikaalimpia>> piirteitä Heidegger pyrkii samalla sanoutumaan irti uuskantilaisesta tulkinnasta, joka oli tehnyt Kantista tietoteoreetikon ja tieteenfilosofin,11 Selventäessään Kantin filosofiaan kätkeytyvää >>ei~ajateltua>> Heidegger pyrkii samalla itse viemään loppuun Kantin länsimaisessa metafysiikassa käynnistämän >>kopernikaanisen kumouksen>›. Vastaus kysymykseen >>kuka on Hei» deggerin Kantš» voisi kuulua näin: juuri kaksijakoisuudessaan Kant antaa hahmon sille käänteelle, jota Heidegger Olemisessa ja ajassa ennakoi ja jonka hän jatkossa pyrki toteuttamaan, Tämä näkemys pätee nähdäkseni Heideggeriin myös vaiheessa, jossa hän itse joutuu perääntymään alkuperäiseen ohjelmaan kuulu» neen käänteen edessä vaiheessa, jossa tuo käänne muuttuu temaat» tisesta tavoitteesta Heideggerin ajattelun osaksi koituneeksi historial» liseksi tapahtumaksi. Tämän tapahtuman kohtalokkaana päämääränä on >>metafysiikan voittaminen» (Uberwindung). Väistämättä tämä merkitsee muutosta myös Heideggerin Kant~tulkinnoissa. Tämä näkyy erityisesti Kantin ensimmäistä kritiikkiä käsittelevissä vuosien ZWISCHEN 127 1935-36 luennoissa, jotka sittemmin julkaistiin nimellä Die Frage nach dem Ding. Vaikka Heidegger esittääkin teoksen suorana jatkona vuo» den 1929 Kantbucbille, on kysymys suuremmasta erosta kuin vain siitä, että edellisessä kirjassa analyysin kohteena oli transsendentaalisen analytiikan skemaattisuutta käsittelevä luku, luennoissa taas seuraava luku >>puhtaan ymmärryksen periaatteista>›, Kun Kant»kirjan tietoisen väkivaltaisista ja fundamentaaliontologian ohjelmalle alisteisista paino» tuksista siirrytään analysoimaan objektin konstituutiota ymmärryksen aprioristen periaatteiden valossa, lähestytään myöhemmän Heideggerin mukaan sitä, mitä Kant itse piti teoksensa varsinaisena >>keskuksena>>12 ja myös sen vaikeimpana jaksona, Tällaisten väittämien valossa Hei» degger vaikuttaisi myöhemmässä Kant»tulkinnassaan antavan periksi jollekin mutta mille? Ajattelijan itsensä tässä yhteydessä tekemien painotusten perusteella tekisi mieli sanoa: oliolle itselleen. On huomionarvoista, ettei Daseinin transsendenssin ilmiötä, maa» ilmaa, lähestytä enää Daseinista ja sen maailmaa rakentavasta ske» maattisesta aktiivisuudesta käsin, vaan lähtemällä >>olion oliomaisuu» desta» (Dinglicbkeit des Dinges) siitä mikä itse asiassa jo Olemisessa ja ajassa oli muodostanut maailman maailmallisuuden toisen poolin, mutta joka tässä yhteydessä, kuten todettiin, oli jäänyt vaille analyysiä, >>Olion kysyminen» on siis nähtävä uudella tavalla asetettuna kysy» myksenä maailman maailmallistumisesta. Kantin >>olio» on yhä yksi» selitteisesti matemaattis»luonnontieteellisen määrityksen mukainen esilläoleva >>luonnonolio>> (Naturding 13 tästä näkemyksestä Hei» degger ei tingi, Hänen huomionsa kohdistuu nyt kuitenkin toisaalle, tuon olion, esineen tai objektin ja sen olemista määrittävän >>olio» maisuuden>>, esinemäisyyden tai objektiivisuuden väliseen vastavuo» roisuuteen. Tälle suhteelle hän löytää jäsennyksen erityisesti Kantin muotoilemasta >>kaikkien synteettisten arvostelmien korkeimmasta periaatteesta>>, jonka mukaan >>kokemuksen mahdollisuusehdot yli» päätään ovat samalla kokemuksen objektien mahdollisuusehdot»14 Ajattelun haasteena ja perimmäisenä vaikeutena on tästä lähin aja» tella objektin tai subjektin sijasta sitä >>väliä>> das Zwischen -jonka kokemuksemme muodostaa suhteenamme kohtaamiimme olioihin.15 Kyseinen väli paitsi muodostaa mahdollisuusehdon kaikelle subjektin I 2 8 Esa Kirkkopelto ja objektin vastakkainasettelulle, myös ylittää sen, ja pelastaa näin Kantin filosofian keskeisimmän osan olemisen ajattelun piiriin. Teoksen äärimmäisen pedagoginen ja Kantin Kritiikin kirjainta kunnioittava sävy kätkee kuitenkin taakseen ilmeisen vararikon, jonka fundamentaaliontologia on kokenut suhteessa omimpaan historialliseen viitepisteeseensä, Kantin filosofiaan. Tuo vararikko johtuu nähtävästi jokaista transsendentaalista projektia luonnehti» vasta vaikeudesta ylittää oma lähtökohtainen näkökulmansa, tässä tapauksessa Daseinin oma projektuaalisuus. Vaikeus ilmenee yksin» kertaisesti siten, että jokaisen skeeman taakse on luotavissa aina uusi laajempi skeema, horisontin taakse entistä perustavampi horisontti jne. Transsendentaalisuudesta luopuminen ei sinänsä kyseenalaista Daseinin skeemoja ja horisontteja. Kysymys on päinvastoin siitä, että nuo skeemat ja horisontit on tästä lähtien hyväksyttävä ja otettava vastaan entistä annetumpina, jolloin Dasein on vastaavasti entistä tiukemmin ja toivottomammin sidoksissa niiden epävarsinaiseen tapaan esittää oliot käsillä› ja esilläolevina.16 Tähän sitä Heideg~ gerin mukaan pakottaa erityisesti historiallinen kieli, jota Dasein ei voi valita ja jota se on pakotettu puhumaan perinteiselle metafysii» kalle uskollisena, sen propositionaalisen ja predikativiisen logiikan mukaisesti.17 Jos Daseinista itsestään lähtevän fenomenologisen analyysin tietä ei ole mahdollista kulkea olemisen historiallisen ja kohtalokkaan määräytyneisyyden tuolle puolen, on etsittävä muita teitä maailman ilmiön tavoittamiseksi. Tätä puutetta paikkaa osaltaan Heideggerilla tässä vaiheessa aiheeksi nouseva taide. Heideggerin törmäys kielen metafyysisiin rajoituksiin ajaa hänet etsimään ominaisempaa suh» detta kieleen, ja sen hän löytää vastedes runoudesta, erityisesti Höl» derliniltä, jonka runouden aiheeksi hän tunnistaa runouden ja runoi» lijan tehtävän itsensä. Samoihin aikoihin 1930~luvun puolivälissä, päättäessään luentonsa Kantista em. >>väliin>›, jonka kokemus meidän ja olioiden välille muodostaa, Heidegger määrittää Hölderlinin poh» jalta runoilijan runoilemisen paikan niin ikään >>väliksi>>, jumalten ja ihmisten, olemisen ja olevan väliseksi ontologiseksi eroksi.18 Tuohon puolijumalalliseen ja sankarilliseen tilaansa karkotettuna runoilija ZWISCHEN 129 tulkitsee jumalten antamat merkit historiallisen kansan hyväksi ja luo näin vakaan ja luotettavan perustan kansan asumiselle. Tässä yhteydessä ei ole tarpeen alkaa laajemmin kommentoida Heideggerin I_lölderliñtulkintaa.19 Olennaista on vain todeta, kuinka 1920-luvun transsendentaalinen käsitys maailmasta muuntuu 30›luvulla kysymykseksi >>dimensiosta>>20, joka myöhemmin kokoaa huomaansa ja sulkee nelijakoiseen piiriinsä (das Geviert) sekä >>kuõ levaiset» että >>jumalat>›, >>maan>> ja >>taivaan>>. Koko ajan kysymys on siis oliosta itsestään (das Ding), jonka Heidegger 30›luvulle tultaessa ja kokemansa käänteen myötä kuitenkin ikään kuin pilkkoo kahtia, var» sinaiseen ja epävarsinaiseen puoleensa. Sama pätee myös kieleen, jonka olennaisena puolena on runous, epäolennaisena taas jokapäiväinen tai teoreettinen puhe. Samaan aikaan kun Heidegger Kant›luennossaan pyrkii tavoittamaan olion oliomaisuuden ikään kuin Kantin tieteel» lis~teoreettisen kielen läpi, hän korottaa esitelmässään Taideteoksen alkaperastä taiteen ensisijaiseksi tieksi olion oliomaisuuden ymmärtä» miseen. Nämä kaksi Dingia' eivät kuitenkaan enää kohtaa eivätkä sel» vitä välejään.21 Siellä missä kohdataan objekti, loistaa maailma poissa» olollaan ja päinvastoin. Objektiiviseen maailmankuvaukseen nojaava luonnontiede ei ole ainoastaan vieraantunut olion oliomaisuudesta ja maailman maailmallistumisen tavasta, vaan se on näille vastakkainen ja niiden suhteen vihamielinen, >>hyökkää>> niitä vastaan.22 Tällaista fenomenologiselle traditiolle tyypillistä matemaattis›luoñ nontieteellisen asenteen ja olion objektivoivan ymmärryksen kritiikkiä Heideggerilta löytyy kaikista yhteyksistä, ja 1900-luvun edetessä se vain kärjistyy.23 Samalla voidaan kuitenkin myös ymmärtää, miten mahdot» tomaksi Heideggerin näkökulmasta tulee Kantin ja Hölderlinin kal» taisten hahmojen yhteensovittaminen. Tuosta suhteesta mahdollisesti kumpuava kritiikki koskee vastaavasti juuri tuota Heideggerin omaa ajattelua leimaavaa katkosta tai väliä, jonka mukaan taide ja tiede eivät yksinkertaisesti mahda samaan maailmaan. Lienee aihetta kuitenkin kysyä, onko sellaisella maailman käsitteellä tulevaisuutta, joka ei kykene noiden perustavanlaatuisten olevan esiintuomisen tapojen yhteen» sovittamiseen? Voisiko Hölderlinin myöhäiskauden ajattelusta ja sen pseudokantilaisista tulkinnoista viritä toisenlainen ymmärrys taiteen I 3 O Esa Kirkkopelto ja tieteen, ja toisaalta runouden ja maailmasta objektiivisesti puhuvan kielen välisestä transsendentaalisestaja historiallisesta yhteydestä? II Runoilijan ajatusten johtuminen takaisin Kantiin Empedoklesprojek» tin epäonnistumisen jälkeen lienee ymmärrettävissä seuraavasti: tästä lähtien runoilija ei enää pyrikään kumoamaan spekulatiivisesti luon» non ja ihmisen välistä vastakohtaa vaan hyväksyy sen lähtökohdak» seen ja ryhtyy kysymään sen oikeutusta sinällään. Kyseinen eronteko, välillisyys, ei merkitse enää pelkkää vieraantuneisuutta, vaan sen itse» pintaisuudelle on positiivinen metafyysinen syynsä, joka on kyettävä tavoittamaan ja jota on opittava kunnioittamaan. Kant antaa teoreetti» sen kuvauksen ihmiskokemuksen ja maailman välisestä jakautuneisuu» desta; runoilijan, taiteilijan on annettava itse tuolle jakautuneisuudelle positiivinen ilmaus. Huomautuksissa filosofis~teoreettinen ja runollinen asenne esiintyvätkin rinta rinnan ja täydentävät toinen tosiaan. Siinä missä >›filosofia» I-Iölderlinin mukaan tarkastelee vain yhtä sielunkykyä (>›kuvaus, tunne ja järkeily>›) kerrallaan ja osoittaa sen sisäisen >›logii» kan>›, runous taas tarkastelee ihmistä eri sielunkykyjen kokonaisuu» tena, jolloin ilmaus on >›runollisen logiikan» mukaisesti >›rytminen››.24 Maailman olemistapa ilmenee olioiden välisissä kytköksissä, niiden rytmisenä lainomaisuutena. I-Iölderlinin tavoitteena on näin ollen määrittää modernille runou» delle ominainen mitta, >›rytminen kalkyyli» tai >>kalkyloitava laki>>. Tässä ei voi enää turvautua antiikin teosten jäljittelyyn, vaan kriteerit on johdettava kantilaisesti inhimillisen kokemuksen mahdollisuus» ehdoista. Oidipus~huomautusten alussa Hölderlin toteaakin: Ihmisten parissa on huomioitava ennen kaikkea, että jokainen olio [Ding] on jokin [Etwas], ts. se on tiedostettavissa [erkermen] ilmiönsä [Erscloeinung] välityksellä (maj/en), ja että sen ehdollistumisen tapa [Art der Bedingung] on määriteltävissä [bestimmt] ja opittavissa. Näistä ja vielä korkeammista syistä runous tarvitsee erityisen varmoja ja tunnusomaisia periaatteita ja rajoja.25 ZWISCHEN I 3 I Tapa jolla ihminen kohtaa olion (Ding) jonakin hänelle käsitettävänä, tuon olion >›ehdollistumisen tapa» (Art der Bedingung), tarjoaa runoi» lijan pohdinnoille sekä syyn että kriteerin. Kertovan runouden aiheena on tapajolla mainittu >›tuntojärjestelmä» nimittäin >›koko ihminen» _ >›kehittyy elementin vaikutusvirrassa>›, suhteessa luontoon, elävään ympäristöönsä. Tuo ilmaus voi olla vain rytminen. Tragedian tapauk» sessa rytmi ilmenee erityisenä tasapainorakenteena, josta johtuu sekä teoksen dialogimuoto että sen tunnusomainen aristoteelinen koko» naisrakenne: alku, käännekohta ja loppu. Tarinan tasolla tragedia näyttäytyy puolestaan kuvauksena ihmisen ja jumalan välisen suhteen uudelleenmäärittelystä, mutta tuo suhde käsitetään tästä lähtien kantilaisittain inhimillisen kokemuksen suh» teena sen ylittävään ideaaliseen >›ei›ajateltavaan>> (das Undenkbare). Seurauksena ihmisen hybrisestä ja metafyysisestä pyrkimyksestä ylit» tää oman kokemuksensa rajat hänet palautetaan entistä vääjäämättö» mämmin noiden rajojen ääreen. Kuten Hölderlin toteaa: >>kärsimyk~ sen äärirajalla>>, tragedian päätepisteessä, >›ei ole enää mitään vain ajan tai tilan ehdot>›.26 Oidipus~tragedia näyttäytyy näin kuvauksena modernin (kantilaisen) olemistavan aukeamisesta. >›Kategorinen käänne>›, joka palauttaa eron ihmisen ja jumalan välille tuon aukea» misen transsendentaalisena liikkeenä, edeltää kaikkea tiedollista kokemusta ja juuri siksi vaatii tulla toistetuksi, muistutetuksi mieleen. Hölderliniläinen katkarsis määrittyy traagisena reduktiona, jonka pääte» pisteessä transsendentaalinen näkökulma ylittyy ja ihminen ilmenee välttämättömässä singulaarisuudessaan, puhtaana merkkinä, joka viit» taa vain tilaan ja aikaan ja löytää näin itsensä omalta paikaltaan, erään» laisena äärimmilleen pelkistyneenä Dãseinina >›faktisuudessaan>›.27 Tällä tapaa voisi nähdä Heideggerin, Kantin ja Hölderlinin koh» taavan Oidipuksen loppukuvassa.jokin kuitenkin häiritsee tuota koh» taamista, erityisesti edellä esille tuotuja heideggerilaisia linjanvetoja silmälläpitäen. Kysymys kuuluukin: eivätkö traagisen reduktion tuloksena kohdattava kosminen tila ja aika, Kantin puhtaat intui» tiot, muodostu samalla eräänlaisiksi ekstaaseiksi Daseinille, joihin se äärimmillään törmää? Tästä taas seuraisi, ettei objektiivinen määri» tys, ilmiöiden kohtaaminen esilläolossaan, olisikaan toissijaista. Se ei I 3 2 Esa Kirkkopelto olisi ainoastaan johdettua >›huolehtimisen» (Besorgen) ensisijaisista kohteista, välineiden käsilläolosta, vaan kaiken perustalla vaikuttaisi kokemus supistumattomasta singulaarisuudesta, jota objekti yhtä varsinaisesti kuin epa'varsinaisesti säilyttää ja kunnioittaa. Tästä tosi» asiasta voisi kenties nähdä jäljen myös Kantin oliossa sinänsä (Ding an siclo). Mutta mikäli kieli olisi näin käsitettävissä samanaikaisesti sekä varsinaisena että epävarsinaisena, eikö tällöin kaikelta etukätei» seltä runouden ja muun kielenkäytön, myös taiteen ja tieteen väliseltä vastakkainasettelulta putoaisi pohja? Tämä ei kenties tekisi erottelua tarpeettomaksi, mutta erottelu tulisi perustella uudella tavalla, sikäli kuin koko erottelun tarve perustuu kokemuksen lähtökohtaiseen sumeuteen, kriteerin ja mitan puutteeseen, Kyseinen sumeus ei suin» kaan olisi luonteeltaan mitään luonnontilaan samastuvaa alkukaaosta vaan päinvastoin juuri modernin kokemuksen avartumista tietyn his» toriallisen tekniikan tuloksena kokemuksen, joka lähtökohtaisesti ei käsitä itseään eikä hallitse sitä mikä sille on ominaisinta. Näin tuntuu perustellulta ajatella ainakin Huomaatasten yhtey» dessä, jossa runoilijan lähtökohtana ei suinkaan ole heideggerilai» nen maailman perustamisen tai avaamisen tehtävä vaan päinvastoin modernin maailman liiallinen valmius, ylenpalttinen artistisuus, näen» näinen absoluuttisuus, Tästä on seurauksena yhtäältä tietty yleinen toimettomuus ja päämäärättömyys (die müssige Zeit), toisaalta mitat» tomuus, bybris (Unmaas), mikä puolestaan pakottaa runoilijan tur» vautumaan proosallisempiin, vähemmän taiteellisiin keinoihin, teks» tuaalisiin strategioihin, >>kalkylointiin›>. Moderni runoilija ei tässä mielessä enää >›tuota>> mitään; pikemmin hän toiminnallaan pyrkii varjelemaan meitä taiteen tai tekniikan ylimäärältä. Kuten Hölderlin Antigone»huomautusten johtopäätöksessä toteaa, >›ääretöntä, kuten valtioiden ja maailman henkeä, ei saata tavoittaa muutoin kuin vinosta näkökulmasta>>28. Runoilijan, samoin kuten ajattelijankin haaste on yhä tänä päivänä hakeutua aina uudestaan tuohon paradoksaaliseen maailmansisäiseen näkökulmaan, jossa näkökulmat pettävät ja maa» ilma maailmallistumisessaan voi ilmetä. ZWIsCHEN I 3 3 Viitteet 10. 11. Ks. Lacoue~Labarthe 1986. Heideggerilaisen Keloren ja Hölderlin Umkelonkäsitteen yhtymäkohdista ja eroa» vuuksesta, ks. Allemann 1954, 135-137. Kantin ja Hölderlinin väliseen yhtäläisyyteen on kuitenkin toistuvasti kiinnitetty huomiota erityisesti ranskalaisen Heideggentutkimuksen piirissä, ks. Beaufret 1983; Decleve 1970, 197-200; Nancy 1989. Taiteen asemasta Heideggerin ajattelun eri vaiheissa, ks. Taminiaux 1989. >›Vorstufe einer Problematik der Temporalität››; SZ, 40 (suom. 64). >›Der Erste und Einzige, der sich eine Strecke untersuchenden Weges in der Richtung auf clie Dimension der Temporalität bewegte, bzw. sich durch den Zwang der Phänomene selbst clahin drängen lielš [...].›› SZ, 23 (suom. 45). >›das Ganze der uns umgebenclen Dinge» (GA 24, 235-236). SZ, 65 (suom. 93). GA 24, 235-236; Vrt. GA 25, 315, 351. Yhtäältä Kant pyrki tavoittamaan >›1uonnon olemisalueen» mukaisen >›aprio» risen asialogiikan» (aprioriscloe Sachlogik des Seinsgebietes Natur; SZ, 10-11 / suom. 31) ja tätä kautta teorian olevasta yleensä; toisaalta hänelle samasta luoñ nontieteellisestä paracligmasta johtuen tuo oleva on aina jotakin esilläolevaa. Yhtäältä Kant ymmärtää Daseinin maailmassaolon jonakin lähtökohtaisena ja epäilemättömänä sikäli kuin apperseptio, jonka ainut tiedollinen ilmaus on >›minä ajattelen››, merkitsee välttämättä: >›minä ajattelen jotakin» (SZ, 318-321 / suom. 384-387); toisaalta Kant ei Heideggerin mukaan kuitenkaan >›nähnyt maail~ man ilmiötä» (mt.), joka ontologisesti on kuitenkin aina ensisijainen suhteessa kaikkeen esilläolevaan, myös >›1uontoon» noiden esilläolevien olioiden kokonai~ suutena (SZ, 10-11 / suom. 31). Yhtäältä Kant näin ymmärtää apperseption olemuksen perustavassa eksistenssissään, maailmaan suuntautuvassa aktiivi~ suudessaan; toisaalta tuo sama olemus ei lakkaa palaamasta kartesiolaiseen res cogitansiin (SZ, 318-321 / suom. 384-387). Yhtäältä Kantilla ajallisuus yhtyy ominaisesti Daseinin maailmaa rakentavaan aktiivisuuteen; toisaalla se epävar~ sinaisesti jää kreikkalaisen ja aristoteelisen ontologisen ymmärryksen vangiksi, kiinni >›1uonnolliseen aikaan» nyt~hetkien loputtomana seuraantona (mt.), jne. Kiistasta uuskantilaisuuden kanssa, ks. KPM, 274-296. I 34 Esa Kirkkopelto 12. 13. 14. 15. 26. 17 O 18. 19. 20. 21. FD, 43, 97, 100. FD, 100. Kant 1974, 201. FD, 188. Heideggerin maailmakäsityksessä tapahtuvasta muutoksesta, joka johtaa hänet fundamentaaliontologian >›transsendentalismista» myöhäisajattelun ››kosmolo» gisuuteen», ks. Dastur 1998. ››Kirjeessä >humanismista>>> I-Ieidegger toteaa Olemisen ja ajan keskeneräisyyden johtuneen nimenomaan metafyysisen kielen asettamista rajoituksista. Teoksen jaksoa ››Aika ja oleminen», jossa Heideggerin mukaan ››kaikki kääntyy ympäri» (››kehrt sich das Ganze um»), ei julkaistu, ››koska ajattelu ei pystynyt saamaan tätä käännettä oikealla tavalla esiin eikä saavuttanut tavoitetaan metafysiikan kielen avulla» (››das Denken im zureichenden Sagen dieser Kehre versagte und so mit Hilfe der Sprache der Metaphysik nicht durchkam» WM, 327-328 / suom. 67). EHD, 47 (suom. 38). Vrt. ››Pohdiskelu siirtää tulevan ihmisen siihen välitilaan [das Zwiscloenj, jossa hän kuuluu olemiselle ja kuitenkin jää vieraaksi olevalle. Höl» derlinillä oli aavistus tästä.>› (››Sie [die Besinnung] versetzt den künftigen Men» schen in jenes Zwischen, darin er dem Sein zugehört und doch im Seienden ein Fremdling bleibt. Hölderlin Wulšte davon. ›› HW, 96 / suom. 32.) ››Tämä avoin väli on [Dasein] ymmärrettynä olemisen paljastumisen ja kätkeytymisen ekstaat» tiseksi alueeksi» (››Dieses offene Zwischen ist das Dãsein, das Wort verstanden im Sinne des ekstatischen Bereiches der Entbergung und Verbergung des Seins.» HW, 113 / suom. 48). Das Zwiscbenistä ontologisena erona, ks. myös ID, 62-63. Riittää kun todetaan, kuinka sen edellytyksenä on em. runoilijan itsensä koke» man käänteen sivuuttaminen, hänen eri aikakausina kirjoittamiensa tekstien mielivaltainen rinnastaminen ja tätä kautta itsetarkoituksellisen ››eheän» kuvan rakentaminen runoilijan hahmosta. Kuvaavaa on, että Heideggerin viitepisteenä tässä kohdin on nimenomaan Empedokles ja sen synnyttämä käsitys runoilijasta metafyysisenä sankarina ja kansansa väärinymmärrettynä perustajahahmona käsitys jonka Hölderlin 1800~luvulle siirryttäessä mitä ilmeisimmin hylkäsi. KS. VA, 181-198. Eivät edes silloin kun ne rinnastuvat suoraan toinen toisiinsa Heideggerin Ding~ bucloin sivuilla, joilla nousee esiin Van Goghin taulu maalaisjakkarasta ja piipusta. Olioiden tiedettävyys johtuu siitä, että me emme ole niitä luoneet vaan ne ovat meille jollakin tapaa näytetyt. Mikä on tuo alkuperäinen tapa? Suutari osaa Q Q Q Q Q ZWISCHEN I 35 valmistaa kengän, mutta hänenkin taitonsa perustuu tietylle olevan näyttäytymi~ selle. Tuon näyttäytymisen tason tavoittaminen, olevan näyttäminen >>ilmestynei~ syydessään» (O_fienbarkeit), on taideteoksen luomista: >>teos työstää maailman» (Werk wirkt Welt). Sen sijaan matemaattis›luonnontieteellisessä lähestymis~ tavassa, joka pilkkoo oliot aistimuksiksi, Van Goghin maalauksen ››valonsäteiksi, jotka vastaavat kankaalle levitettyjä värejä, ja vastaaviksi aistimustiloiksi, jotka meillä on ›itsessämme> tarkastellessamme taulua» (››die Lichtwellen, die den dabei verWendeten Farben entsprechen, oder die Empfindungszustände, die Wir bei der Betrachtung des Bildes >in uns> haben»), on lähtökohtaisesti ››hypätty yli tuon olioiden alueen, jossa me olemme välittömästi kotonamme ja jonka maã lari meille näyttää» (››jenen Bereich der Dinge von vornherein ühersprungen, in dem Wir uns unmittelhar heimisch Wissen, der Dinge, Wie sie uns auch der Maler Zeigt»; FD, 161-164). Tämän lähestymistavan vangiksi myös Kant jää. Heideg~ gerin ja luonnontieteiden suhteesta yleensä, ks. Kockelmans 1985, 139-189. HW, 10 (suom. 22). Esimerkiksi vuoden 1950 luennosta Das Ding, jossa Heidegger antaa kuuluisan kuvauksensa siitä kuinka maailman nelijako kiteytyy ››ruukun» oliomaisuudessa, voimme lukea kuinka tieteellinen tieto on olion suhteen ››pakottavaa» (zwingend), kuinka ››tiede on jo tuhonnut oliot oliona kauan aikaa ennen atomipommin räjäytystä» (››Wissen der Wissenschaft hat die Dinge schon vernichtet, längst hevor die Atomhomhe explodierte»); kuinka ››tämä räjäytys ei ole kuin kaikkein karkein niistä karkeista ilmauksista jotka vahvistavat olion jo muinoin kohtaã man tuhon» (››Deren Explosion ist nur die gröbste aller groben Bestätigungen der langher schon geschehenen Vernichtung des Dinges» VA, 162 / suom. 56). Hölderlin zooI, 83. Hen diaferon beautö ei ole vain ››harmoniaa» vaan myös ››ryt» miä». Platonin Pitojen kohdassa, jossa myös ovat säilyneet nuo Herakleitoksen sanat, todetaan: ››Rytmikin syntyy nopeasta ja hitaasta, jotka yhtyvät toisiinsa oltuaan ennen erillään» (Pidot 187b-c). Tässä voi nähdä myös Hölderlinin ryt~ misen kalkyylin esikuvan. I-Iölderlin zooI, 59. I-Iölderlin zooI, 81. Olemisessa ja ajassa ››faktisuus» määrittyy paradoksaalisesti Daseinille ominai» sena ››esillä~olemisen>› tapana: ››Faktisuuden käsite sisältää ›maailmansisäisen> olevan maailmassãolemisen sillä tavoin, että tämä oleva voi ymmärtää olevansa ›johdatuksessaan› [Gescloick myös ››kohtalo»] sidottu sen olevan olemiseen, I 3 6 Esa Kirkkopelto jonka se kohtaa omassa maailmassaan» (>›Der Begriff der Faktizität beschlieišt in sich: das Iñder~Welt~sein einer ›innerWeltlichen> Seienden, so zWar, dafš sich dieses Seiende verstehen kann als in seinem Geschick verhaftet mit dem Sein des Seienden, das ihm innerhalb seiner eigenen Welt begegnet.» SZ, 56 / suom. 82.) 28. Hölderlin 2001, 105. Olen kyseisessä suomennoksessani tulkinnut Hölderlinin lauserakenteen ilmeisesti väärin. ››Für uns ist eine solche Form gerade tauglich, Weil das Unendliche, Wie der Geist der Staaten und der Welt, ohnehin nicht anders, als aus linkischem Gesichtspunct kann gefasst Werden» tulisi kääntää seuraavasti: ››Meille juuri tällainen muoto on sopiva, koska ääretöntä, kuten valtioiden ja maailman henkeä, ei saata tavoittaa muutoin kuin vinosta näkökul» masta.›> Ko. lauseen tulkinnasta, ks. myös Fenves 2001, 1-6. Lähteet ALLEMANN, BEDA (1954), Hölderlin und Heidegger. Atlantis Verlag, Zurich. BEAUFRET,]EAN (1983), Hölderlin et Sopbocle. Gerdard Monford, Brionne. CoURTINE,]EAÑFRANçoIs (toim.) (1989), Hölderlin. L'Herne, Paris. DAsTUR, FRANçoIsE (1998), Le concept de monde chez Heidegger apres Etre et temps. Alter 6, 119-136. DECLíaVE, HENRI (1970), Heidegger et Kant. M. Nijhoff, Den Haag. FENVES, PETER (2001), Arresting Language: From Leibniz to Benjamin. Stanford University Press, Stanford. HÖLDERLIN, FRIEDRICH (2001), Huomautuksia Sofokleen kaanta'misesta. Suomenta» nut Esa Kirkkopelto. Loki~kirjat, Helsinki. KANT, IMMANUEL (1974), Kritik der reinen Vernunft. Suhrkamp, Frankfurt am Main. KoCKELMANs, JosEPH J (1985), Heidegger and Science. (Current Continental Research, 207.) University Press of America, Washington. LACoUE~LABARTHE, PHILIPPE (1986), Lilmitation des modernes. Galilée, Paris. NANCY,]EAÑLUC (1989), La joie d'I-Iype'rion. Teoksessa Courtine (toim.) (1989). PLAToN (1999), Teokset III. Otava, Helsinki. TAMINIAUX, JACQUES (1989), La these de Kant sur l'être et la phénoménologie de la perception. Teoksessa Lectures de l'ontologie fondamentale. Jéröme Millon, Grenoble. Heikki Ikãbeimo HEIDEGGER, HEGELJA MEIDÄN AIKAMME Heideggerin keskeneräiseksi jääneessä Oleminen ja aika ~teoksessaan hahmotteleman fundamentaaliontologian keskeinen teesi kuuluu: Aristoteleesta lähtien metafysiikan historia on peittänyt näkyvistä olemisen mielen palauttamalla sen olevien nykyisyydeksi, läsnäoloksi tai esilläolevuudeksi (Vorbcmdenkeit). Samalla aika tai ajallisuus on käsitetty >>vulgääristi>> esillä olevien nyt~hetkien jonoksi. Heideggerin mukaan aika on olemisen paljastumisen horisontti, mutta olemisen mielen paljastuminen edellyttää ajan ajattelemista kokonaan toisin, dimensionaalisesti tai >›ekstaattisesti>›. Olemisen ja ajan toiseksi viimeiseksi jääneessä pykälässä (§ 82) Heidegger tahtoo osoittaa, että Hegelin aikakäsitys toistaa Aristote» leelta periytyvää ajan väärinkäsittämistä ja on siten kyvytön tavoitta» maan olemisen mielen. Käsittelen seuraavassa mainittuun pykälään sisältyvää HegelÄuentaa, esitän rekonstruktion Hegelin aikakäsityk» sestä sekä lopuksi eräitä vertailevia huomioita.1 Hegelin vulgääri aikakäsitys Heidegger käsittelee Olemisessa ja ajassa Hegeliä kaiken kaikkiaan vain hyvin pikaisesti. Tarkoituksena on yksinomaan osoittaa Hegelin I 3 8 Heikki Ikäbeimo aikakäsityksen olevan eräs vulgäärin aikakäsityksen muunnelma. Hegel, kaikkien vulgäärin aikakäsityksen vankien tavoin ei kykene tavoittamaan ajallisuuclen totuutta, Daseinin jännittymistä mennei» syyclen, nykyisyyclen ja tulevaisuuden ekstaaseissa, eikä Daseininille tai Daseinissa avautuvan maailman jäsentymistä huolen (Sorge) ekstaattis» ajallisessa horisontissa. On pantava merkille kohta, josta Heidegger Hegelin aikakäsityk» sen lukee, Heidegger lähtee liikkeelle lauseenpätkästä, joka löytyy Georg Lassonin toimittamasta Hegelin historianfilosofian luentojen johdannostaz, ja viittaa ohimennen Hegelin teoksiin Wissenschaft der Logik (Logiikan tiede)3 ja Phanomenologie des Geistes (Hengen feno» menologia)4. Jacques Derriclan sittemmin kuuluisaksi tekemässä ala» viitteessä viitataan Hegelin jenan kauden logiikkakäsikirjoitukseen.5 Suurimmaksi osaksi Heideggerin luenta koskee kuitenkin I-Iegelin Enzyklopädiateoksen (Ensyklopedia) luonnonfilosofiaan sisältyvää tii» vistä keskustelua ajan teemasta, Heidegger katsoo, että Hegelin aika» keskustelun >>systemaattinen paikka» on nimenomaan luonnonfiloso» fia ja että tämä sinänsä kertoo Hegelin jatkavan aristoteelista tapaa ajatella ajan ongelmaa luonnon ontologian kontekstissa,6 Pelkästään tällä väitteellä on Heideggerin esityksessä vahvan kriittinen merki» tys, sillä se antaa ymmärtää, ettei I-Iegelillä ole käsitystä ajallisuuclen autenttisesta tai fundamentaalisesta merkityksestä Daseinin äärelli» senä ekstaattisena rakenteena, I-Ieideggerin lähtökohdakseen valitseman Hegelin lauseenpät» kän mukaan historian kehitys tapahtuu ajassa tai >>lankeaa aikaan>›. Heidegger tiivistää Hegelin puhuvan tässä >>hengen lankeamisesta aikaan››.7 Hegelin puhe >>lankeamisesta>> jää >>ontologisesti hämäräksi» ja perustuu yksinomaan >>mitä tyhjimpään formaalis~ontologiseen [m] abstraktioon>>, nimittäin pelkkään Hegelin asettamaan hengen ja ajan käsitteelliseen rakenneyhtäläisyyteen, Hegel näet käsitteellistää näet sekä ajan että hengen rakenteen >>negaation negaationa>>, eli >>abso» luuttisena negaationa>>.8 I-Ieideggerin mukaan Hegelin henki on käsite tai minä, itseään ajatteleva ajattelu, joka käsittää itsensä ei›minän käsittävänä, Ei~minä on minän negaatio, ja minän olemiseen kuuluva itsensä käsittäminen HEIDEGGER, HEGEL JA MEIDÄN AIKAMME I 39 tämän ei~minän käsittämisessä on negaation negaatio. Kyseessä on >>loogisesti formalisoitu tulkinta Descartesin cogito me cogitare rem ~käsit~ teestä>>.9 Ajan rakenteena negaatio taas merkitsee nyt~hetkien erottau» tumista toisista nyt~hetkistä ja tämän negaation negaatio nyt›hetkien synteesiä nyt~hetkien jonoksi (Jetztfolge).10 Kaiken kaikkiaan Hegelin mukaan, näin Heidegger väittää, >>ajan olemus on [] nyt~hetki>›.11 Vaikka Hegelin ajatus hengen ja ajan suhteesta jää Heideggerin mukaan hämäräksi ja perustuu tavalla tai toisella vain hengen ja ajan abstraktiin rakenneyhtäläisyyteen, katsoo Heidegger Hegelin aika» käsityksen olevan joka tapauksessa yksiselitteisesti vain eräs >>vul~ gäärin ajanymmärryksen modifikaatio>›, vaikkakin >>radikaali ja liian vähän huomiota saanut» sellainen.12 Heideggerin pikaisen luennan lopputulos on odotettu: Hegelin aikakäsitys, kuten ajanymmärrys koko aristoteelisessa perinteessä, on epäautenttinen ja vulgääri. Hei» degger ei ujostele: >>Yksityiskohtainen keskustelu on tarpeetonta sen osoittamiseksi, että Hegel liikkuu aikatulkinnassaan täydellisesti vul» gäärin ajan ymmärryksen suuntaan.>>13 Ajallisuus Hegelin luonnonfilosofiassa Heideggerin Hegel›luennan väkivaltaisuus suhteessa Hegelin tekstiin ja pyrkimyksiin käy ilmeiseksi luettaessa huolellisesti Hegelin luon» nonfilosofian jakso, johon Heidegger vain pintapuolisesti viittaa.14 Tuon jakson keskeiset kohdat tekevät selväksi, että ajan ongelman käsittely luonnonfilosofian yhteydessä ei Hegelin mukaan tavoita aikaa tai ajallisuutta kaikessa konkreettisuudessaan. Heidegger sivuuttaa hämmentävän yliolkaisesti kaksi kohtaa, joissa Hegel puhuu tästä eksplisiittisesti. Ensinnäkin, pykälässä 258 Hegel kutsuu aikaa >>intuoiduksi tulemiseksi» (das angescbaute Werden .15 Intuitio on hengenfilosofinen teemaja viittaa siten eksplisiittisesti luon» nonfilosofian tarkastelujen ulkopuolelle. Heidegger ei kuitenkaan tartu tähän vihjeeseen, vaan väittää vain ajan määrittämisen intuoiduksi tulemiseksi merkitsevän, ettei syntymisellä ja katoamisella ole Hegelin mukaan >>etusijaa» ajan määreinä.16 Intuitio on avoimuutta vain 140 Heikki Ikälıeimo pistemäiselle läsnäolevalle nyt~hetkelle, jonka konstituution kannalta menneisyyden ja tulevaisuuden ulottuvuudet ovat yhdentekeviä.17 I-Ieideggerin mukaan ajan olemus on Hegelille siis >>nyt›hetki» tai >>nyt~hetkien jono» ja puhe ajasta >>intuoituna tulemisena» on vain eräs osoitus tästä. Kuten Derrida huomauttaa, siinä missä Heideg» gerin mukaan Kantin tapa käsittää aika intuition muotona merkitsee nimenomaan ajan vapauttamista >>läsnäolevanja nyt›hetken etusijasta>›, Hegelin tavasta liittää aika intuitioon Heidegger ei tee samaa johto» päätöstä.18 Kun Heidegger ei esitä väitteensä tueksi minkäänlaista tulkintaa Hegelin Ensyklopediassaan esittämästä intuitioteoriasta, voimme vain arvailla Heideggerin valinnan perusteita tai syitä. I-Ieidegger sivuuttaa toisenkin Hegelin luonnonfilosofiassaan esit» tämän, edellistä vielä selväsanaisemman lausunnon siitä, että ajallisuu» den käsittäminen yksinomaan luonnonfilosofian yhteydessä on sinäl» lään riittämätöntä. Kyseessä olevassa kohdassa Hegel nimenomaisesti kritisoi ajan tai ajallisuuden käsittämistä ahstraktin nyt›hetken poh» jalta. Kyseinen kohta, Ensyklopedian luonnonfilosofian § 259, alkaa käsittein >>[a]jan dimensiot, nykyisyys, tulevaisuus ja menneisyys>>19. Sen keskeinen sisältö on, että aikaa tai ajallisuutta kaikessa konkreet» tisuudessaan ei tule käsittää abstraktisti erillisinä ja homogeenisina nyt~hetkinä vaan toisiaan konstitutiivisesti määrittävien nykyisyyden, menneisyyden ja tulevaisuuden ulottuvuuksina. Hegel kirjoittaa: Äärellinen nykyisyys on nyt~betki olevaksi reifioituneena, menneisyyden ja tulevaisuuden negatiivisista, abstrakteista momenteista [m] erottautuneena; kuitenkin tämä oleminen [ts. reifioitu nyt~hetki; Hi] on itse vain abstrakti, ei~olemisessa katoava. Ylipäätään luonnossa, jossa aika on nyt~lıetl<i, nämä dimensiot [ts. nykyisyys, tulevaisuus ja menneisyys; H.I.] eivät erottaudu toisistaan konstitutiivisesti; ne ovat välttämättä vain subjektiivisessa mieltämi» sessä, muistamisessa ja pelossa tai toivossa.20 Heidegger viittaa tässä kohdassa ainoastaan lauseeseen >>Ylipäätään luonnossa, jossa aika on nyt›hetki, nämä dimensiot eivät erottaudu toisistaan konstitutiivisesti>›, eikä kiinnitä huomiota seuraavaan sivu» HEIDEGGER, HEGEL JA MEIDÄN AIKAMME I4I lauseeseen, jossa Hegel puhuu menneisyydestä ja tulevaisuudesta kiinnittäen ne maailmassa olevan konkreettisen subjektin kokemuk» selliseen horisonttiin.21 Kyse ei ole abstraktien nyt~hetkien järjesty» misestä nyt›hetkien jonoksi, vaan ajallisuuden syntetisoitumisesta konkreettisen subjektin >>subjektiivisessa mieltämisessä» muistami» sessa, pelossa ja toivossa menneisyydeksi, nykyisyydeksi ja tulevai» suudeksi. Sitä, että Hegel sanoo tämän synteesin tapahtuvan >>vain>> subjek» tiivisessa mieltämisessä, ei tule lukea vähättelynä: Hegel viittaa tässä hengenfilosofiansa tarkasteluihin, jotka eivät ole missään mielessä luonnonfilosofista näkökantaa vähäarvoisempia pikemminkin päin» vastoin. >>Vain>> voidaan lukea merkityksessä >>vasta>>, tarkoittaen sitä, ettei ajan konkreettisesta dimensionaalisuudesta voida puhua vielä luonnonfilosofian yhteydessä, vaan vasta siellä missä tämän dimensio» naalisuuden synteesin ehdoista tulee ylipäätään puhe: teoriassa konk» reettisesta maailmassa elävästä subjektista, joka sisältyy Ensyklopedian hengenfilosofiaan ja tarkemmin sen osaan >>Subjektiivinen henki» (jatkossa >> subjektiivisen hengen filosofia>>). Suurin osa Hegelin luonnonfilosofian pykälää 25922 käsittelee mahdottomuutta käsitteellistää aika kaikessa konkreettisuudessaan matemaattisesti tehtävä,joka olisi mahdollinen, mikäli aika olisi vain toisilleen indifferenttien nyt~pisteiden jono. Hegel kirjoittaa: >>Ajan eroavaisuudet [Unterscbiede ts. menneisyys, nykyisyys ja tulevaisuus; H. 1.] eivät omaa itselleeñulkoisuuden indifierenssiä, joka muodostaa avaruuden välittömän määrityksen; ne eivät siksi ole tavoitettavissa [matemaattisilla; H. 1.] figuraatioilla.>> Sikäli kuin aika käsitetään matemaattisesti, >>se halvaannutetaan, sen negatiivisuus redusoidaan ymmärryksen toimesta [] kuolleeksi yksiköksi, ajattelun äärimmäi» seksi ulkoisuudeksi [...].>›23 On toki mahdollista ymmärtää nykyisyys, kuten Hegel kirjoittaa, >>äärellisenä nykyisyytenä›>, >>olevaksi reifioituneena nyt~hetkenä>>24, ja erottaa se abstraktisti erillisenä >>kuolleena yksikkönä» yhtä ahstrak~ tisti ymmärretyistä menneisyydestä ja tulevaisuudesta. Näin ajatellen nykyisyys on Heideggerin termein jotakin vain >>esillä olevaa» (Von bandenes), kuten se Heideggerin mukaan on koko aristoteelisessa 142 Heikki Ikäbeimo perinteessä. Nyt~hetkien indifferentti esillä olevuus tietenkin mahdol» listaa niiden indiflerentin laskettavuuden, ajan matematisoinnin. Hegelin mukaan konkreettisen subjektin eletyssä maailmassa» olemisessa, sen >>subjektiivisissa mielteissä» aika kuitenkin jäsen» tyy menneisyytenä, nykyisyytenä ja tulevaisuutena, joiden suhde toisiinsa ei ole abstrakti erillisyys, tai kuten Hegel sanoo >>itselleen» ulkoisuuden indifferenssi>›, vaan >>konstitutiivinen erottautuminen» (besteloende Unterscloied). Menneisyys, nykyisyys ja tulevaisuus ovat kokonaisuuden momentteja, jotka määrittyvät siksi mitä ovat vain suhteessa toisiinsa, konstituoiden toisiaan. Koska ajallisuuden syn» teesi menneisyydeksi, nykyisyydeksi ja tulevaisuudeksi tapahtuu >>välttämättä vain»25 konkreettisen maailmassa elävän subjektin hori» sontissa muistissa, pelossa ja toivossa tulee Hegelin aikakäsitys itse asiassa hyvin lähelle Heideggerin teoriaa Daseinin dimensionaa» lisesta ajallisuudesta. Haluja intuitio Heideggerille Hegelin >>henki>> on siis jonkinlainen >>loogisesti forma» lisoitu tulkinta» Descartesin ego cogitosta. Heidegger ei katso aiheel» liseksi perustella väitettään tulkinnalla siitä tekstikorpuksesta, jonka Hegelin Ensyklopedian hengenfilosofia muodostaa. Tarttukaamme seuraavaksi Hegelin vihjeisiin ja seuratkaamme ajallisuuden teemaa Hegelin hengenfilosofiaan ja nimenomaan sen subjektiivista henkeä käsittelevään osaan, jossa Hegel käsittelee intuitiota ja mieltämistä. Subjektiivisen hengen filosofian pääjakson >>Psykologia>> aloittavan >>Intuitio>>›alaluvun pykälässä 448 Hegel esittää intuition subjektii» visuuden aktiviteetiksi, joka >>projisoi>> (wirft lainaus) sensaatiossa eli esi~intentionaalisessa maailman avautumisessa annetut aistisisällöt avaruuteen ja aikaan. Mikäli lukisimme tätä jaksoa heideggerilai» sittain, voisimme kenties ajatella, että Hegel puhuu avaruudesta ja ajasta tässä >>vulgääristi>> jonkinlaisena neutraalina kenttänä tai paik» kana, johon intuitio tavalla tai toisella ulkoisesti sijoittaa aistisisällöt. jakso on kuitenkin luettava koko subjektiivisen hengen filosofian HEIDEGGER, HEGEL JA MEIDÄN AIKAMME 143 kontekstissa. Intuitio on subjektin intentionaalisen maailmaan suun» tautumisen välittömimmän momentin >>teoreettinen>> alamomentti. Sellaisena se on käsitettävä yhteydessä sitä vastaavaan >>käytännölli~ seen» alamomenttiin, jota Hegel käsittelee subjektiivisen hengen filo» sofian alaluvuissa >>Halu>> sekä >>Käytännöllinen tunne>>.26 Halu on lyhyesti sanottuna käytännöllisen tunteen, vaikkapa nälän tai janon jäsentymistä konkreettiseksi tekemisissä olemiseksi niiden olevien kanssa, jotka haluava subjekti ympäristössään kohtaa.27 Halua» vana subjekti jäsentää ympäristönsä halunsa tyydytyksen imperatii» vien määrittämällä tavalla. Haluava maailmasuhde on jo minimaali» sesti ekstaattis›ajallinen: nälkä viittaa tulevaan nälän tyydytykseen, nälän määrittämä epätyydyttävä nykyisyys viittaa siis tyydyttävään tulevaisuuteen. Tästä näkökulmasta sensaatioiden sisältöjen >>projek~ tio» avaruuteen ja aikaan ei ole vain niiden intressitöntä jäsentämistä, Heideggerin terminologiaa käyttäen, esillä oleviksi (vorbandene) olioiksi, vaan nimenomaan käsillä oleviksi (zubcmdene) funktionaa» lisiksi >>tarvikkeiksi>>. Heideggerin mukaan huolen määrittämässä Daseinissa tuuli on lähinnä tai ensisijaisesti >>tuulta purjeissa»28 vas» taavasti Hegelin haluavan subjektin intentionaalisuudessa sopiva kasvi tai eläin on ruokaa suussa tai mahassa. Tarkemmin sanoen käytännöllisen tunteen välittömästi koettu käytännöllinen >>pitäminen>> (301%a merkitsee, että haluavan sub» jektin näkökulmassa sopiva kohde määrittyy ruoaksi, jonka >>pitää olla suussaja mahassa>›. Tämä pitäminen jännittää haluavan subjektin olemisen ekstaattisesti merkitykselliseen tulevaisuuteen. Kaiketi on ajateltava myös, että kaikkein primitiivisinkin halun määrittämä maail» massa oleminen edellyttää ainakin minimaalista menneisyyden koke» muksellista ulottuvuutta (Husserlin termein: paitsi protentiota, myös retentiota). Subjekti, jonka intuitio suorittaa aistimisessa annettujen sisältöjen >>projektion>> avaruuteen ja aikaan, tai toisin sanoen jäsentää ympäristöä subjektin näkökulmasta avaruudellisesti ja ajallisesti, on subjekti, jonka olemista määrittää käytännöllinen >>pitäminen>>, eks» taattinen jännittyneisyys tulevaisuuteen. Kyseinen >>projektio>> on elä» mismaailman jäsentymistä subjektille sen käytännöllisen maailmassa olemisen merkityksellistämillä ajallisuuden dimensioilla.30 144 Heikki Ikäbeimo Konkreettisen subjektin intentionaalisuuden välittömimmän ja siten alkeellisemman tason alamomenttina intuitio ei Hegelin mukaan sellaisenaan kuitenkaan vielä tavoita objektiivisuuden tai olevien ajal» lista jäsentymistä kaikessa konkreettisuudessaan. Pelkässä intuitiossa niin objektiivisuus kuin subjektiivisuuskin ovat Hegelin mukaan vielä jossakin määrin >>abstrakteja>>, eli niiden määrittyminen on vielä suh» teellisen kehittymätöntä.31 Mieltäminen (Vorstellen) sen sijaan on teo» reettisen hengen seuraavan, välittyneemmän ja siten konkreettisem» man tason momentti. Tunnustus ja mieltäminen Kuten konkreettisen subjektin välittömintäja siten abstrakteinta inten» tionaalisuuden tasoa käsittelevät alaluvut >>Aistinen tietoisuus›>, >>Intui» tio>›, >>Halu>> sekä >>Käytännöllinen tunne>›, niin myös sen välittyneem» pää ja siten konkreettisempaa momenttia eri näkökulmista käsittelevät alaluvut >>I-Iavainto>›, >>Mieltäminen>>, >>Tunnustava itsetietoisuus» sekä >>Vietit ja ehdonvalta»32 muodostavat kokonaisuuden, joissa käsitellyt teemat on käsitettävä sisäisessä yhteydessä toisiinsa. Nyt oleellista on vain tunnustavan itsetietoisuuden sekä mieltämisen yhteys. Alaluvun >>Tunnustava itsetietoisuus» systemaattisen tulkinnan kannalta on tärkeää ymmärtää että Hegelin siinä esittämä kuvaelma herrasta ja rengistä (Herr, Knecbt) on vain kuvitusta tunnustuksen (Anerkennung) teemalle.33 Oleellista tunnustuksen dialektiikassa on vähittäinen prosessi, jossa subjektit alkavat tunnustaa toistensa sub» jektiuden toisin sanoen alkavat konkreettisesti huomioida toistensa intentionaalisen maailmassa olemisen asettamat vaatimukset tai haas» teet. Tämä merkitsee subjektin välittömän, egosentrisen tai solipsis» tisen intentionaalisuuden tematisoitumista subjektille itselleen ja sen välittymistä toisten subjektien intentionaalisuuksien kautta. Kyse on samalla niin itse» kuin maailmasuhteen vaalimisesta.34 Hegelin kuvituksessa herra joutuu, säilyttääkseen herruussuhteen, säilyttämään orjansa elossa. Koska orja on herran tavoin inhimillisiä tarpeita omaava olento, tämä merkitsee Hegelin mukaan >>tarpeiden HEIDEGGER, HEGEL JA MEIDÄN AIKAMME 145 ja niiden tyydytyksestä huolehtimisen yhteisyyttä. Välittömän objek» tin karkean tuhoamisen sijaan tulee sen hankkiminen, säilyttäminen ja muokkaaminen, jossa itsenäisyyden ja epäitsenäisyyden äärijäsenet yhdistyvät.>> Välittömän halun tai tarpeen tyydytys alkaa jäädä taakse ja saada >>yleisyyden muodon» >>pysyvässä välineessä ja tulevaisuuden huomioon ottavassa ja turvaavassa huolenpidossa>›.35 jos orjuuden raja›arvo onkin puhdas välineellistäminen, alkaa her» ran konkreettisessa yhteiselossa renkinsä kanssa puhdas välineellinen suhtautuminen vähitellen erottautua suhtautumisesta orjaan/ren» kiin toisena tarpeita omaavana äärellisenä persoonana.36 Herra alkaa orientoitua tulevaisuuteen tavalla, jossa myös rengin tarpeet määrittä» vät asioiden välineellistä arvoa. Asiat alkavat näyttäytyä herralle myös välineinä rengin tarpeiden tyydytykselle. Koska tässä konkreettisessa yhteiselossa herran ja rengin tarpeet eivät voi määrittyä kokonaan toisilleen vastakkaisina, korvaa egoistisen haluorientaation siis >>tar~ peiden ja niistä huolehtimisen yhteisyys>›, >>tulevaisuuden huomioon ottava ja turvaava huolenpito>›.37 Toisin sanoen: koska harmoninen yhteiselo on mahdotonta halun lyhytjänteisessä tulevaisuusorientaatiossa, merkitsee herran ja orjan, tai herran ja rengin, yhteiselossa tapahtuva käytännöllisen orientaa» tion sosiaalinen tai intersubjektiivinen välittyminen myös tulevaisuus» orientaation radikaalia muuntumista. Työ on tässä keskeisessä roolissa. Hegelin kuvituksessa työn tekee ensi sijassa orja tai renki, mutta suun» nitteluun osallistuu myös herra. Siinä missä halun tarvikkeet tuhotaan välittömästi syömällä, intersuhjektiivisesti välittynyt tulevaisuusorien» taatio määrittää tarvikkeellisuuden pysyviksi välineiksi, työkaluiksi ja omaisuudeksi. Kyse on pitkäjänteisen ja suunnitelmallisen sosiaalisen intentionaalisuuden tulevaisuuden mieltämisen syntyprosessista. >>Tunnustava itsetietoisuus» ›alaluvun kanssa paralleelinen alaluku >>Mieltäminen>> sisältää Hegelin moniulotteisen teorian muistista. Kun tähän alalukuun sisältyvä teoria muistamisen ulottuvuuksista luetaan kontekstissaan eli yhteydessä sen kanssa paralleeliseen keskusteluun suhjektien keskinäisestä tunnustamisesta, havaitaan, että muistami» sessa avautuva menneisyys on Hegelille yhtä lailla intersubjektiivisesti välittynyt kuin huolenpidossa avautuva tulevaisuuskin. Siinä missä 146 Heikki Ikäbeimo välittömän haluavan subjektin intuitio syntetisoi ajallisuutta subjektille vain hyvin alkeellisella, lyhytjänteisellä ja egosentrisellä tavalla, toisten subjektien tunnustamisessa välittyneen ja siten konkretisoituneen sub» jektin mieltäminen muistamisena ja pelkona tai toivona syntetisoi ajallisuutta pitkäjänteisesti toisten subjektien kanssa jaetuksi merki» tykselliseksi menneisyydeksi, tulevaisuudeksi ja näiden välittämäksi nykyisyydeksi.38 Toisten korvaamattomaasja aika Hegelin teoria ajallisuudesta konkreettisen maailmassa elävän sub» jektin horisonttina muistuttaa kaiken kaikkiaan kovasti Heideggerin omaa teoriaa Daseinin ekstaattisesta ajallisuudesta. Heideggerin sieltä täältä Hegelin tekstistä noukkimiin sanoihin ja lauseenpätkiin nojaava yliolkainen tulkinta hengen >>lankeamisesta aikaan» sekä hengen ja ajan abstraktista rakenneyhtäläisyydestä valaisee lopulta lähinnä I-Ieideggerin lukutavalle tyypillistä >>abstraktiutta>> välin» pitämättömyyttä sille, mitä Hegel todella asiasta sanoo siellä, missä hän siitä jotakin systemaattista on sanomassa. Hegelin ajallisuuden teoriaan voidaan nyt kuitenkin kohdistaa Heideggerin näkökulmasta kriittinen kysymys. Eikö Hegelin teoriaan sisältyvä käsitys ekstaattisesta ajallisuudesta ole kuvaus vain >>epä» autenttisesta» ajallisuudesta? Eikö Hegelin käsitys menneisyyden, nykyisyyden ja tulevaisuuden ulottuvuuksien synteesistä intersubjek» tiivisesti välittyneessä mieltämisessä muistamisessa, pelossa ja toi» vossa muistuta nimenomaan Daseinin >>arkipäiväistä>> huolta (Sorge) tai huolehtivaa toimeliaisuutta, joka aina samalla viittaa myös toisiin Daseineibin, mutta johon uppoutuneena Dasein ei oivalla omaa yksi» löllisyyttään eikä siten kykene kantamaan vastuuta olemisestaan? Kuten tiedetään, I-Ieideggerin mukaan Dasein ei ole arkipäiväisessä olemisessaan autenttisesti yksilöitynyt, vaan kuten Heidegger sanoo, Daseinin >>kuka» (das Wer) on siinä anonyymi >>kuka tahansa» (das Man).39 Olemisen ja ajan käsitteistössä Dasein yksilöityy vasta ahdis» tuksessa, joka ei ole mitä tahansa sisällöllistä tämän tai tuon asian HEIDEGGER, HEGEL JA MEIDÄN AIKAMME 147 pelkäämistä, vaan kokemus, joka väliaikaisesti hajottaa koko Daseinin maailman käytännöllisen merkitysyhteyden ja paljastaa arkisen huo» len merkityksellistämien asioiden merkityksettömyyden kuoleman absoluuttisen merkityksettömyyden valossa. Kun maailman käytän» nöllinen merkitysyhteys raukeaa, raukeaa myös Daseinin huoleen sisältyvä suhde toisiin Daseineibin.40 Dan Zahavi kiinnittää huomiota tiettyyn Heideggerin fundamen» taaliontologiaan sisältyvään jännitteeseen.41 Yhtäältä Heidegger tekee selväksi, että Daseinin oleminen maailmassaan, sen maailman jäsen» tyminen käytännöllisenä merkitysyhteytenä, on läpikotaisin toisten kanssa yhdessäolemisen (Mitsein) määrittämää. Toisaalta Heidegger ei sano juuri mitään valaisevaa siitä, miten yhdessäoleminen täsmäl» leen ottaen modifioituu Daseinin >>autentisoituessa>>. Heidegger ei myöskään näytä antavan yhdessäolemiselle mitään konstitutiivista roolia Daseinin autenttiseksi tulemisessa, siinä tapahtumassa tai prosessissa, jossa Dasein kohtaa oman kuolevaisuutensa, havahtuu uppoutuneisuudestaan kenen tahansa horisonttiin käsittämään oman singulaarisen korvaamattomuutensa ja ottamaan näin olemisestaan omakohtaisen vastuun.42 Heideggerilla ei näytä olevan sanottavaa siitä, miten on mahdollista kokeajoka toinen kuin itse korvaamattomaksi, tai miten tämä liittyy oman korvaamattomuutensa kokemiseen. Toiset määrittyvät arkipäiväisessä maailmassaolemisessa, >>työmaailmassa>> (Werkwelt) funktionaalisesti >>tuottajiksi, toimittajiksi, maan omista» jiksi, viljelijöiksi, kirjakauppiaiksi ja merimiehiksi>>43, jonkin tehtävän suorittajiksi, roolin kantajiksi tai funktionaalisen ominaisuuden esiin» tymiksi, eivätkä näyttäydy singulaarisina, korvaamattomina yksilöinä. Kuinka he sitten määrittyvät tai näyttäytyvät autenttisen Daseinin horisontissa? Olemisesta ja ajasta on vaikea löytää vakavaa yritystä kohdata tätä etiikan kannalta keskeistä kysymystä. Kuten Axel Honneth on esittänyt, Hegelin tunnustuskäsite eriytyy tarkemmassa analyysissä kolmenlaisiksi asennoitumisiksi tosiin sub» jekteihin tai persooniin: rakkaudeksi, kunnioitukseksi sekä arvossa» pitämiseksi.44 Erityisesti rakkauden ulottuvuudella toisen subjektin tunnustaminen merkitsee hänen kokemista singulaarisena, korvaamat» tomana persoonana, jonka oleminen asettaa tunnustavalle subjektille 148 Heikki Ikäbeimo haasteen ottaa vakavasti kyseisen toisen äärellisen näkökulman vaateet. Rakkaudessa oleellista on nimenomaan rakkauden kohteen palautu» mattomuus funktionaalisuuteen, välineellisyyteen ja siten korvatta» vuuteen. Rakastaminen on näin ollen välitöntä haluamista oleellisesti kehittyneempi käytännöllisen intentionaalisuuden muoto. Rakasta» minen ei kuitenkaan merkitse rakastavan subjektin yksilöllisyyden menetystä, vaan nimenomaan samalla tematisoi subjektin oman äärel» lisen yksilöllisyyden subjektille itselleen. Tunnustuksessa tapahtuva sosiaalistuminen on Hegelin mukaan samalla sekä subjektin itsensä yksilöitymistä itselleen että toisten subjektien yksilöitymistä subjektin näkökulmasta.45 I-Ialun kohde ei ole haluavalle korvaamaton, mutta rakkauden kohde on sitä rakastavalle. On arkisesti selvää, että toisten yksilöiden korvaamattomuus minun horisontissani muokkaa omaa ajallisuuttani.jos oma kuolemani onkin jossakin mielessä mahdollisuuksieni absoluuttinen raja, kuten Heidegger ajattelee, on minulle korvaamattomien toisten mahdollinen tai aktuaã linen kuolema omana elinaikanani kaikkea muuta kuin vähäpätöinen asia sen määrittäjänä, miten maailma minulle merkityksellistyy. Samoin on kaiketi kaikkea muuta kuin vähäpätöinen asia maailman merkitys» rakenteen määrittäjänä se, ettäjotkut minulle korvaamattomista toisista jatkavat elämäänsä minun kuolemani jälkeen. Näyttää siis ilmeiseltä, että korvaamattomiksi kokemieni toisten yksilöiden ajallisuudet mää» rittävät ajallista suunnistautumistani olennaisella tavalla. Nämä ajalli» suudet eivät yksinkertaisesti palaudu yksityiseen ajalliseen horisonttiini mutta eivät myöskään ole siihen nähden abstraktisti erillisiä. I-Ieideggerin teoria Daseinin epäautenttisen kanssaolemisen ano» nyymiydestä, samoin kuin Daseinin sankarillisesta autentisoitumisesta oman korvaamattomuuden kokemuksena, jättää lukijansa lopulta epäilemään tuon teorian fenomenologista riittävyyttä. Sivuuttaessaan kysymyksen toisten äärellisten subjektien tai Daseinien korvaamatto» muudesta I-Ieidegger sivuuttaa oleellisen, ehkäpä keskeisen elementin siitä miten oleminen ja aika meille kuolevaisille subjekteille merki» tyksellistyy. Voidaan vain arvailla, olisiko vakavampi perehtyminen Hegelin ajallisuuden teoriaan johtanut I-Ieideggerin ajattelemaan tätä kysymystä tarkemmin. HEIDEGGER, HEGEL JA MEIDÄN AIKAMME 149 Viitteet Nawew 8. 9. Heideggerin Hegel-konfrontaation varhaisempia ja myöhempiä vaiheita en tässä artikkelissa käsittele. Heideggerin Hegelin Hengen fenomenologian johdantoa käsittelevästä luennasta >›Hegels Begriff der Erfahrung» (1942-43), ks. Ikäheimo 1998. Kiinnostava suomenkielinen yleisesitys Heideggerin ja Hegelin suhteesta on Lindberg 2001. Tässä artikkelissa esittämäni tulkinnat ajallisuudesta ja sosiaa» lisuudesta Hegelillä ovat eräiltä osin varsin lähellä Lindbergin tulkintaa, joskin keskityn hieman eri osiin Hegelin järjestelmässä kuin Lindberg artikkelissaan. SZ, 428 (suom. 504). Niin Hegelin kuin Heideggerinkin tekstijaksojen suomen» nokset ovat omiani. Heidegger~käännösratkaisuni poikkeavat monissa kohdin hieman Reijo Kupiaisen ratkaisuista. SZ, 431, 433 (suom. 507, 510). SZ, 434, 435 (suom. 511, 512). SZ, 432-433, n. 1 (suom. 508-509, n. 378). Ks. Derrida 2003a. SZ, 428-429 (suom. 505). SZ, 428 (suom. 504). Heidegger viittaa Georg Lassonin toimittamaan Hegelin historianfilosofian luentojen johdannon laitokseen vuodelta 1917 (ks. Lasson, 133), samoin Derrida (ks. Derrida zoo3a, n. 7). Huomattakoon että kyseistä tekstijaksoa ei ole sisällytetty Suhrkamp~laitokseen (ks. Werke 12, 77). Yleisesti on sanottava että Heideggerin tapa perustaa tulkintansa lauseenpätkiin ja yksit~ täisiin sanoihin Hegelin teksteissä on erityisen kyseenalaista tällaisessa tapauk~ sessa, jossa kyse ei ole Hegelin itse julkaisemasta aineistosta vaan eri toimittajien eri laitoksiin eri tavoin koostamasta käsikirjoitus» ja muistiinpanomateriaalista. Hermeneuttisesti herkempi tulkitsija olisi myös huomattavasti varovaisempi sen suhteen, milloin Hegel puhuu systemaattisesti ja milloin metaforisesti Hegel ei ollut yksitotinen kirjoittaja. Hyvä esimerkki Hegelin käyttämien tyylilajien täydellisestä erottamattomuudesta on Heideggerin tapa tulkita kirjaimellisesti Hegelin mitä ilmeisimmin metaforinen puhe >›absoluutin tahdosta» Hengen fenomenologian johdannossa (ks. Ikäheimo 1998). SZ, 433-435 (suom. 509-512). SZ, 433 (suom. 510). 10. SZ, 432 (suom. 508). 11. SZ, 432-433, n. 1 (suom. 508-509, n. 378). 12. SZ, 428 (suom. 505). 150 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. Heikki Ikäkeimo ››Es bedarf keiner umständlichen Erörterung, um deutlich zu machen, dafš Hegel mit seiner Zeitinterpretation sich ganz in der Richtung des vulgären Zeitver» ständnisses bewegt.>› SZ, 431 (suom. 507). Werke 9, § 257-259. Werke 9, 48, § 258; SZ, 431 (suom. 507). ››Wenn Hegel die Zeit als das >angeschaute Werden> nennt, dann hat in ihr Weder das Entstehen noch das Vergehen einen Vorrang.» SZ, 431 (suom. 507). Ks. Derrida zooga, 347, n. 37. Derrida puhuu Heideggerin Kant~luentaan sisältyvästä >›ante1iaasta toistosta>›, ››josta Kant hyötyy mutta joka Aristoteleelta ja Hegeliltä evätään, ainakin Ole~ misen ja ajan aikoihin››. Derrida viittaa tässä Heideggerin teokseen Kant und das Problem der Metapkysik (Derrida zooga, 225). ››Die Dimensionen der Zeit, die Gegenwart, Zukvmft und Vergangerıbeit, sind das Werden der Äuíšerlichkeit als solches und dessen Auflösung in die Unterschiede des Seins als des Ubergehens in Nichts und des Nichts als des übergehens in Sein.>› Werke 9, 51. ››Die endlicbe Gegenwart ist das _]etzt als seiend fixiert, von dem Negativen, den abstrakten Momenten der Vergangenheit und Zukunft, als die konkrete Ein» heit, somit als das Affirmative unterschieden; allein jenes Sein ist selbst nur das abstrakte, in Nichts verschwindende. Ubrigens kommt es in der Natur, Wo die Zeit jetzt ist, nicht zum bestekenden Unterschiede von jenen Dimensionen; sie sind notWendig nur in der subjektiven Vorstellung, in der Erinnerurıg und in der Furckt oder Hoflnungm Werke 9, 52. SZ, 431 (suom. 508). Heidegger liittää edellisen referaatin jälkeen ilman selityk» siä toisen referaatin kyseisen pykälän lisäyksestä (Werke 9, 55), jossa Hegel kir» joittaa; ››Ajasta sen positiivisessa merkityksessä voidaan siksi sanoa: vain nykyi» syys on, ennen ja jälkeen ei; mutta konkreettinen nykyisyys on menneisyyden tulos ja raskaana tulevaisuudesta. Totuudellinen nykyisyys on siksi ikuisuus.›> (››Im positiven Sinne der Zeit kann man daher sagen: Nur die Gegenwart ist, das Vor und Nach ist nicht; aber die konkrete Gegenwart ist das Resultat der Ver» gangenheit, und sie ist trächtig von der Zukunft. Die Wahrhafte Gegenwart ist somit die Ewigkeit.>›) Heidegger jättää lainaamatta kohdan kyseisessä lisäyksessä kaksi virkettä tätä ennen: >>Nykyisyys on vain siksi, että se ei ole menneisyys; toi» sinpäin on nyt~hetken olemisella ei~olemisen määre, ja sen olemisen ei~oleminen on tulevaisuus; nykyisyys on tämä negatiivinen ykseys.›> (>›Die Gegenwart ist Q Q Q Q Q Q HEIDEGGER, HEGEL JA MEIDÄN AIKAMME I 51 nur dadurch, dafš die Vergangenheit nicht ist; umgekehrt hat das Sein des jetzt die Bestimmung, nicht zu sein, und das Nichtsein seines Seins ist die Zukunft; die Gegenwart ist diese negative Einheit.>› Werke 9, 54-55.) Heidegger ei näytä näkevän, mistä Hegel näissä lauseissa puhuu: nykyhetki voidaan toki nähdä yksinkertaisesti olevana ja menneisyys sekä tulevaisuus yksinkertaisesti ei~ole~ vana. Tämä on kuitenkin vain yksipuolinen >›positiivinen›› käsitys nykyisyydestä, jossa nykyisyys on abstrahoitu konstitutiivisista suhteistaan menneisyyteen ja tulevaisuuteen. >›Konkreettisesti›› eli konstitutiivisissa suhteissaan ajateltuna »totuudellinen nykyisyys» on kuitenkin ›>menneisyyden tulosta ja raskaana tule~ vaisuudesta>›, ››negatiivinen ykseys››, jota Hegel tässä kutsuu ››ikuisuudeksi>›. Werke 9, 52-53. >›Der Wissenscbaft des Raums, der Geometrie, steht keine solche Wissenscloaft der Zeit gegenüber. Die Unterschiede der Zeit haben nicht diese Gleickgültigkeit des Aulšersichseins, Welche die unmittelbare Bestimmtheit des Raums ausmacht; sie sind daher der Figurationen nicht, Wie dieser, fähig. Diese Fähigkeit erlangt das Prinzip der Zeit erst dadurch, dafi es paralysiert, ihre Negativität vom Verstande zum Eins herabgesetzt Wird. Dies tote Eins, die höchste Äulšerlichkeit des Gedankens, ist der äufšerlichen Kombination, und diese Kombinationen, die Figu~ ren der Aritkmetik, sind Wieder der Verstandesbestimmung nach Gleichheit und Ungleichheit, der Identifizierung und des Unterscheidens fähig.›> (Werke 9, 52.) Werke 9, 52. Werke 9, 52. Teoreettiset momentit sisältyvät Ensyklopedian alkutekstissä alalukuihin ››Anschauung>› (§§ 446-450) sekä ›>Das sinnliche BeWuBtsein» (§§ 418-419), ja näitä vastaavat käytännölliset momentit alalukuihin >›Die Begierde» (§§ 426429) sekä ››Das praktische Gefühl» (§§ 471-472). Ks. Ikäheimo zooga. Ks. erityisesti Werke 10, § 470: ››Der praktische Geist enthält zunächst als for» meller oder unmittelbarer Wille ein gedoppeltes Sollen, 1. in dem Gegensatze der aus ihm gesetzten Bestimmtheit gegen das damit Wieder eintretende unmit~ telbare Bestimmtsein, gegen sein Dasein und Zustand, Was im Bewufštsein sich Zugleich zum Verbältnisse gegerı äuflere Objekte entWickelt.>› (Korostus muutettu.) Tämän kohdan eksplikaatioksi, ks. Ikäheimo zooga, 93-101. Halun ja ajallisuu~ den teemaa Hegelillä käsittelee myös Schmidt 1988, 55-62, tosin Hengen fenõ menologiarı kontekstissa. Sanottakoon, että Hengen ferıomerıologiaan pohjautuvat luennat hengenfilosofisista teemoista jäävät periaatteellisesta syystä väistämättä 152 28. 29 30 Q Q 31. 32Q 33. 34 35 36 Q Q Q 37 Q Heikki Ikäbeimo vajavaisiksi, koska kyseinen teos ei ole Hegelin systemaattinen esitys mistään hengenfilosofisesta teemasta, vaan johdatus Hegelin filosofiseen järjestelmään. Ks. Ikäheimo 86 Martikainen 1998. SZ, 70 (suom. 99). Ks. Werke 10, § 470. Vaikka Hegel ei tätä eksplisiittisesti sanokaan, avaruuden jäsentymiseen pätee kaiketi sama: avaruus jäsentyy jo haluavalle subjektille primitiivisesti merkitykselliseksi, ei vain indifferenttien objektien kentäksi vaan konkreettiseksi ››elä» misavaruudeksi››, jossa haluava subjekti suunnistautuu tyydyttääkseen halunsa ››tästä>› katsoen ››tuolla» sijaitsevilla olioilla. Ks. Werke 9, 48-49. Ensyklopedian alkutekstissä ››Das Wahrnehmen» (§§ 420-421), ››Die Vorstel» lung» (§§ 451-464), ››Das anerkennende Selbstbewufštsein» (§§ 430-435), ››Die Triebe und die Willkür» (§§ 473-478). Sama pätee vuoden 1807 Hengen fenomenologian vastaavaan jaksoon (Werke 3, 145-154) Tästä lisää, ks. Ikäheimo zoozb ja zoo3a. Werke 10, § 434. Ensyklopediassa Hegel käyttää termiä Kneclot, joka kääntyy luontevimmin ››ren» giksi>›. Oleellista tässä on joka tapauksessa prosessi, jossa emansipoidutaan vähi» tellen puhtaasti välineellistävästä orjuussuhteesta siten, ettei jossakin vaiheessa enää ole kyse ››orjuudesta» vaan pikemminkin ››renkiydestä>›. Prosessin lopul» linen päämäärä on vastavuoroisesti toisensa vapaaksi tunnustavien persoonien suhde, jota Hegel kutsuu Ensyklopediassa ››yleiseksi itsetietoisuudeksi>›. Pantakoon merkille, että siinä missä Hengen fenomenologian sisältämässä kuvael» massa herran ja orjan suhteesta (Werke 3, 145-154) vain orjan intentionaalisuus kehittyy, Ensyklopedian vastaavassa kuvaelmassa niin herran kuin orjankin intentionaalisuus kehittyvät. Kyse ei ole muutoksesta Hegelin ajattelussa, vaan vain Hegelin vaihtelevista tavoista käyttää kyseistä kuvaelmaa illustroimaan yleistä filosofista teemaa: intentionaalisuuksien välittymistä ja muokkautumista persoonien välisissä tunnustussuhteissa. 38. Tässä ei ole mahdollista käsitellä laajasti sitä, kuinka intersubjektiivisesti välit» tyneestä menneisyyden, tulevaisuuden ja nykyisyyden mieltämisestã päädytään historian prosessin käsittãmiseen tai ajattelemiseen. Heideggerin käyttämässä Lassoñtekstissä Hegel sanoo historian kehityksen olevan jotakin vain ››ajattele» 39 40 Q Q 41. 42. 43 44. 45 Q O HEIDEGGER, HEGEL JA MEIDÄN AIKAMME I 53 valle hengelle» ilmenevää (Lasson, 134). Ajatteleva henki, ajatteleminen tai ››ajat~ televa järki» on Hegelin mukaan ihmisen määre (ks. Werke 5, 132-133) muita ajattelevia olentoja ihmisen lisäksi ei Hegelin järjestelmässä ole. Historian prõ sessien käsittäminen on luonnollisesti varsin vaativa ajattelemisen kehitystaso, jota ontogeneettisesti edeltää sensaatioiden jäsentyminen halun määrittämässä intuitiossa sekä egosentrisen intuition kehitys mieltämiseksi subjektien välisessä tunnustuksessa. (Hegel viittaa lyhyesti yksilön kehitysprosessiin sensaatioista mieltämisen kautta käsittämiseen Lassonin tekstin sivulla 135.) Heideggerin tapa tulkita itsensä historiassa käsittävä henki jonkinlaiseksi superminäksi sivuuttaa kokonaan nämä konkretisoinnit. sz, §§ 25-27. Ks. SZ, 250 (suom. 307). Tämän >›raukeamisen››, >›purkautumisen››, tai kuten Kupiainen suomentaa, >›vapautumisen>› (Lösvmg) luonteen tulkinnasta riippuu paljon. Ks. Zahavi 2001, luku VI.2., erityisesti 134-137. Tätä ei muuta se, että Heidegger kyllä puhuu autenttisesta asenteesta toisiin, joka voi edesauttaa toista irtautumaan uppoutuneisuudestaan arkipäiväisyyteen. Zahavi kirjoittaa: ››Mikäli olenjo individuoitunut, voin auttaa toista kohtaamaan itsensä omine olemisen mahdollisuuksineen. Tämä apu on kuitenkin laadultaan vain negatiivista. Minä en voi individuoida toista; voin vain auttaa toista jättä~ mällä vahvistamatta toisen epäautenttisessa eksistenssissään. Parhaimmillaañ kin siis voin auttaa toista vain olemalla ottamatta toisen huolta häneltä pois.›> (Zahavi 2001, 135.) Heideggerilla ei näytä olevan sanottavaa todella autentti~ sesta suhteesta, vaan hän puhuu ainoastaan jonkinlaisesta suhteessa olemisesta irtautumisesta, joka saattaa edesauttaa toista irtautumaan uppoutuneisuudes~ taan arkipäiväisyyteen. Varovaisimmankin tulkinnan mukaan Olemisen ja ajan pykälässä 26 tehty ero autenttisen ja epäautenttisen kanssaolemisen välillä jää Olemisessa ja ajassa vain hyvin kursorisesti kehitellyksi. Mullhall 1996, 72. Ks. Honneth 1992 ja Ikäheimo zooza. Hegelin mallissa subjekti nimenomaan individuoituu tunnustaessaan toisia subjekteja intentionaalisiksi olennoiksi (eli rakastaessaan, kunnioittaessaan ja/tai pitäessään toisia arvossa) ja siten käsittäessään oman näkökulmansa erääksi näkökulmaksi toisten joukossa. Samalla subjekti oivaltaa maailman tyhjentymättömyyden mihinkään yksittäiseen näkökulmaan. (Näistä teemoista I 54 Heikki Ikäheimo 1900~luvun fenomenologisessa perinteessä, ks. Zahavi 2001.) Se että käytännöl» listen näkökulmien välittyminen merkitsee Hegelin mallissa periaatteessa niiden sovitasta, ei merkitse niiden salaatamista anonyymiksi kollektiivitietoisuudeksi, Vaikka rajãarvona tätäkin on mahdollista lähestyä siinä määrin kuin subjekti yksinkertaisesti alistuu toisen tai toisten tahtoon ja sisäistää sen omakseen. Lähteet DERRIDA,]ACQUES (zoo3a), Usia ja grammê: Huomautus Olemisen ja ajan alaviittee» seen. Suomentaneet Teemu Ikonen, Miika Luoto ja Janne Porttikivi. Teoksessa Derrida zoo3b, 209-245, 342-349. DERRIDA, JACQUES (zoo3b), Platonin apteekki ja maita kirjoituksia. Toimittaneet rTeemu Ikonen jaJanne Porttikivi. Gaudeamus, Helsinki. HEGEL, GEORG WILHELM FRIEDRICH (1917), Vorlesangen üher die Philosophie oler Weltgeschichte, 1: Die Vernanft in der Geschichte: Einleitung in clie Philosophie der Weltgeschichte [Lasson]. Herausgegeben von Georg Lasson. (Philosophische Bib» liothek, 171a.) Meiner, Leipzig. HEGEL, GEORG WILHELM FRIEDRICH (1970), Phänomenologie des Geistes [Werke 3]. (Theorie~Werkausgabe, 3.) Suhrkamp, Frankfurt am Main. HEGEL, GEORG WILHELM FRIEDRICH (1973), Wissenschaft oler Logik, 1 [Werke 5]. (Theorie~Werkausgabe, 5.) Suhrkamp, Frankfurt am Main. HEGEL, GEoRG WILHELM FRIEDRICH (1974), Enzyklopa'clie cler philosophischen Wissenschaften im Grandrisse (1830), 2. Teil: Die Natarphilosophie: mit olen müncllichen Zasatzen [Werke 9]. (Theorie~Werkausgabe, 9.) Suhrkamp, Frankfurt am Main. HEGEL, GEoRG WILHELM FRIEDRICH (1974), Enzyklopa'clie cler philosophischen Wissenschaften im Grandrisse (1830), 3. Teil: Die Philosophie cles Geistes: mit müncl~ lichen Zasätzen [Werke 10]. (Theorie~Werkausgabe, 10.) Suhrkamp, Frankfurt am Main. Osittain suom. Filosofisten tieteiden ensyklopedia (1830): Sahjektiivi~ nen henki: Hengen fenomenologia Tietoisuus. Suomentanut Heikki Ikäheimo. Teoksessa Ikäheimo 200 3 c. HEGEL, GEoRG WILHELM FRIEDRICH (1973), Vorlesangen üher die Geschichte der Philosophie [Werke 12]. (Theorie~Werkausgabe, 12.) Suhrkamp, Frankfurt am Main. HoNNETH, AXEL (1992), Kampfam Anerkennang: Zar moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Suhrkamp, Frankfurt am Main. HEIDEGGER, HEGEL JA MEIDÄN AIKAMME I 55 IKÄHEIMo, HEIKKI (1998), Tietoisuuden tieltä hakotielle: Heidegger lukee Hegelin Hengenfenomenologian johdantoa. Teoksessa Kuhmonen 86 Sillman (toim.) 1998, 196-212. Ilmestynyt myös teoksessa Ikäheimo 2003c. IKÄHEIMo, HEIKKI (2002a), On the Genus and Species of Recognition. Inquiry 45 (4), 447-462. Ilmestynyt myös teoksessa Ikäheimo 2oo3c. IKÄHEIMo, HEIKKI (2oo2b), Tunnustus, tottumus ja intentionaalisuus Hegelin konk~ reettisen subjektiviteetin teoriassa. Teoksessa Mehtonen 86 Väyrynen (toim.) 2002, 205-220. Ilmestynyt myös teoksessa Ikäheimo 2003c. IKÄHEIMo, HEIKKI (2003a), >›Vanha Hegel» ja intersubjektiivisuus: Kuinka hahmot~ taa intersubjektiivisuuden asema Hegelin Ensyklopedian subjektiivisen hengen filosofiassa. Teoksessa Ikäheimo 2003c, s 78-121. IKÄHEIMo, HEIKKI (2oo3b), Persoonien välisestä rakkaudesta lähtökohtia teoriaan. Teoksessa Ikäheimo 2003c, 157-169. IKÄHEIMo, HEIKKI (2003c), Tunnustus, suhjektiviteetti ja inhimillinen elämänmuoto: Tutkimuksia Hegelistäja persoonien välisistä tunnustussuhteista. (Jyväskylä Studies in Education, Psychology and Social Research, 220.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä. IKÄHEIMo, HEIKKI (2004), Tunnustussuhteet ja persoonuuden konstituutio. Teoksessa Kotkavirta 86 Niemi (toim.) 2004, 319-331. IKÄHEIMo, HEIKKI sa MARTIKAINEN, OssI (1997), Hegelin Phänomenologie des Geistes ja sen johdanto. niin å' näin 2/ 1997, 6-9. KoTKAVIRTA, JUSSI se NIEMI, PETTERI (toim.) (2004), Persoona. (SoPhi, 84.) Jyväs~ kylän yliopisto, Jyväskylä. KUHMoNEN, PETRI sa SILLMAN, SEPPO (toim.) (1998), Jaettu jana, ääretön raja: Pellervo Oksalan juhlakirja. (Filosofian laitoksen julkaisuja, 65.) Jyväskylän yli~ opisto, Jyväskylä. LINDBERG, SUSANNA (2001), Hegelin ja Heideggerin välienselvittely. Tiede å* edistys 26 (3), 177-197. MEHToNEN, LAURI sa VÄYRYNEN, KARI (toim.) (2002),]ärjen todellisuus. Sophopõ lis, Oulu. MULLHALL, STEPHEN (1996), Routledge Philosophy Guidehook to Heidegger and Being and Time. (Routledge Philosophy Guidebooks.) Routledge, London. SCHMIDT, DENNIS (1988), The Uhiquity of the Finite: Hegel, Heidegger and the Entitlements ofPhilosophy. MIT Press, Cambridge. ZAHAVI, DAN (2001), Husserl and Transcendental Intersuhjectivity: A Response to the LinguistioPragmatic Critique. Ohio University Press, Athens 2001. Susanna Lindberg NIETZSCHEN ELÄMÄ JA HEIDEGGERIN oLEMINEN Heideggerin ajattelun tärkein sana, oleminen, muistuttaa monessa suhteessa elämän käsitettä. Erilaiset >>e1ämän>> teoriat voidaan suoras» taan nähdä Heideggerin ajattelun välittömänä kasvualustana erilais» ten vitalismien, elämänfilosofioiden, nietzscheläisyyden ja romanttis~ idealististen vaikutteiden muodossa. Viimeistään Olemisesta ja ajasta alkaen Heidegger kuitenkin erottautuu selvästi tuosta perinteestä määritellen samalla >>ajattelun asiaksi» >>e1ämän>> asemesta >>olemi» sen››. >>Elämän>> ja >>olemisen>> välinen ero jää silti monessa suhteessa epäselväksi. Tämän eron jäsentäminen on tärkeää, jotta selviäisi, missä määrin hänen filosofiansa on viime kädessä jotakin muuta kuin 1800» luvun enemmän tai vähemmän romanttisen ajattelun toistoa. Eron jäsentäminen on samalla erittäin hankalaa, sillä Heidegger tematisoi kysymyksen harvoin suoraan. Tarkasteltaessa Heideggerin arviota elämän käsitteestä on hänen Nietzsche~tulkintansa avainasemassa. Nietzsche on hänelle ajattelija, joka kaikkein selvimmin on määritellyt olemisen elämäksi sanomalla: >>>Oleminen> meillä ei ole siitä muuta kuvaa kuin ›elämä›. Miten kuollut voisi muka >olla>s°>>1 Heideggerin välienselvittely tämän aja» tuksen kanssa muodostaa hänen laajojen Nietzscheduentojensa erään kulmakiven. Tässä esityksessäni tyydyn tarkastelemaan erityisesti NIETzsCHEN ELÄMÄ JA HEIDEGGERIN oLEMINEN 157 vuonna zoo 3 nimellä Zar Aaslegang von Nietzscbes H. Unzeitgemafler Betraclotang (Tulkinta Nietzschen Toisesta epäajanmaleaisesta mietis» kelysta') ilmestynyttä Gesamtaasgaben nidettä 46. Nämä luennot ovat kysymyksen kannalta keskeisessä asemassa, sillä niiden suoranaisena ja yksinomaisena aiheena on Nietzschen elämän käsite. Heideggerin luentosarjan arvioimiseksi on se alkajaisiksi sijoitettava historialliseen kontekstiinsa. Luentosarja pidettiin talvella 1938-39 suuren yleisön edessä (kyseessä oli alun perin pelkkä työseminaari, mutta yleisöä oli niin paljon, että Heidegger pitikin luentosarjan). Kurssi on ilmiselvästi poliittinen ele, kuten kaikki Heideggerin Nietz» sche»luennot. Talvella 1938-39 kaikki tietävät, että sota on tulossa. Heideggerin yleisönä ovat ennen kaikkea nuoret miehet, joista moni on valmis kuolemaan uuden Saksan perustamiseksi heidän joukos» saan myös hänen omat poikansa Hermann ja jörg, jotka kutsutaan palvelukseen jo seuraavana vuonna.2 Heidegger siis tietää puhuvansa myös tuleville >>sankareille>> ja >>sankarivainajille>>, ehkä omalle tule» valle tuskalleen. Tässä tilanteessa Heidegger päättää tarttua Nietz» schen tekstiin Historian hyödystäja haitasta elämälle, jonka voisi tuossa tilanteessa helposti lukea kehotuksena uuden Saksan perustamiseen luovalla aktilla, jossa nuoruus pääsee voitolle vanhoista hegeliaaneista ja muista turhista tieteellisistä humanisteista.3 Luennoissaan Hei» degger hillitsee tällaista intomieltä lyhyesti mutta hyvin selvästi. Hän todistaa, ettei Nietzscheä voi käyttää natsismin oikeutuksena4 ja ettei >>uutta Saksaa» voi perustaa poliittisella toiminnalla, vallankumouk» sella, eikä ylipäänsä minkäänlaisella >>petomaisella>>, siis subjektiläh» töisellä toiminnalla. Tämä on mitä ilmeisimmin myös välienselvittelyä hänen oman vuoden 193 3 sitoutumisensa kanssa. Tämä politiikasta joka tapauksessa Heidegger kuittaa politiikan pelkällä eleellä. Luento on ennen kaikkea irtiotto filosofian ideologi» sesta, hyötyhakuisesta käytöstä, ja tätä kahdella tasolla. Ensinnäkin Heidegger irrottaa Nietzschen ideologisesta käyttöyhteydestään ja korostaa, ettei Nietzsche itse ole poliittinen ajattelija vaan olemisen» historiallinen tapahtuma. Hän niin sanoakseni näyttää, että Nietz» sche on yhtä vähän maailmankuvien pönkittämiseen sopiva >>elä» mänfilosofi» kuin Heidegger itse >>eksistenssifilosofi>›.5 Nietzsche on I 5 8 Susanna Lindberg länsimaisen filosofian huipentuma (ja toistaiseksi metafysiikan aika» kauden loppu), sillä hän vie loppuunsa tulkinnan olemisesta elämänä. Heideggerin luentojen tarkoituksena on tarkastella tätä >>olennaista ratkaisua» (wesentlicbe Entscbeidang) ja pohtia >>missä määrin Nietz» schen filosofia on kokonaisuudessaan epäajanmukaista [H], missä määrin kenties liiankin ajanmukaista>›.6 Sillä, kuten Heidegger täs» mentää, Nietzschen filosofia ei toki ole mitään tieteellistä biologismia, mutta se on kuin onkin eräänlaista ontologista biologismia, sano» kaamme vaikka >>ontobiologiaa>>, jossa biologia määrittää tulkinnan olevan kokonaisuudesta.7 I-Ieideggerin Nietzsche»kritiikki on siis kovaa ja ehdotonta: Nietz» sche on metafysiikan aikakauden huipentaja ja tekniikan aikakauden mahdollistaja, sillä hän tulkitsee olemisen elämänä ja elämän puoles» taan >>äärimmäisen biologisen kartesiolaisuuden» pohjalta.8 >>Elämä>> on Nietzschen kirjoituksenja ylipäänsä hänen filosofiansa varsinainen aihe ja silti kysymys, joka jää häneltä paitsi epäselväksi ja huonosti asetetuksi, suorastaan kokonaan kysymättä. Elämä on Nietzschen >>ajattelun asia» (die Sacloe selbst) ja sen kysymättä jäänyt (anloefifagtes) perusta.9 Tämä vaikuttaa epäilemättä pöyristyttävältä Nietzsche»luen» nalta, mutta samalla se on hyvin kiinnostava suhteessa Heideggerin oman ajattelun kehitykseen. Tiedetään, että nimenomaan Nietzschen kirjoitus Historian byödysta' ja haitasta elämälle oli keskeisessä ase» massa Olemisen ja ajan historiallisuutta käsittelevässä jaksossa. Eten» kin §§ 73-74 heijastelevat suoraan Nietzschen tekstiä, ja pykälässä 76 Heidegger sanoo yhteenvetona Nietzschen tekstiä hyvin selvänäköi» seksi; vaikkei Nietzsche suoraan sanokaan, millä tavoin hänen jakonsa monumentaaliseen, antikvaariseen ja kriittiseen historiaan perustuu Daseinin ajallisuuteen, >>voimme olettaa, että Nietzsche tiesi enem» män kuin sanoi>>10. Olemisessa ja ajassa Heidegger siis >>toistaa>> Nietzscheä ja antaa tästä erittäin hyväksyvän kuvan. Talven 1938-39 luennoissa sävy on aivan päinvastainen. Voidaan toki ajatella, että Heideggerin hyökkää» vyys on osa strategiaa, jonka avulla hän tuo esiin sen, mitä Nietzsche tiesi sitä sanomatta, perustan, jota nyt tarkastellaan als Ungedaclotes, >>ajattelematta jääneenä asiana>>. Toisaalta Heidegger nimeää tuon NIETzsCHEN ELÄMÄ JA I-IEIDEGGERIN oLEMINEN 159 perustan >>e1ämäksi>> ja erottaa sen hyvin terävästi omasta olemisen ajattelustaanJos hänen oma ajattelunsa onkin tästedes täysin erilaista kuin Nietzschen, viittaa tämä myös siihen, että Heidegger on jo kul» kenut kauas Olemisesta ja ajasta. Heidegger toki vielä viittaa varhai» seen pääteokseensa hyväksyvästi, mutta on selvästi nähtävissä, että samaan aikaan hän itse asiassa viimeistelee teosta Beiträge zar Philõ soploie (Vom Ereignis) ja kirjoittaa teosta Besinnang, Sein kirjoitetaan nyt yzllä, Seyn, ja se ymmärretään Eneigniksena; Daseinin historialli» suuden voi ymmärtää vain tästä olemisen tapahtumasta käsin.11 Tässä mielessä Heidegger on nyt kaukana Nietzschestä ja Olemisen ja ajan nietzscheläisyydestä, ja vain Ereigniksen ajattelu voi tästedes puhua oikein olemisesta, historiallisuudesta ja ihmisestä. Näin siis ymmärrän luentojen strategian, eikä niiden sisältöä voi erottaa näistä erilaisista päämääristä, Edellä esitetty ei sinällään ole uutta, mutta tulee luentosarjassa esiin poikkeuksellisen selvällä tavalla. Uutta on sen sijaan se huomio, jonka Heidegger kiinnittää elämän käsitteeseen Nietzschellä: vaikka teema läpäisee myös vuonna 1961 julkaistut Nietzsche~kirjat, on hän vain harvoin paneutunut kysymyk» seen elämästä yhtä systemaattisesti. Eläin + jotakin Heideggerin kantavana ideana on ottaa vakavasti Nietzschen otsikko. Historian hyödystä ja haitasta elämälle: elämä on siis historian ja samalla ihmisen olemisen ylipäätään kriteeri, perusta, päämäärä. Mutta mitä elämä oikein on? Mitä se on Nietzschelle, joka Heideggerin mukaan yhtäältä vie elämän ajatuksen loppuunsa ja toisaalta jät» tää sen ajattelematta? Heidegger aloittaa analyysinsä toteamalla, että Nietzschellä on itse asiassa kolme elämän käsitettä, joita hän ei erota selvästi toisistaan. Elämä on Nietzschelle I) oleminen tai ainakin olevan kokonaisuus, 2) ihmisen elämä ja 3) eläimen olemisen tapa.12 Nietzschen suu» ruudesta on osoituksena se, että hän pohtii ihmiselämää ja elämää olemisena yhdessä siten, että ihminen on jatkuvasti kasvotusten I 60 Susanna Lindberg olemisen kanssa, ihminen haastaa olemisen ja oleminen haastaa ihmi» sen. Vastaavasti Heidegger itsekin tekee ihmisen olemisesta olemisky» symyksen asettamisen paikan. Nietzsche kompastuu kuitenkin kyvyt» tömyyteensä erottaa ihminen eläimestä ja tavoittaa niiden välinen >>pohjaton kuilu» (Kluft)B: hän ottaa annettuna vanhan määritelmän, jonka mukaan ihminen on zöon logon ekhon, tai paremminkin >>eläin + jotakin>›, ja jättää kysymättä, mikä tuo perustaksi jäävä >>eläin» sitten on. Toisaalta myös ajatus olemisesta elämänä on Heideggerin mie» lestä riittämätön oleminen pitäisi ymmärtää Ereigniksena. ja kaiken tämän seurauksena tietysti myös ihmisen tulkitseminen elämänä on riittämätöntä ihminen avautuu vain Daseinina. Tarkastelkaamme ensin ihmisen suhdetta eläimeen. jos ihminen on eläin + jotakin, mikä sitten erottaa ihmisen eläimestä, mikä on hänen difierentia specificansa? Yksi mahdollinen ajatus on, että eläin on suhde tilaan14 siinä missä ihminen on suhde aikaan. Kuten myös Rilke ja eräät idealistit, Nietz» sche ajattelee, että eläin on kiinni hetkessä.15 >>Katso laumaa... ei tiedä mikä on eilinen, ei mikä tänään... se on sidottu hetken lieka» paaluun››.16 Mutta erottelu on mutkikkaampi kuin ensi näkemältä luulisi. Ensinnäkään emme ehkä tiedä, mitä tila ja aika ovat, miten niissä ollaan. Tila ja aika eivät ole Nietzschellekään tyhjiä, abstrakteja ulottuvuuksia, joissa eläin ja ihminen sijaitsisivat. Ne ovat paikkoja, jotka he avaavat ja luovat; niiden elämä on juuri tuota oman paikan avaamista. Niinpä eläimen oma tila ei ole tila, jonka sen ruumis vie, vaan paikka, jonka sen toiminta ottaa reviiri, tai kuten Heidegger sanoo vuosien 1929-30 luennoissa (Die Grundbegrifie der Metaploysik: Welt Endlichkeit Einsamkeit), ympäristö; eikä ympäristökään ole pelkkä lähialue, vaan jo tulkinta ja jo jasennys, joka perustuu tunnus» merkkeihin.17 Toiseksi: ei ole itsestään selvää että eläminen hetkessä olisi ajatonta. Eläin elää >>täydellisessä preesensissä» (praesens semper perfecturn), mutta kyse ei kuitenkaan ole pysyvästä, vakaasta läsnäolosta. Eläin kyllä >>käy hetkeen» (in der Gegenwart aufgebt) ja tämä on sen >>onni>> (Glück)18, mutta samalla se >>näkee kuoleman>>19, hetken katoamisen, nykyisyyden alituisen tuhoutumisen. Se tuijottaa nykyhetkeen kuin NIETZSCHEN ELÄMÄ JA I-IEIDEGGERIN oLEMINEN 161 negatiivisuuden pisteeseen (ja näin juuri siksi, ettei se vain kontemploi jotakin läsnäolevaa asiaa vaan tekee sille jotain), Edelleen, Nietzsche sanoo eläimen olevan kiinni hetkessä siinä mielessä, että se unohtaa jatkuvasti20 ja unohtaminen on jo ajallinen määre. Ihmisen ja eläi» men ero olisi siis se, että eläin unohtaajatkuvasti ja ihminen on kyvytön unohtamaan (siksi hän tarvitseekin sitä, mitä Nietzsche myöhemmin kutsuu >>aktiiviseksi unohtamiseksi>>21) - ››kivi ei unohda>>22. Onko eläimen >>jatkuva unohtaminen» siis läsnäolevaan käymistä vai katoa» misen näkemistä? >>Ei kumpaakaan>>, sanoo Heidegger, ››Kailel<i on epåiselva'a'»,23 Toisaalta, huomauttaa Heidegger, eläimilläkin on kyllä muisti (Gecla'chtnis), mistä ovat todistuksena esimerkiksi muuttolinnut tai mahdollisuus kouluttaa eläimiä.24 Eläimen alituinen unohtaminen ei siis sulje pois muistin mahdollisuutta. Heidegger selittää epäsel» vyyden liikkeellä, joka on itse asiassa peräisin vuoden 1929-30 luen» noista.25 Hänen mukaansa eläin käy nykyisyyteen mutta se ei käsitä sitä nykyisyytena': eläimeltä puuttuu kyky kahdentaa asiat, nähdä ne als solches, comme tel. Tämä taas johtuu siitä, että eläimen suhde maail» maan on >>turtumus>> (Benommenheit): maailma pitaa' niistä kiinni niin tiukasti, että ne eivät kykene minkäänlaiseen suhteeseen (Beziehung) maailman kanssa, Ne eivät voi kutsua maailman asioita esiin oman tarpeensa mukaisesti vaan ovat sen armoilla, että asiat ilmestyvät nii» den eteen ja katoavat sitten niiden ulottuvilta. Eläinten aika perustuu tähän vaihteluun, jossa milloin mikin eteen tuleva asia saattaa ottaa eläimen valtoihinsa,26 Sen takia eläimen maailmasuhteen ominaisuu» tena on >>onni>> (Glucle): niillä on onni löytää maailmasta se, mitä ne tarvitsevat, tai sitten epäonnea sen suhteen, mutta ne eivät oikeastaan itse voi vaikuttaa tähän onnellisuuteensa. Ihminen puolestaan ei ole >>turta>›, vaan hänellä on asenne ja suhde maailmaan (ei Benommeñ heit vaan Verhaltenheit); sen takia ihminen kykenee myös aidosti muis» tamaan ja unohtamaan, lyhyesti sanottuna ajattelemaan, Onko näin saatu aikaan ero eläimen ja ihmisen välille? Sekä eläin että ihminen voivat olla historiattomia (unhistorisch), mutta itse asiassa eläin on vailla historiaa (historielos) kun taas ihminen on olemukseltaan histo» riallinen (historisch). Ihmisen kyky historiallisuuteen perustuu hänen I 62 Susanna Lindberg muistikykyynsä, joka puolestaan perustuu maailmasahteen mahclol» listamaan kykyyn ottaa asiat baltaan representaatioina. Unohtami» nen on heittämistä pois (weg 27, ja pois voi heittää vain asian, joka on jotenkin hallussa, oma. Nietzscheläisen muistin ja historian lakina on oman leikki: muistot, representaatiot, olevat jne. voi ottaa haltuun ja heittää pois, ja tätä on elämä. Mutta ei eläimestä ole noin vain päästy eroon. Näin ymmärretty muisti perustuu yhä ajatukseen metabolismista eli aineenvaihdunnasta, joka kuuluu elävän olennon perinteiseen määritelmään. Ihminen ei ehkä eläimen tavoin tyydy syömään ja ulostamaan, mutta hän ravit» see itseään >>muistoilla>>, tarkemmin sanoen historialla; hän sairastuu jos hän ei kykene unohtamaan niitä, ja historian arviointikriteerinä on nimenomaan sen hyöty ja haitta elämälle, toisin sanoen sen kyky lisätä tai vähentää elämänvoimaa. I-Ieideggerin silmissä tämä on aivan liian subjektivistinen ja volun» taristinen näkemys ihmisestä. Kysymys aukeaa kahteen suuntaan. Ensinnäkin >>omaa>> on Heideggerilla ennen kaikkea oleminen, eivät olevat eivätkä ecles sitä avaavat sanat. Daseinin tapauksessa se on hänen oma olemisensa sikäli kun se voi olla eigentlicl) tai aneigent» lick. Koko eksistentiaalianalytiikassa on kyse olemassaolon >>omuu» clen» käsittämisestä, ja se käsitetään nimenomaan peilaamalla sitä sen menettämisen ja poisriistämisen kautta suhteessa kuolemaan, jota Dasein ei mitenkään tavoita >>aktiivisella>> kuolemanhalulla tai >>unohtamisella>›. Myös Er~eignis on >>oman>> leikkiä, mutta siten, ettei >>omuus>> koskaan luonnehdi olevia (eikä ecles logosta) vaan itseään olemista. Ereigniksen logiikan mukaisesti oleminen kyllä >>antaa>>z se on suopea ja antelias, se antaa sen minkä voi ottaa omaksi, siis olemi» sen mielen. Mutta samanaikaisesti Ereignis antaa vain vetäytymällä ja pois riistämällä, vain osoittamalla ettei meillä ole mitään omaa. Toi» sin sanoen oli kyse sitten Daseinista tai Ereigniksesta', oma I) ei liity representaatioihin vaan olemiseen itseensä, ja 2) sitä luonnehtii ennen kaikkia vetäytyminen kaiken haltuunoton ulottuvilta. Heidegger siis erottautuu tässä jyrkästi Nietzschestä, jolle >>omaa>> olisivat represen» taatiot (historian monumentit jne.), joita puolestaan voisi käyttää elä» män vahvistajina ja heikentäjinä. NIETZSCHEN ELÄMÄ JA I-IEIDEGGERIN oLEMINEN 163 Heideggerin mukaan Nietzschen elämäkäsitysten alkuperänä on epäilemättä Herakleitos, mutta koska hän ymmärtää elämän kui» tenkin ennen kaikkea aineenvaihduntana, hän päätyykin tulkitse» maan sen kartesiolaiseen tapaan itsessään kyseenalaistamatta jäävän subjektin representaatioiden pohjalta. Nietzsche kirjoittaa valittaen: >>Minulla on vielä ehkä oikeus sanoa, että ego cogito, mutta ei suinkaan vivo, ergo cogito. Osanani on puhdas oleminen, ei täysi, vehreä >elämä> [m] en ole eläin, animal, vaan korkeintaan cogitaL»28 Heidegger vastaa, että ego vivo todistaa liittymisestä kartesiolaiseen perinteeseen (jonka Nietzsche vain >>kääntäisi nurin>›, kaiken lisäksi sitä kunnolla ymmär» tämättä): >>Ego vivo - [tämä on] >kyllä> petoeläimelle; ei, sanokaamme, elossaolemisen [Am~Lebeñsein] määrittämistä.›>29. Tähän hahmotelmaan tiivistyy Heideggerin erimielisyys Nietz~ schen kanssa. Ihmisen peruslauseena ei pidä olla ego vivo, >>minä elän>>, vaan pikemminkin vähintään Am~LebeñSein, elossaoleminen. Määrityksen ei pidä lähteä >>minästä>> vaan sitä alkuperäisemmästä >>olemisesta>>, joka on aivan ensiksi pelkkää olemassaolemista. Siitä tulee tehdä varsinainen kysymys. Kuten tiedetään, Heideggerille tämä merkitsee ennen kaikkea elämän ottamista omaksi kuoleman pohjalta. Kun Heidegger Olemisessa ja ajassa kuvaa Daseinia olemisena kohti kuolemaa ja siihen perustuvaa mahdollisuutta >>päättäväiseen>> elä» mään (Entscblossenloeit), hän toki viittaa myös Nietzscheen30, mutta Heidegger ei katso Nietzschen osaavan pohjustaa päättäväisyyttä oikein ymmärretyllä kuolemasuhteella. Toisin kuin ego vivo, joka on pohjimmiltaan vain rajatonta itseaffirmointia ja jolle kuolemakin vain asettuu poikkiteloin itsen kanssa sen sijaan, että olisi itsen lähde, Dasein on kasvokkain olemisensa kanssa siksi, että se on kasvokkain oman olemattomuutensa mahdollisuuden kanssa. Tietenkään ei ole varmaa, voiko Nietzschen noin vain katsoa ylenkatsoneen kuoleman ongelman. Edelleen, muotoilu Am~Lebeñsein viittaa yhtä olennaisesti kysymykseen syntymästä elämän toisena tuntemattomana rajana ja syntymä on kysymys, joka kiinnosti suuresti Nietzscheä ja johon Hei» degger ei tunnetusti ole juuri puuttunut. jos ego vivon ja Daseinin ero perustuu rajattoman elämänha» lun ja rajaksi tulevan kuoleman väliseen eroon, heijastuu se myös I 64 Susanna Lindberg maailmassaolemiseen sinänsä. Kuitenkaan ero ei ole lähtökohtaisesti radikaali. Sen paremmin Nietzsche kuin Heideggerkaan eivät perusta >>päättäväisyyttä ja varsinaista maailmassaolemista» tiedolliselle suh» teelle maailmaan, vaan he tulkitsevat sitä toimintana. Tuon toiminnan perustana on suhde itseen, joka Nietzschellä on itseafl'lrmaatio ja sen kanssa käsitysten kulkeva kauna (Ressentimentfl, kun taas Heideg» gerille alkuperäisempi suhde on omatunto (Gewissen); toiminnan lakina taas on praktinen hyve, joka on Nietzschellä hyve tai oikeuden» mukaisuus (Gereclıtigkeit) ja Heideggerilla kaikkia (kantilaisperäisiä) tuomioistuinmetaforia32 alkuperäisemmäksi väitetty >>omantunnon kutsu» (Raf) Toisin sanoen molemmissa tapauksissa >>maailmassa» oleminen» on praktista, mutta Nietzschellä praksiksen ytimenä on tekogg, Heideggerilla taas olemisen mahdollisuusluonteen ymmärtä» minen. En kuitenkaan tässä yhteydessä tutki pidemmälle tästä aukea» via spekulatiivisia mahdollisuuksia. Oikeaäenmakaisaas elämän itsensä lainsäädäntönä Heidegger tietää kuitenkin, että Nietzschen käsitys elämästä on paljon rikkaampi kuin mikään keskiverto kartesiolaisuus. Tämä johtuu eten» kin siitä, ettei Nietzsche tee elämästä vain elämisen päämäärää, vaan hän tarkastelee sitä elämän määrittävänä lakina (Wesensgesetz). Hei» degger esittääkin luennossaan kiinnostavan tulkinnan tuosta elämää liikkeellä pitävästä laista. Pelkän aineenvaihdunnan tarkastelu johtaisi näet vain banaaliin ajatukseen itsesäilytyksestä, kun taas Nietzschellä on kyse itsensä ylittämisestä ja alituisesta ylimenemisestä. Edelleen, itsensä ylittämisen selittämiseksi ei riitä, että vedotaan milloin mihin» kin voimiin (dynamileseen >>vallantahtona>>, Wille zur Macht), sillä sinänsä jonkin >>voiman>> nimeäminen antaa asioista vain tautologisen, ellei sitten yliluonnollisen selityksen. I-Ieideggerin kiteytyksen mukaisesti elämän laki on Nietzschellä >>oikeudenmukaisuus>>, Gerecktigkeit: >>se on elämän omaa lainsäädän» töä suhteessa totuuteen>>34. Oikeudenmukaisuuden käsite on kaksi» jakoinen. Yhtäältä se luonnehtii olevan kokonaisuuttaja tarkoittaa siis NIETZSCHEN ELÄMÄ JA I-IEIDEGGERIN oLEMINEN 165 elämän itsensä lainsäädäntöä, elämän oikeutta, merkityksessä dikê.35 Toisaalta se luonnehtii ihmisen olemista ja kuvaa hänen >>hyvettään>>, ei siis mitään hyveellistä elämää vaikkapa kristillisessä mielessä, vaan praktista taitoa ja erinomaisuutta merkityksessä uretê tai virtus.36 Tässä luennossaan Heidegger tutkii ennen kaikkea ihmisen hyvettä.37 Oikeudenmukuisuus on elämän omaa lainsäädäntöä ja sellaisena se on totuutta alkuperäisempi asenne. Heideggerin mukaan Nietzschen käsitys totuudesta jää täysin representaation metafysiikan sisään: totuus on tyypiltään idea, jonka sitten todetaan olevan pelkkä eidolon, pätevyyden ja erehdyksen mahdollistava kuva ja viime kädessä vain jotakin vakaata ja pysyvää, ein Festes. Oikeudenmukaisuus puoles» taan arvioi totuuksia ja on itsensä arvojen asettamisen (Wertsetzung) laki. Se pyrkii tuhoamaan totuudet, jotka se katsoo haitallisiksi (ei epätosiksi) ja luomaan uusia totuuksia, jotka se katsoo hyödyllisiksi (illuusioiksi): sen kriteerinä ei siis ole totuus vaan oma etu, ja näin se on perspektivismin juuri,]os Heidegger kritisoikin Nietzschen totuus» käsitystä, ei se suinkaan johdu siitä, että jälkimmäinen etsii represen» taation takaa >>alkuperäisempää>> totuutta, vaan siitä, että Nietzsche ei enää kutsu tuota alkuperäisempää asennetta totuudeksi. Edelleen, ongelmana ei ole niinkään se, että Nietzsche tarkastelee totuutta alku» peräisempää asennetta pruksiksenu, vaan se, että oikeudenmukaisuu» deksi käsitettynä se on kuitenkin subjektin hyve. Nietzschen käsitys oikeudenmukaisuudesta tunnetaan ennen kaikkea ns. moraalifilosofisessa muodossaan. Heidegger esittelee sen hyvin selkeästi kysyen ennen kaikkea, miten tällainen oikeudenmu» kaisuus ylipäänsä voi olla elämän itsensä laki.38 Palautan ensin lyhyesti mieleen millainen on Nietzschen oikeudenmukaisuuskäsityksen alkuperä moraalifilosofisissa pohdinnoissa. Nietzsche ei perspekti» vismissään missään mielessä tue >>englantilaisuutta>> eli utilitarismia, jonka mielestä hyvää on oma mielihyvä, Hän ei myöskään missään mielessä ole moralisti sanan legalistisessa, moralistisessa tai kristilli» sessä mielessä, jolloin itse kunkin tekoja mitataan suhteessa johonkin korkeampaan mittapuuhun ja kullekin annetaan sitten se, mitä hän ansaitsee rangaistus tai palkkio tehdystä teosta, Hänen perspek» tiivinsä ei ole egoistinen eikä myöskään riippumattoman tuomarin I 66 Susanna Lindberg näkökulma. Heidegger palauttaa hänen kantansa ennen kaikkea Kantiin ja tämän ajatukseen, jonka mukaan I) ihmisen arvo on mit» taamaton ja 2) ihminen on se, jonka tulee itse asettaa laki itselleen.39 Nietzsche jatkaa: ihminen on se, jonka arvoa on mahdoton mitata I) koska hän muuttuu jatkuvasti ja on >>yhä lukkoonlyömätön eläin» (das noch nicbtfestgestellte Tier) ja 2) koska hänen muotonsa muuttuu jatkuvasti juuri siksi, että hän on itse >>mittaaja>> ja mittojen antaja, arvojen asettaja.40 Nietzschen moraali voi ehkä näyttää immoralismilta, mutta se pyrkiikin olemaan >>korkeampaa>> moralismia. Tällaisen moralis» min näkökulmasta kantilainen >>puhtaus>> on ylitettävä aktissa, jossa arvioidaan maailman tilaa ja konkreettisesti luodaan arvoja tämä on eräänlainen moraalisen nerokkuuden ehto. Samalla se on ihmisen alkuperäisen pahuuden syy. Eläimen logiikka on se, että vaikka sen oma hengissä pysyminen onkin sille kyseenalaistamaton arvo, on sen tapettava toisia eläviä olentoja pysyäkseen itse hengissä. Siksi se on juurta jaksain >>paha>>z se elää jatkuvan ristiriidan, antagonismin ja tuskan tilassa. Ihmisen logiikka on se, että vaikka hänen onkin mah» doton kyseenalaistaa oma tarpeensa, suorastaan velvollisuutensa aset» taa arvoja, jokainen hänen luomansa arvo on määritelmän mukaisesti jonkun toisen arvojen loukkaamista. Siksi ihminen on alkuperäisesti paha, suorastaan rikollinen, ja siksi Nietzschen sanoin >>tuomitsemi» nen on kauheinta>>41. Niin eläimen kuin ihmisenkin tapauksessa tämä johtuu viime kädessä siitä, että elämän logiikka toteutuu maailmassa: arvot eivät ole yliaistillisia, riippumattomia olioita, ne ovat taisteluita, taisteluita tulkinnoista, totuuksista, mielestä. Lisäksi >>jumalan kuol» tua» ihminen väistämättä tietää arvojensa olevan pelkkiä arvoja, ei totuuksia; pelkkiä perspektiivejä, ei ikuisia ideoita. I-Ieideggerin mielestä tällainen >>nihilismi>> on seurausta Nietz» schen heikosta totuuskäsityksestä. Yleisesti ottaen: elämisen tosiasia on totuuden tuolla puolen, hyvän ja pahan tuolla puolen. Mutta kun se on, se ei voi muuta kuin hakea omaa >>hyväänsä››, siis oman elin» voimansa kasvua. Näin se on >>paha>>z elämä on tuskaa ja ristiriitaa, sillä se merkitsee muiden elävien >>syömistä>›, heidän >>tuomitsemis» taan>>. Samalla se on nautinnollista tai onnellista, ei niinkään siksi NIETZSCHEN ELÄMÄ JA I-IEIDEGGERIN oLEMINEN 167 että maha saadaan täyteen vaan siksi, että voidaan luoda ennenkuu» lumattomia asioita. Tällainen oikeudenmukaisuus on mahdollista siksi, että elämä itse on >>plastinen voima» (plastiscloe Kraft). I-Ieidegger selittää sen logiikan seuraavasti. Ensinnäkin plastinen voima luo >>arvoja>> tai paremminkin totuuksia, jotka ovat perspektivismin takia olennaisesti illuusioita. Nämä ovat >>elämälle hyödyllinen valhe>›.42 Ne suojelevat elämää ja tukevat sen >>hengissäpysymistarvetta>›. Ne toteutuvat esi» merkiksi >>kulttuurina>>, joka puolestaan kasvattaa ja muokkaa kansa» laisensa omaksi kuvakseen (Platonin Valtion perusajatusta mukaillen). Tämä on plastisen voiman passiivinen aspekti: sen kyky ottaa muoto, mukautua, muotoutua. Mutta samanaikaisesti plastinen voima näkee valheiden läpi ja tietää illuusioiden olevan oman elinvoimansa rajoi» tuksia. Sen takia se jatkuvasti >>tuomitsee>> tai pikemminkin arvioi (krinein, ricbten) olemassaolevia tai historiasta perittyjä >>ideoita>> ja pyrkii voimakkaimmillaan luomaan uusia ideoita. Tämä on plastisen voiman aktiivinen aspekti, sen kyky antaa muoto, luoda uusia muo» toja. Elävän olennon muoto on tulosta näistä kahdesta tendenssistä: se on saatu muoto ja muodonantaminen; se antaa ensi kädessä muo» don maailmalleen, mutta koska sen maailma puolestaan muokkaa sitä itseään, se viime kädessä muotoilee jatkuvasti itseään. Uskon, että näin ymmärretyn oikeudenmukaisuuden voisi ymmärtää Tragedian alkuperässä kuvattujen dionyysisen ja apollonisen välisenä liikkeenä syynä siihen, että dionyysinen tuottaa apollonisia unia ja samassa tuhoaa ne. Tämä liike on Heideggerin mukaan oikeudenmukaisuus elämän olemuksellisena lakina (Wesensgesetz), ja samalla se määrittää myös elävän olennon muodon sen kulkemana tienä. Elävän olennon muoto ei siis ole mitään jo ennalta annettua vaan sen oman toimin» nan jatkuvasti muuttuva tulos. Se ei niin sanoakseni ole >>luonnon>> tai >>jumalan>> antama prospektiivinen idea vaan retrospektiivinen jälki sen omasta toiminnasta. Nyt on syytä huomauttaa, että Heideggerin kuva Nietzschen hah» mottelemasta plastisesta voimasta jää puutteelliseksi. I-Ieidegger liit» tää plastisen voiman ennen kaikkea >>neron>> luomisvoimaan: se on hänen mukaansa >>>sisältä käsin> tulevaa muotoiluvoimaa, joka käyttää, I 6 8 Susanna Lindberg hyödyntää ja elavöitta'a >annettua> ei siis mitään >sopeutumista>. [m] Elämä on voiman valloilleen päästämistä, itsensä yli kasvamista, kerää» mistä ja rikastamista, enenemístä eikä mikään taistelu Daseinista esilläolevana asiana [. ..].>>43 Epäilemättä näin onkin, mutta tämä ajatus sisältää kaksi ongelmaa, jotka Heidegger itse ottaa esiin. >>Moraalinen>> ongelma on se, että näin ymmärretty elävä olento on pelkkä >>peto» eläin>›, ei vain paha vaan ennen kaikkea julma olento. >>Teoreettinen>> ongelma on se, että täysin selvittämättä jää, mista' >>sisäinen>›, >>ulkoi» nen» ja >>annettu>> tulevat, ja ennen kaikkea se, että >>sisäinen>> luomis» voiman lähteenä jää aivan yhtä arvoitukselliseksi kuin ennenkin. Ongelman selvittämiseksi lienee syytä muistuttaa, ettei Nietz» schen kuvaama >>mittaaja>> luo uusia arvoja ja muotoja tyhjästä, pel» kästä omasta mielikuvituksestaan käsin. Päinvastoin, hän >>mittaa>> tai >>arvioi>> jatkuvasti maailmassa kohtaamiaan asioita ja henkilöitä. Hän ottaa >>naamioita>›, koska hänen maailmansa vaatii häntä sellai» sia kantamaan, hän luo uusia ideoita vastatakseen maailman illuu» sioihin: kaikki hänen luomansa >>muodot>> ovat reaktioita. Tämä ei tarkoita sitä, että hän olisi yksinkertaisesti reaktiivinen olento: kuten Heidegger sanoo, hänen plastinen voimansa ei ole pelkkää mukautu» mista ja sopeutumista. Tämä tarkoittaa sitä, että hän kohtaa maail» man antagonistisella ja sen takia luovalla tavalla. Sen takia >>sisäinen>> onkin lopulta >>ulkoinen>>, ja elävä olento >>itse>> on vain >>sisäisen>> ja >>ulkoisen>> välinen alati kirvelevä ja kihelmöivä rajaviiva.44 Koko plas» tinen kyky olisi siis mahdoton, ellei elämä muodostuisi kohtaamisista. Elämä on kohtaamisia ja siksi eläviä on välttämättä monia. Heideg» ger tuntuu toisin sanottuna sivuuttavan sen tosiasian, ettei Nietzsche puhu minkään yhden neron tyrannian vaan nimenomaan nerojen aristo» kratian puolesta. Tällaisen aristokratian ylläpitämisen voi jopa ajatella olevan oikeudenmukaisuuden viimeisin päämäärä sellaisen >>tuomit» sevan rakkauden» lain mukaisesti, josta kohta puhun. (jos Heidegger kritisoi Nietzschen ajatusta ihmisestä plastisena voimana, johtuu se ajatuksesta, jonka mukaan ihmisestä voisi tämän logiikan mukaan todellakin tulla oma teoksensa ja juuri tähän aja» tukseen perustuu >>tekniikan aikakaudelle» ominainen >>vaara>>. Nietzschen oikeudenmukaisuuskäsityksen pitäisi kuitenkin ainakin NIETZSCHEN ELÄMÄ JA I-IEIDEGGERIN oLEMINEN 169 osittain onnistua kiertämään tuo vaara: siksi, että oikeudenmukaisuus toteutuu perspektivistisesti, siis moninaisuudessa, ja siksi, etteivät oikeudenmukaisuuden teokset oman olemuksellisen lähtökohtansa takia voi jähmettyä lopullisiksi teoksiksi ja totuuksiksi. Ihminen ei ole teos samalla tavoin kuin Platonin kuvaama sänky.) Oikeudenmukaisuus on Nietzschellä elämän palveluksessa. Sen tavoitteena on >>terveys>>, joka ei Nietzschellä tietenkään ole sen paremmin mikään virheetön luonnontila kuin yhdenmukaisuus min» kään >>kauniin sielun ja kauniin ruumiin» idean kanssa. Oikeuden» mukaisuuden tuottama terveys on >>suurta terveyttä>>, joka määrittää pikemminkin kokonaisia kulttuureita kuin pelkkiä kehoja, ja johon kuuluu oma osansa sairautta ja huumausta. >>Terveyden>> vastine eläi» men elämässä tai pelkkään rauhalliseen elelemiseen tyytyvässä ihmis» elämässä on >>onni» (Glück). Heidegger toteaa, että >>onni>> on elämän perusasenne, eräänlainen tunnelma (Stimmang), jonka vallassa elämä sanoo itselleen >>kyllä!>>, jonka vallassa elämä suorastaan vakiinnuttaa itsensä itsensä ylittc'ivana'.45 Mutta hän jatkaa, että onni on myös sitä, että elävällä olennolla on onnea (er kat Glück): onni siis lahjoitetaan sille alkoa käsin. Onni ja epäonni lankeavat elävän olennon osaksi juuri edellä mainitun maailmantilojen omavaltaisen vaihtelun myötä. Mutta tässä on tietysti kyse vain onnenpotkuista, ei kohtalon iskuista: jotta joku voisi talla kohtaloksi tai kärsiä kohtalon iskaja, tar» vitaan aktiivista asioihin puuttumista ja tällöin on kyse terveydestä, ei onnesta. Terveys on niin sanoaksemme kyky kääntyä huonoa onnea vastaan. Terveys onkin ihmisen toiminnan tulos, lääkärintaidon tulos, seuraus siitä, että historiaa osataan annostella oikein ja käyttää elin» voiman lisäämiseksi. Luonnollista terveyttä ei ole, vaan terveyden tuottaminen on tekniikkaa, alkuperäistä tekniikkaa, jonka ansiosta ihminen itse on oma tuotteensa. Niinpä terveys on ihmiselämän plas» tisen voiman todellinen ilmentymä.ja mikä on suurimman terveyden kriteeri? Ei suinkaan tuskaton olo vaan se, mitä Nietzsche ei epäröisi kutsua >>hedelmällisyydeksi>>. Heidegger ei käytä moista >>biologista» sanaa, vaan puhuu rakkaudesta: suurinta terveyttä on kyky rakastaa. Ja tällainen antava rakkaus onkin I-Ieideggerin mukaan korkeimman oikeudenmukaisuuden kriteeri: Gerecktigkeit ist Lieloe.46 I 70 Susanna Lindberg Rakkaudessa en anna >>kullekin ansionsa mukaan» vaan annan sen, mitä minulla on: annan kaikkeni (haluttiin sitä tai ei).47 Ja mitä sil» loin annan? En suinkaan yksinkertaisesti itse keksimiäni arvoja. Hei» degger sanoo: >>Oikeudenmukaisuus on selvänäköistä rakkautta. Siinä nähdään, mitä rakastetun on oltava, jotta se olisi sitä, mitä ja miten se olemuksensa mukaisesti on.>>48 Toisin sanoen annan asioiden olla mitä ne ovat. Mutta tällainen nietzscheläinen >> silleen jättäminen» on aktiivisempaa kuin mitä sen Heideggerilla yleensä ajatellaan olevan: oikeudenmukaisuus toki rakastaa ja lahjoittaa mutta se rakastaa sel» vänäköisesti ja oikeudenmukaisesti. Se näkee rakastamastaan asiasta sen, mitä se on ja mitä sen pitäisi olla ja näin se itse asiassa taomit» see rakastamansa asian. Oikeudenmukaisuus on rakastetun tuomitse» mista, ja siksi se on Nietzschen omienkin sanojen mukaan >>kaikkein kauheinta.>›49 Kaavamaisesti kuvittaen: jollakulla voi siis olla onnea kohdata rakastettava asia (tai henkilö), mutta hänen rakkautensa on tervettä (eikä pelkkää huumaa), jos hän osaa myös arvioida, >>tuomita>> rakastettunsa. Lopuksi: elämä kaaoksena Kuten aluksi sanoin, Heidegger löytää Nietzscheltä kolme käsitystä elämästä, joista kaksi ensimmäistä sulautuvat yhteen: eläimen elämä, ihmisen elämä ja elämä olevan kokonaisuutena. Olen toistaiseksi puhunut vain eläimen ja ihmisen elämästä, sillä Heideggerkin käsit» telee luennollaan vain tätä elämän aspektia, mikä onkin perusteltua, kun käsitellään Nietzschen kirjoitusta Historian hyödystä ja loaitasta elämälle. Haluaisin kuitenkin sanoa vielä muutaman sanan elämästä tulkintana olevan kokonaisuudesta tai olemisesta, sillä tämä elementti on otettava huomioon, jotta saataisiin kattava kuva siitä, miten Hei» degger tulkitsee Nietzschen elämän käsitteen. Luennollaan Heidegger lähestyy elämäkysymystä historian kautta: elämä tulee esiin muun muassa pohdittaessa eri tapoja olla >>epähis» toriallinen» (anloistorisclo). Niinpä Nietzschen monimielistä elämän käsitettä vastaa monimielinen >>epähistoriallisuuden>> käsite. Kuten NIETzsCHEN ELÄMÄ JA I-IEIDEGGERIN oLEMINEN I7I näimme, eläin on epähistoriallinen merkityksessä >>historiaton>> (bisto» rielos), ihminen taas voi olla epähistoriallinen, koska kykenee historiaan. Kolmantena tasona, jota Nietzsche ei Heideggerin mukaan huomaa, on ajatus epähistoriallisuudesta >>sinä, mikä ei vielä ole historiallista vaan nimenomaan vasta mahdollistaa historian. - (Tässä mielessä) epa» historiallista on itse historia [Gescloichte] [H.] historia ajallisena tapahtu» misena [H] on historian perusta [.H].>>50 Tämä >>itse historia» on Hei» deggerin mukaan ymmärrettävä Ereigniksena. Mukailen I-Ieideggerin selitystä näin: koska olemisentapahtuman valaistuminen tapahtuu, his» toriallisuus voi ylipäänsä painaa leimansa ihmisen olemukseen, ja sen takia Da»sein voi olla suhteessa olemisen totuuteen. Historian olemusta ei siis voi ymmärtää ihmisen elämästä käsin, vaan päinvastoin.51 Oletuksena siis on, että Nietzsche joko ei ollenkaan näe kysymystä historian epähistoriallisesta pohjasta, tai sitten hän ei pysty kunnolla tarttumaan kysymykseen, koska käsittää historian epähistoriallisen pohjan kaaoksen liian yksinkertaisesti >>elämäksi>>. Olevan koko» naisuus elämänä olisi silloin tuskin muuta kuin >>luonnon kokonai» suus>>, joka puolestaan ilmenisi kaikesta huolimatta eräänlaisena kos» misena eläimenä, itsesäilytykseen pyrkivänä organismina josta tulee myös luojajumalan moderni vastine. Kuten Michel Haar on osoitta» nut, tällainen tulkinta Nietzschen >>kaaoksesta>> on kohtuuton.52 Sen sijaan olisi vähintään tehtävä oikeutta Nietzschen elämäkäsityksen juurille Herakleitoksen ajattelussa tällöin Nietzschen tapa ajatella olevan kokonaisuuden oleminen tulisi hyvin lähelle Heideggerin omaa alêtbeian ajattelua, minkä Heidegger toisaalla myöntääkin. Kiista muotoutuu silloin seuraavalla tavalla: jos oleminen elämänä on Nietz» schellä >>kaaoksen skematisointia>›, jos se on >>saman ikuisen paluun» mukaista tulemista; jos tällaiseen paluuseen toisaalta aina liittyy uudelleensyntymän, kenties uuden syntymän ja luomisen mahdolli» suus; onko se silloin todella täysin yhteismitaton Ereigniksen kanssa? Edelleen, jos Ereignis on nimenomaan olemisen antautumista ihmi» sellejajos Heidegger tuntuu tekevän >>jumalten>> välityksestä heidän >>vihjauksestaan>> ja >>ohikulkemisestaan>> tämän tapahtuman välttä» mättömän ehdon, miten Ereignis lopulta eroaa nietzscheläisen kaaos» jumala Dionysoksen tulemisesta, loputtomasta tuloillaan olemisesta? I 72 Susanna Lindberg Näin valtavien kysymysten setvimiseksi Nietzscbe~kirjoja olisi peilat» tava Beitra'geen, mihin tässä en tietenkään voi ryhtyä. Totean vain, että Heideggerin >›tulevaa jumalaa» ei pidä voida identifioida (mikä olisi mahdollista, jos hän Dionysoksen lailla >>palaisi>>), vaan hänen tai hei» dän on annettava ilmaantua >>etäältä>> ja nimeään vasta kysyen, kuten Heideggerin Hölderlinduennoissa esitetään. I-Ieideggerin luenta kirjoituksesta Historian hyödyistä ja haitoista elämälle antaa puolestaan vain yhden mahdollisen vastauksen elemen» tin. Ereigniksen ja kaaoksen välinen ero ei lopulta ehkä sittenkään riipu olemisesta vaan lähes paradoksaalisesti ihmisen asenteesta siihen. Heideggerin mielestä Nietzschellä ihmisen suhde historiaan on liian aktiivinen, ja tämän seurauksena Nietzsche pitää jopa tulevaisuuden luomista mahdollisena. Heideggerin mukaan emme kuitenkaan kos» kaan voi luoda tulevaisuutta: tulevaisuus ei riipu meistä vaan olemi» sesta itsestään. Tämän Heidegger haluaa oppilailleen sanoa talvella 1938_39› Viitteet l. Nietzsche, Der Wille zur Macbt, n. 582. Lainaus esim. N I, 466. Heidegger tois» telee tätä lainausta läpi tuotantonsa; vrt. esim. EM, 27; VA, 265. 2. Jörgja Hermann Heidegger olivat rintamalla vuodesta 1940 alkaen (ks. Safranski 1996, 345). 3. >›Epäajanmukaisen >tarkastelun> asennoitumista [...] liikuttaa tahto saksalaisen kulttuurin uudistamiseen; siksi >maailman> ja >ihmisen> lähtökohtaista asetta» mista >elämäksi> ei erikseen kysellä eikä perustella.>› (>›Die Haltung der Unzei» gemäfien >Betrachtung> ist [...] vom Willen zur Erneuerung der deutschen Kultur bewegt; deshalb Wird die Ansetzung der >Welt> als >Leben> und des Menschen als >Leben> überhaupt nicht eigens befragt und begründet.>› GA 46, 212.) 4. Esim.: >››Veri> on [Nietzschellä] todiste [...] elämän jähmettämisestä paikoil~ leen, [...] se on kehnoin todistus siitä, mikä todella ›on››› (››Mit >Blut> [...] beweist man [...] die Stillstellung des Lebens, [...] ist es der schlechteste Zeug für das, Was eigentlich ›ist› [...].›› GA 46, 192). (Blut und Boden...). Tai: ››[...] 10. 11. NIETZSCHEN ELÄMÄ JA HEIDEGGERIN oLEMINEN 173 maailmankatsomuksellisesti sitoutunut tiede voi vedota Nietzscheen yhtä vähän kuin katolinen teologia» (>›[...] eine Weltanschaulich gebundene Wis~ senschaft darf sich soWenig auf Nietzsche beruhen Wie die katholische Theolõ gie.›› GA 46, 194.) Elämänläheisyys ei ole sitoutumista >›kansan yhteisöllisyy~ teen» (Volksverbundenheiü GA 46, 195). >>Nuoruus sinänsä ei ole vielä mikään todistus totuudesta.›› (›››jugend› als Jugend noch kein Beweis der Wahrheit.» GA 46, 173.) GA 46, 10, 94. >›I-Iier erst zu fragen, inWiefern Nietzsches Philosophie im Ganzen vmzeitgemäiš [..], inWiefern vielleicht allzu zeitgemäB.›› GA 46, 105. >›Ei toki >biologismia> siinä karkeassa ja liki mahdottomassa mielessä, että se laajentaisi olemassaolevaa biologiaa kaikille tiedettävissä ja arvioitavissa olevan alueille, mutta biologismia siinä olennaisessa mielessä, että se omaksuu biologian lähtökohdat olevan perusmäärityksiksi kokonaisuudessaan.›› (>›Kein >Biolõ gismus> freilich in dem groben und fast unmöglichen Sinne einer Ausweitung der vorhandenen Biologie auf alle Gebiete des Erkenn» und Schätzbaren, Wohl aber Biologismus in dem Wesentlichen Sinne der Ubernahme der Grundlagen der Biologie als Grundbestimmung des Seienden im Ganzen.›› GA 46, 215.) Vrt. >›Ajatellessaan olevan kokonaisuudessaan ja jo edeltä olemisen >elämänä> ja määrittäessään erityisesti ihmisen >petoeläimeksi> Nietzsche ei ajattele biologi~ sesti, vaan perustelee tämän yksinomaan biologiselta vaikuttavan maailmanku~ van metafyysisesti.» (>›Nietzsche denkt, Wenn er das Seiende im Ganzen und dem Zuvor das Sein als >Leben> denkt und den Menschen im besonderen als >Raub~ tier> bestimmt, nicht biologisch, sondern er begründet dieses scheinbar nur biõ logische Weltbild metaploysiscb.»; N I, 473.) GA 46, 197. Ks. esim. GA 46, 214. Myös kysymys historiasta jää Nietzscheltä kysymättä (GA 46, 140), samoin kuin kysymys persoonallisuudesta; GA 46, 129. >›[...] vermuten, daiš er mehr verstand, als er kundgab.>› SZ, 396 (suom. 470). >›Historia [Gescbicbte] on olemisen totuuden [Wabrbeit des Seyns] harrasta pysy~ mistä [inständige Beständnis] täällä~olossa [Dãsein], sikäli kuin oleminen on hahmotettu tapahtumana [Eweignis] ja se on tullut vallitsemaan kieltäytymisenä [Verweigerung]. Vastaavasti ei historian olemusta voi määritellä >elämän> yli~ päätään eikä inhimillisen elämän pohjalta, vaan historiallisuus (olemisen totuuden ajallis~tilallisena vartijuutena) antaa alun perin leimansa ihmisen olemukselle sen I 74 Susanna Lindberg 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. pohjalta, että ihminen on riippuvainen olemisesta. Tähän sisältyy: ajallisuu» den olemus määrittyy olemisen pohjalta olemisen kanssa vallitsevana, olemisessa kohdattuna kohtaamisen aukeamana [Lichtung].» (››Gescbicbte ist das inständige Beständnis der Wahrheit des Seyns im Dãsein, sofern das Seyn als das Er~eig~ nis entWorfen und zu seiner Wesung als der Verweigerung gekommen ist. Dar» nach kann das Wesen der Geschichte Weder aus dem ›Leben> überhaupt noch aus dem menschlicloen Leben bestimmt Werden, sondern die Geschichtlichkeit (als zeiträumige Wächterschaft der Wahrheit des Seyns) prägt erst das Wesen des Menschen auf dem Grunde der Zugewiesenheit zum Seyn. Und darin liegt: das Wesen der Zeitlichkeit bestimmt sich aus dem Seyn als die mit dem Seyn Wesende, in ihm er~eignete Licbtvmg der Ereignung.>› GA 46, 94.) Vrt. esim. GA 46, 9, 15. GA 46, 27. Vrt. WM, 323 (suom. 61-62), jossa Heidegger pyrkii nimenomaan avaamaan tuon kuilun. Tarkastelen Heideggerin omaa käsitystä eläimestä artik» kelissa Lindberg 2004. GA 46, 28, 241-242. Vrt. I-Ieideggerin tulkinta Rilken VIII ››Duinon elegian» eläimestä, joka ››kaikin silmin katsoo avoimeen>›; GA 54, 232. Nietzsche 1988, 248. Toisin sanoen elämä on suhde ympäristöön. Tätä suhdetta ei tule käsittää sopeu» tumisena vaan elintilan avaamisena ja muokkaamisena, sen ››selvittelynä» (Aus~ einandersetzung). GA 46, 237. GA 46, 17. GA 46, 19. GA 46, 15. Nietzsche 1969, 48-51. ››Der Stein vergiflt nicht [...]>› GA 46, 39. ››Keines von beiden. Alles unbestimmt.» GA 46, 32. GA 46, 49. GA 29/30, § 59. GA 46, 49. Esim. GA 46, 37. Nietzsche 1969, 329. ››Ego vivo das ja zum Raubtier (vgl. u) ; nicht etWa die Feststellung des Am~Lebeñseins!» GA 46, 214. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. NIETZSCHEN ELÄMÄ JA I-IEIDEGGERIN oLEMINEN 175 SZ, 264 (suom. 323): Heidegger puhuu Nietzschen kehotuksesta osata kuolla oikeaan aikaan, ››tulematta liian vanhaksi voitoilleen>›. SZ, 291 (suom. 354): >›>olen hyvä>; kuka voi näin sanoa [...]š» (››>ich bin gut>; Wer kann das sagen [...] ?››) SZ, 271 (suom. 331). Vrt. SZ, 271-272ja n. 1 (suom. 331-332ja n. 261). >›Sie ist die Gesetzgebung des Lebens selbst hinsichtlich der Wahrheit [...]>> GA 46, 138; Vrt. NL 570-584. Vrt. GA 46, 169. GA 46, 177. Ja valittaa sitä, ettei Nietzsche pohdi oikeudenmukaisuutta olemiskysymyksen näkökulmasta; GA 46, 179. Michel Haar on sitä mieltä, että Heidegger on vää~ rässä. Tämän väitteen arvioimiseksi olisi tarkasteltava tekstiä ››Der Spruch des Anaximander» (HW, 321-373). Heideggerin selitys: GA 46, 179-188. GA 46, 126-129. Ks. esim. GA 46, 181. Vrt. GA 46, 184. GA 46, 138. >›[...] von >Innen> herkommende Gestaltungskraft, die das >Gegebene> uusnützt, uusbeutet, einverleibt. Nicbt: ›Anpassung>. [...] Leben als Kraftentfaltendes, Uber~ sichhinauswachsen, Anhäufung und Anreicherung, Steigerung. Nicbt: Kumpfum Dasein als Vorhandensein [...].›› GA 46, 234. On kuitenkin totta, että Nietzschellä itsellään on vaikeuksia sisäisen ja ulkoisen ongelman hallitsemisessa; tämän seurausta on mm. vertailu saksalaisen sopeu~ tumattoman sisäisyyden ja kreikkalaisen sisäisen ja ulkoisen keskinäisen harmõ nian välillä. Vrt. myös GA 46, 114-115 sekä Heideggerin Protagorasduenta; NH, 118-124, 149-153. GA 46, 225-227. GA 46, 183. ››Vursinuisen, so. arvoja ja lakeja asettavan oikeudenmukaisuuden tunnuslauseena on pikemminkin: annan jokaiselle sen, mikä minulle kuuluu [...].>> (>›Der eigent~ licbe Gerecbte, d. h. der Werte und Gesetze Setzende hat vielmehr als Leitspruch: Ich gebejedem das Meine [...].>› GA 46, 185.) I 76 Susanna Lindberg 48. >›Gerechtigkeit aber Liebe mit sehenäen Augen. Das Sehen von Jenem, Was das Geliebte sein muiš, damit es sei, Was und Wie in seinem Wesen es ist. ›› GA 46, 183. 49. GA 46, 184. 50. >› [. . .] das Noch~nicht~historische, aber die Historie geracle und erst ermöglichende. Das Unhistorische ist (in cliesem Sinne) die Geschichte. [...] die Geschichte als Zeitliches Geschehen [H] der Grund der Historie [...].>› GA 46, 95. 51. GA 46, 94, 140, 164. 52. Haar 1993, 6. luku, et. 183. Lähteet HAAR, MICHEL (1993), Nietzsche et la me'taphysiqae. (Tel.) Gallimarcl, Paris. LINDBERG, SUSANNA (2004), Heidegger's Animal. Phänornenologische Forschangen 2004. NIETZSCHE, FRIEDRICH (1988), Unzeitgemäfle Betrachtarıgen I-IV. Teoksessa Nietz» sche, Sämtliche Werke: Kritische Staäienaasgahe, 1. Herausgegeben von Gior» gio Colli und Mazzino Montinari. Deutsche Taschenbuch~Verlag, München. II mietiskely suom. Historian hyödystä ja haitasta elämälle. Suomentanut Anssi Halmesvirta. Jyväskylän yliopiston julkaisuyksikkö JULPU, Jyväskylä 1 999. NIETZSCHE, FRIEDRICH (1969), Moraalin alkaperästä. Suomentanut. J. A. Hollo. Otava, Helsinki. SAFRANSKI, RüDIGER (1996), Heidegger et son temps. Traduit par Ingrid Kalinowski. Grasset, Paris. Pekka Toikka KoKEMUKsEsTA JA ELÄMYKSESTÄ Tarkastelen tässä Heideggerin tulkintaa elämyksen (Erlebnis) ja koke» muksen (Erfabrung) käsitteistä sekä näiden käsitteiden asemaa hänen ajattelussaan. Ensin yritän osoittaa, että Heideggerille >>elämys>> on historiallisesti määrittynyt tapa kokea ja että hän liittää sen moder» nia tekniikkaa kohtaan esitettyyn kritiikkiin. Tämän kriittisen arvion rinnalla kulkee Heideggerilla uuden filosofisen alun etsintä. Toiseksi tarkastelen sitä, miten uuden alun etsimistä ohjaa tietty ymmärrys >>kokemuksesta>›; tämä ymmärrys perustuu Heideggeriin tapaan tul» kita Erlebnis >›elämänfilosofian>> (Lebensploilosophie) yhteydessä. Käsittelyni perustuu kahteen teokseen: kesän 1920 luentosarjaan Pbänomenologie der Anscbauvmg und des Ausdrucks (GA 59) ja ›>toi~ seksi pääteokseksikin» mainittuun, vuosina 1936-38 kirjoitettuun teokseen Beiträge zur Philosopbie (Vom Ereignis) (GA 65). Aluksi sel~ vennän teknologiakritiikin varhaisvaiheita ja niihin liittyen elämyksen asemaa Heideggerilla. Teknologiaja elämys 19 30~luvulla Heidegger painiskeli olemisen historiallisuuden ongel» man kanssa. >>Oleminen>>, jota varhainen pääteos Oleminen ja aika I 7 8 Pekka Toikka tarkasteli inhimillisen olemassaolon näkökulmasta, osoittautui 1930» luvun tutkimuksissa itse historialliseksi, mutta vähemmän >>ihmisläh» töisessä» mielessä. Tarkastelun keskiöön kohoaa >>oleminen itse>›, jota ei Heideggerin mukaan voida ymmärtää erillään historiallisista aikakau» sista. Nämä eivät muodostu inhimillisestä toimeliaisuudesta tai luon» non sattumuksista; Heideggerin historiatarinassa oleminen >>lähettää>> (schicken) historialliset (geschicbtlich) kaudet. Tällä tavoin ymmärretty länsimaisen ajattelun historia (Gescbicbte) alkoi antiikin Kreikassa, ja Heidegger tarkastelee sitä pääasiassa filosofianja filosofien kautta. Beitrageteoksessa Heidegger esittää kattavimman yrityksensä aja» tella uudelleen olemisen, historian ja uuden filosofisen alun suhdetta. Tämänsuuntaisia yrityksiä hän oli toki tehnyt heti Olemisesta ja ajasta lähtien. >>Metafysiikaksi>> kutsumansa perinteisen olemisajattelun hän yrittää korvata uudella filosofisella alulla, >>toisella alulla» (der andere Anfang), jossa olemista ajatellaan tapahtumasta (Ereignis) käsin. Val» mista ei silti näytä tulevan Beitragessakaän; teos on fragmentaarinen, keskeneräinenkin. Beitra'ge jakautuu kuuteen näkökulmaan, joita Heidegger nimit» tää sanalla Fügung, >>liitos>>. Kaikki nämä liitokset käsittelevät yhtä ja samaa asiaa, olemisen tapahtumaa (Ereignis). Beitra'gen ytimessä, liitos» ten keskipisteessä on >> olemisen historia» (Seinsgescbicbte). Heideggerin mukaan tässä historiassa oleminen itse on >>unohtunut>›, so. enenevässä määrin peittynyt näkyvistä. Länsimaisessa historiassa olemisen tulkin» taa on hallinnut määrätty taipumus: olemisen esineellistämisen lisään» tyminen. Heideggerin mukaan vielä länsimaisen historian (tai filoso» fian historian) alkuhetkillä esisokraatikot ajattelivat olemisen eräässä mielessä esineellistämättömänä ja ajallisena tapahtumisena. Mutta jo Platonistaja Aristoteleesta, siis metafysiikan varsinaisesta alusta alkaen, olemisen ajallinen tulkinta on ollut kateissa; oleminen on määritelty milloin milläkin tavalla, mutta aina olemassaolevan olemassaolevuu» den pohjalta. Heidegger nimeää pitkän luettelon näitä metafysiikan ja siten koko länsimaisen historian kulkua ohjaavia periaatteita: yliaisti» nen maailma, ideat, jumala, moraalilaki, järjen auktoriteetti, edistys, useimpien onni, kulttuuri, sivilisaatio.1 Olemisesta itsestään on tullut eräänlainen jumala, substanssien substanssi. KoKEMUKsEsTA JA ELÄMYKsEsTÄ 179 Tämä tarina saavuttaa Heideggerin mukaan huippukohtansa länsi» maisessa tekniikassa, jonka olemuksesta hän Beiträgessä käyttää nimeä Machenscbafi.2 Teoksesta löytyy Heideggerin ensimmäinen muotoilu modernin teknisen ajattelutavan kritiikille. Beiträgen toinen liitos, >›kaiku» (Anklang), kuvaa tätä teknisen aikakauden tilannetta, jossa >›ensimmäisen alun» (esisokraatikkojen kokemus olemisen tapahtu» maluonteesta) merkitys on ihmiskunnalta (ja filosofeilta) kadonnut historian hämärään. Heideggerin mukaan 1930»luvun ihminen elää teknisen hallinnan ytimessä siten, että koko aikakautta luonnehtii täydellinen kyseenalaistamattomuus: nykyihminen ei tunne edes tar» vetta kysyä sitä, mikä on kadonnut ja peittynyt.3 Tätä tilannetta silmälläpitäen Heideggerin olemisfilosofia kysyy sitä, mikä siinä on kadonnut ja peittynyt. Ihmisen tehtävä on ajatella olemista, kontekstia, jota vasten yksittäinen ihminen ja ihmiskunta toteutuvat. Heidegger ehdottaa ratkaisuksi eräänlaista ylimenokauden muistojuhlaa: meidän on ajateltava syntynyttä tilannetta ja samalla muistettava jo tapahtunutta ajattelemalla se uudelleen. Ainoastaan näin voimme ottaa etäisyyttä olemisen poismenosta seuranneeseen painolastiin ja löytää uuden, tilanteeseen sopivan asennoitumisen. >›Toistamalla» historian ja filosofian kreikkalaisen alun tavoittaisimme Heideggerin mukaan >›kaiun» olemisen tapahtumisesta. Tavoittai» simme aavistuksen omasta tilanteestamme, teknologista ihmistä ja maailmaa hallitsevasta olemisen peittymisestä.4 Tämän messiaaniseltakin kuulostavan tarinan nykyvaihetta, 1930» lukua, hallitsee tekniikka, jota Heidegger luonnehtii ilmauksella Machenscbaft. Arkikäytössä Macbenscloaft tarkoittaa >›juonittelua» ja >›vehkeilyä>>, mutta tässä sana ilmaisee teknistä ajattelumallia. Alusta» vasti sitä voisi kutsua >›masinaatioksi» (engl. machination), jossa kai» kuu machine, >›masiina>>, >>kone>›. Myöhäisellä Heideggerilla tekniikka ei tarkoita vain luonnon hyödyntämistä tai edes abstraktimmin tek» nologista ideologiaa; tekniikan merkitys on pikemminkin ontologi» nen. >›Masinaatio» kuvaa tapaa, jolla oleva kuvatussa historiallisessa tilanteessa paljastuu. Hahmottamis» ja kokemistapaamme on ikään kuin sisäänrakennettuna taipumus tarkastella maailmaa laskien, mita» ten, esineellistäen ja hyväksi käyttäen; maailma paljastuu teknisenä ja I 80 Pekka Toikka laskettavana. Masinaatio koskee niin luonnoñ kuin taloustiedettäkin, julkista hallintoaja sosiaalitointa, ihmistä ja eläintä. Jos tämä kuvaus on tosi ja katsomme, että tilanne sisältää haitalli» sia piirteitä tai on kokonaisuudessaan haitallinen, miten ihmiset sitten ovat hyväksyneet tämän kehityksen tekemättä mitään? Onko ihminen tyhmä, haluton vai tietämätön? Vai onko esteenä jokin rakenteellinen tekijä? Ei, ihminen ei ole tyhmä, ei sen tyhmempi nyt kuin Iggoduvul» lakaan todennäköisesti hän on vähemmän tietämätön kuin ennen. Tekninen malli vain tuntuu sitkeämmältä kuin kiihkeätkin pyrinnöt kumota tai voittaa se. Maailma ja oliot näyttäytyvät jo valmiiksi tekni» sinä, Masinaatio säätelee näyttäytyvääja näkyvää olematta kuitenkaan itse näkyvissä. Enemmän tai vähemmän näkyvää on valtio, ydinener» gia, valvonta tai globalisaatio; masinaatio itse jää näkymättömiin. Masinaation peittyminen liittyy Heideggerin mukaan myös >>elä» mykseen» (Erlebnis) ja >>eläen kokemiseen» (Erleben). Olemisen kadottua historian hämärään teknologista ihmistä hallitsee sentimen» taalisuus: Nyt, kun oleminen [Seyn] on hylännyt olevan, syntyy tilaisuus kaikkein lat» teimmalle ››sentimentaalisuudelle». Vasta nyt kaikki >>koetaan eläen» ja jokai» nen yritys ja puuha tihkuu >>elämyksiä>›. Tämä >>eläen kokeminen» osoittaa, että myös ihminen itse olevana on kadottanut olemisensa ja hänestä on tullut oman elämysjahtinsa saalis.5 Heidegger korostaa, että masinaation nousuun ja kasvuun liittyy toinen ilmiö, elämyksen nousu.6 Teknologisen ajattelutavan tekee osaltaan mahdolliseksi juuri elämyksessä tapahtuva subjektiivisen ja sentimentaalisen kokemisen, elämysjahdin korostuminen.7 Heidegger näyttää tekevän pesäeron opettajansa Edmund Husserlin fenomeno» logiaan, joka näki juuri käytännöllisessä elämismaailmassa (Lebens4 welt) mahdollisuuden elävän nykyhetken ja elämyksellisen kokemuk» sen tavoittamiseen: hän toteaa, että sekä yksilöllisesti eläen koettu että yleinen teknologis~tieteellinen maailma ovat osa samaajärjestelmää, ja kyseenalaistaa näin fenomenologian pyrkimyksen elävöittää tieteen abstraktion taakse vetäytynyttä elämismaailmaa, Heideggerin mukaan KoKEMUKsEsTA JA ELÄMYKsEsTÄ I 8 I teknologinen universalismi ja jokapäiväinen subjektivismi ovat pikem» minkin saman mallin kaksi eri puolta elämys on inhimillistä asen» noitumista ja toimintaa, joka on mukautunut maailman tekniseen paljastumiseen.8 Yksilöllinen kokeminen ei tarkoita henkilökohtaista vapautta vaan juuri riippuvuutta teknologisesta mallista. Heidegger tuntuu sanovan, että teknologian aikakaudella mukautamme kaiken kohtaamamme elämyksenä koetuksi. Beiträgessä ilmaus Erlebnis esiintyy osana antropologismin kritiik» kiä. Elämyksen ilmaantuminen filosofiseen käsitteistöön ja sen tota» lisoituminen masinaatiossa ovat vahvistaneet antropologista ajattelu» tapaa.9 Tämä vahvistaa Heideggerin mukaan ihmisen tulkitsemista animal rationaleksi, järjellä varustetuksi eläimeksi, jonka olemuspuolet ovat erillään toisistaan: ihmisen toinen puoli on sen mukaan puh» taasti biologinen, toinen taas >>järjen>›, puhtaan rationaalisuuden alue. Heideggerin mukaan teknisen aikakauden rationaalisuus on repre» sentoimista (Vorstellen), jossa subjekti tuo itsestään riippumattoman esinemaailman kuvina luokseen, >>asettaa eteensä>>.10 >>Elämys>> on Heideggerin modernista rationaalisuudesta käyttämä ilmaus: kohdat» tavissa oleva rajautuu siihen mikä on eläen koettavissa. Elämys ei ole pelkkää sisäisyyttä tai emootiota vaan välittömästi luotu kuva kohda» tusta: subjekti luo aistein saavutetusta informaatiosta itselleen kuvan, joka edustaa objektin muodossa todellisuutta. Tällä tavoin elämys on kohdatusta vaikuttumista. Erlebnis vahvistaa subjekti-objekti»jaon mutta myös rajaa olemas» saolevan jo edeltä käsin elävyyden, välittömän koettavuuden ja esi» tettävyyden kategoriaan. Rationaalisuuden nykymuotona elämyksen voima ja vahvistuminen perustuvat kerta»annosvaikutukseen: eläen kokien voi kohdata representaatioita, kuvia, ja jotta toivottava vaiku» tus tapahtuisi, elämyksen kerta»annoksen on kasvettava. 1920»luvım ErlebnisJoistoria Perinteisesti elämyksellä on tarkoitettu reflektoimatonta subjektiivisen tietoisuuden täyteyttä, joka syntyy kulloinkin kohdatusta. Käsitteessä I 8 2 Pekka Toikka korostuu usein välittömyys, jolla jokin käsitetään tai jolla johonkin konkreettiseen tartutaan. Kyse on sellaisesta, mikä ei tarvitse itsensä ulkopuolista todistelua tai välittävää tulkintaa. Elämys on subjektin itse kokemaaja välittömän kokemuksen virrassa kohdattua; kuitenkin siinä ilmenee myös tiettyä välittymistä suhteessa elämän kokonaisuu» teen, johon elämys tuo merkityksellisyyttä. Eläen koettu ylittää yksit» täisen elämyksen välittömyydenja liittyy olemassaolon kokonaisyhtey» teen. 1800» ja Igoo»lukujen vaihteessa >>elämyksestä» tulee muodikas käsite erilaisissa elämän» ja maailmankatsomusfilosofioissa. Elämyksen kytkeytyminen maailman tekniseen paljastumiseen on sikäli hämmentävää, että käsitehistoriallisessa tarkastelussa >>elämys>> (ja eläen kokeminen) on erityisesti 1800»luvun lopulla ja Igoo»luvun alkuvuosina ollut osa ihmistieteille ominaisen tiedon määrittelyäja näiden tieteiden asemasta käytyä tietoteoreettista keskus» telua. Vuosisadan vaihteen elämänfilosofioiden tärkempiä edustajia oli Wilhelm Dilthey, jonka mukaan elämä koostuu juuri elämyksistä, jotka muodostavat elämän koherenssin ja kokonaisuuden; vastoin aikansa naturalistista, kausaaliyhteyksiä painottavaa psykologiaa Dilthey luo ensimmäisen elämystä painottavan teorian. Hän koros» taa erityisesti historiatieteiden teorianmuodostuksen omalaatuisuutta erotuksena luonnontieteiden tavasta käsitteellistää kohdettaan. Myös elämän (Leben) käsite on Diltheylle keskeinen: juuri se on hengentieteiden (ihmistieteiden) ytimessä. Elämä on metafyysi» nen perusta, jonka >>taakse>> ajattelu ei yllä. Pohjimmiltaan elämä on sisäistä hengenelämää, ei >>atomistista>> psykologisessa mielessä vaan >>elämän virtaa›>. Ajallinen elämä on nimenomaan elämyksistä muo» dostuva kokonaisuus. Elämyksen Dilthey määrittelee ajan virran pie» nimmäksi läsnäolon yksiköksi, jolla on yhtenäinen merkitys; elämyk» sessä on läsnä todellisuus, maailma.11 I-Ieidegger reagoi Diltheyn elämyskäsitteeseen Olemisen ja ajan pykälässä 10. Vaikka Heidegger selvästi kunnioittaa Diltheyn elä» mäntyötä, tämän pyrkimystä kohti elämän kysymistä, hän myös tekee selväksi, että Diltheyn projekti kokonaisuudessaan on vanhen» tunut. KoKEMUKsEsTA JA ELÄMYKsEsTÄ I 8 3 W. Diltheyn tutkimuksia kannusti alituinen kysymys >›elämästä>›. Hän aloitti itse >›elämästä››, ja yritti ymmärtää >›elämän›› kokonaisuuden >›elämyksiä» rakenteellisessa ja kehityksellisessä yhteydessään. Hänen >›ihmistieteellinen psykologiansa» ei enää suuntaudu psyykkisiin elementteihin ja atomeihin tai pyri kokoamaan yhteen sielunelämää, vaan tähtää pikemminkin koko >›elä» män kokonaisuuteen» ja >›hahmoihin››. Mutta tämän >›ihmistieteellisen psy» kologian» filosofinen relevanssi ei suinkaan ole tässä, Vaan siinä, että Dilthey oli ennen kaikkea tiellä kohti >›elämän›› kysymystä.12 Heideggerin kesän 1920 luentosarjan nimi Pbänoınenologie der Anschauung und des Ausdrucks on ensi näkemältä teoksen sisältöön nähden harhaanjohtava, eikä myöskään alanimeke Theorie der pbilosw phischen Begrıfišbildung sitä juuri selvennä. Teoksen johdannossa Hei» degger toteaa pyrkimyksekseen tarkastella aikalaisfilosofian keskeisiä ongelmia ja vapautua niistä. Tässä mielessä teos on rinnakkainen Bei~ trägelle: myös nuori Heidegger pyrkii arvioimaan uudelleen filosofian tehtävän ja merkityksen. Alasimelle joutuvat paitsi eri suuntaukset, myös itse perinteisen filosofoínnin tapa.13 Pääosan teoksesta Heidegger omistaa elämän ilmiön tarkastelulle ja selventää samalla suhdettaan aikalaisten ja edeltäjien elämänfilo» sofioihin. Tarkastelussa toinen pääjakso on elämän tarkasteleminen elämyksenä, kokemisena, vastaanottamisena ja käsittämísenä, siis Diltheyn määrittelemässä elämän merkityksessä. Samalla ja ennen kaikkea Heidegger pyrkii kaivamaan elämästä esiin puolen, joka elämänfilosofioissa ja maailmankatsomusfilosofioissa on jäänyt peit» toon. Ensin Heidegger antaa ilmaukselle Erlebnis tietoteoreettisen kes» kustelun mukaisen tulkinnan.14 Kantilaisen tietokäsityksen mukaan >›elämys» on jotakin tiedon ulkopuolista, kategoriaalisesti muotoutu» matonta: prosessi» ja virtaluonteensa johdosta elämys helposti luoki» tellaan >›irrationaa1iseksi>>. Toisaalta Heidegger tarkastelee kysymystä siitä, miten historiallinen elämä ylipäätään on objektivoitavissa, miten ainutkertainen elämys voidaan yleistää. jos tavoitteena on selvittää filosofisen käsitteenmuodostuksen (Begrijfšbildung) perusteita, ovat nämä kuitenkin näennäisongelmia. Tarkoituksena ei ole vain pyöritellä I 84 Pekka Toikka aikalaisfilosofian käsitteitä vaan uudistaa itse filosofian idea. Filosõ fialle on Heideggerin mukaan keskeistä faktinen elämänkokemus Uak» tiscbe Lebenseıfalorung 15, jonka eräs elementti on filosofia. Filosofia ei ole elämästä irrallista tai vapaata vaan aina osa elämää; toisaalta fak» tinen elämänkokemus on täysin alkuperäisessä mielessä osa filosofista problematiikkaa. I-Ieidegger arvostelee Diltheyn ja muiden aikalaisten elämyskäsi» tettä ja kehittelee samalla omaa ajatusta elämän ja kokemuksen ase» masta filosofiassa.16 Diltheylaisesta elämyksestäja elämästä Heidegger poimii kolme seikkaa: I) elämä on filosofialle perusta, jonka taakse se ei pääse; 2) elämä on etusijalla subjekti-objekti~asetelmaan nähden; ja 3) elämän relevanssi filosofiselle tutkimukselle on keskeinen.17 Filosofinen peruskokemus Analysoituaan elämänfilosofioiden ongelmakohtia Heidegger palaa vuoden 1920 luentojen lopulla filosofisen käsitteenmuodostuksen ongelmaan, jota hän ei pidä vain tärkeimpänä tietoteoreettisena ongel» mana vaan keskeisimpänä filosofisena ongelmana ylipäätään. Myös käsitteenmuodostuksessa on kyse kokemuksen nimenomaan filoso» fisen kokemuksen saavuttamisen ongelmasta. Heideggerin mukaan on olemassa erityinen filosofinen kokemistapa, joka poikkeaa muista inhimillisistä kokemistavoista. Filosofiselle kokemukselle on keskeistä >>itsen maailman» (Selbstwelt) säilyttäminen filosofisen kysymisen osana.18 Elämäñ ja maailmankatsomusfilosofiat ovat kadottaneet tämän itsen maailman, so. historiallisesti toteutuvan täälläolon; filo» sofia on unohtanut alkuperäisen tehtävänsä, joka on itsen maailman tunnustaminen alkutodellisuudeksi (Urwirklicbkeit) ja filosofian har» joittaminen tästä lähtökohdasta. I-Ieidegger siis löytää alkutodellisuuden itsen kokemuksesta. Kyseessä ei kuitenkaan ole mikään näkyvä, mitattava tai havainnoi» tava, kuten vaikkapa >>psyykkinen todellisuus>›. Pikemminkin todelli» suus toteutuu täälläololle ominaisessa tosiasiallisuudessa eli faktisuu» dessa, jota Heidegger Olemisessaja ajassa kuvaa.19 KoKEMUKsEsTA JA ELÄMYKsEsTÄ I 85 Hans›Georg Gadamerin mukaan saksan kielen sana Erfabrung, >>kokemus>>, on sekalainen kimppu erilaisia merkityksiä, joissa koros» tuvat toisaalta arkinen esiymmärrys ja toisaalta hankittu kyky tai harjaantuneisuusjohonkin.20 Sama pätee suomeenkin: ilmaus >›minulla on kokemusta» tarkoittaa, että minulla on hankittua kokemusta vaik» kapa pallopelin pelaamisesta, mikä ei ole sama asia kuin taito pelata tuota peliä. Toisaalta käsitteen taustalta löytyvät >>empiirisen>> koke» muksen, tieteellisen kokeilemisenja testaamisen merkitys, jonkajuuret ulottuvat aristoteeliseen empeiriaan saakka, sekä kantilainen kysymys kokemuksen mahdollisuusehdoista. Heidegger antaa >>kokemukselle>> perinteisestä poikkeavan merkityksen: hän korostaa, että kokeminen ei ole tietämistä, vaan elävää osallisena ja huolehtivaisena (Beleüıfnme4 rtsein) olemista, niin että >>itse>> on pysyvästi määritetty tämän huo» lehtimisen kautta ja sen myötä. >›Kaikki todellisuus saa alkuperäisen mielensä itsestä huolehtimisen kautta [....] Itsestä huolehtiminen on jatkuvaa huolta, joka koskee liukumista pois alkuperästä.>>21 Heideg~ gerin mukaan itsen on jatkuvasti uusinnettava suhdettaan alkuperään, alkuun, ja hän sitoo kokemuksen filosofian olemusmäärittelyyn. Filosofian elementit ovat siis faktisuus (ne tosiasiallisuuden muo» dot, jotka täälläolon olemismuoto voi saada) sekä kokemus elämästä. Heidegger toteaa: Filosofian tehtävä on säilyttää elämän faktisuutta ja vahvistaa täälläolon fak» tisuutta. Filosofia faktisena elämänkokemuksena tarvitsee aiheen, jossa itse huoli faktisesta elämänkokemuksesta säilyy. Tätä kutsumme filosofiseksi peruskokemukseksi. Se ei ole mikään erityinen valaistuminen, vaan mahdolli» nen jokaisessa konkreettisessa täälläolossa huolen palautuessa ajankohtaiseen täälläoloon.22 Kyse on kahdensuuntaisesta liikkeestä olemassaolonja konkreettisessa kokemuksessa kohdatun välillä. Tässä faktisessa peruskokemuksessa on kyse filosofiasta ja sen tavasta ja mahdollisuuksista määrittää käsit» teitä. Heidegger esittää, ettei filosofia voi alkaa puolitiestä, ei valita puolittaista lähtökohtaa, ei jakaa maailmaa subjekteihin ja objekteihin, ei polikseen eikä êthokseen, ei tieteeseen eikä taiteeseen, vaan se lähtee I 86 Pekka Toikka faktisesta elämänkokemuksesta. Filosofia koskee omaa olemassaoloa, käsittelee sitä. Tässä sitä kutsutaan elämäksi, myöhemmin Daseiniksi, >>täälläoloksi>›. >>Elämä>> ei Heideggerilla ole pelkkä käsite vaan konk» reettista toimintaa ja jännitettä itsen ja kohdatun välillä. Kesän 1920 kurssin viimeisillä hetkillä Heidegger vihjaa, että filoso» fian peruskokemus ohjaa jäsennykseen, joka >>kohottaa huolehtimisen jatkuvassa uudistumisessaan täälläolon faktisuuteen ja tekee ajankoh» taisen täälläolon viime kädessä epävarmaksi.>>23 Tämä kokemus on filo» sofian lähtökohta, joka Heideggerin mukaan ei takaa pysyvää perustaa. Mikä tämä filosofinen peruskokemus sitten on? Heideggerille se on yksinkertaisesti ihmisen suhde olemiseen, kaikkein yleisimpään tasoon johon tarkastelumme voivat kohdistua ja johon nähden ne voivat olla merkityksellisiä. Oma olemassaolo toteutuu olemisessa, osana sitä; siksi olemista ei Heideggerin mukaan voida tarkastella objektin tavoin, kuten tieteessä, vaan ihmisen suhde siihen on hämärämpi ja epäsuorempi. Meillä kaikilla on joka tapauksessa suhde olemiseen, olemmehan itse olemassa. Oma olemassaolomme ei ole mitään yleistä ja tuonpuo» leista, vaan täällä~oloa. Se on meille jokaiselle oma ja erityinen; emme voi vaihtaa paikkaa edes niissä äärikokemuksissa, joissa tunnumme sulautuvan yhdeksi kokemamme kanssa. Meissä on jotain yksityistä, jota ei voi kokonaisuudessaan välittää toiselle. Heideggerin kuvaa» maan kokemukseen itsestä liittyy perustavanlaatuinen epävarmuus meissä kaikissa on mahdollisuus tämän epävarmuuden kokemiseen. Silti filosofinen peruskokemus sisältää myös jotakin yleistä. Kyse on filosofisesta kokemuksesta, joka on mahdollinen jokaiselle meistä ja siten jaettavissa, vaikka se onkin koettava itse. Kyse ei ole niinkään ymmärtämisestä, saati sitten tietämisestä tai havaitsemista, vaan jon» kinlaisesta syvältä raapaisevasta kokonaisuuden tajuamisesta ja koke» misesta kokonaisuuden, johon nähden itse toteutuu. Kokemus Kesän 1920 luentosarja päättyy itsen maailman (Selbstwelt) korostami» seen filosofisen peruskokemuksen paikkana, Katson, että Heideggerin KoKEMUKsEsTA JA ELÄMYKsEsTÄ 187 1930~luvun pyrkimys kaivaa oleminen historiastaan (peittymisestään) lopulta rinnastuu 1920~luvun alun yritykseen tematisoida elämä fak» tisena täälläolona. Molempia hankkeita ohjaa näkemys filosofiasta ja sen harjoittamisen vaikutuksista. Heideggerilla perustan etsintä ei johda varmuuden ja pysyvyyden tilaan vaan epävarmuuteen. Yritys ajatella alkua, epävarmuuden painopistettä, on myös Bei~ trägen takana. I-Ieideggerin historiallisen (tai historianfilosofisen) kertomuksen >>ensimmäinen alku» rinnastuu >>toiseen alkuun>>, joka irrottautuu Erlebniksen ja Macbenscbaftin tavasta hahmottaa maail» maa. Uskon, että koko monimutkaisen ja monimerkityksisen Beiträge teoksen perusajatus on lopulta yhtä yksinkertainen kuin 1920~luvun luentosarjan kantavat ajatukset. Väitteeni on, että Heidegger on tässä vaiheessa yhä vakuuttunut filosofisen peruskokemuksen ja epävar» muuden välisestä yhteydestä. Väitän, että Beiträge on pyrkimys aja» tella kaikki uudelleen määrätyn kokemuksellisen tilanteen, olemisen lähtökohdan pohjalta. Se on toisaalta kuvaus tällaisen uuden ajattelun sidoksesta menneisyyteen ja toisaalta kuvaus siitä, millä tapaa uusi ajattelu voi elää väistämättömän sidoksensa kanssa. >>Kokemuksessa>> ei I-Ieideggerin yhteydessä ensi sijassa ole kyse aistisesta kokemuksesta tai tieteellisestä kokeesta. Kokemus ei Hei» deggerille ole taitoa, ei sen harjoittamista eikä elämänkokemusta. >>Kokemuksella» on jotain yhteistä >>elämyksen>> ja siihen liittyvän välittömyyden kanssa, mutta kokemuksesta puuttuu elämyksen sub» jektivistinen pyrintö. Tämän asemesta Heidegger tarjoaa kokemuk» seksi välittömästi kohdattua ontologista horisonttia, johon nähden ihminen toteutuu. Tämä filosofinen kokemus on filosofinen perusko» kemus siinä mielessä, että se on kokemus olemisesta. Se on perustavin kokemus, koska kokemus olemisesta on samalla kokemus omasta ole» massaolostamme ja sen rajallisuudesta.24 Kokemuksessa kohtaamme jotakin, joka muuttaa tai syventää ihmisen suhdetta olemassaoloon. Kokemus on pikemminkin kykyä muuttua itse kohdatun mukaisesti ennalta aavistamattomiin suuntiin. >>jonkin kokeminen, olkoon se sit» ten olion, ihmisen tai jumalan, tarkoittaa että se tulee meitä vastaan ja koskee meitä, iskee kimppuumme, paiskaa meidät nurin ja muuttaa meidät.>>26 188 Pekka Toikka Viitteet 1. HVV, 217. 2. Myöhemmin hän käyttää Macbenschaftin sijasta ilmausta Gestell, joka on suo» PPONQ 11. 12. 13. 14. 15. 16. mennettu ››puitteeksi» ja ››asettimeksi››. GA 65, 120-125. Ks. Livingston 2003, 326. ››Nun aber, da das Seiende v0m Seyn Verlassen ist, ersteht die Gelegenheit für die platteste >Sentimentalität›.]etzt erst Wird alles ›erlebt>, und jedes Unternehmen und jede Veranstaltung trieft von ›Erlebnissen>. Und dieses >Erleben> bezeugt, dalš nun auch der Mensch selbst als seiender seines Seyns verlustig gegangen und zum Raub seiner Jagd nach Erlebnissen geworden ist.>› GA 65, 123-124. GA 65, 127. Livingston 2003, 329. GA 65, 129. GA 65, 131. GA 65, 129. Tähän liittyy sanan Vor~stellen ymmärtäminen sananmukaisesti ››esiin asettamiseksi>>. Vorstellung viittaa Heideggerilla kantilaiseen repmesentw tioon ja sisältää tässä suhteessa tietysti viittauksen myös ››mielteeseen>›; ks. myös Livingston 2003, 331. Ks. Bollnow 1955, 33-34ja Schatzki 2003, 302-303. ››VV. Diltbeys Forschungen Werden durch die ständige Frage nach dem >Leben> in Atem gehalten. Die ›Erlebnisse› dieses ›Lebens> sucht er nach ihrem Struktur» und Entwicklungszusammenhang aus dem Ganzen dieses Lebens selbst her zu verstehen. Das philosophisch Relevante seiner >geisteswissenschaftlichen Psycho» logie> ist nicht darin zu suchen, daB sie sich nicht mehr an psychischen Elemen» ten und Atomen orientieren und das Seelenleben nicht mehr zusammenstükken Will, vielmehr auf das ›Ganze des Lebens> und die ›Gestalten› zielt sondern dalš er bei all dem vor allem unterwegs War zur Frage nach dem ›Leben>.›› SZ, 46 (suom. 72). GA 59, 3-4. GA 59, 23-29. GA 59, 28-29, 39. GA 59, 38. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. KoKEMUKsEsTA JA ELÄMYKsEsTÄ 189 Ks. Schatzki 2003, 304. GA 59, 169. GA 59, 173; faktisuudesta ks. SZ, § 12. Gadamer 1986, 352-353. >›A11e Wirklichkeit erhält ihren ursprünglichen Sinn durch die Bekümmerung des Selbst [....] Die Bekümmerung des Selbst ist eine standige Sorge um das Abgleiten aus dem Ursprung.>› GA 59, 173. >›Die Philosophie hat die Aufgabe, die Faktizität des Lebens zu erhalten und die Faktizitãt des Daseins zu stärken. Philosophie als faktische Lebenserfahrung bedarf eines Motivs, Wo die Bekümmerung um die faktische Lebenserfahrung selbst verbleibt. Das bezeichnen Wir als philosophische Grunderfahrung. Sie ist keine besondere Erleuchtung, sondern in jedem konkreten Dasein möglich, Wo die Bekümmerung sich auf das aktuelle Dasein zurückbringt.›› GA 59, 174. >›[...] Explikation, das Bekümmertsein in seiner ståndigen Erneuerung in die Faktizitãt des Daseins zu erheben und das aktuelle Dasein letzlich unsicher zu machen.›› GA 59, 174. Vrt. Feenberg 1999, 29-31. >›Mit etwas, sei es ein Ding, ein Mensch, ein Gott, eine Erfahrung zu machen heiBt, daíš es uns Widerfährt, dafš es uns trifft, über uns kommt, uns umwirft und verWandelt.›> US, 159. Lähteet BOLLNOW, OTTO (1955), Dilthey: Eine Einführung in seine Philosophie. 3. Auflage. Kohlhammer, Stuttgart. FEENBERG, ANDREW (1999), Experience and Culture: Nishida's Path >›t0 the Things Themselves>›. Philosophy East å West 49 (1), 28-44. GADAMER, HANS~GEORG (1986), Wahrheit und Methode. (Gesammelte Werke, 1). J. C. B. Mohr, Tübingen. LIVINGSTON, PAUL (2003), Thinking and Being: Heidegger and Wittgenstein 0n Machination and Lived Experience. Inquiry 46 (3), 324-345. SCHATZKI, THEODORE R. (2003), Living Out of the Past: Dilthey and I-Ieidegger on Life and History. Inquiry 46 (3), 301-323.

III Juha Himanka MITÄ KUULUU ASIAAN? Hasserl Heideggerin taustalla Huolellinen perehtyminen filosofian klassikkoon johtaa teoksen taus» tojen selventämiseen. Esimerkiksi Martin Heideggerin Olemisen ja ajan pohtiminen on johtanut selvityksiin Aristoteleen merkityksestä teokselle. Vaikka Heidegger tunnustaa kirjassaan velkansa Edmund Husserlin fenomenologialle, ymmärretään teoksen viittaukset Hus» serliin usein ulkoiseksi, akateemiseen kulttuuriin kuuluvaksi eleeksi. Husserlilainen tausta kuitenkin muovasi Olemista ja aikaa jopa enem» män kuin Heidegger antaa ymmärtää. Tässä selvitän, kuinka Husserlin tarkastelu kokonaisuuksista ja osista olennaisella tavalla jäsentää Hei» deggerin 1920~luvun pääteosta. I-Iusserlilta Heidegger omaksui ennen muuta näkemyksen todel» listumisesta, siitä kuinka sama asia koetaan enemmän tai vähemmän todellisena. Tässä tarkastelutavassa aidoin tapa selvittää maailmaa ei perustu määritelmiin, oikeassa oleviin väitteisiin tai niiden yhteenliitty» miä systematisoivaan logiikkaan. Sen sijaan ajattelu kääntyy tutkimaan, millä tavoin kohde ilmenee, todellistuu.1 Oivallettuaan, kuinka fenome» nologinen menetelmä selvittää todellistumista, Heidegger näki saman mallin ohjanneen jo antiikin filosofien, eritoten Aristoteleen ajattelua. Heideggerin näkemyksessä Aristoteles myös onnistuu tehtävässä Hus» serlia paremmin. Mikä tämä tehtävä, ajattelun asia sitten on? MITÄ KUULUU ASIAAN? 193 Meille kaikille ilmenee enemmän tai vähemmän todellista kaiken aikaa. Kun pidän kädessäni esinettä vaikkapa lyijykynää ja katselen sitä, on tämä esine minulle täydemmin todellistunut kuin vain muis» tellessani tätä tapahtumaa myöhemmin. Todellistumisissa on eroja. Hallitseva tapa jäsentää näitä eroja perustuu esineiden ominaisuuksiin. Tämä esine on punainen ja tuo musta. Tämä on suuri ja painava, kun taas tämä on pieni ja hento. Otan käteeni kynän. Katsellessani sitä huo» maan, että kynä on keltainen ja että sen päistä löytyy kirjoitusterä ja pyyhekumi. Otan käteeni toisen kynän ja löydän siitä osin samoja, osin eroavia ominaisuuksia. Tältä pohjalta voidaan sanoa meille ilmenevästä paljon. Näemme taivaan jonkin värisenä, koemme kiven painavan ja huomaamme auton liikkuvan. Kaikelle kohtaamallemme emme anna kaikkia ominaisuuksia: >>taivaan painosta» puhuu vain lapsi tai runoilija. Näistä päälinjoista olemme yhtä mieltä; tämä on meille luonteva tapa jäsentää asioita. Husserl kutsuu tällaista jäsennystä luonnolliseksi asenteeksi ja ymmärtää filosofian alkavan erottautumisella tästä asen» teesta, reduktiolla. Husserlin näkemyksessä ajattelun tehtävä on oivaltaa tämän nor» maalin asenteemme lukittuneisuus rajattuun tulkintaan todellisuu» desta juuri tätä oivaltamista reduktio tarkoittaa. Kun fenomenologi selvittää ilmenevää sen todellistumisessa, hänelle avautuu toisinaan oivalluksia ilmenemisen mahdollisuuksien moninaisuudesta. Roh» jetessaan väittää ihmisen todella tulevan ihmiseksi vasta tullessaan fenomenologiksi,2 Husserl näkee ilmenemisen moninaisuudelle vapautumisen olevan elämän olennainen anti. Ihmistä, joka tavoitte» lee kokemuksensa rajoittamista massapisteiden mitattavien ominai» suuksien tarjoamaan matemaattiseen kenttään, voidaan kyllä pitää rationaalisuuden malliesimerkkinä kaikeksi onneksi todellisuus ei kuitenkaan lopulta vastaa tätä luonnontieteellistä utopiaa. Kokonaisuusja osa Kynä on kädessäni. Oma käsi on erityinen ja merkittävä paikka esi» neelle. Käsi on kehoni osa. Vaikka käteni on hyvin pieni osa maailman I 94 jana Himanka kokonaisuutta, on sillä minulle erityinen merkitys. Se on aina tässä ja siihen myös liittyy mielenkiintoisia mahdollisuuksia: voin liikuttaa sitä ja tunnen siinä. Käden mahdollisuuksien tiedostaminen avautuu menneisyydestä käsin: tiedän voivan puristaa kynää, sillä olen tehnyt niin aiemminkin. Menneisyyden pohjalta käteen liittyy myös kyky ja mahdollisuus tehdä erityislaatuinen suoritus, nimikirjoitus. Kun kir» joitan nimeni, kynä toimii yhdessä kehoni kanssa, sen kehotteiden mukaisesti. Kynä ei kuitenkaan ole osa kehon varsinaista kokonai» suutta. Millä perusteella rohkenen väittää näin? Fenomenologisessa tarkastelussa ei pääse kovin pitkälle ennen kuin joutuu harkitsemaan kokonaisuuksia ja sitä mitä niihin sisältyy. Mikä on asiaankuulumatonta ja mikä kuuluu asiaan? Entä mitä arkki» fenomenologeilla on sanottavaa tästä? Olemisen ja ajan alaviitteestä luemme: Kokonaisuuden ja osan (kolon ja pan, totam ja compositum) välinen ero on tuttu jo Platonin ja Aristoteleen ajoista. Tosin tähän eroon sisältyvän katego» riaalisen muutoksen systematiikkaa ei ole tunnetta eikä tuotu käsitteellisesti esiin. Kysymyksessä olevien rakenteiden analyysin alkuna, ks. Edmund Hus» serl, Logiscbe Untersacbungen, II osa, 3. tutkimus: >>Zur Lehre von den Gan» zen und Teilen>›.3 Tässäkin Heidegger tuo esiin antiikin kreikkalaisten ajattelun ja feno» menologian yhteenkuuluvuuden. Väite tuntuu kuitenkin liioitellulta. Mitä filosofit ovat oikein historiamme kuluessa tehneet, jos koko» naisuuden ja osan selvittäminen antiikin jälkeen alkaa Husserlista? Husserlin aihe ei voi olla näin erityislaatuinen miellämme maailmaa osiksi ja kokonaisuuksiksi jatkuvasti. Husserlin erityisyyden täytyy olla käsittelytavassa ja tuloksissa. Teoksen Logiscbe Untersacloangen toisen painoksen esipuheessa Husserl kirjoittaa: >>Minusta näyttää, että kolmatta tutkimusta on luettu aivan liian vähän. Se auttoi minua suuresti. ja tutkimus on todellakin olennainen edellytys seuraavien tutkimusten täydelle ymmärtämiselle.>>4 Ottakaamme siis vaarin Husserlin kehotuk» SCStâ. MITÄ KUULUU ASIAAN? 195 Tarkastelunsa aluksi Husserl toteaa kohteiden (Gegenstände) voi» van liittyä toisiinsa osina ja kokonaisuuksina. Tämä mahdollisuus liittyy kohteeseen a priori: jokainen kohde on mahdollinen tai todel» linen osa, ja näin meillä on myös mahdollisia ja todellisia kokonai» suuksia. Näen lyijykynän kokonaisuutena, jonka osana on sen päässä oleva pyyhekumi. Toisaalta näen kynän olevan keltainen eikö tämä» kin seikka ilmene osana sitä kokonaisuutta, jonka jäsennän kynäksi? Luonnollisen asenteen piirissä kysymykseen tarjoutuu välitön vastaus: väri on ominaisuus eikä osa. Fenomenologisessa tarkastelussa emme heti astu tähän itsestäänselvyyteen. Kynä ilmenee minulle kokonaisuutena. Kun tarkastelen osia ja kokonaisuuksia kaikkein yleisimmällä tasolla, liittyy kynään erottuvia seikkoja: pyyhekumi ja keltaisuus. Nämä osat ovat kuitenkin osia eri tavoin. Niinpä Husserl erottaakin kaksi mahdollisuutta olla osa. Osa osista on osasia (Stück) ja osa asianhaaroja (Moment). Pyyhekumi on kynän osanen. Tämä osa voidaan irrottaa kynästä ja liittää siihen takaisin. Filosofian kannalta tällaisilla osilla ja kokonaisuuksilla ei ole suurta merkitystä. Asianhaara tai momentti taas kuuluu asiaan erottamattomasti; se on erottamattomasti asiaankuuluva. Kynän ei tarvitse olla keltainen, mutta kun näen sen valossa, se ilmenee aina jonkin värisenä laajassa mielessä tai monivärisenä. Kaikki pöy» dältäni löytyvät lukuisat kynät ilmenevät jonkin värisinä, mutta vain muutamassa sattuu olemaan pyyhekumi. Osalla niistä kokonaisuuk» sista, joita minulle ilmenee, on siis aina väri pimeässä tosin vain näkemisen mahdollisuutena. Vaikkapa kuulemallani sävelmällä (ääni~ kokonaisuus) tai ajattelemallani ajatuksella (ajatuskokonaisuus) ei ole koskaan tällaista asianhaaraa. Väri ei ole asiaankuuluva äänelle eikä sävel värille. Reduktion jälkeisessä tarkastelussa ei ole itsestäänselvyyksiä. Suo» rittaessaan5 reduktiota luennoissaan fenomenologian ideasta Husserl kysyykin esimerkiksi: kun ajattelen >>2 x 2 = 4>›, voinko epäillä, etten tuolloin ajattele tämänpäiväistä säätä?6 Reduktion jälkeen asioiden todellistuminen kuitenkin erottuu selkeästi esimerkiksi väri ja ääni todella erottuvat toisistaan.7 Tästä luonnollinen ja fenomenologinen asenne ovat yhtä mieltä. Usein asenteet kuitenkin eroavat toisistaan I 96 juha Himanka ratkaisevan nyanssin8 verran. Näin käy kun tarkastelemme esinettä osan ja kokonaisuuden kannalta. Kynän ilmetessä sen kokonaisuuteen sisältyy muitakin asianhaa» roja, esimerkiksi kirkkaus ja ulottuvaisuus. Näillä momenteilla on yhteenliittymisen järjestys. En voi erottaa kirkkautta väristä, en voi tarkastella väriä liittämättä sitä pintaan enkä voi tarkastella pintaa näkemättä sitä kappaleen asianhaarana. Kirkkaus siis liittyy pintaan aina värin välityksellä.9 Meillä on valmiita malleja kokonaisuuksien jäsentämiseen. Kappa» leen kokonaisuudessa näemme luonnostaan ominaisuuksia ja mate» riaalisia osia. jäsennys toimiin hyvin. Mikäli tästä valmiista mallista kuitenkin irrottaudutaan, on osan ja kokonaisuuden suhde nähtävissä hieman toisin Husserl sanoisi: ratkaisevan nyanssin verran toisin. Luonnollisessa asenteessa kohtaamamme ominaisuudet ovat pitkälti sattumanvaraisia: kynä voi olla yhtä hyvin keltainen kuin sininen» kin. Kynä on kuitenkin välttämättä jonkin värinen. jokaiseen esineen mukana ilmenee asiaankuuluvia asianhaaroja: ulottuvaisuus väri kirkkaus. Näillä momenteilla on myös välttämättömiä keskinäisiä suhteita, joita meidän on vaikea saada näkyviin sikäli kuin ymmär» rämme ne ominaisuuksiksi. l-Iusserlin fenomenologiset tarkastelut osan ja kokonaisuuden suh» teesta tuntuvat aluksi liikkuvan aivan eri maastossa kuin Heideggerin ajattelu. Vaikka tämä ei olekaan heti ilmeistä, jäsentää Husserlin tar» kastelu kuitenkin Olemista ja aikaa ratkaisevalla tavalla. Hasserl Heideggerin taustalla Saksan ilmaus der Moment tarkoittaa hetkeä. Ilmauksella on mielen» kiintoinen filosofinen taustansa; sen juuret ulottuvat latinan momerr tamin kautta kreikkaan.10 Husserlin käyttämä ilmaus on kuitenkin das Moment. Käsite ei näin ollen liity suoraan ajanhetkeen, vaan merkitsee >›olennaisesti liittyvää>>. Tämän filosofisen merkityksen voi nähdä tulleen saksaan Kantin kautta. Hän kirjoittaa: >>Ajattelu [...] merkitsee mielteiden yhdistämistä samassa tajunnassa. [...] Kaikkien MITÄ KUULUU ASIAAN? 197 arvostelmien loogiset momentit ovat vain mahdollisia tapoja yhdistää mielteet samassa tajunnassa.>›11 Husserlin kannalta tällainen liitos arvostelmiin tai väitteisiin ei ole riittävän lähtökohtainen avaus.]o Hegel otti askeleen kohti ilmauksen das Moment ymmärtämistä laajemmassa mielessä, ylipäätään >>oleñ naisesti liittyvänä>>.12 Hegelin jälkeen tämä merkitys nousee uudelleen esiin vasta Husserlilla. Puhuuko Heidegger >>momentista>> husser» lilaisessa merkityksessä? Einar Øverenget (1996) laskee Heideggerin käyttävän Olemisessaja ajassa ilmausta das Moment 29 kertaaja toteaa jokaisen käyttökerran vastaavan hyvin Husserlin selvityksiä. Mitä tämä merkitsee Olemisen ja ajan lukijalle? Husserlin silmissä monet filosofien virheet johtuvat siitä, että kokonaisuuden ja osan suhdetta ei ole ensin harkittu huolella. Näin tullaan helposti tarkastelleeksi olennaisesti asiaankuuluvaa siihen vain sattumalta liittyvänä. Esimerkiksi yhden ajanhetken irrottaminen yksittäiseen tarkasteluun on juuri tältä kannalta ongelmallista. Irro» tettu ajanhetki on ajan momentti (das Moment), jota on siksi tarkas» teltava yhteydessä aiempaan (retentio) ja myöhempään (protentio).13 Samoin materiaalisen luonnon kappaleet ovat lopulta transsenden» taalisen subjektiivisuuden momentteja. Siksi tarkastelun on aina läh» dettävä liikkeelle todellistumisesta eikä jo ıfodellisıfaneesıfa.14 Olemisen ja ajan ensimmäisen osan alussa Heidegger toteaa, että teoksen tehtävänä on analysoida tilanteen (Dasein) perustavaa raken» netta, maailmassãolernista. Tämä, Heidegger korostaa, on alkupe» räinen ja pysyvä kokonaisrakenne, ja voimme tarkastella sitä myös sen todellistavien momenttien kautta. Usein lukija ohittaa sanan >>momentti>> liittäen siihen löyhän merkityksen. Oleminen ja aika vaa» tii kuitenkin huolellisempaa luentaa tässä kohden >>momentin>> hus» serlilaisen taustan huomioimista.]uuri tarkastelu momentteina tekee tilanteen selvityksestä >›apriorisen>> ja tuo siihen ajatuskokonaisuutta jäsentävän selkärangan. Heideggerin ajatteluun suhtaudutaan usein arkiajattelun ja teo» rian sekoituksena, joka on kirjoitettu omituisella kielellä. Huolelli» nen luenta kuitenkin nostaa tekstistä esiin filosofian historian kirk» kaimpia jäsennyksiä. Heidegger viittaa taustoihinsa kitsaasti usein I 98 juha Himanka onkin hyödyllistä lukea myös julkaisun taustalla oleva luentosarja, jossa viittaukset ovat yleensä ekplisiittisempiä. Näissä selvityksissä Heideggerin >>omaperäisyys>> yleensä hieman haalenee, kun taas aja» tuksen kurinalaisuus tulee usein selkeämmin näkyviin. Tämä pätee myös momentin tapauksessa.15 Kun ilmauksen husserlilainen tausta huomioidaan, rakentuu Olemisen ja ajan >>kokonaisuus>> selkeämmin, mutta toisaalta selkiytyy myös teoksen velka Husserlin läpimurrolle. Olemisen ja ajan ajatuskokonaisuuclelle Husserlin tutkimus kokonai» suuksista ja osista on momentti, olennaisesti asiaankuuluva. Viitteet 1. Tästä ks. Himanka 2002. Luft 2003, 48-49, viitaten Husserlin käsikirjoitukseen BIII 8 (1930). >>Der Unterschiecl zwischen Ganzem uncl Summe, kolon und pan, totum und compositum, ist seit Plato und Aristoteles bekannt. Damit ist freilich noch nicht die Systematik der schon in dieser Scheidung beschlossenen kategorialen Abwancllung erkannt und in den Begriff gehoben. Als Ansatz einer ausfi'íhren» den Analyse der fraglichen Strukturen vgl. E. Husserl, Logische Untersuchungen. Bcl. II, 3. Untersuchung. Zur Lehre von clen Ganzen und Teilen.>› SZ, 244, n. 1 (suom. 300, n. 236). 4 HuaXVIH, 14. 5. Himanka 2000, 125-156. 6. HuaII, 73 (suom. 93). 7 Husserl 1965, 39-40. 8 HuaI, 70-71; HuaV, 147; HuaXVHI, 11; HuaXXIV, 211. 9. Ks. Sokolowski 1968. 10. Hakusana >>Moment>›, Historiscloes Wörterbucl) der Philosoplıie. 11. Kant 1997, § 22. 12. Hegel 1986, 432. 13. Esim. HuaII, 67-68 (suom. 85-86). Vrt. Aristoteles, Fysiikka IV, 11, 2191): >>aiemman ja myöhemmän mukaan» (kata to proteron kai loysteron). 14. Ks. esim. Sokolowski 1968, Himanka 2000. 15. Øverenget 1996. MITÄ KUULUU ASIAAN? 199 Lähteet ARISTOTELES (1992), Fysiikka. Suomentaneet Tuija Jatakari ja Kati Näätsaari, selitykset laatinut Simo Knuuttila. Gaudeamus, Helsinki. HEGEL, G. W. F. (1986), Werke, II: Glauben und Wissen. Suhrkamp, Frankfurt am Main. HIMANKA,]UHA (2000), Pbenomenology and Reduction. (Helsingin yliopiston filosõ fian laitoksen julkaisuja). Helsingin yliopisto, Helsinki. HIMANKA,]UHA (2002), Se ei sittenkään pyöri. Tammi, Helsinki. HUSSERL, EDMUND (1950), Cartesianiscbe Meditationen und pariser Vorträge [Hua1]. (Husserliana, I). M. Nijhoff, Haag. HUssERL, EDMUND (1950), Die Idee der Phänomenologie: Fänf Vorlesungen [HuaH]. (Husserliana, II). M. Nijhoff, Haag. Suom. Fenomenologian idea: Viisi luentoa. Suomentaneet Juha Himanka, Janita Hämäläinen, Hannu Sivenius. Loki~kirjat, Helsinki 1995. HUssERL, EDMUND (1952), Ideen zu einer reinen Pbänomenologie und phänonfıenologiscben Philosopbie, III: Die Ploänomenologie und die Fundamente der Wisseñ schaften [HuaV]. (Husserliana, V). M. Nijhofi, Haag. HUssERL, EDMUND (1965), Philosopbie als strenge Wissenscbaft. Klostermann, Frankfurt am Main. HUSSERL, EDMUND (1975), Logiscbe Untersucbungen, I: Prolegomena zur reinen Logik [HuaXVIH]. (Husserliana, XVIII). M. Nijhofi, Den Haag. HUssERL, EDMUND (1984), Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie: Vorlesungen 1906/07 [HuaXXIV]. (Husserliana, XXIV). M. Nijhoff, Den Haag. KANT, IMMANUEL (1997), Prolegomena eli johdatus mihin tahansa metafysiikkaan, joka vastaisuudessa voi käydä tieteestä. Suomentanut Vesa Oittinen. Gaudeamus, Helsinki. KüHN, RoLF st STAUDIGL, MICHAEL (toim.) (2003), Epoche' und Reduktion: Formen und Praxis der Reduktion in der Pbänomenologie. Königshausen 86 Neumann, Würzburg. LUFT, SEBASTIAN (2003), Die Konkretion des Ich und das Problem. Teoksessa Kühn 86 Staudigl (toim.) 2003, 31-49. RITTER, JoACHIM sa GRüNDER, KARLFRIED (toim.) (1971-), Historiscloes Wörterback der Philosophie. Schwabe 86 Co, Basel. 200 juha Himanka SOKOLOWSKI, ROBERT (1968), The Logic of Parts and Wholes in Husserl's Investigã tions. Philosophy and Ploenomenological Research 28, 537-563. ØVERENGET, EINAR (1996), The Presence of Husserl's Theory of Wholes and Parts in Heidegger's Phenomenology. Research in Pbenomenology 16, 171-197. Leila Haapamnta CARNAPINJA HEIDEGGERIN KIIsTA Tutkijat, jotka ovat yrittäneet paikantaa analyyttisen ja fenomenolo» gisen tai yleisemmin mannermaisen perinteen välisen eron, ovat kiinnittäneet huomiota Heideggerin ja Carnapin kiistaan, joka koski logiikan ja metafysiikan välistä suhdetta. Artikkelissaan >>Uberwiñ dung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache>>, joka ilmestyi Erkenntnisdehdessä vuonna 1932, Carnap yritti Heideggerin lauseita esimerkkeinään käyttäen osoittaa metafysiikan mielettömyy» den. Heideggerin Was ist Metapbysik? (1929) ennakoi jo oikeastaan vastausta kritiikkiin, ja kirjoituksen myöhemmän painoksen jälkisa» noissa Heidegger myös puolustautui kriitikoitaan vastaan. Mitään perusteellisempaa vastausta hän ei kuitenkaan kirjoittanut. Carnapin mukaan uuden logiikan avulla voidaan osoittaa, että metafysiikan lauseet ovat mielettömiä, kun taas I-Ieideggerin mukaan logiikan alkuperä on Daseinin olemisessa ja metafysiikka, tai parem» minkin hänen oma fundamentaaliontologiansa, on logiikkaa perusta» vampaa. Selvitettäväksi jää toisaalta, mikä oli Carnapin kritiikin ydin, ja toisaalta, mikä olisi ollut Heideggerin puolustus tai hänen esittä» mänsä vastapuolen kritiikki. Historiallista tutkimusta aiheesta on tehnyt erityisesti Michael Friedman (1996, 2000), joka on kartoitta» nut näiden filosofien konteksteja ja yrittänyt osoittaa, että Carnapin filosofiset juuret olivat Marburgin koulun uuskantilaisuudessa, kun 202 Leila Haaparanta taas Heideggerin ajattelu lähti liikkeelle Lounais~Saksan uuskantilai» sesta koulusta; tämä ero selittää Friedmanin mukaan sen, että Car» nap korosti logiikan roolia ja I-Ieidegger puolestaan asetti ihmistä koskevat ja arvoteoreettiset kysymykset keskeisiksi. Tutkin tässä kir» joituksessa vastakkainasettelun eri puolia suhteuttamalla Carnapin ja Heideggerin kiistan logiikan ja matematiikan luonnetta koskevaan keskusteluun, jota käytiin Igoõluvun alkupuolella ja joka oli osittain Husserlin ja Heideggerin filosofian innoittamaa. Analyyttisenja mannermaisenfilosofian identifiointija erottaminen Analyyttisen ja mannermaisen tai fenomenologisen filosofian suh» teista ovat viime aikoina kirjoittaneet paljon erityisesti ne analyytti» sessa perinteessä koulutuksensa saaneet filosofit, jotka ovat kiinnostu» neet muistakin kuin omasta traditiostaan ja haluavat ymmärtää myös analyyttista perinnettä sen historiallisen kontekstin kautta. Perinteet eroavat painotuksiltaan, mutta lähemmin tarkasteltuina niiden erot» tamiseen käytetyt erilaiset kriteerit osoittautuvat ongelmallisiksi.1 Sanotaan, että traditiot suhtautuvat eri tavoin selkeyden ja täsmäl» lisyyden normiin: analyyttinen filosofi pitää tätä keskeisenä filoso» foinnin ohjenuorana, kun taas mannermainen filosofi pitää normia luonteeltaan matemaattisena ja siksi vääränlaista filosofiaa tuottavana. Täsmällisyyttä onkin tavoiteltu analyyttisessa perinteessä loogisten ja matemaattisten välineiden käytöllä ja käsitteitä analysoimalla. On pyritty eksaktiin kieleen, jolla voitaisiin ilmaista väitteet täsmällisesti. Toisaalta Heideggerin voidaan sanoa poeettisella kielellä pyrkineen hämmentämään ja ilmaisemaan jotakin sellaista, jota ei täsmällisellä kielellä voida ilmaista. Myös Heideggerin filosofointia motivoi kuiten» kin moderni täsmällisyyden ihanne: Heidegger halusi ilmaista tarkasti sellaista, joka ei hänen mielestään ole ilmaistavissa tieteen kielellä tai arkikielellä, ja kehitti tähän tarkoitukseen uuden kielen. Perinteiden on sanottu eroavan toisistaan tutkimuskohteensa puo» lesta. Analyyttisen perinteen voidaan ajatella tutkivan kieltä, kun taas CARNAPIN JA HEIDEGGERIN KIISTA 203 fenomenologia on kiinnostunut kokemuksestaja olemisesta. Tässäkin on jotakin totta, mutta heti voidaan huomauttaa, että analyyttinen perinne on kiinnostunut muustakin kuin kielestä ja että fenomenolo» gia ja koko mannermainen traditio ovat useinkin askaroineet kieleen liittyvien filosofisten ongelmien parissa. Analyyttisen perinteen on myös väitetty hylänneen intuition metodin, kun taas mannermaisessa filosofiassa filosofian ajatellaan esittävän intuitioon perustuvia synteet» tisiä arvostelmia a priori. Intuition käsite on ongelmallinen, ja lisäksi on huomattava, että analyyttisessa perinteessä viitataan toistuvasti kielellisiin intuitioihin käsitteiden analyysiehdotuksia testattaessa. Pikemminkin on huomionarvoista, että sekä analyyttinen perinne että fenomenologia ovat pitäneet metodinaan analyysia, vaikka tämä onkin ymmärretty eri traditioissa eri tavalla. Perinteiden suhteen historiaan on sanottu olevan erilainen. Feno» menologia nojautuu toistuvasti historiallisiin lähteisiin, klassikoihin, kun taas analyyttiset filosofit ovat olleet vähemmän kiinnostuneita omista juuristaan. Tässä suhteessa analyyttinen traditio on kuitenkin muuttunut, eikä mannermaisen filosofiankaan voida sanoa läheisesti muistuttavan filosofian historian tutkimusta. On kyllä totta, että suuri osa >>fenomenologiaksi» kutsutusta tutkimuksesta on nimen» omaan fenomenologian ja mannermaisen perinteen tutkimusta, Tätä tutkimusta pitäisikin oikeastaan sanoa tiettyjen klassikkojen ajattelun tutkimukseksi eikä varsinaisen fenomenologian harjoittamiseksi. Myös perinteiden suhteet tieteisiin on nähty erilaisina. Molemmat perinteet ovat toisaalta alkuvaiheissaan edustaneet >>puhdasta filoso» fiaa» näkemystä, jonka mukaan filosofia ei saa nojata erityistieteel» lisiin tai empiirisiin väitteisiin. Tämä antinatumlismiksi kutsuttu oppi alkoi analyyttisessa perinteessä väistyä naturalististen suuntausten tieltä 195õluvulla, mutta tätä onkin pidetty merkkinä analyyttisen perinteen hajoamisesta. Voimme kuitenkin asettaa kysymyksen toi» sin: olettaako analyyttinen filosofi fenomenologia tai mannermaisen perinteen edustajaa herkemmin, että filosofia on tieteen kaltainen, erityisesti luonnontieteiden tai matematiikan kaltainen? Analyytti» set filosofit ovat fenomenologeja useammin ajatelleet, että filosofialla on tutkimuskohteita, jotka määräävät filosofian osa›alueet, ja että 204 Leila Haaparanta filosofia käyttää tutkimusmetodeja, saavuttaa tutkimustuloksia ja rakentaa teorioita, joita tiedeyhteisön jäsenet arvioivat. Tämä puhe» tapa on tosin kaikessa akateemisessa filosofiassa yleinen. Arvelen silti, että analyyttinen filosofi korostaa fenomenologia harvemmin filosofi» sen itseymmärryksen merkitystä filosofian harjoittamisessa. Kuten sanottu, perinteitä ovat jakaneet logiikan ja metafysiikan suhdetta koskevat erilaiset näkemykset, ja tämä piirre näkyi erityi» sesti Carnapin ja Heideggerin välisessä kiistassa. Aihetta tutkinut Friedman liittää näkemyseron myös C. P. Snow'n >>kahta kulttuuria» koskevaan erotteluun. juuri Marburgin koulun uuskantilaisuuden edustajana Carnap tulee Friedmanin mukaan edustaneeksi tieteellis» teknistä kulttuuria, kun taas Heidegger, joka sai virikkeitä Lounais» Saksan koulusta, edustaa humanistista kulttuuria. Voimme eri filosofien kohdalla tarkastella, kuinka hyvin nimik» keet >>analyyttinen>> ja >>mannermainen>> tai >>fenomenologi» sopivat heihin. En kiistä, että perinteet eroavat aidosti monissa suhteissa, esimerkiksi siinä, miten filosofoidaan ja mitä kysymyksiä pidetään filosofisen kiinnostuksen arvoisina. Sen sijaan, että yrittäisimme vas» takkainasettelujen ja dikotomioiden avulla hallita koko Igoo»luvun ja nykyfilosofian kenttää, meidän olisi parempi perehtyä eri ajatte» lijoihin näiden omilla ehdoilla. Yrittäessämme sanoa eri perinteistä jotakin meidän on syytä ainakin yrittää olla tietoisia omista filosofi» sista taustaoletuksistamme. Carnapinja Heideggerin historiallinen konteksti Carnapin ja Heideggerin kiistan taustalla on vilkas logiikan» ja mate» matiikanfilosofinen keskustelu, jota käytiin erityisesti saksalaisella kielialueella 18oo»luvun lopulla ja 1900»1uvun alussa. Göttingenin yliopiston professorina toiminut Hermann Lotze (1817-1881) vai» kutti moniin keskustelun osapuoliin. Lotzen mukaan >>objektiivisuus» ei tarkoita samaa kuin konkreettisille olioille kuuluva >>todellisuus» (Wirklicbkeit). Hän piti myös abstrakteja olioita, kuten ajatuksia ja arvoja, objektiivisina siinä mielessä, että ne ovat valideja, päteviä. CARNAPIN JA HEIDEGGERIN KIIsTA 205 Modernin logiikan uranuurtaja Gottlob Frege oli Lotzen oppilas, samoin kuin Fregen jenalainen kollega Bruno Bauch, saksalaisen idealismin seuran perustaja ja uuskantilainen filosofi. Myös Frege oli tämän seuran jäsen. Carnap kuului Bauchin oppilaisiin; Heideggerin opettaja taas oli Freiburgissa professorina toiminut Heinrich Rickert, joka myös sai vaikutteita Lotzeltaja oli Wilhelm Windelbandin ohella Lounais-Saksan uuskantilaisuuden keskeinen hahmo.2 Frege, jonka filosofisena ympäristönä oli pikemminkin Marburgin uuskantilaisuus, sai totuusarvon käsitteensä tiettävästi juuri Win» delhandilta; tämä kuului ns. arvoteoreettisiin logisisteihin, joiden mukaan arvojen valtakuntaan kuuluvat moraaliarvojen ohella logii» kan tutkimat totuusarvot.3 Logisismi tarkoitti toisaalta oppia, jonka mukaan aritmetiikka tai koko matematiikka on mahdollista palauttaa logiikkaan, ja toisaalta oppia, jonka mukaan luvut ovat ihmismielestä riippumattomia abstrakteja olioita, joita koskevaa tietoa matemaatti» nen tieto on. Fregen logisismin ohjelmaan, joka koski aritmetiikkaa, kuului luvun käsitteen määritteleminen käsitteiden >>luokka>> ja >>yhtä monilukuinen kuin» avulla; luokat hän ymmärsi loogisiksi olioiksi. Kilpailevaa oppia, formalismia, edusti erityisesti David Hilbert, joka oli Husserlin kollega ja ystävä Göttingenissä. Formalismilla tar» koitettiin näkemystä, jonka mukaan matematiikka tutkii formaaleja systeemejä, siis tietynlaisia merkkijärjestelmiä. Intuitionistit, kuten L. E] Brouwer, kritisoivat sekä logisisteja että formalisteja ja katsoi» vat, että matemaattiset ohjektit konstruoidaan ja matematiikka on viime kädessä mentaalista toimintaa. Heidän mukaansa matematii» kassa ovat oikeutettuja vain koettuun tai elettyyn perustuvat väitteet; koska logiikassa propositiot vieraannutetaan subjektista kiinnittä» mällä ne merkkijonoihin ja muuntamalla näitä toisiksi merkkijonoiksi annettujen sääntöjen avulla, kokemuksellinen perusta katoaa, eikä logiikka tästä syystä käy matematiikan perustaksi.4 Edmund Husserl oli Igoõluvun alussa professorina Göttin» genissä, kunnes siirtyi vuonna 1916 Rickertin seuraajaksi Frei» burgiin; Husserlin seuraaja Freiburgissa taas oli Heidegger. Frege oli >>logisisti>> sanan kahdessa, Husserl sen yhdessä merkityksessä: Fregen tavoin Husserl edusti loogisen psykologismin vastaista 206 Leila Haaparanta kantaa, jonka mukaan logiikan ja matematiikan tutkimuskohteina ovat abstraktit oliot luvut ja ajatukset, siis ajatusten rakenne ja päät» telysuhteet eikä ihmismieli. Husserlin logiikan ja matematiikan perusteita koskevilla tutkimuksilla oli tärkeä yhteys fenomenologian syntyyn. I-Iänen logisisminsa oli hänen fenomenologiansa luonnol» linen lähtökohta: jos nimittäin logiikan ja matematiikan kohteiden alkuperä on tietoisuudessa, kuten Husserl väitti, mutta ei empiiri» sessä tietoisuudessa, on selvitettävä, mitä eroa on >›puhtaalla» eli ei» empiirisellä ja empiirisellä tietoisuudella. jos psykologia on kiinnos» tunut empiirisestä tietoisuudesta ja filosofia, joka selvittää logiikan ja matematiikan suhdetta subjektiin, tarkastelee puhdasta tietoisuutta, kuinka nämä ovat erotettavissa toisistaan?5 Onko kyseessä kaksi ontologisesti erilaista tietoisuutta, vai onko kyse kahdesta eri näkö» kulmasta yhteen ja samaan tietoisuuteen? Entä mitä jälkimmäisessä tapauksessa tarkoitettaisiin sillä, että tietoisuus olisi viime kädessä yksi ja sama, ja kuinka näin voidaan oikeutetusti väittää? Tässä nousee esiin monia vaikeita ontologisia ja epistemologisia kysymyksiä, joihin en tässä yhteydessä voi puuttua. I-Iusserl kysyi, kuinka logiikka tieteenä on mahdollinen. Hän halusi oikeuttaa logiikaksi kutsutun tietämisen alan, mutta myös tietynlaisen klassisen logiikan, ja tutki sen oikeutusta ja alkupe» rää tietoisuudessa. On pohdittu, oliko Husserl logiikassa >›konserva» tiivi» vai >›revisionisti>> ja halusiko hän ylipäätään ottaa kantaa logii» kan systeemeihin vai vain tutkia sen perusteita filosofisesti. Olisiko Husserl ehdottanut luopumista kolmannen poissuljetun laista tai muista logiikan laeista, ellei niille löytyisi kokemuksellista oikeutusta? Fenomenologit korostavat usein filosofian ja tieteiden keskinäistä yhteismitattomuutta; voisimme hyvin ajatella, että Husserlin filoso» finen tutkimus ja loogikkojen keskustelu eri logiikkojen hyväksyttä» vyydestä olisivat keskenään yhteismitattomia. Brouwer, kuten sanottu, hylkäsi ajatuksen, jonka mukaan logiikka olisi matematiikan perusta, ja kritisoi epistemologisin perustein logiikkaa ylipäätään, ei vain klas» sista logiikkaa. Dieter Lohmar on puolestaan pyrkinyt osoittamaan, että Husserl oli maltillinen uudistaja. Hänen mukaansa Husserl katsoi, ettei kaikille klassisen logiikan laeille ehkä löydy oikeutusta.6 CARNAPIN JA HEIDEGGERIN KIISTA 207 Radikaaleja logiikan uudistajia olivat Oskar Becker ja Arend Hey» ting, joiden tavoitteena oli uudistaa logiikka Husserlin ja Heideggerin ajattelun pohjalta. He yrittivät Husserlin merkitysintention ja sen täyttymisen sekä pettymyksen käsitteiden avulla kehittää intuitionis» tisen logiikan.7 On huomionarvoista, että eräs Heytingin Husserlista ja I-Ieideggerista innoituksensa saanut kirjoitus ilmestyi samassa Erkenntnisdehden niteessä kuin Carnapin Heideggenkritiikki, joka siis yritti logiikan avulla osoittaa Heideggerin lauseet mielettömiksi. Carnapinja Heideggerin taustaoletukset Mikä oli Carnapin kritiikin ydin, ja miten Heidegger olisi voinut hänelle vastata? Tarkastelkaamme lähemmin Carnapin kirjoituk» sia >>Die alte und die neue Logik» (1930-31) ja >>Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache» ( 19 32). Edellisessä artikkelissa Carnap kirjoittaa, että logiikka ei ole enää vain yksi filo» sofinen oppiala, vaan voimme suoraan sanoa sen olevan filosofoinnin metodi.8 >>Vanhalla>> ja >>uudella>> logiikalla Carnap ei tarkoita klassisen ja ei~klassisen, esimerkiksi intuitionistisen, logiikan vastakkainaset» telua. Kyse on traditionaalisen ja modernin logiikan välisestä erosta. Uusi työkalu, jonka Carnap mainitsee, on modernin matemaattisen logiikan kehityksen tulos, Fregen, Russellin ja Whiteheadin logiikka. Carnap ajattelee, että tämän välineen avulla voidaan vapautua metafy» siikasta, johon luonnollinen kieli meidät sitoo. Vanhan logiikan ongel» mat on hänen mukaansa voitettu seuraavista syistä: (I) Arvostelmien kieliopillisesta subjekti-predikaatti»analyysista on luovuttu, ja tilalle on otettu argumentti-funktiõanalyysi sekä kvanttorit. (2) On keksitty tyyppiteoria, joka vapauttaa semanttisista paradokseista, (3) Matema» tiikka on palautettu logiikan osaksi, ja ajatuksesta, jonka mukaan olisi olemassa synteettisiä arvostelmia a priori, on luovuttu,9 Heidegger~kri~ tiikissään Carnap hyödyntää erityisesti uutta fregeläistä lauseanalyysia. Carnapin mukaan olemista koskeva filosofointi on muuntunut verbin >>olla>> merkityksiä koskevaksi selvitykseksi; metafyysinen olemisen ongelma on käännetty kielen ongelmaksi ja näin ylitetty, 208 Leila Haaparanta Kun Frege ja toisaalla C. S. Peirce kehittivät uuden logiikan, he eivät kuitenkaan olleet vapauttamassajälkipolvia metafysiikasta. Frege, johon Carnap viittaa, kirjoitti >>puhtaan ajattelun kaavakielessään» joksi hän >>käsitekirjoitustaan>> eli logiikkansa kieltä kutsui näky» viin tietyn maailmanjäsennyksen. Hän kritisoi traditionaalista logiik» kaa siitä, että siinä ei asianmukaisesti erotettu yksilöitä ja käsitteitä toisistaan. Fregen mukaan tämän eron tekee logiikka, jossa identitee» tin ilmaiseva sana >>on>> on erotettu predikaatiota ilmaisevasta >>on>>~ sanasta, jossa edelleen nämä kaksi on erotettu luokkaan kuulumista ilmaisevasta vastaavasta sanasta ja jossa eksistenssiä ei pidetä yksilön vaan käsitteen ominaisuutena. Koska Frege ajatteli, että logiikka on kieli, joka kuvaa universumin rakennetta, ja että vanha logiikka kuvasi sitä väärin, häntä voidaan hyvällä syyllä pitää metafyysikkona. Tällai» sena hän oli moderni ajattelija, joka piti tarpeellisena kirjata yksilöi» den ja käsitteiden välisen eron logiikan kieleen. Hän itse toteaa, että monet muut keksinnöt seuraavat tästä perustavasta oivalluksesta.10 Carnap ei esittänyt modernia logiikkaa näin. Hän ei ajatellut sillä olevan >>metafysiikkaa>>. Hän kyllä erotti puhtaan, formaalin logiikan soveltavasta logiikasta. Logiikan soveltamisella hän tarkoitti loogisen analyysin metodin soveltamista eri tieteiden ja perinteisen filosofian käsitteiden ja lauseiden tutkimukseen. Filosofia ei ollut hänelle teoria vaan toimintaa, uuden välineen avulla suoritettavaa analyysia. Tässä oli siis kuitenkin ongelma: uusi logiikka, johon Carnap luotti, oli tietynlaisen metafyysisen näkemyksen heijastuma. Se oli myös aito kieli, jolle perinteisen metafyysikon käyttämiä lauseita oli Carnapin mukaan tarkoitus kääntää. Kääntäminen oli kaikkea muuta kuin triviaali toimitus. Carnapin käsissä Fregen universaalikieli, jonka oli tarkoitus heijastaa maailmaa oikein, muuttuikin työkaluksi, instru» mentiksi, jolla Carnap ei ajatellut olevan metafyysistä sisältöä. Tämä muutos ei kuitenkaan poistanut metafysiikkaa, vaan pikemminkin vain salasi sen. Välineen käyttäjä rajasi maailmansa tietynlaiseksi, asetti sen jo olevaksi tietynlaisena. Heideggerin termein olisi voinut sanoa, että välineen käyttäjä harjoitti onttista tutkimusta. Voimme myös sanoa, että Carnapilla oli metodia käyttäessään julkilausumat» tomia taustaoletuksia. CARNAPIN JA HEIDEGGERIN KIISTA 209 Carnap jakoi lauseet loogisten käsitteiden suhteita koskeviin lau» seisiin, jotka ovat tautologioita tai kontradiktorisia lauseita, ja empii» risiin lauseisiin, jotka ovat viime kädessä palautettavissa >>annettuun>>. Metafysiikan lauseet eivät kuulu kumpaankaan luokkaan. Carnap tar» kastelee Heidegger›kritiikissään erityisesti lausetta >>Die Angst offen» bart das Nichts.>>11 Heidegger ajatteli, että ei›mikään edeltää logiikan negaation käsitettä. Vaikka hän ei puhunut logiikan kokemuksellisesta perustasta, hän oli kuitenkin ajattelutavassaan lähellä Husserlia, jonka mukaan logiikalla on perustansa kokemuksessa. Carnap yritti tulkita Heideggeria niin, että tämän tarkoitus oli antaa sanalle >›ei~mitään>> uusi merkitys, jolloin sanan siis ajateltaisiin ilmaisevan tiettyä emo» tionaalista tilaa. Carnapin moite koski kuitenkin sitä, että Heidegger ei ole johdonmukainen vaan että hän edelleen käyttää sanaa loogisena ilmauksena, jonka avulla muotoillaan negatiivinen olemassaoloväite. Carnap on huolissaan siitä, että Heideggerin kielessä sisällöllisiä ja loogisia sanoja ei selkeästi eroteta toisistaan. Hänelle olisi kaiketi kelvannut se, että sana >>ei~mitään>> olisi muuntunut tiettyä tunnetta ilmaisevaksi sanaksi. Carnap seurasi pitkälle Heideggerin ajatuskulkua, mutta ei täysin tavoittanut Heideggerin pääajatusta. Heideggerin tarkoituksena ei ollut keksiä uusia tunnetta ilmaisevia sanoja. Hän ei ollut määrit» telemässä sanoja uudelleen; hän oli harjoittamassa loogisten ilmauk» sien alkuperätutkimusta. Tässä tutkimuksessa Heidegger joutui käyttämään samoja sanoja sekä sisällöllisinä että muodollisina, koska hän ei tutkimuksissaan kokonaan irrottautunut yhteisestä arkikielestämme. Carnapin artikkelilleen antama otsikko viittaa toi» saalta siihen, että Carnap ymmärsi hyvin Heideggerin pyrkimyksen, joka hänestä juuri olikin ongelmallinen. Hänen oman filosofiansa mukaan mielekkäät metafyysiset väitteet ovat mahdottomia. Tämä taas johtui hänen mukaansa metafysiikan itselleen asettamasta teh» tävästä, yrityksestä hankkia ja esittää tietoa, joka on vain empiiri» sen tieteen saavutettavissa.jos Heidegger olisi harjoittanut logiikan alkuperätutkimusta Carnapin sallimalla tavalla, sen olisi täytynyt olla aposteriorista historiallis~psykologista tutkimusta, ei apriorista filosofista tarkastelua. 2 I O Leila Haaparanta Carnap ajatteli, että metafyysikon lauseet ovat henkilön elämän» asenteen tai elämäntunteen ilmauksia ja että taiteilija pystyy ilmaise» maan tällaisia asioita filosofia paremmin. Hän kiittää kirjoituksessaan Nietzscheä, joka hänen mielestään esiintyi runoilijana silloin kun pitikin. Heidegger puolestaan olisi voinut haastaa Carnapin siitä, että toisin kuin tämä ajatteli, uusi logiikka ei ollut viaton ja neutraali väline vaan kuljetti mukanaan oman metafysiikkansa. Kun Carnap kääntää lauseita uudelle loogiselle kielelle, käännös antaa tietyn maailmanjä» sennyksen. Edelleen Heidegger olisi voinut kysyä, kumman metafy» siikka on filosofisesti paremmin puolustettavissa. Viitteet 1. Ks. Haaparanta 2003aja 20031). 2. Ks. Haaparanta 1985 sekä Friedman 1996 ja 2000. 3. Ks. Gabriel 1986. Vrt. myös Ziehen 1920, 132-240. 4. Ks. esim. Haaparanta 1985 ja Mancosu (toim.) 1998. Hyödyllinen esitys Brou~ Werin ajatuksista on W. P. van Stigtin kirjoitus teoksessa Mancosu (toim.) 1998, 1-22. Ks. myös Brouwerin kirjoituksia samassa teoksessa. Vrt. Detlefsen 1992. Ks. Haaparanta 1988. Ks. Lohmar 2002 ja Lohmar, ilmestyy. Ks. Becker 1927ja I-Ieyting 1930a, 1930bja 1931. Carnap 1930. PPONQW Carnap 1 9 3 2. 10. Tästä aiheesta enemmän, ks. Haaparanta 1985. 11. WM, 112. Ks. Carnap 1932. Lähteet BECKER, OSKAR (1927), Matkematiscbe Existenz: Untersucbungen zur Logik und Ontologie matloematiscber Pbänomene. Max Niemeyer, Halle. CARNAPIN JA HEIDEGGERIN KIISTA 21 I CARNAP, RUDOLF (1930), Die alte und die neue Logik. Erkenntnis 1, 12-26. CARNAP, RUDOLF (1932), überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. Erkenntnis 2, 219-241. DETLEFSEN, MICHAEL (1992), Brouwerian Intuitionism. Teoksessa Detlefsen (toim.) 1992, 208-250. DETLEFSEN, MICHAEL (toim.) (1992), Proof and Knowledge in Mathematics. Routledge, London 86 New York. FRIEDMAN, MICHAEL (1996), Overcoming Metaphysics: Carnap and Heidegger. Teoksessa Giere 86 Richardson (toim.) 1996, 45-79. FRIEDMAN, MICHAEL (2000), A Parting of the Ways: Carnap, Cassirer and Heidegger. Open Court, Chicago 86 La Salle. GABRIEL, GoTTFRIED (1986), Frege als Neukantianer. Kantstadien 77, 84-101. GIERE, RoNALD N. se RICHARDsoN, ALAN W. (toim.) (1996), Origins of Logical Empiricism. (Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 16.) University of Minnesota Press, London 86 Minneapolis. HAAPARANTA, LEILA (1985), Frege's Doctrine of Being. (Acta Philosophica Fennica, 39.) Societas Philosophica Fennica, Helsinki. HAAPARANTA, LEILA (1988), Analysis as the Method of Logical Discovery: Some Remarks on Frege and Husserl. Synthese 77, 73-97. HAAPARANTA, LEILA (2003a), Johdanto. Teoksessa Räsänen 86 Tuohimaa (toim.) 2003, 11-24. HAAPARANTA, LEILA (2003b), Finnish Studies in Phenomenology and Phenome~ nological Studies in Finland. Teoksessa Haaparanta 86 Niiniluoto (toim.) 2003, 491-509. HAAPARANTA, LEILA st NIINILUoTo, ILKKA (toim.) (2003), Analytic Philosophy in Finland. (Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities, 80.) Rodopi, Amsterdam 86 New York. HEYTING, AREND (1930a), Sur la logique intuitionniste. Académie Royale de Belgique, Bulletin 16, 957-963. Engl. On Intuitionistic Logic. Teoksessa Mancosu (toim.) 1998, 306-310. HEYTING, AREND (193ob), Die formalen Regeln der intuitionistischen Logik. Sit~ zangsherichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften 1930, 42-56. Engl. The Formal Rules of Intuitionistic Logic. Teoksessa Mancosu (toim.) 1998, 311-327. HEYTING, AREND (1931), Die intuitionistische Grundlegung der Mathematik. Erkenntnis 2, 106-115. 2 I 2 Leila Haaparanta LoHMAR, DIETER (2002), Elements of a Phenomenological Justification of Logical Principles, including an Appendix With Mathematical Doubts concerning some Proofs of Cantor on the Transfiniteness of the Set of Real Numbers. Philosophia Mathematica 10, 227-250. LoHMAR, DIETER (ilmestyy), The Transition of the Principle of Excluded Middle from a Principle of Logic to an AXiom: Husserl's Shy Revisionism in the Field of Logic. MANCOSU, PAoLo (toim.) (1998), From Brouwer to Hilbert: The Debate on the Foundations ofMathematics in the 19205. Oxford University Press, New York. RÄsÄNEN, PETRI se TUoHIMAA, MARIKA (toim.) (2003), Filosofinen tieto ja filosofin taito. (Acta Philosophica Tamperensia, 2.) Tampere University Press, Tampere. VAN STIGT, WALTER P. (1998), Brouwer's Intuitionist Program. Teoksessa Mancosu (toim.) 1998, 1-22. ZIEHEN, THEoDoR (1920), Lehrhuch der Logik auf positivistischen Grundlage mit Berücksichtigung der Geschichte der Logik. A. Marcus 86 E. Webers Verlag, Bonn. Sami Pihlström HEIDEGGER~RESEPTIO oMALAIsEN ANALYYTTISEN FILoSoFIAN PERINTEESSÄ johdannoksi Martin Heidegger, jonka moni nimeää Igoõluvun tärkeimmäksi ajat» telijaksi ja moni muu tekosyvälliseksi tyhjänjauhajaksi, ei koskaan ole kuulunut suomalaisen akateemisen filosofian valtavirran, analyyttisen perinteen, suosikkifilosofeihin. Useat suomalaiset (kuten muutkin) analyyttiset filosofit ovat suhtautuneet häneen erittäin kielteisesti toisin kuin hänen opettajaansa Edmund Husserliin, jonka fenome» nologian tutkiminen on ollut jopa melko vilkasta viime vuosikymmen» ten suomalaisessa analyyttisessä filosofiassa tai ainakin analyyttisen filosofian reuna›alueilla.1 Vähintäänkin voidaan sanoa, että analyyt» tisessä perinteessä Heideggeria on vierastettu tai hänet on jätetty kokonaan syrjään. Hiljainen sivuuttaminen lienee suosituin tapa tulla toimeen Heideggerin kanssa.2 Analyyttisen filosofian itseymmärryksen kannalta on kuitenkin tärkeää tarkastella perinteen suhdetta muihin sekä läheisempiin että kaukaisempiin perinteisiin. jotakin tämäntapaista olen koetta» nut tehdä arvioidessani pragmatismin reseptiota suomalaisessa filo» sofiassa muun muassa suhteessa analyyttiseen filosofiaan.3 Samankal» taiseen tehtävään ryhdyn nytkin kartoittaessani Igoõluvunjohtavien 2 I4 Sami Pihlström suomalaisten analyyttisten filosofien reaktioita Heideggerin ajatte» luun. En toki edes yritä esiintyä Heidegger»tuntijana. Mitään skolaa» risessa mielessä uutta en tällä esityksellä pyri Heidegger»tulkintoihin lisäämään. Toivoakseni pystyn kuitenkin sanomaan jotakin kiinnos» tavaa siitä, miten ja miksi eräät suomalaiset filosofit ovat Igoo»luvun kuluessa asennoituneet Heideggerin ajatteluun jyrkän kielteisesti. Lopuksi pohdin lyhyesti, miten analyyttisen ja >>mannermaisen>> perinteen välille oletettua >>kuilua>> josta tuollaiset asenteet kenties kertovat pitäisi ryhtyä silloittamaan. I-Ialuan muistuttaa, etten missään tapauksessa sitoudu jyrkkään analyyttinen-mannermainen»jakoon, määriteltiinpä tämä diko» tomia miten tahansa.4 Käytän ilmaisuja >>analyyttinen filosofia» ja >>mannermainen filosofia» vain heuristisesti, kykenemättä valitet» tavasti lähemmin tarkastelemaan näiden suuntausten erottamisen ongelmia. Esittelemäni suomalaisfilosofit ovat kyllä itse luokitelleet omat työnsä lähinnä analyyttiseen filosofiaan kuuluviksi ehkä lukuun ottamatta Eino Kailaa, joka oli pikemminkin >>synteettinen luonnonfilosofi» kuin kieli» ja käsiteanalyytikko. Olen valinnut tar» kasteltaviksi vain kuusi merkittävää suomalaista analyyttisen filoso» fian edustajaa (Eino Kaila, G. I-I. von Wright, Oiva Ketonen, Jaakko Hintikka, Raimo Tuomela, Ilkka Niiniluoto), joten on selvää, ettei tämä suppea katsaus pyri kattavuuteen. Laajemmalla otoksella kuva suomalaisen analyyttisen filosofian Heidegger»reseptiosta voisi piir» tyä nyansoidumpana, mutta perusteellisemman tutkimuksen aihe» piiristä jätän mielelläni muille, vaikkapa jollekulle innokkaalle opin» näytteen laatijalle. En myöskään pyri tässä artikkelissa itse arvioimaan Heideggerin filosofiaa. Nähdäkseni eräiden analyyttisten filosofien reaktiot Hei» deggeriin ovat liioitellun torjuvia, mutten suinkaan halua väittää, ettei (rajuunkin) kritiikkiin olisi lainkaan aihetta. HEIDEGGER JA oMALAINEN ANALYYTTINEN FILosoFIA 2 I 5 Reaktioita Heideggeriin ››lelassisessa» suomalaisessa analyyttisessafilosofiassa Tarkoitan ››klassisella» suomalaisella analyyttisellä filosofialla lähinnä edesmenneiden suuruuksien eli Eino Kailan (1890-1958) ja hänen oppilaittensa Oiva Ketosen (1913-1997) ja Georg Henrik von Wrigh4 tin (1916-2003) elämäntyötä.5 Näiden nimien ohella suomalaisen analyyttisen filosofian klassikoiksi voidaan nostaa esimerkiksi Erik Stenius (1911-1990), joka ei kuitenkaan julkaistuissa kirjoituksis4 saan tietääkseni lausunut Heideggerista sanaakaan.6 Saman ikäpolven suomalaisista filosofeista Heideggeriin myönteisemmin suhtautuivat muiden muassa Sven Krohn ja Lauri Rauhala, jotka ovat kuitenkin jo siinä määrin etäällä analyyttisestä filosofiasta, että rajaan heidän työnsä käsittelyni ulkopuolelle.7 Kaila, joka ››toi Suomeen» analyyttisen filosofian omaksumalla Wienin piirin 1920-30›luvuilla kehittelemän loogisen empirismin, piti muun muassa Rudolf Carnapia seuraten Heideggerin Oleminen ja aika ›teoksessaan suoltamia lauseita paraatiesimerkkeinä mielet4 tömästä metafysiikasta, ››käsiterunoudesta>>, jolla ei ole mitään tie» dollista tai teoreettista sisältöä.8 Metafysiikka oli niin Kailan kuin Carnapinkin mukaan ››loogillinen hairahdus>>, kielen väärinkäyttöä. Kailan tuomio oli tyly: Nykyajan saksalaista metafysiikkaa vallitsee suuressa määrässä ns. eksistenssi» filosofia, joka alinomaa puhuu ››olemuksista» (Wesen). On silmäänpistävää, että koko tätä sanaa tapaamme yhtä vähän käytännöllisessäjokapäiväistiedossa kuin tieteellisessä ajattelussa siellä, missä tämä on saavuttanut vaatimattoman» kin loogillisen tarkkuuden asteen. Ei kukaan vaatturi puhu takin olemuksesta, ei kukaan nykyinen fyysikko sähkön olemuksesta, ei kukaan empiirinen talous» tieteilijä rahan olemuksesta. Eksistenssifilosofi sen sijaan alinomaa esittää sel» laisia väitteitä kuin esim.: ››Ajan olemus on huoli>›, kuten puheenalaisen suun» nan varsinainen perustaja Heidegger sanoo. Tämmöinen sanasarja joko ei ole lause loogillisessa mielessä, tai jos on, ei pidä paikkaansa. Jos sanalla ››huoli» on tavallinen merkityksensä, ei ajan ››olemus>› voi olla ››huoli››, mikäli ››ole» muksella» tarkoitetaan sellaista jonkun kokonaisuuden ominaisuutta, joka on 2 I 6 Sami Pihlström tämän kokonaisuuden joka osalla. Huoli voi olla ajan olemus yhtä vähän kuin esim. tasku voi olla takin olemus. Metafyysikko epäilemättä vastaisi, että hänen kielenkäytössään sanalla >›huoli» on jokin syvempi, nimittäin juuri metafyysil» linen merkitys. Mutta sikäli kuin tätä, samoin kuin sanan >›olemus» merkitystä ei ole ilmoitettu, on puheenalainen sanasarja vain niin sanoakseni lyyrillinen purkaus. [...] Se on toista kuin se ajatuksen ankaraa selvyyttä tavoitteleva tut» kimus, jota olemme tottuneet kunnioittamaan >›filosofian» nimellä.9 Kailan purkaus Heideggería vastaan vaikutti kuten Kailan monet muutkin näkemykset lähtemättömästi hänen oppilaisiinsa, jotka uransa alkuvaiheessa omaksuivat loogis›empiristísen perusnäkemyk» sen. G. H. von Wright, joka jo 194õluvulla kirjoitti loogista empiris» miä esittelevän oppikirjan, viittasi hieman myöhemmin lyhyesti eksis» tentíalismiin10 nykyajan filosofisia suuntauksia kartoittavan (lähinnä analyyttiseen filosofiaan keskittyvän) teoksensa Logiikka, filosofia ja kieli alussa. Hän totesi Heideggerin edustavan >›vasemmistolaista>> (ei›kristillistä) eksistentialísmia ja mainitsijeañPaul Sartren seisovan Heideggerin harteilla. >›Sartren ja muiden eksistentiaalifilosofien oppi» sanasto on hirveää>›, von Wright huomautti ja myönsi, että >›kaikki yritykset ilmaista tätä filosofiaa järjestelmän muodossa» näyttävät hänestä arveluttavilta. >›Systematisoivia eksistentialisteja lukiessa>>, hän jatkoi, >>tulee helposti ajatelleeksi erään toisen syvällisen nykyajan ajattelijan usein lainattua lausetta: >Wovon man nicht reden [sit] kann, darüber muss man schweigen.>>>11 Vaikka von Wright tunnettiin polemiikkia kaihtavana herrasmie» henä, kontrasti syvälliseksi ja joksikin muuksi väitetyn ajattelun välillä on tässä melko ilmeinen. Heideggerin ja Sartren ajattelu näyttäytyy kuten se niin monelle muullekin vuosisadan puolivälin analyyttiselle filosofille näyttäytyi pinnallisena sanahelinänä, jonakin sellaisena, jota ei edes pitäisi yrittää pukea sanoiksi, esittää >›filosofisen opin muo» dossa>>.12 Silti von Wright muistutti samassa tekstissään, ettei eksis» tentíalismin leimaaminen epätieteelliseksi sano mitään sen arvosta ja ettei eksistentialistien ongelmien vakavuutta pidä kevytmielisesti kieltää; hän antoi suuntaukselle osittaista tunnustusta pitämällä sitä filosofian ja taiteen välimuotona.13 I-IEIDEGGERJA SUOMALAINEN ANALYYTTINEN FILOSOFIA 2 I 7 Kaiken kaikkiaan von Wrightin esitys Heideggerista Logiikka, filõ sofia ja kieli ~kirjassa on siis suppea. Useat maamme opiskelijapolvet lienevät tutustuneet eksistentialismiin lukemalla tuon opuksen sijasta Oiva Ketosen esittelyn suuntauksesta Eurooppalaisen ihmisen maail~ mankatsomus ›teoksessa.14 Vaikka Ketonen tavallaan osoitti sympatiaa eräänlaisille eksistenssifilosofisille teemoille myöhemmissä populaari» kirjoituksissaan ihmisen asemasta maailmassa, elämän tarkoituksesta ja muista tämäntapaisista aiheista, hänenkään ei voida sanoa olleen sen enempää Heideggerin kuin Sartrenkaan suuri ihailija. Ketonen totesi Heideggerin olevan ehkä (joko tosiasiallisesti tai näennäisesti) Sartrea syvällisempi, mutta muistutti, että >›Heideggerin kieli on omatekoista ja poikkeaa suuresti ja luultavasti suuressa määrin ilman aihetta nor» maalikielestä>>.15 Ketosen kanta vaikuttaa hieman ambivalentilta: syytökset, joiden mukaan Heideggerin kieli on epäloogista sekoilua, ovat hänen mukaansa enimmäkseen oikeita, mutta silti Heideggerin kirjoitustavalla voidaan nähdä olevan >›oma erityinen logiikkansa».16 Ketonen kytki I-Ieideggerin myös suomalaiseen kulttuuriperinteeseen tulkitessaan käsitteen Sorge Eino Leinon Helkavirsien Lapin Koudan >›elon huolena huomisesta>›, jonka tämä koki >›kuoloa kovempana>›.17 Esiteltyään nähdäkseni korrektisti Heideggerin ja Sartren ajattelun peruspiirteitä Ketonen myönsi, että >›eksistentialismissa on jokin määrä alkuperäistä totuutta» vaikka toisaalta huomauttikin, että eksistentialismissa on myös irrationalistisia aineksia, jotka >>saattavat johtaa totuuden etsijän harhaan>>.18 Luultavasti moni muukin eksis» tentialismia vieroksunut tieteellisesti orientoitunut ajattelija on val» mis myöntämään, että eksistentialismi sisältää paljon >>inhimillistä viisautta» muistuttaakseen kuitenkin heti, että tuon viisauden voisi esittää myös selkeämmin. Heideggerin ja eksistenssifilosofian vastaanotto varhaisessa suoma» laisessa analyyttisessä filosofiassa ei siis ainakaan tässä tarkasteltujen esimerkkien valossa ollut kovin lämmin. Toisaalta etenkin Ketosen myötä oli kuviteltavissa myös ymmärtäväisempi tapa suhtautua tähän suuntaukseen. Ei lienekään sattumaa, että juuri Ketoselta paljon vai» kutteita saanut Esa Saarinen kirjoitti lopulta 1980~luvulla ensimmäi» sen eksistentialismia esittelevän suomenkielisen teoksen, joka tosin 2 I 8 Sami Pihlström Heideggerin sijasta käsitteli Sartrea,19 Ammattimaisempi Heideg» ger~reseptio varsinaisen skolaarisen tutkimuksen ja asiantuntevien käännösten muodossa ajoittuu vasta 1990~lukuun mutta sen yhtey» dessä ei enää ole kovin osuvaa puhua analyyttisen filosofian Heidegger» vastaanotosta. Reaktioita Heideggeriin myöhemmässä suomalaisessa analyyttisessafilosofiassa Kun katsomme nykyisiä (elossa olevia) eturivin suomalaisia ana» lyyttisiä filosofeja, on todettava, että kommentit Heideggeriin ovat edelleen melko harvalukuisia. Varhaisemman Heideggenreseption jyrkähköstä torjuntareaktiosta on toivuttu, mutta Heideggerista kir» joittaminen on enimmäkseen jätetty alan varsinaisille harrastajille, niille suomalaisille filosofeille ja filosofian lähialojen tutkijoille, jotka ovat ottaneet asiakseen >>mannermaisen>> ajattelun markkinoinnin maassamme, Kuitenkin niinkin perianalyyttinen filosofi kuin Raimo Tuomela on ympännyt sosiaalista toimintaa ja sosiaalisia käytäntöjä käsittelevään tutkimukseensa muutamia viittauksia Heideggeriin, jos» kin nämä jäävät useimmiten melko ohuiksi ja ei~skolaarisiksi, Mitään olennaista tehtävää Heideggerin käsitteistö ei käsittääkseni Tuome» lan teorianmuodostuksessa palvele, mutta Tuomela viittaa Olemisen ja ajan Zakandenseiñkäsitteeseen melko hyväksyvästi, kuitenkin todeten, että tämä pitäisi tulkita pikemminkin >>käsitteellis~epistee› misesti» kuin (Heideggerin tapaan) ontologisesti,20 Tuomela tuntuu siis jakavan heideggerilaisen käsityksen ihmisen maailmassaolosta ja maailman objektien käsilläolevuudesta, mutta hän vierastaa näiden mielestään sinänsä oikeiden ajatusten ontologisointia, Ontologisella perustasolla meidän tulisi luottaa tieteeseen, ei arkikäytäntöjä tai elämismaailmaa tutkivaan filosofiaan siis täysin päinvastoin kuin Heideggerin (tai häntä lähellä olevien ajattelijoiden, kuten Husserlin) mukaan tulisi tehdä. Samaan tapaan toinen johtava nykysuomalainen filosofi, Ilkka Nii» niluoto joka on itse asiassa varsin useasti viitannut Heideggeriin, HEIDEGGER JA oMALAINEN ANALYYTTINEN FILosoFIA 2 I 9 joskaan ei yleensä kovin lämpimässä sävyssä toteaa, että Heideg» gerin >>minäkohtainen» käsitys maailmassaolosta on (muun muassa Husserlin Lebenswelbkäsitteen ohella) yritys tarkastella subjektiivisen ja sosiaalisen maailman >>syntyä, rakennetta ja olemistapaa» ja että tällaiset yritykset joutuvat ristiriitaan (Niiniluodon kannattaman) tie» teellisen realismin kanssa >>vain siinä tapauksessa, että ne Kantin virheen tapaan - >ontologisoivat> puheensa» jostakin subjektiiviseen tai sosiaaliseen todellisuuteen kuuluvasta asiasta ja nostavat sen onto» logisesti ensisijaiseksi.21 Niin kantilaisten, fenomenologien kuin prag» matistienkin pitäisi Niiniluodon mukaan myöntää, että ihmisestä riippumaton materiaalinen todellisuus on ontologisesti ensisijainen ihmisen rakentamaan maailmaan nähden. Tuon todellisuuden perus» luonteen selvittämisessä tiede on paras tuntemamme menetelmä. Niiniluoto on myös noteerannut Heideggerin merkityksen esi» merkiksi tieteenfilosofian johdantoteoksensa jatkõosassa Tieteellinen päättely jä selittäminen, jossa hän esittelee hermeneutiikan perinnettä muistuttaen Heideggerin ontologisen ymmärtämisen kategorian asemasta tässä traditiossa.22 Toisinaan Niiniluoto mainitsee Heideg» gerin (etenkin tämän >>silleenjättämisen>> ajatuksen)23 yhtenä >>järjen kriisiä» tematisoivista ajattelijoista, joiden näkemykset ovat skeptisiä, relativistisia tai >>avoimesti tieteenvastaisia» mutta joilla ei ole tarjota >>vahvoja argumentteja kehittyvää tieteellistä uskomusrationaalisuutta vastaan>›.24 I-Ieideggerin käsitys totuudesta (älêtbeiä) paljastumisena puolestaan vertautuu >›antirepresentationalismiin>›.25 Niiniluodon sympatiat ovat joka tapauksessa selkeästi tieteellisen realismin suunnalla, eikä mikään estä tulkitsemasta Heideggeria yti» meltään realistiksi: >>Kun Husserlin oppilas Heidegger puhuu >maã ilmasta> ja ihmisen >maailmassaolosta>, hän tarkoittaa [w] ihmisen teoreettisten ja käytännöllisten uskomusten, odotusten ja intressien kautta jäsentyvää elämismaailmaa>>, Niiniluoto väittää.26 Tällöin jää ainakin periaatteessa mahdolliseksi kiistää, että ihmisen konstitu» tiivinen panos maailman rakentamisessa ulottuisi elämismaailmaa perustavampaan >>itse todellisuuteen» (tai luontoon). Toisaalla Niini» luoto kuitenkin liittää Heideggerin niihin filosofeihin (kuten Kant, Husserl, Dewey, Goodman, Putnam ja Kuhn), jotka ovat pitäneet 220 Sami Pihlström ulkomaailmaa >>ihmisen konstruktiona>›.27 Tarkastellessaan Heideg» geria tekniikan filosofian yhteydessä hän esittää tämän sitoutuvan tieteenfilosofiseen instrumentalismiin eli korostavan yksipuolisesti tieteellisen tiedon välineellistä merkitystä sekä tähän perustuvaan >>teknologiseen tieteenkäsitykseen>>. Vastapainoksi asettuu jälleen tieteellinen realismi, jonka mukaan tieteellisen tiedonhankinnan ei välttämättä tarvitse olla sidoksissa välineellistäviin pyrkimyksiin eikä luonnontieteen näin tarvitse olla vaara ihmisyydelle, sivistykselle tai muille arvokkaina pitämillemme asioille.28 Realismin ja sen vaihtoehtojen, kuten idealismin ja (tieteenfiloso› fiassa) instrumentalismin, väliset jännitteet näyttävät näin piilevän Niiniluodon Heideggerduennan ja kenties itse Heideggerinkin ajattelun ytimessä. Ei tietenkään ole selvää, että Heidegger voi» taisiin vangita näihin analyyttisten filosofien käyttämiin käsitteisiin. Pikemminkin niiden viljeleminen Heideggerin kaltaisesta filosofista keskusteltaessa voi olla harhaanjohtavaa. Muttei myöskään ole yhtään selvempää, että edes kaikki realismin prohlematiikkaa eksplisiittisesti tematisoineet analyyttiset filosofit voitaisiin ongelmattomasti asettaa esimerkiksi realismi-idealismi~akselille. Usein näitä perinteisiä käsit» teitä on pakko ainakin alustavasti ja varauksellisesti käyttää, vaikka ne sitten lopulta ylitettäisiin. Niinpä Niiniluodon huomautuksia Hei» deggerista ei ole syytä pitää täysin harhaanjohtavina, vaikka ne joskus hiukan yksinkertaistavia olisivatkin. Tuomelan ja Niiniluodon Heideggerista lausumat kommentit ovat kuitenkin enimmäkseen lyhyitä ja melko yleisluontoisia, vaikkeivät missään tapauksessa täysin torjuvia. On ehkä hienoinen yllätys, että nykysuomalaisen analyyttisen filosofian syvällisimpänä Heideggen eksperttinä näyttäytyy heidän opettajansa Jaakko Hintikka, loogikko ja kielifilosofi, jonka ei ehkä odottaisi kovinkaan paljon Heideggerista piittaavan. Hintikkakaan ei Heideggeria suuresti ihannoi, mutta hän hyväksyy tämän ajattelun vakavaksi keskustelukumppaniksi käyt» täessään I-Ieideggeria (Wittgensteinin tapaan) esimerkkinä >>kieli universaalina ilmaisuvälineenä» ›käsityksen hyväksymisestä ja tuon käsityksen haitallisista seurauksista. Hintikan seikkaperäisin Heideg» geria (muiden kiisteltyjen filosofien, kuten Richard Rortyn ja jacques HEIDEGGER JA oMALAINEN ANALYYTTINEN FILoSoFIA 22 I Derridan, ohella) käsittelevä teksti on vuonna 1995 pidetty esitelmä »The Problem of Truth in Contemporary Philosophy>>, joka löytyy muun muassa Hintikan Selected Papers »sarjan toisesta osasta sekä Janne Hiipakan suomentamana otsikolla >>Totuuden ongelma nyky» filosofiassa» teoksesta Filosofian köyhyys ja rikkaus.29 Hintikan Hei» degger»tulkinnan lähtökohtana on erottelu kahden Hintikan mukaan perustavasti erilaisen kielikäsityksen välillä. Universaalikielen idean vaalija katsoo, että on olennaisesti vain yksi kieli ja yksi maailma ja ettemme pääse tuon yhden ainoan kielemme ulkopuolelle tarkastele» maan kielen ja maailman suhdetta. Niinpä tähän kielikäsitykseen liit» tyy kiinteästi teesi semantiikan lausumattomuudesta: kielen ja maa» ilman välisistä semanttisista suhteista ei voida kielessä puhua, mikä puolestaan johtaa kielelliseen relativismiin tai idealismiin. Vastakkai» sen »kieli kalkyylinä» »käsityksen mukaan kieli on kuin kalkyyli, joka ei suinkaan pidä meitä »vankinaan» vaan joka voidaan tulkita aina uudelleen erilaisia tarkoitusperiä varten. Myös semanttisista suhteista voidaan tämän käsityksen mukaan puhua joko toisessa kielessä (koska kielemme ei ole uniikki vaan vaihdettavissa ja uudelleentul» kittavissa) tai jopa kielessä itsessään, jos sen ilmaisuvoimaa on lisätty Hintikan ja hänen työtovereidensa ja oppilaidensa kehittelemän »riip» pumattomuusystävällisen>› logiikan eli IF»logiikan mukaisesti.30 Hintikan mukaan Heidegger aivan kuten niinkin erilaiset ajat» telijat kuin Frege, Wittgenstein, Gadamer ja Quine sitoutuu käsi» tyksiin kielen universaalisuudesta ja semantiikan (sekä käsitteellisten totuuksien) ilmaisemattomuudesta.31 Hintikka tulkitsee tässä Hei» deggeria toisin kuin suomalaisen analyyttisen filosofian klassinen linja: Ehkä opettavaisin näyttö Heideggerin sitoutumiselle universaalisuusole» tukseen on hänen tapansa ilmaista itseään. Anglo»amerikkalaisessa kirjalli» suudessa Heideggerin kieleen viitataan toisinaan tyypillisenä saksalaisena metafyysisenä kirjoitustapana.32 Todellisuudessa asia lienee päinvastoin. Hei» deggerin kieli on tarkoitettu syrjäyttämään ja korvaamaan perinteinen saksa» lainen metafyysinen ja myös muunlainen filosofinen tyyli. Syvällisessä merki» tyksessä Heideggerin todelliset tai luullut hämäryydet eivät ole teeskentelyä. 222 Sami Pihlström Omasta mielestään hän pyrkii kirjaimellisesti sanomaan sen, mitä ei voida sanoa. Siksi hän ei voi sanoa, mitä tarkoittaa. Hänen on välitettävä viestinsä jollakin epäsuoralla tavalla ja saatava lukijansa hätkähtämään jotta he ymmär» täisivät, mitä hän ajaa takaa. [H] Kuten Wittgenstein ennen häntä, Heideg» gerkin tajuaa, että yrittäessään sanoa sen, mitä ei voida sanoa, yksi harvoista avoimista vaihtoehdoista on lausua tautologioita ja näin yllättää kuulijansa ymmärtämään se mistä on kyse. Täsmälleen näin Heidegger toimiikin.33 Hintikka jatkaa lainaamalla Heideggerin lauseita >>Die Sprache spricht>›, >>Die Welt Weltet» ja >>Das Nichts nichtet» sekä toteamalla, että >>kaikki heideggerilaiset totuudet ovat tautologioita» muistut» taen, ettei hän näin sanoessaan halua moittia Heideggeria eikä logiik» kaa.34 Erityisen selvästi Heidegger osoittautuu universaalikieli~idean edustajaksi puhuessaan >>maailmassaolemisesta>>z Dasein ei voi astua maailmansa ja sen tulkinnan ulkopuolelle tai verrata tulkitsemaansa maailmaa >>todelliseen>> maailmaan.35 Myös Heideggerin käsitys totuudesta paljastuneisuutena, alêtkeioma (saks. Unverloorgenloeit), tukee Hintikan mukaan universaalikielitulkintaa.36 Keskeisin filosofiseen metodologiaan liittyvä päätelmä, jonka Hin» tikka tässä yhteydessä tekee, koskee hermeneutiikkaa ja >>merkitysten ymmärtämistä» Hintikan tulkinnan mukaan Heideggerin (ja hänen monien seuraajiensa, kuten Gadamerin) näkökulmasta hermeneuttista ymmärtämistä ei voida harjoittaa >>kielen tavallisella rationaalisella käytöllä>>, eikä sen tuloksia voida >>kirjata tavallisella kielellä>›. Ilman universaalisuus› ja lausumattomuusoletuksia ei kuitenkaan ole mitään syytä ajatella näin.37 Hintikan mielestä monet Heideggerin perustelut ja selitykset, kuten >>esiymmärryksen>> tarve, ovat >>melko pinnallisia>›, koska ne voidaan sovittaa yhteen näistä oletuksista luopumisen -jopa kielen kalkyylikäsityksen kanssa. Myöskään inhimillisen toiminnan ja merkitysten yhteenkietoutuminen, >>universalistisen näkemyksen pragmaattinen perustelu» (joka tavallaan löytyy myös myöhäisem» mältä Wittgensteinilta), ei Hintikkaa vakuuta, koska myös kielestä itsestään puhumiseen tarvittavat käsitteet voivat perustua inhimilli» siin toimintoihin.38 Niinpä >>Heideggerin hermeneuttinen menetelmä seisoo ja kaatuu [Hintikan mukaan kaatuu] käsitteellisten totuuksien HEIDEGGER JA oMALAINEN ANALYYTTINEN FILoSoFIA 22 3 lausumattomuusteesin kanssa>›,39 ja sama koskee esimerkiksi Derri» dan dekonstruktion menetelmää40 sikäli kuin kumpaakaan näistä on osuvaa nimittää >>menetelmäksi>›. Hintikka ei kuitenkaan tyrmää täysin Heideggerin Olemisessa ja ajassa suorittaman >>tutkimuksen>> tuloksia, vaan ehdottaa, että tämä tutkimus, >>joka tarkastelee sitä miten Dasein järjestää maailmaa, täytyisi järkeistää takaisin husser» lilaiseksi transsendentaalisen minän suorittaman maailmankonstituu» tion analyysiksi tai ehkä joksikin toisenlaiseksi fenomenologiseksi tai analyyttiseksi tutkimukseksi>>.41 Se, mitä Heidegger sanoi, voidaan siis Hintikan mukaan sanoa paremmin (jos siitä ylipäänsä on jotakin järkevää sanottavissa), kun» han käytetään fenomenologisia ja/tai analyyttisiä menetelmiä ja luo» vutaan uskosta semantiikan lausumattomuuteen. Tällainen Heideg» ger»luenta on edelleen erittäin kriittinen, mutta Kailan täydellisestä tuomiosta on edetty jo varsin kauas. Heidegger on nyt filosofi, jonka >>tuloksilla>> on jotakin arvoa, kunhan ne ilmaistaan toisin. Hinti» kan käsitystä universaalikieli-kalkyyli»jaottelun soveltamisesta liki kaikkeen nykyfilosofiaan (Heideggeriin yhtä lailla kuin esimerkiksi Quineen) voidaan luonnollisesti kiistellä,42 muttei voitane kieltää sitä, että Hintikka on omien analyyttisten käsitteittensä perspektiivistä ainakin koettanut ymmärtää, mistä Heideggerin ajattelussa on kysy» mys. Parhaimmillaan tällainen tulkintayritys, jossa Martin Kusch on tehnyt tärkeän pohjatyön,43 voisi johtaa filosofisten traditioiden väli» seen vuoropuheluun paljon paremmin kuin esimerkiksi Kailan asenne. En kuitenkaan ole havainnut Heidegger»tutkijoiden juuri kommen» toineen I-Iintikan ehdotuksia vaikka myönnänkin, että tietämykseni tästä aiheesta on varsin rajallinen. Lopuksi: perinteiden välisen dialogin mahdollisuudesta Sen selvittäminen, miksi analyyttiset filosofit ovat reagoineet enim» mäkseenjyrkän kriittisesti Heideggeriin, voi auttaa ymmärtämään sekä Heideggeria että analyyttistä filosofiaa, samaan tapaan kuin esimer» kiksi pragmatismin ja analyyttisen filosofian suhteiden tarkastelu voi 224 Sami Pihlström auttaa tulkitsemaan molempia perinteitä ja niiden >>itseymmärrystä>>. Kriittinen asenne Heideggeriin kertoo ennen kaikkea jotakin siitä, kuinka voimakkaasti analyyttinen filosofia on sitoutunut loogis»mate» maattisen eksaktiuden ja argumentatiivisuuden vaatimuksiin, Nämä vaatimukset itse ovat kuitenkin viimeaikaisessa (jälki)analyyttisessä filosofiassa hämärtyneet tai ainakin niiden itsestäänselvänä pidetty asema filosofian ytimessä on käynyt ongelmalliseksi, Yksi >>syyllinen>> tähän kehitykseen on mitä ilmeisimmin ollut uuspragmatismin nousu, jonka johdosta myöhäisvaiheen analyyttiset filosofit (kuten Hilary Putnam ja Richard Rorty) ovat omaksuneet itsekriittisen asenteen omaa perinnettään kohtaan antaen Heideggerille asiaankuuluvan arvonsa häntä kuitenkaan kritiikittä seuraamatta. Ehkäpä esimerkiksi pragmatististen Heidegger»tulkintojen ja toi» saalta analyyttisen filosofian ja pragmatismin lähentymisen (>›jälki» analyyttisessä» filosofiassa) valossa voidaan toivoa, että Igoo»luvulle tyypilliset jyrkät vastakkainasettelut hiukan pehmenisivät, Ei Heideg» gerista toki analyyttistä filosofia saa tekemälläkään; toisaalta hänen ajattelussaan on kyllä kenties juuri pragmatismin kautta luontevim» min avautuvia teemoja, joihin myös analyyttiset filosofit ovat pääty» neetjajoista Suomessakin jatkuvasti keskustellaan. Tällainen voisi olla vaikkapa merkitysten käytäntösidonnaisuus. Yksi viime vuosikym» meninä runsaasti huomiota saanut tulkintakysymys on (kuten Hin» tikankin tulkinnoista käy ilmi) Heideggerin suhde Wittgensteiniin samoin kuin näiden molempien ajattelijoiden suhde pragmatismin perinteeseen.44 Yksi analyyttisen filosofian kannalta tärkeä Heideggerin ajattelua sivuava tematiikka löytyy suurimman suomalaisen filosofin, G, H. von Wrightin, tuotannosta, Tämän alun pitäen loogista empirismiä (tosin vain melko lyhyen aikaa) edustaneen filosofin elämäntyö sisälsi, kuten hyvin tiedetään, erityisesti myöhäisvaiheessa runsaasti kult» tuurikriittistä pohdintaa, jossa voitaneen erottaa myös Heideggerin näkemyksiin vivahtavia sävyjä olihan von Wright länsimaisen tie» teellis»teknisen elämänmuodon pessimistinen kriitikko, tosin hyvin eri tavoin ja ainakin osin eri syistä kuin Heidegger, jonka teknolo» giakritiikkiä hänen tuskin voidaan sanoa sympatisoineen,45 On myös HEIDEGGER JA oMALAINEN ANALYYTTINEN FILoSoFIA 225 huomionarvoista, että von Wright jonka yhdeksi tavaramerkiksi oli tullut >>humanismi elämänasenteena»46 sanoutui sittemmin irti >>humanismin>> käsitteestä, tosin jälleen eri syistä kuin Heidegger.47 Heideggerin ja von Wrightin ihmistä, humanismia, tekniikkaa ja luontoa koskevien ajatusten vertailu olisi mitä kiinnostavin tehtävä, joka varmasti voisi tuoda valaistusta filosofisten suuntausten kiemu» raisiin suhteisiin. Koska tällaiset vertailut olisivat mahdollisia ja vähintäänkin ter» vetulleita, vierastan paitsi eräiden analyyttisten filosofien täysin tor» juvia Heidegger~reaktioita myös eräiden >>mannermaisten>> filosofien tai fenomenologien yhtä torjuvaa suhtautumista analyyttiseen filo» sofiaan. Esimerkiksi jälkimmäisestä sopinee Juha Himangan tapa erottaa toisistaan fenomenologia ja analyyttinen filosofia. Himanka puolustaa fenomenologisen reduktion mukaista >>alusta alkamista» ajattelussa ja arvostelee analyyttistä filosofiaa muun muassa naiivin realistisesta oletuksesta, jonka mukaan ulkomaailman objektit, kuten aurinko, ovat olemassa ihmismielestä ja inhimillisistä kokemuksista riippumatta (ja ovat olleet olemassa jo ennen ihmistä).48 Tällaiseen käsitykseen objektien itsenäisestä, riippumattomasta olemassaolosta ei Himangan mukaan sorru fenomenologi, joka on päässyt irti >>luoñ nollisen asenteen» piiristä ja joka tarkastelee asioiden läsnäoloa siten kuin ne kokemuksessa alkuperäisinä ilmenevät. Analyyttinen filoso» fia näyttäytyy Himangan teoksessa perusteetta tieteeseen luottavana, realistisena (naiivina, >>luonnollisena>>) asenteena, joka todellisessa ajattelussa on kyseenalaistettava. Himanka esittää muun muassa, että idealismin kumoaminen on tärkeä osa analyyttisen filosofian perin» nettä,49 ja näyttää näin itse sympatisoivan idealismia, vaikka toisaalta ehdottaakin, ettei pitäisi juuttua realismin ja idealismin >>taisteluhau~ toihin» vaan pyrkiä (Husserlia seuraten) >>koko hedelmättömän vas» takkainasettelun taakse>>.50 Himangalle >>analyyttisen filosofian kes» keiset lähtökohdat [kuten logiikka ja tiede] ovat juuri mannermaisen perinteen keskeisiä kyseenalaistuksia>>.51 jostakin syystä Himanka kieltäytyy hyväksymästä, että auringon olemassaolon kaltaisin esimerkein höystetyt realismi-idealismi~vas~ takkainasettelun esiin nostavat ongelmat ovat keskeinen osa myös 226 Sami Pihlström (etenkin viimeaikaista) analyyttisen filosofian perinnettä. juuri tämäntapaisia ongelmia on pohdittu esimerkiksi Putnamin ja Ror» tyn herättämässä keskustelussa toistuvasti. On totta, että monien analyyttisten filosofien Suomessa näkyvimmin Ilkka Niiniluodon mukaan tieteellinen realismi on parhaiten perusteltu filosofinen positio. Niiniluodon kaltaiset realistit ovat arvostelleet esimerkiksi Putnamin uuspragmatistista realismin muunnelmaa, joka on vaa» rassa johtaa relativismiin tai idealismiin, samoin kuin tieteenfiloso» fian ja »sosiologian konstruktivistisia suuntauksia, joissa niin ikään luovutaan uskosta tieteen tutkiman todellisuuden riippumattomuu» teen. Koska realistit ovat analyyttisen filosofian sisälläkin kokeneet tällaisen kritiikin tarpeelliseksi, ei voida sanoa, että idealismi (tai väljemmin realismista luopuminen) olisi fenomenologian yksin» oikeus. Myös edellä mainittu pragmatismi (ja vastaavasti uusprag» matistisesti tulkittu jälkianalyyttinen filosofia) voi pitää idealismia vakavasti otettavana filosofisena vaihtoehtona. Pragmatismin perin» teessä puolustettu käsitys empiirisestä todellisuudesta jonkinlaisena inhimillisenä, käytäntöjen kautta muotoutuvana konstruktiona, jolla ei ole >>sinänsä>> omaa rakennetta vaan jonka me maailmassa toimi» vat ja kieltä käyttävät ihmiset rakenteistamme mutta jonka objektii» visuuteen ja pysyvyyteen toisaalta käytäntöjemme kautta jatkuvasti sitoudumme, on aivan yhtä >>transsendentaalinen>> kuin Kantin tai fenomenologien idealismi. Vastaavasti aivan yhtä lailla kuin feno» menologit myös monet pragmatistit (kuten myös, hieman eri tavoin, Wittgenstein ja hänen seuraajansa) ovat koettaneet välttää perintei» sen realismin ja idealismin >>hedelmätöntä vastakkainasettelua» ja rakentaa näistä synteesiä.52 On siis (pace Himanka) hätiköityä julistaa fenomenologia syvälli» sen filosofian tai aidon ajattelun puolustajaksi naiivin realistista ana» lyyttistä filosofiaa vastaan.53 Tällaiset julistukset muistuttavat Kailan ja muiden loogisten empiristien Heideggerille jakamia tuomioita. Tässä suhteessa avarakatseisemmaksi mannermaisen ja analyyttisen filosofian suhteen tarkastelijaksi osoittautuu hieman yllättäen Esa Saarinen.54 I-Iän on verrannut toisiinsa fenomenologis»eksistentia» listisen perinteen (etenkin Sartren) ja analyyttisen perinteen (muun HEIDEGGER JA oMALAINEN ANALYYTTINEN FILoSoFIA 227 muassa kiisteltyä >>maailmojen tekemisen» teoriaa puolustaneen Nel» son Goodmanin) tapoja kritisoida tavanomaista filosofista realismia ja päätyä subjektivistisiin ja/tai relativistisiin käsityksiin todellisuuden riippuvuudesta inhimillisistä projekteista ja tarkoituksista.55 Saarinen on tai pikemminkin oli, ennen kuin tyystin jätti filosofisen tutki» muksen Himankaa valmiimpi perinteiden väliseen sillanrakennuk» seen.56 Kaiken kaikkiaan onkin valitettavaa, että eräiden (joskin harvo» jen) nykyfenomenologien (tai >>mannermaisen filosofian» asiaa ohjel» mallisesti ajavien intellektuellien) asenne analyyttiseen filosofiaan on yhtä yksioikoisen torjuva kuin esimerkiksi eräiden klassisten suoma» laisten analyyttisten filosofien asenne Heideggeriin. Toisiinsa väistä» mättä kietoutuvien, yhteisiä historiallisia lähtökohtia kehittelevien ja yhteisiä ongelmia pohtivien filosofisten perinteiden välisen dialogin rakentelussa voisi puolin ja toisin olla suvaitsevaisempi ja ymmär» täväisempi. On liian helppoa asettaa vastapuoli kritiikin maalitauluksi omien, jo ennakolta omaksuttujen näkemysten ehdoin ja arvioida kes» kustelun mahdollisuuksia nimenomaan näiden näkemysten lähtökoh» taoletusten valossa. >>Toiseuden>> kunnioittaminen on haasteellista. Erilaisten filosofisten lähestymistapojen välisten keskusteluyhteyksien rakentamiseen ja ylläpitämiseen liittyy monenmoisia vaikeuksia ja julkilausumattomia taustaoletuksia sellaisista ei varmasti koskaan päästä kokonaan eroon. Niitä pitäisi kuitenkin käydä yhdessä pur» kamaan ja kriittisesti tutkailemaan hätäisten, epäargumentatiivisten sohaisujen sijasta.57 228 Sami Pihlström Viitteet l. 2. Ks. Haaparanta 2003. Vrt. kuitenkin suomalaisessa keskustelussa sellaisten analyyttisen filosofian laitamilla työskentelevien tutkijoiden kuin Pauli Pylkön (1998) ja Tere Vadé» nin tuotantoa. Vadén on muun muassa suomentanut George Steinerin (1992) paljon luetun Heidegger~oppikirjan sekä tähän liitetyn Heideggerin kuuluisan Der Spiegel ›haastattelun (1976). Haastattelu ilmestyi ensimmäisen kerran suo» meksi niin ö* näin ›lehdessä, joka muutenkin on Suomessa kunnostautunut niin Heideggerin kuin muidenkin ››mannermaisten» ajattelijoiden esittelyfoorumina. Lisäksi maininnan tässä yhteydessä ansaitsee analyyttisenä esteetikkona uransa aloittanut Arto Haapala, joka on toimittanut Heidegger»kommentaarivalikoi» man Heidegger: Ristiriitojen filosofi (Haapala 1997), teoksen, jonka myötä myös analyyttisessä filosofiassa tuttujen nimien (etenkin Richard Rortyn, Hubert L. Dreyfusin ja Charles Taylorin) käsitykset Heideggerista on saatettu suoma» laisen lukijakunnan ulottuville. Riku Jutin (melko analyyttisesti painottuvassa) metafysiikan oppikirjassa (2001, 44-51) Heideggerin Olemisen ja ajan käsitystä fundamentaaliontologiasta esitellään yhtenä merkittävänä näkemyksenä metafy» siikan luonteesta muun muassa Aristoteleen ja Carnapin ohella joskin myös kritiikkiä esittäen: Juti pohtii, voidaanko Daseinin käytännöllistä, konkreettista maailmassaoloa oikeastaan teoreettisesti tarkastella (mt., 50). Vrt. Pihlström 2001a, 2001b, 2002b, 2003b. Erottelun ongelmista ks. myös esim. Heinämaa 2002. On myös muistettava, että monet analyyttisen perinteen tuntijat näkevät perinteen(sä) hajanaisena ja iden» titeetiltään epäselvänä ellei sitten rajoiteta termiä ››analyyttinen filosofia» spesi» fiseen historialliseen käyttöön, jolloin ei oikeastaan voida puhua nykyfilosofeista analyyttisinä filosofeina (vrt. Raatikainen 2001). Ks. lähemmin esim. Haaparanta 86 Niiniluoto (toim.) 2003. Steniuksen jälkeenjääneitä papereita, joita säilytetään Helsingin yliopiston kir~ jastossa, on luetteloitu Helsingin yliopiston Filosofian laitoksella (ks. Sauli 86 Kalima (toim.) 2003). Niidenkin anti Steniuksen Heidegger~luennan tutkijalle on niukka, mutta niistä voidaan kuitenkin päätellä, että Stenius luki Olemista ja aikaa vuodenvaihteen 1971-72 tienoilla. Hänen papereittensa joukosta löytyy muistiinpanoja otsikolla ››Till Heideggers Sein und Zeit» (X.2 Heidegger, 900710. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. HEIDEGGER JA oMALAINEN ANALYYTTINEN FILoSoFIA 229 82; ks. Sauli 86 Kalima (toim.) 2003, 108, 290). Mahdollisesti yhtenä vaikutti~ mena tähän perehtymiseen oli myöhemmän akatemiaprofessorin Simo Knuut~ tilan tuolloin Hans~Georg Gadamerista laatima pro gradu ~tutkielma (vrt. mt., 108, 274; X.1 I-L 20, 8927). (Saulin ja Kaliman luettelossa on mainittu ensin Steniuksen kansion signum ja sitten Steniuksen omaan numerointiin perustuvat sivunumerot.) Tätä suppeaa esitystä varten en ole ryhtynyt käymään läpi Steniuk~ sen arkistoa. Laajempi suomalaisen Heidegger~reseption tutkimus ei kuitenkaan voisi sitä sivuuttaa kuten ei myöskään sittemmin antiikin ja keskiajan tutki~ mukseen suuntautuneen Knuuttilan varhaista kiinnostusta hermeneutiikkaan. Sama koskee esimerkiksi Yrjö Reenpäätä, joka ei varsinaisesti ollut filosofi vaan fysiologi (vaikka julkaisikin selvästi filosofisia teoksia muun muassa fenomenolõ giasta) ja joka ajautui nimenomaan Heidegger~sympatioidensa vuoksi erimieli~ syyksiin Kailan kanssa. Ks. Carnap 1932; vrt. esim. Niiniluoto 1980, 55. Carnapin ja Heideggerin suh~ detta sekä analyyttisen ja mannermaisen filosofian välisen keskustelun vaikeutu~ misen historiallisia taustatekijöitä käsittelee seikkaperäisesti Friedman 2000; vrt. myös Haaparanta 2006. Kaila 1939, 219-220. Vaikka Heidegger tunnetusti vastusti JeañPaul Sartren omasta ajattelustaan käyttämää nimikettä >›eksistentialismi», hänet luettiin yleisesti varsinkin hänen kriitikoidensa keskuudessa samaan eksistentialistiseen suuntaukseen. von Wright 1982, 19-20. von Wright 1982, 17. von Wright 1982, 17. Akateemikko von Wrightin Helsingin yliopistolle lah~ joittamasta yksityiskirjastosta löytyy Heideggerin teoksista vain Oleminen ja aika (kokoelmanumero H von Wright A 378), jota on luettu mutta jossa ei ole marginaalimerkintöjä, sekä kommentaareista Hubert L. Dreyfusin Heideggeria analyyttisille filosofeille esittelevä teos Being~iñtloe~World (1991, I-I von Wright A 379). (Risto Vilkon tiedonanto.) Ks. Ketonen 1961, luku 10. Ketonen 1961, 168. Ketonen 1961, 169. Ketonen 1961, 173. Ketonen 1961, 180-181. Ks. Saarinen 1983. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. Sami Pihlström Tuomela 2002, 63-64. Niiniluoto 1990, 67; ks. myös Niiniluoto 1999, 209. Niiniluoto 1983, 170. Vrt. GA 16, 517-529. Niiniluoto 1994, 60; ks. myös Niiniluoto 1999, 287. Niiniluoto (1994, 292) ei myöskään unohda mainita Heideggerin kansallissosialismia, joka luonnollisesti onkin Heideggerin ajattelun vastenmielisin juonne (vrt. kuitenkin Pylkkö 1998; ks. myös useita kirjoituksia kokoelmassa Haapala 1997). Niiniluoto 1999, 209. Heideggerin totuuskäsitystä koskevaan tarkasteluun palaan pian Jaakko Hintikan Heideggerduennan yhteydessä. Niiniluoto 2003, 36. Niiniluoto 2003, 283. Niiniluoto 1984, 276-277. Ks. Hintikka 1997, luku 1. Sama artikkeli on sisällytetty teokseen Haaparanta 86 Niiniluoto (toim.) 2003, joten sen on ilmeisesti katsottu edustavan suomalaista analyyttistä filosofiaa laajemminkin. Viittaan tekstissä artikkelin suomennettuun versioon teoksessa Hintikka 2001. Tämän perusteellisemmin en Hintikan kahtiajakoon nyt puutu (ks. tarkemmin Hintikka 1997, 2001; Kusch 86 Hintikka 1988; Kusch 1988, 1989). Olen aiem» min käsitellyt sitä muun muassa hänen Wittgensteiñtulkintansa näkökulmasta teoksen Pihlström 2oo2a luvussa 9; vrt. myös Pihlström 2003a, luku 1. Toimi» koon Hintikan Heideggenluenta yhtenä esimerkkinä tämän erottelun lupauk» sista ja vaikeuksista. Hintikka 1997, Xiii-xv; 2001, 245, 251 ff. Vrt. tässä esim. edellä esitettyä Kailãsitaattia. Hintikka 2001, 251-252. Hintikka 2001, 252. Hintikka 2001, 253-254. Näillä kohdin Hintikka vetoaa Martin Kuschin tul» kintaan Heideggerista (ks. Kusch 1989, erityisesti 189-190; vrt. Kusch 1988, 254 If) Kusch on Hintikkaa paljon perusteellisempi Heidegger~kommentaat~ tori, mutten lähemmin tarkastele hänen tulkintojaan tässä, koska en laske häntä >›suomalaiseksi analyyttiseksi filosofiksi» (hänen tärkeistä Suomi~yhteyksistään huolimatta). Samaa aihepiiriä käsitellään myös Kuschin ja Hintikan yhteisessä teoksessa Kieli ja maailma (1988) sekä Kuschin osuudessa (62 ff.) että Hinti» kan osuudessa (138-139), jossa Hintikka toteaa joutuvansa - >›vastahakoisesti 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44Q HEIDEGGER JA oMALAINEN ANALYYTTINEN FILoSoFIA 2 3 I tähdentämään tiettyjä yhtäläisyyksiä pikemminkin Wittgensteinin ja Heideg~ gerin kuin Wittgensteinin ja Husserlin välillä» (mt., 139). Samassa yhteydessä Hintikka lainaa Wittgensteinin huomautusta: »Voin ilman muuta kuvitella, mitä Heidegger tarkoittaa olemisella ja huolella. Ihminen saattaa tuntea pakottavaa halua syöksyä päin kielen rajoja. Ajattele esimerkiksi hämmästystä siitä, että yli~ päänsä on olemassa mitään. Tätä hämmästystä ei pystytä ilmaisemaan kysymyk~ sen muodossa, eikä siihen ole myöskään mitään vastausta. Kaiken, mitä saattai~ simme sanoa, on a priori oltava pelkkää pötyä. Siitä huolimatta me syöksymme päin kielen rajoja.» (Lainaus mt., 138.) Hintikka 2001, 253; ks. myös Hintikka 1997, Xv. Hintikka 2001, 254. Hintikka 2001, 255; Vrt. 247-248. Hintikka 2001, 255. Hintikka 2001, 256 ff. Hintikka 2001, 254. Hintikka lisää, että Ernst Cassirerin symbolisten muotojen filosofia tai Carnapin maailman »loogisen rakentamisen» ohjelma voidaan nähdä paitsi Olemisen ja ajan aikalaisina myös sen ei~universalistisina »vaihtoehtoina›> (mt., 254-255). Vrt. myös Friedman 2000. Vrt. esim. aiemmin esittämääni Hintikkãkritiikkiä (Pihlström 2001c, 2002a), johon nyt en puutu. Ks. Kusch 1988, 1989. Analyyttisen ja mannermaisen filosofian samankaltaisuuksista Heidegger-Witt» gensteiñvertailun valossa ks. esim. teoksen Niiniluoto 86 Saarinen (toim.) 2002 johdantoartikkelia ››Filosofia muutoksen tilassa» (erityisesti 19-21); ››]otakin olennaisesti samaa sisältyy [...] näiden kahden ajattelijan läpimurtoideoihin: ihmisyyden praksis~ulottuvuus, toiminnallinen ajatusmalli filosofian perusteissa. Samanlaisia painotuksia >käytännön ensisijaisuudesta> löytyy myös kantilai~ suudesta, marxismista ja pragmatismista. Miten kaukana siis lopultakaan ovat toisistaan nämä kahden erilaisen tradition johtohahmot? Eivät ainakaan niin etäällä kuin molempien suuntausten myöhempi historia kliseenä on väittänyt.» (Mt., 21; ks. myös Heinämaa 2002.) Heideggerin ››pragmatismista» ks. Okrent 1989, 2003; vrt. myös Niiniluoto 1990, 52; 2002, 144; 2003, 36-37. Tähän kiis» teltyyn tulkintaan en tässä puutu, vaikka pidänkin sitä mielenkiintoisena ja tavallaan ilmeisenä, ottaen huomioon »maailmassaolemisen›› ja >›käsilläolevuu~ den» (Zubandenloeit) keskeisen aseman (varhaisen) Heideggerin ajattelussa. 2 3 2 Sami Pihlström 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. Ks. esim. von Wright 1987, 1992, 1996. Heideggerin teknologiakritiikistä ja tekniikan filosofiasta ks. myös Niiniluoto 1984, luku 16. von Wright 1981. Ks. esim. von Wright 2002; vrt. WM, 313-364. Himanka 2002. Himanka 2002, 76. Himanka 2002, 133. Himanka 2002, 20. Ks. esim. Pihlström 2003a. On myös epätarkkaa väittää analyyttisen filosofian olevan sidottu ontologian ja epistemologian väliseen selvään eroon (Himanka 2002, 20), koska monet ana» lyyttiset filosofit kiistävät tämän erottelun mielekkyyden ja/tai korostavat onto» logisten ja episteemisten tarkastelujen yhteenkietoutumista (vrt. jälleen esim. Pihlström 2002a). Lienee itsestäänselvää, etten missään muussa mielessä sympatisoi Saarisen filo» sofista ajattelua tai toimintaa (vrt. Pihlström 2001a, 2001b, 2003b). Himangan tutkimukset Husserlista ovat tietenkin huomattavasti Saarisen eksistentialismi» esittelyjä skolaarisempia ja ammattimaisempia. Ks. Saarinen 1983, 2002. Kuten edellä nähtiin, samantapaisia vertailua Heideggerin (ja yleisemmin feno» menologian) sekä pragmatismin, marxilaisen ››praktisen materialismin» ja ana» lyyttisessä filosofiassa esiintyneen relativismin välillä on tehnyt Niiniluoto (esim. 1990, 1994, 1999, 2002), joskin hänen huomionsa Heideggerista jäävät viitteen» omaisiksi. Artikkeli ilmestyi alun perin (hieman laajemmassa muodossa) Tieteessä tapahtuu ›lehdessä 2/2004 (otsikolla ››Heidegger ja suomalainen analyyttinen filosofia>›). Kiitos kaikille kirjoituksen taustalla olevaa esitelmääni tutkijakollokviossa Hei~ degger Suomessa (Helsingin yliopisto, 16.-17.1.2004) kommentoineille sekä erityiskiitokset dosentti Risto Vilkolle avusta akateemikko von Wrightin jäl» keenjääneen materiaalin parissa ja FM Virpi Lehtiselle perusteellisista huomau» tuksista kirjoituksen aiempaan versioon. HEIDEGGER JA oMALAINEN ANALYYTTINEN FILosoFIA 2 3 3 Lähteet AYER, A.]. (toim.) (1959), Logical Positivism. Free Press, New York. BROGAARD, BERIT st SMITH, BARRY (toim.) (2001), Rationality and Irrationality: Prõ ceedings of the 23rd International Wittgenstein Symposium. öbv86hpt, Vienna. CARNAP, RUDOLF (1959), The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language [19 32]. Teoksessa Ayer (toim.) 1959. FRIEDMAN, MICHAEL (2000), A Parting of the Ways. Open Court, Chicago 86 La Salle. HAAPALA, ARTO (toim.) (1997), Heidegger: Ristiriitojen filosofi. Gaudeamus, He1~ sinki. HAAPARANTA, LEILA (2003), Finnish Studies in Phenomenology and Phenomenõ logical Studies in Finland: Interfaces between Analytic Philosophy and Phenõ menology. Teoksessa Haaparanta 86 Niiniluoto (toim.) 2003, 491-509. HAAPARANTA, LEILA (2006), Carnapin ja Heideggerin kiista. Tässä kokoelmassa. HAAPARANTA, LEILA sa NIINILUoTo, ILKKA (toim.) (2003), Analytic Philosophy in Finland. (Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities, 80.) Rodopi, Amsterdam 86 New York. HEINÄMAA, SARA (2002), Loogisista tutkimuksista ruumiinfenomenologiaan. Teoksessa Niiniluoto 86 Saarinen (toim.) 2002, 261-301. HIMANKA, JUHA (2002), Se ei sittenkään pyöri: johdatus mannermaiseen filosofiaan. Tammi, Helsinki. HINTIKKA,]AAKKO (1997), Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator: An Ultimate Presupposition of Twentieth~Century Philosophy. Kluwer, Dordrecht. HINTIKKA, JAAKKO (2001), Filosofian köyhyys ja rikkaus: Nykyfilosofian kartoitusta. Toim.]anne Hiipakka 86 Risto Vilkko. Art House, Helsinki. JUTI, RIKU (2001),]ohdatus metafysiikkaan. Gaudeamus, Helsinki. KAILA, EINo (1939), Inhimillinen tieto: Mitä se on ja mitä se ei ole. Otava, Helsinki. KEToNEN, OIVA (1981), Eurooppalaisen ihmisen maailmankatsomus [1961]. 3. painos. WSOY, Porvoo. KUSCH, MARTIN (1988), Husserl and Heidegger on Meaning. Synthese 77, 99-127. KUSCH, MARTIN (1989), Language as Calculus vs. Language as the Universal Medium: A Study ofHusserl, Heidegger, and Gadamer. Kluwer, Dordrecht. KUSCH, MARTIN st HINTIKKAJAAKKO (1988), Kielija maailma. Pohjoinen, Oulu. 2 34 Sami Pihlström MALPAS,]EFF (toim.) (2003), From Kant to Davidson: Philosophy and the Idea of the Transcendental. Routledge, London 86 New York. NIINILUOTO, ILKKA (1980),]ohdatus tieteenfilosofiaan: Käsitteeñja teorianmuodostus. Otava, Helsinki. NIINILUOTO, ILKKA (1983), Tieteellinen päättely ja selittäminen. Otava, Helsinki. NIINILUOTO, ILKKA (1984), Tiede, filosofia ja maailmankatsomus. Otava, Helsinki. NIINILUOTO, ILKKA (1990), Maailma, minä ja kulttuuri: Emergentin materialismin näkökulma. Otava, Helsinki. NIINILUOTO, ILKKA (1994),]ärki, arvotja välineet. Otava, Helsinki. NIINILUOTO, ILKKA (1999), Critical Scientific Realism. Oxford University Press, Oxford 86 New York. NIINILUOTO, ILKKA (2002), Pragmatismi. Teoksessa Niiniluoto 86 Saarinen (toim.) 2002, 111-164. NIINILUOTO, ILKKA (2003), Totuuden rakastaminen: Filosofisia esseitä. Otava, Helsinki. NIINILUOTO, ILKKA st SAARINEN, EsA (toim.) (2002), Nykyajan filosofia. WSOY, Helsinki. OKRENT, MARK (1989), Heideggers Pragmatism. Cornell University Press, Ithaca, NY 86 London. OKRENT, MARK (2003), Heidegger in America or How Transcendental Philosophy Becomes Pragmatic. Teoksessa Malpas (toim.) 2003, 122-138. PIHLSTRÖM, SAMI (2001a), Filosofin käytännöt: Pragmatismin perinteen vaikutus suomalaisessafilosofiassa 1900-luvulla. UNIPress, Kuopio 86]0ensuu. PIHLSTRÖM, SAMI (2001b), Philosophy in Finland: Analytic and Post~Analytic. Teoksessa Brogaard 86 Smith (toim.) 2001, 273-283. PIHLSTRÖM, SAMI (2001c), Loogikko todellisuuden kimpussa (arvostelu teoksesta Hintikka 2001). Tieteessä tapahtuu 5/2001. PIHLSTRÖM, SAMI (2002a), Kokemuksen käytännölliset ehdot: Kantilaisen filosofian uudelleenarviointia. Yliopistopaino, Helsinki. PIHLSTRÖM, SAMI (2002b), Oiva Ketosen pragmatismi» ja naturalismivaikutteista. Ajatus 59, 27-44. PIHLSTRÖM, SAMI (2003a), Naturalizing the Transcendental: A Pragmatic View. Prometheus/Humanity Books, Amherst, NY. PIHLSTRÖM, SAMI (2003b), Pragmatistic Influences in Finnish Philosophy: From Pre~Analytic to Post-Analytic Thought. Teoksessa Haaparanta 86 Niiniluoto (toim.) 2003, 511-535. HEIDEGGER JA sUOMALAINEN ANALYYTTINEN FILOSOFIA 2 3 5 PYLKKÖ, PAULI (1998), The Aconceptaal Mind. John Benjamins, Amsterdam. RAATIKAINEN, PANU (2001), Mitä oli analyyttinen filosofia? Ajatus 58, 189-218. SAARINEN, ESA (1983), Sartre pelon, inhon ja valinnan filosofia. Soundi~kirja, Tampere. SAARINEN, ESA (2002), Fenomenologia ja eksistentialismi. Teoksessa Niiniluoto 86 Saarinen (toim.) 2002, 215-260. SAULI,]oOsE sa KALIMA, MATIAs (toim.) (2003), A New Catalogae of Erik Stenias' Manascripts. Department of Philosophy, University of Helsinki, Helsinki. STEINER, GEORGE (1997), Heidegger [1972/1992]. Suom. Tere Vadén. Gaudeamus, Helsinki. TUOMELA, RAIMO (2002), The Philosophy of Social Practices: A Collective Acceptance View. Cambridge University Press, Cambridge. VON WRIGHT, GEORG HENRIK (1981), Humanismi elämanasenteena. Suom. Kai Kaila, Otava, Helsinki. VON WRIGHT, GEORG HENRIK (1982), Logiikka,filosofiaja kieli: Ajattelijoita ja ajatas~ saantia nykyajan filosofiassa [1957]. Suomentaneet Jaakko Hintikka ja Tauno Nyberg. 2. suom. painos. Otava, Helsinki. VON WRIGHT, GEORG HENRIK (1987), Tiede ja ihmisjc'irki. Suomentanut Anto Leikola. Otava, Helsinki. VON WRIGHT, GEORG HENRIK (1992), Minervan pöllö. Suomentanut Heikki Nyman ym. Otava, Helsinki. VON WRIGHT, GEORG HENRIK (1996), Ihminen kalttaarin murroksessa. Otava, Helsinki. VON WRIGHT, GEORG HENRIK (2002), Elämäni niin kain sen maistan. Suomentanut Iiro Kuuranne. Otava, Helsinki. Markku Koivusalo AJATTELUN oPPIMINEN Oppia ajattelemaan: meidän kouluissamme ei ole enää siitä mitään käsitystä... että ajattelu pitää oppia samoin kuin tanssiminenkin pitää oppia, eräänä tans» simisen lajina. (Nietzsche) Saavutamme sen mitä ajatteluksi kutsutaan / mikä kutsuu ajattelussa [was Denken bei t] itse ajattelemalla.]otta yritys voisi onnistua, täytyy meidän olla valmiita ajattelun oppimiseen.1 (Heidegger) Mikä on minulle tärkeää Heideggerin ajattelussa? Lyhyt vastaus olisi >>ajattelu>›, mutta ajattelussa ei ole lyhyitä vastauksia vaan ainoastaan kysymyksiä, joista tärkein koskee ajattelua itseään. ja koska >>pako ajattelemisesta on perustana ajattelemattomuuclelle>>2, voi ajattelun avoimuuclen (Licbtung) avautumisen polkua lähteä etsimään vain astumalla ja eksymällä ajattelijoiclen ryteikköön (Dickıfnfıg).3 I-Ieideggerin mukaan ajatteluksi kutsutussa ajattelua kutsuu arve» luttava, vaarallinen ja huolta herättävä. >>>Kyseenalainen> [das Beden» kliche] [m] on se mikä antaa ajateltavaa [zu denken gibt].>>4 Kysymyk› sen arvoista on koclikkaassa (beimliclo) oleva kumma (unbeimlicb), tuntematon (ungeheuer) tutussa (geloeuer), se mikä on läsnäolevassa läsnä kätkeytyneenä. Mutta mitä kätkeytyy >>Messkirchin pienen 5taikurin» taikuuteen, joka magneettisesti veti nuoria opiskelijoita AJATTELUN oPPIMINEN 2 3 7 Marburgiin oppimaan ajattelua? >›Oli tuskin nimeä enempää, mutta tuo nimi matkasi kaikkialle Saksassa kuin huhu salatusta kunin» kaasta.>>6 Hzn ajattelussa on tietenkin paljon kyseenalaista, ja valtio» oppineena minun pitäisi sanoa jotakin tämän ajattelun kammotta» vasta (unbeimlicb) kodikkuudesta natsien kansankodissa, jossa, kuten Arendt huomauttaa, kumma (vmbeimlick) ajattelu muuttui groteskiksi natsismin kätkettyyn totuuteen uskomiseksi,7 En nyt kuitenkaan kysy, mitä tässä Hzn ajattelun tärkeässä piirteessä olisi kyseenalaistettava, vaan luovun >›ammattivelvollisuuksista>› ja kysyn mikä hänen ajat» telussaan oli tärkeintä ajattelua kutsuvana, tärkeintä itse ajattelulle jossa, kuten H itse muistutti, ei ole ammattilaisia, Hzlle ajattelua kutsuu kyseenalainen, ja >›kaikkein kyseenalaisinta meidän kyseenalaisena aikanamme on se, ettemme vielä ajattele››8. Kysy~ misen arvoisinta onkin Hzn yritys ajatella, ajattelu itse, jossa ajattelun olemus (Wesen) on itse ajattelun kokemus (Erfabrung) matkana ajatte» luun, Tämän matkan opettaminen on suurten ajattelijoiden tehtävä, ja vaikka Arendt piti opettajaansa >›salaisena kuninkaana>›, ei ajattelussa ole kuninkaita siitä syystä, ettei itse ajattelu ole, Onkin yliviivattavana sekä ajattelu että l-leielegger olevana, jotta voidaan kysyä I-Izn ajatte» lun olemista ja olemusta, Ja koska >›huonon korvauksen saa opettaja siltä, joka jää aina vain oppilaaksi>›9, on muistettava, että opettajansa pettävät äpärälapset lunastavat paremmin opettajansa yrityksen aja» tella kuin pyhän perinnön toistelijoina esittäytyvät HernHeidegger» mannit,]älkimmäisissä kun on harvoin ajattelun raikasta ilmaa, heistä lähtee pikemminkin se sama mädän lemu, jonka Nietzschen tarkka nenä haistoi >›wagneriaaneissa>>, Tosin >›heideggeriaanit» ovat kyllä pettäneet opettajansa, sillä heidän totuutensa ei ole kätkeytymisen ja paljastumisen leikki vaan Hzn vastustama skolastiikan totuuskäsitys veritas est adaequatio rei (Hzn tekstit) et intellectus (Hzn lukijat). En tarkoita, ettei meidän pitäisi lukea Hzta tarkkaan päinvastoin, mei» dän olisi luettava tarkkaan ja ajatuksella hänen sanansa: Mutta vaikka olisimme omistaneet useita vuosia suurten ajattelijoiden tut» kielmien ja kirjoitusten perinpohjaiselle opiskelulle, ei tämä vielä takaa että me itse ajattelemme tai että olemme edes valmiita ajattelun oppimiseen. 2 3 8 Markku Koivusalo Päinvastoin filosofinen askarointi [Bescbäftigung] enemmän kuin mikään muu voi antaa meille jääräpäisen vaikutelman siitä, että ajattelemme, kun ker» ran alituisesti >>filosofoimme».10 Meidän on askarreltava ahkerasti filosofien kanssa, mutta sekoitta» matta tätä ajatteluun. On myös varottava suurille ajattelijoille tyy» pillistä metamorfoosia Nietzschen kuvapatsaiksi, jotka kaatuvat päällemme ja muuttavat filosofisen ihmetyksen ja ajattelevan kysy» misen mykistäväksi idolisoinniksi.11 Ihmiset ymmälle (aporia) saava omituinen (atopos) antiikin mies väitti filosofian alkavan ihmette» lystä ja etenevän kysymysten kautta.12 Aristoteles huomautti meidän ihmettelevän käsillä (prokheira) mutta poissa paikoiltaan (atopa) olevia asioita.13 Hzn mukaan ihmettelyssä me aivan kuin astumme taaksepäin siitä mitä on tosiasiasta että se on niin kuin on eikä toi» sin. Vaarana on erottaa ihmettely kysymisestä ja tulkita kreikan tbau» mazein latinan käännöksellä admirare, tai sitten homeerisen yleisön mykistyneenä sankarien palvontana: >>Tuot' ihaellen [tbaumazomen] katseltiin.>›14 Silloin filosofi asettuu eteemme mykistävänä represen» taationa ja filosofinen kysyminen rappeutuu tämän representaation tulkinnaksi. Ajattelun tie Muttajos ajattelu ei ole annetun representaation tulkintaa, mitä se on? Mikä oli Hzn ajattelun aihejos >>jokainen ajattelija ajattelee vain yhden ainoan ajatuksen>>15š Usein Hzn aiheena pidetään olemisen kysymystä (Seinsfrage), jossa klassisen metafysiikan kysymys olemisesta yleensä (Seiendloeit) on korvattu kysymyksellä olemisen avoimuudesta (Dasein, Ereignis). Mutta missä avoimuus ilmenee ellei itse kysymisessä? Kysy» minen on ajattelun tie (Denkweg), avoimuuden metodi. >>Kysyminen rakentaa tien. Siksi on soveliasta ennen kaikkea huomata tie eikä tarrautua yksittäisiin lauseisiin ja aiheisiin. Tämä tie on ajattelemi» sen tie.>>16 Eikä kyse ole valtatiestä totuuteen vaan kielessä kulkevan, paljastuvan ja kätkeytyvän, totuuden leikin kiertopolusta: >>Kaikki AJATTELUN oPPIMINEN 2 3 9 ajatuksen tiet kulkevat kielessä, enemmän tai vähemmän havaittavasti, tavalla, joka ei vastaa tottumuksiamme.>>17 Hzn ajattelun minulle tärkein piirre on siis metodologinen ajatte» lun opettaminen. Mutta onko ajattelulla tai filosofialla metodia? Ei, jos metodilla tarkoitetaan ulkoista oppisääntöä. Kantin mukaan >>on mahdotonta oppia filosofiaa; sillä missä se on, kuka sen omistaa, ja millä sen voi tunnistaa? Voimme vain oppia filosofoimaan [...].>>18 Hegelin mukaan: Metodi ei ole mitään muuta kuin kokonaisuuden rakenne puhtaassa olemuk» sessaan esitettynä. [...] meidän tulisi olla tietoisia siitä, että filosofista meto» dia koskevien mielteiden systeemi kuuluu vanhentuneeseen sivistykseen [....] Metodi on materiaalilleen ulkoista tiedostamista. [..] [ja kuitenkaan sitä] ei pitäisi korvata aavistelun, innoituksen tai profetoinnin epämetodin mieli» vallalla, sillä nämä eivät halveksi vain tieteellistä tärkeilyä vaan tieteellisyyttä ylipäätään.19 Hegel uskoi tieteelliseen filosofiaan kun taas Nietzsche, joka asetti ajattelun rytmiä korostavan tyylin kysymyksen metodin tilalle, muis» tutti: >>ISoo-lukuamme ei määritä tieteen voitto, vaan tieteellisen metõ din voitto tieteestä>>2°. H lainasi tätä huomautustajatkuvasti ja hylkäsi myöhemmin koko >>metodin>> käsitteen. Tieteet tuntevat tiensä tietoon metodin nimellä. Varsinkaan uuden ajan tieteellisessä ajattelussa ei metodi ole vain tieteitä palveleva väline, vaan itse metodi on ottanut tieteet omaan palvelukseensa. [H] Tiedon väkivalta liittyy kokonaan metodiin. Teema kuuluu metodiin. Mutta ajattelussa tilanne on toinen kuin tieteellisessä esittämisessä. Ajattelussa ei ole metodia eikä tee» maa, vaan ainoastaan seutu [Gegend] [....j Nykyiselle representoivalle ajatte» lulle [Vorstellen], jonka muodot ovat teknis~tieteellisen laskennan sorvaamia, tiedon objekti kuuluu metodiin. Metodi taas seuraa sitä, mikä itse asiassa on tien äärimmäinen muuntuma ja turmeltuma. Mietiskelevälle ajattelulle [sinnendes Denken] tie sitä vastoin kuuluu siihen, mitä olemme kutsuneet seuduksi.21 240 Markku Koivusalo Myöhemmän Hzn mukaan ajattelussa ja tämän sisaressa, runoilevassa sanassa, on vain seudun avaama tie kokemuksena kielestä, jossa kieli tuodaan kieleen. Kyse on ajattelun sanomisen tavasta, jossa päämää» ränä on kokemus itse ajattelusta. Tässä ei voi olla ulkoista metakieltä, ei meta bodosta. >>Metakieli ja Sputnik, metalingvistiikka ja raketti» tiede ovat samaa.>>22 Koska metodista on tullut ajattelua estävää, se on korvattava puhumalla poluista, joilla ajattelun asia ei ole erotettavissa ajattelun kulusta vaan näiden intiimi yhteys avaa ajattelun seudun [Gegend] mahdollisuudet. Mutta miksi Hzn tiet kulkevat aina metsissä ja pelloilla (Holzweg, Feldweg jne.):° I-I väitti jo varhain, että >>filosofia tapahtuu kulloinkin perustavassa vireessä [Grundstimmung] [H] Positiivisesti ilmaistuna vire on perustava muoto, Daseinin perustava tapa olla Dasein. [H] se ei ole kaikkein häilyvintä vaan antaa perustan itse Daseinin pysyvyy» delle ja rnalxiollisuudelle»23 Mustien metsien >>koti~ikävän>>24 vire, jossa moderni kirjallisuus samaistuu kyhernetiikkaan25 ja joka kykenee ajat» telemaan suurkaupungin kokemuksen mahdolliseksi vain koneenazó, vetoaa omaan virittyneisyyteeni kuitenkin vähemmän kuin esimer» kiksi Benjaminin suurkaupungeissa kuljetut ajattelun umpikujat (Einbaknstrasse) tai Foucault'n yritys löytää ajattelun aihetta teollisen yhteiskunnan takapihoilta ja ajattelun tietä modernista kirjallisuu» desta - >>matkaa, joka on kielelle ja olemiselle yhteinen, sanojen ja asi» oiden leikki, jossa sanat ilmaisevat läsnäolonsa ja kätkeytymisensä.>›27 Benjamin ja Foucault arvostivat Hölderliniä, mutta affirmoivat myös Baudelairen kuvaaman modernin elämän virittyneisyyden, jossa la curiosite' est devenue une passion fatale, irrésistible. Foucault yhdisti uteliaisuuden ahneen voiman huoleen ja filosofiseen ihmetykseen,28 kun taas I-I, vanha augustinolainen, erotti sen jyrkästi omaehtoisesta ihmettelystä huolettomana >>pakona itsestä>>29. Kysymys kistoriallisesta kokemuksesta Mitä tekemistä modernin kokemuksella sitten on ajattelun kanssa? Paljon, sillä H korosti historiallista olemassaoloamme sekä ajattelun AJATTELUN oPPIMINEN 241 lähtökohtana että aiheena ja oli aina tietoinen ajattelunsa historialli» sesta kontekstista: Meidän on saatava selvä kuva fenomenologisen tutkimuksen syntyhistoriasta 1800~luvun viimeisten vuosikymmenien filosofian historiallisen tilanteen poh» jalta. Tämä tilanne puolestaan määrittyy 1800~luvun tieteellisen tietoisuuden mullistuksesta, joka toteutui idealististen järjestelmien sorruttua mullistus, joka ei koske ainoastaan filosofiaa vaan kaikkia tieteitä. Tämän mullistuksen pohjalta tulee ymmärrettäväksi tapa, jolla 1800~luvun jälkipuolella yritettiin jälleen palauttaa tieteellinen filosofia oikeuksiinsa.30 Toden totta, vuoden 1831 kolera (jonka luonnontieteet lopulta nujer» sivat) kukisti saksalaisen idealismin tappamalla Hegelin ja ajaen tämän vastustajan Schopenhauerin Berliinistä. Tilalle tulivat positi» vismi ja etenkin induktivismi. Alkoi tieteellisen filosofian olemassa» olotaistelu empiiristä induktivismia vastaan. Uuskantilaisuus yritti perustaa tieteellisen filosofian uudelleen, ja modernin filosofian kolme suurta suuntausta, looginen positivismi (Wienin piiri), fenomenolo» gia (Husserl) ja historiallinen hermeneutiikka (Dilthey) ponnistivat uuskantilaisesta kontekstista pyrkimyksenään rakentaa tälle vaihto» ehtoinen uusi >>metodologinen>> perusta. Looginen positivismi, joka tunnusti mielekkäiksi vain empiirisen kokeen ja loogisen aksiomatii» kan, halusi luoda perustan empirismille ja logiikalle, mutta sulki koko kysymyksen historiallisesta mielekkyydestäja kokemuksesta filosofian ulkopuolelle mielettömänä. I-Izn ajattelu taas kehittyi juuri fenome» nologian pohjalta, mutta Husserlista poiketen hän otti tehtäväkseen historiallisuuden mielen palauttamisen filosofiaan. >›Hegelin filosofian romahdettua historiallisen todellisuuden pohdiskelu jäi takãalalle. Positiivis~systemaattinen historian työstäminen jäi jäljelle kun taas kysymys historiallisen olemisen mielestä kuoli. Sen sijaan luonnontie» teet ottivat jälleen haltuunsa varsinaisen johdon maailmankatsomuk» sen muodostuksessa.>>31 Hzn olemisen fenomenologian erkaantuminen Husserlin anka» rasta fenomenologiasta perustui juuri historiallisuuden kysymiseen. Husserlin varsinainen metodi, reduktio, pyrki uusintamaan filosofisen 242 Markka Koivusalo ihmetyksen, jossa tutun maailman sulkeistamisen kautta meille avau» tuu uusi maailma.32 Vaikka ankarat fenomenologit riitelevät edelleen reduktion varsinaisesta merkityksestä, Husserlin esittämä sanakirja» määritys kertoo kuitenkin fenomenologian apriorisesta metodologi» sesta pyrkimyksestä: >>Ilmaus >fenomenologia> tarkoittaa [.H] aprio» rista tiedettä [H] jonka tarkoituksena on tarjota perustava välineistö [Organon] ankaralle tieteelliselle filosofialle siitä juontuvassa sovel» lutuksessa ja mahdollistaa kaikkien tieteiden metodinen uudistami» nen.>>33 H taas väitti ankaran Husserlin unohtaneen oman ennakko» ehtonsa, olemisen. ››Vastoin ominta periaatettaan fenomenologia ei määritä ominta temaattista asiaansa >asioiden itsensä> pohjalta vaan sen sijaan perinteisen [H] ennakkoarvostelman pohjalta [H] Feno» menologia on siten [H] epafenomenologista! tämä tarkoittaa olete» tasıfifenoıfnenologisıfaI»34 Olemisen näkökulmasta olemassaolevassa fenomenologiassa oli kyse regionaalisesta intentionaalisuuden fenomenologiasta, jossa intentionaalisuuden olemista ei kyseenalaistettu riittävän radikaalisti. Alkuperäisiä olemisen fenomenologeja taas olivat kreikkalaiset. >›Feno» menologia tarkoittaa tällöin: apofainestloai ta fainomena saattaa näh» täväksi itsestään lähtien se, mikä näyttäytyy niin kuin se itse näyttäytyy. Tämä on fenomenologiaksi itseään kutsuvan tutkimustyypin muodol» linen merkitys.>›35 Fenomenologia ei enää ole ankara metodi vaan kysy» misen tapa ja Olemisen ja ajan >>metodina>> siitä on tullut ontologiaa, joka johtaa alkuperäisempään Daseinin analytiikkaan, fundamentaali» ontologiaan. Husserl ei ymmärtänyt ensinkään oppilaansa puheita >>olemisesta>›, ja Hzn väittäessä Kant»kirjassaan meidän ymmärtävän olemista vaikka meiltä puuttuu sen käsite, Husserl huudahti: >›Meiltä puuttuu! Mihin [hittoon] me sitä tarvitsemmel»36 Mihin H sitä tarvitsi? His» toriallisuuden ajattelemiseen -jo varhain hän kritisoi fenomenologiaa historiallisuuden unohtamisesta. Filosofisen tutkimuksen on oltava nykyisyyden kritiikkiä. [H] erästä filoso» fian aitoaja radikaalia suuntausta, fenomenologiaa, luonnehtii historian puute ja vihamielisyys historiaa kohtaan, sillä se uskoi kykenevänsä ohittamaan AJATTELUN oPPIMINEN 24 3 menneisyyden epäolennaisena ja kykenevänsä itsensä pohjalta pääsemään asioihin itseensä. Tässä fenomenologia kuitenkin jäi kiinni perinteiseen kysy» myksenasetteluun. Mutta fenomenologisen tutkimuksen mieleen kuuluu, että sen pitää jatkuvasti pohtia itseään, heittää epäaito traditio yli laidan ja näin saattaa menneisyys voimaan aidossa mielessä.37 Husserl kykenikin ennakkoluulottomuuteen vain reduktion hetkellä, mutta heti palatessaan maailmaan hän toisti sen historialliset ennakko» luulot kuten >>ennakkoluulottomassa» seksuaalisuuden intersubjektii» visuuden fenomenologiassa,38 jonka historiallisten ennakkoluulojen destruktio muodosti sittemmin Foucault'lle keskeisen teeman. Kysymys ihmisestä Wilhelm Dilthey ei asettanut naiivia empirismiä vastaan maailman sulkeistavan mielen kokemusta vaan historiallisen kokemuksen väit» täen, ettei ihminen tunne itseään introspektion kautta vaan histo» riassa. >>jos olisi olemassa tiede ihmisestä, se olisi antropologia, joka pyrkii ymmärtämään kokemuksen kokonaisuuden sen rakenteel» lisessa kontekstissa»39 Hzlle taas >>Diltheyn varsinainen kysymys koskee historiallisuuden mieltä. [m] Historia [Gescbicbte] merkitsee tapahtumaa [Gescbeben] joka me itse olemme, johon olemme osalli» sia.>›40 Husserlilta vaikutteita saanut Dilthey oli >>ensimmäinen, joka ymmärsi fenomenologian päämäärät>>41, mutta ei kysynyt historialli» suuden mielen perustaa riittävän radikaalisti. H pyrki osoittamaan, ettei Dasein ole ajallinen siksi, että on historiassa, vaan eksistoi histo» riallisesti vain koska on olemisensa perustassa jo ajallinen.42 Hzn koh» taamisesta Diltheyn kanssa muodostui tärkeä yhteys modernin her» meneuttisen filosofian kehittymisessä. Hzn >>metodi>> ei kuitenkaan ole hermeneutiikka eikä fenomenologia, vaan nämä molemmat kohta» sivat fundamentaaliontologiassa uudessa mielessä: >>fenomenologisen kuvauksen metodinen mieli on tulkintaa>>43. Myös Husserlin mukaan fenomenologian on kysyttävä intentionaalista objektiivisuutta pitem» mälle yrittäessään tulkita tietoisuuden elämää; H ymmärtää kuitenkin 244 Markka Koivusalo tämän tehtävän historiallisen elämän tulkintana. Hzn Dasein oli alun perin termi konkreettiselle elämälle (faktiscloes Leben); historiallisuutta kysymällä H kuitenkin erottautuu historiattomista elämänfilosofioista. Näin fenomenologia ja hermeneutiikka alistetaan Daseinin analytiikalle, olemassaolon mielen kysymiselle, jonka sija on Dasein itse. Tämä kysymisen sija on itse asiassa myös Olemisen ja ajan ole» muksellinen teema. Teos alkaa välttämättömyydestä >>herättää uudel» leen nimenomainen kysymys olemisesta [die Frage nacl) dem Seinj» ja loppuu kysymykseen tiestä: >>Onko olemassa tie, joka johtaa olemisen mieleen alkuperäisestä ajasta? Osoittautuuko olemisen horisontiksi itse aikaP»44 Oleminen ja aika on matka kysymyksestä kysymykseen, kysymyksen kokemus (ErfalJrang); tämän kokemuksen puuttuessa ei kirja kerro mistään mitään. I-Iusserl ei kokenut Hzn kysymystä vaan näki Hzn kaatavan psy» kologismia vastaan nousseen transsendentaalisen fenomenologian antropologiaan, mikä merkitsee >>fenomenologian periaatteellisen asennoitumisen täydellistä nurinkääntämistä>>45. I-Iusserl ei myöskään pitänyt Hzn tavasta lukea Kantia fundamentaaliontologian edelläkä» vijänä. Husserlille Palnfaan ja'rjen kritiikki oli tietoteoreettinen teos, Hzn mukaan taas >>Pabtaan järjen kritiikilla ei ole mitään tekemistä >tietoteorian> kanssa>>46. Hzn avoimen destruktiivinen Kant~luenta ei olisikaan läpäissyt filosofian historian johdantokurssin monivalinta» koetta, mutta hylkäämällä modernille filosofialle niin rakkaan tietõ opillisen kysymyksenasettelun se pyrki kohtamaan Kantin uudella, eetos~ontologisella tavalla painottaen aitoa kokemusta Kantin kolmen kritiikin kysymyksistä, joiden taustalta nousee neljäs kysymys ihmi» sestä. H väitti Kantin metafysiikan perustamisen projektin olevan ihmistä koskeva, so. antropologinen kysymys. Kantin oma antropolo» gia ei kuitenkaan ollut riittävän puhtaasti filosofista vaan liian empii» ristä. Hzn mukaan kaikkialla vallitsee antropologia, vaan ei filosofinen antropologia. >>Ainoastaan filosofinen antropologia voi ottaa tehtä» väkseen omaehtoisen filosofian, metapbysica specialiksen perustamisen [Grandlegang].>>47 Kant~kirja oli omistettu Max Schelerille, jolle filosofian keskeiset ongelmat palautuivat antropologiaan. Schelerin mukaan ihminen on AJATTELUN oPPIMINEN 245 kuitenkin niin monipuolinen, ettei häntä voi ahtaa yhden määritelmän alaisuuteen. H taas kysyy, onko ongelma itse ihmisen käsitteessä. >›Käy kyseenalaiseksi, minkälainen kysymys ihmisestä tämä kysymys oikein on voiko se ylipäätään enää olla antropologinen kysymys?>›48 Onko kysymystä kysytty riittävän kiihkeällä tavalla? ››Alkaperäisem~ pää kuin ihminen on Daseinin äärellisyys hänessä [.H] Kaikki antropo» logia, jopa filosofinen, on jo asettanut ihmisen ihmisenä.>›49 Kysymys metafysiikan >›antropologisesta» perustamisesta siirtyy Daseinin fun» damentaaliontologiaan. Mitä sitten ihmisyyttä perustavampi Dasein on ellei itse kysymisen sija itsessään? >›Dasein on oleva [ein Seienäes], joka ei pelkästään esiinny muun olevan joukossa. Se eroaa muusta olevasta onttisesti siten, että se on oleva, jonka olemisessa on kyseessä itse tämä oleminen [Sein]. [H] Daseinin onttinen erityisyys johtuu siitä, että se on ontologinen.>>50 >›Ontologinen» ei ole Daseinin pre» dikaatti vaan sitä konstituoiva luonne. Koska tämän olevan olemista määrittää sen onttinen erityisasema, eksistenssi, on perustavan kysy» myksen kohteena jokin onttis~ontologista edeltävä kysymys. Dasein avaa tilan, jossa on pelissä olemisen mieli, mutta tuo mieli avautuu nyt kysymyksenä. Zaratbastran myrskytaali Oliko Hzn oma kysymys riittävän radikaali? Unohtiko se omat his» torialliset ennakkoehtonsa ontologisoidessaan onttista ja lukiessaan saksalaisen tradition tavoin kreikkalaisia kristillisen kokemuksen läpi? Augustinuksen >›ahdistus» ei kuulunut stoalaiseen >›huoleen>› ja vielä vähemmän kreikkalaiseen elämänmuotoon, joka tunsi kyllä pelon ja kauhun. H tosin itse radikalisoi omaa ajatteluaan siirtyessään kristillisestä huolesta (Dasein, Sorge) >›tapahtumaan» (Ereignis) ja ole» misen mielestä olemisen totaaäen historialliseen topologiaan.51 Suuri merkitys oli myös vavisuttavalla törmäyksellä Nietzscheen, joka piti filosofien sukuvikana ihmistä koskevan historiallisen aistin puutetta.52 Olemisessaja ajassa H oli todennut, että Nietzsche epäajanmukaisessa mietelmässään historiasta 246 Markka Koivusalo ymmärsi enemmän kuin sanoi. [H] Varsinainen monumentaalis»antikvaari» nen historiankirjoitus on välttämättä >>nykyisyyden» kritiikkiä. Varsinainen historiallisuus pohjustaa näiden kolmen historiankirjoituksen tavan mahdol» lista ykseyttä. Mutta perustana tälle varsinaisen historiankirjoituksen pohjus» tamiselle on ajallisaas, joka käsitetään huolen eksistentiaaliseksi olemismie» leksi.53 Mutta ymmärsikö H itse sen radikaaliuden, jolla tanssiva filosofi oli kohdannut Augustinuksen perinnön? Augustinus oli omassa kysy» myksessään merkityksestä ja olemisen mielestä vaatinut paluuta asioi» hin itseensä (rebas considerandam esse qaod sant)54 löytääkseen perus» tavan intentionaalisen objektin (korkeimman hyvän) ja omassa ajan >>fundamentaliontologiassaan>> arvostellut kosmista >>ulkoisen ajan ontologiaa» asettaen huolen eksistentiaaliseksi olemismieleksi perus» tavamman ajallisuuden.55 H väitti kysyvänsä Augustinusta radikaalim» min, mutta miten on asian laita? Augustinus oli löytänyt ajallisuuden kokemuksen kolmen temporaalisuuden yhteisestä tapahtumisesta poeettis»rytmillisessä psalmilaulannassa hän puhuu sanan tulemi» sesta sanaksi samanaikaisesti muistissa (memoria), kestossa (contaitas) ja odotuksessa (expectatio). Tämän tanssivien muusien aikarakenteen tunteva filologi tiesi hyvin lauleskellessaan >>gnostilais»kreikkalaisen>> Zarathustran dityrambeja temmaten näin sijoiltaan kristillisen ajan kokemuksen. Kun kristillisiä ennakkoluuloja pakanoiden vaatteissa kantanut saksalainen pikkuporvari joutui säilän heilutteluun, yhteen» ottoon ja välienselvittelyyn (Aaseinanclersetzang) puhdasverisen puo» lalaisen aatelismiehen terävien tanssi»iskujen kanssa,56 alkoi Zarat» hustran myrskytuuli irrottaa saksalaisen >>Wagneriaanisuuden>> otetta pudotellen näin Daseinin huolia. Tässä vaiheessa H ymmärsi ajatella totuuden paljastumisen ja kätkeytymisen leikin vielä radikaalimmin historiallisella tavalla ja löysi >>olemisen historian» (Gescbicbte des Seins) korvaten Daseinin Ereigniksella. Tästä alkoivat Hzn hedelmälli» set pohdinnat teknologiasta, taiteesta, historiallisista epookeista jne. Nietzschen kanssa painiessaan H löysi myös Aaseinandersetzangin varsinaisena filosofisena kritiikkinä, todellisen ajattelijan arvioinnin ylimpänä tapana, jossa emme pohdi määrätyn ajattelun heikkouksia AJATTELUN oPPIMINEN 247 vaan sen vaikuttavaa voimaa vapautuen ajattelun ylimmälle ponnis» tukselle.57 ja vaikka H käänsi sanan polemos sanalla Auseinanderset~ zvmg, kyse ei ole varsinaisesta sodasta tai polemiikista vaan yhdistä» västä erottamisesta, maailman asettavasta logoksesta, jossa ajattelu tapahtuu ajattelijoiden väli›tilassa. Nyt H jo väitti, että Nietzschen (ei Augustinuksen) ajattelussa on ajateltu koko länsimainen ajattelu ja sen kohtalo, mikä tarkoittaa, että siinä on yritetty ajatella historial» lista ajattelua itseään. Vasta kun tämä on löydetty, voidaan se menet» tää ja vapautua sille, mitä tämä ajattelu on ajatellut. Vain ajattelemalla voimme löytää uuden ajattelun avautumisen, sen tapahtuman (Ereig~ nis) ja aukeaman (Lichtung). Tässä hengähdämme ja jätämme olemi» sen >›silleen jättämisen» ja passiivis~aktiivisen odotuksen muiden aja» teltaviksi kieltäytyen uskomasta, että >›odottaminen» olisi ainoa tapa hylätä tahdon metafysiikka. Heideggerin perintö Mikä sitten oikeuttaa näin valikoivanja destruktiivisen (ei dekonstruk» tiivisen) luennan Hzn ajattelusta? Enkö tunne häpyä suuren ajatteli» jan edessä? Kun puhe on ajattelijan vaikutuksesta, on sanottava vielä sananen ajattelijan kohtaamisesta, tekijänoikeuksista ja perintökiis» toista. Tämä kiista käynnistyi Ranskassa kun >>olemisen historiaa» omalla tavallaan kehittänyt Foucault ilmoitti, että vaikka hän ei ole Heideggentutkija, on tämän opiskelu määrännyt hänen koko filoso» fista kehitystään (devenir pbilosoploique) ajattelun kokemuksena, jonka ylitti vain Nietzsche. Tässä ei ole tilaa eritellä näitä vaikutuksia, vaan viittaan Deleuzen huomioon: >›Foucault sanoi tekevänsä >tutkimuk~ sia historiasta> mutta ei historioitsijan työtä. Hän työsti filosofiaa, joka ei kuitenkaan ole historian filosofiaa. Mikä on ajattelun mieli? Foucault'lla ei koskaan ollut muuta ongelmaa (hänen kunnianosoituk» sensa I_Ieideggerille).>›58 Deleuze myös väitti, että asettamalla muis» tin vastakkain unohduksen unohtamisen kanssa Foucault kohtasi uudestaan Hzn paljastaen samalla, miten Foucault'n oma ajattelu sekä muistutti Hzn ajattelua että erosi tästä.59 jacques Derrida kuitenkin 248 Markku Koivusalo julisti tämän oikeudettomaksi perinnönanastukseksi: >>Foucault tus» kin koskaan mainitsi Heideggeria [väärin], ja joka tapauksessa ei kos» kaan kohdannut tätä [väärin], jos näin voi sanoa, ei koskaan selittänyt itseään suhteessa häneen [oikein] Tämä koskee myös Deleuzea [vää» rin].>>60 Derridalle ranskalaisen filosofian >>lähes 25 vuoden hiljaisuus» sta on yrittänyt vältellä välttämätöntä, >>hienovaraista, kärsivällistä, yksinäistä [H] ankaraa Heideggerin lukemista>>. Tämä vaikuttaa vakavammalta kuin Hzn kuuluisa vaikeneminen Auschwitzista, var» sinkin kun >>ajattelee samalla niitä, jotka Lacoue»Labarthen tapaan ovat jatkuvasti ottaneet huomioon mainitun >kohtaamisen> Hei» deggerin kanssa sen kaikkein vaikeimmassa, vaarallisimmassa ja itse asiassa >välttämättömässä> ulottuvuudessa.>>61 Toistakaamme nyt Derridan erinomaisen Platon»esseen kysy» mys: >>Mitä logoksen kiitollisuudenvelka jollekin isälle voisi tarkoit» taaš»62 Miten filosofia sovittaa kertomuksensa rakenteellisiin lakei» hin, >>jotka ohjaavat ja jäsentävät vastakohtapareja [H] laillinen poika/äpärä-orpo>>63? Derridalle kreikkalaisen politiikan ja filosofian vapauden malli, elävä logos, on sidottu kätkettyyn perhenäyttämöön, joka >>läsnäolon metafysiikan» nimissä välttelee kirjoitusta pyhänä ja kirottuna syntipukkina (farmakos), vaikka tämä farmakos muodostaa itse kirjoituksen tuomion mahdottoman mahdollisuusehdon. Kreik» kalaiset puhujat tuomitsivat kirjoituksen lainsuojattomana äpäränä, joka ei osaa tehdä tiliä itsestään ja näyttää kuuluvan kaikille yleisessä perinnön tuhlauksessa. Mutta kun kyse on Hzn perinnöstä, Derrida pukeutuu tuomarin viittaan tai paremminkin ottaa kirjanoppineiden asun (tiedostamattomastiš) toistamassaan tuhlaajapojan myytissä, jossa messias, historiallistunut elävä logos, kritisoi Tooran ikuisen lyk» käyksen poliittista teologiaa. >>ja kaikki publikaanit ja syntiset tulivat hänen tykönsä kuulemaan häntä. Mutta fariseukset ja kirjanoppineet nurisivat ja sanoivat: >Tämä ottaa vastaan syntisiä ja syö heidän kans» saan.>>>64 Derridalle ainoa I-Izn oikeutettu kysymys on Derridan itsensä perunkirjoittama kysymys onttis»ontologista eroa vielä radikaalim» masta erosta, kreikkalaista eroa (diaferein) ja kaikkia historiallisia epookkeja vanhemmasta, kaikkialla vaikuttavasta ja määräävästä, AJATTELUN oPPIMINEN 249 olemisen totuuden ylittävästä ja aina pakenevasta dıffémncesta, jonka kysyminen on alituisesti >>toistettava lukemalla metafysiikka kaik» kialla tarkoin>>65. Kuten Foucault huomautti, tämä >>eron>> nimissä hyökkääminen antaa ylimmän vallan ylenkatsoa kaikkia historialli» sia eroja ja erottaa filosofia historiallisesta kokemuksesta.66 Se myös toistaa kartesiolaisen eleen, jossa mietiskely eettis›konkreettisena ajat» telun henkisenä harjoituksena muutetaan metodiksi. Näin ajattelun liike alistetaan apriorisesti metodille ja yhdelle käsitteelle, vaikka näitä kutsuttaisiinkin >>epä~metodiksi>> tai >>epä~käsitteeksi>›. Mutta mitäpä historiallisesta logoksesta, kun aihe on perustavampi vaitelias a, joka merkitsee >>perheen leposijaa ja omaa hautapaikkaa, jossa kuoleman talous syntyy dıflémncessa. Hautakivi melkeinpä ilmoittaa tyrannin kuoleman.>›67 Kreikkalaisessa ajattelussa hautakivi tosin juuri säilyttää ja siirtäen asettaa tyrannin hengen symbolisena poliksen perustamis» tekona, mutta eihän historiallinen polis kiinnosta Kirjoitus kainalossa kiiruhtavaa ja vain egyptiläisiä pyramideja näkevää Moosesta. Kaikissa perversioissaankaan H ei vältellyt poliksen vaarallista ajat» telua, vaikka asettikin kaupunkilaisia (Platon ja Aristoteles) vastaan esisokraattiset maalaisjuntit. >>Laillinen poika» Lacoue›Laharthe ei myöskään vältellyt poliksen ajattelua väittäessään Hzn syyllistyneen kansallissosialismiin, kun tämä vältteli nyt lähes >>universaaliseksi>> tulkittua mimêsiksen ajattelua. Syytekirjelmässään Derrida taas sekoittaa kohtaamisen jäljittelyyn. Deleuze ei vältellyt Hzta, jonka eron hän kohtasi kysymisenä,68 hän ei vältellyt metafysiikkaa, jonka kysymyksen hän käänsi kysymykseksi >>ajattelun kuvista>>. Mutta hän kieltäytyi affirmoimasta mimêsistä tai edes yhdistämästä sitä simulao rumiin tehden näin orpojen (Mooses) ja äpärien (Dionysos) välille käsitteellisen eron. Deleuzen homeerisessa Platon›luennassa simu~ lacrum pakenee koko mimêsiksen logiikkaa asettaessaan erot yhden» vertaisina kilpakosijoina ilman >>isä-poika»~perhenäyttämöä. Ero ei ole samankaltaisuuden ainaista sortumista, vaan samankaltaisuus on erojen samankaltaisuutta yhdenvertaisina vaateina. Siksi Deleuzelle Foucault'n äpäräajattelu kohtaa Hzn eronsa kautta, kun Derridalle taas Lacoue~Labarthen ajattelu eroaa sta samankaltaisuutensa kautta. 2 5 O Markku Koivusalo Kyse on kahdesta ajattelun mallista, joista kumpikaan ei ole >>oikeampi>>, mutta niiden yhteenotossa on kysyttävä kumpi lisää ajattelun iloa ja kumpi kieltää, estää ja tukahduttaa sitä. Kuten Derrida itse myönsi, Deleuze suhtautui filosofiaan kaikkein iloisim» min ja viattomimmin ilman syyllisyyttä.69 Ilman reaktiivisia tunteita hän etsi vain mahdollisuuksia ajatella olettaen, ettei ajattelu ole itses» tään selvää vaan syntyy immanentista tyhmyyden (ei transsendentin viisauden lykkäyksen) kokemuksesta. Foucault'n ainoa ohje, >>hulluu» den historian» René Charilta lainatusta >>metodista>>70 aina viimeis» ten kirjojensa Charilta lainattuun imperatiiviin saakka, oli ajatella: LiHistoire des hommes est la longue succession des synonymes dim même vocable. Y contredire est un devoir. I-Ieideggerilla ei ollut koskaan mitään muuta kysymystä. Kuten hän viimeisessä julkaisussaan kirjoitti: >>Kysymykset ovat teitä vas» taukseen. jos vastaus joskus myönnettäisiin, sen pitäisi olla muutos ajattelussa [ . .].>›71 Viitteet 1. >>In das, Was Denken heifšt, gelangen Wir, Wenn Wir selber denken. Damit ein sol» cher Versuch glückt, müssen Wir bereit sein, das Denken zu lernen.>> WHD, 1. 2. >>Diese Gedankeñflucht ist der Grund für die Gedankeñlosigkeit.>› GA 16, 519 (suom. 15). 3. Näistä ilmauksista ks. ZSD, 61-80. 4. >›[...] >das Bedenkliche> [H] ist das, Was uns zu denken gibt.>› WHD, 3. 5. Ks. Löwith 1994. 6. Hannah Arendtin sanat Heideggerin 80~vuotispäivän yhteydessä; Arendt 86 Heidegger 1999, 180. 7. Arendt 1994, 11. 8. »Das Bedenklichste in unserer bedenklicben Zeit ist, dafl wir noch nicht denken» WHD, 3. 9. Nietzsche 1981. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. AJATTELUN oPPIMINEN 2 5 I >›Aber selbst die Tatsache, dalš Wir uns Jahre hindurch mit den Abhandlungen und Schriften der grolšen Denker eindringlich abgeben, leistet noch nicht die Gewåhr, dalš Wir selber denken oder auch nur bereit sind, das Denken zu lernen. Im Gegenteil: die Beschäftigung mit der Philosophie kann uns sogar am hart~ näckigsten den Anschein vorgaukeln, dalš Wir denken, Weil Wir doch unablässig ›philosophieren>.›› WHD, 3. Nietzsche 1995. Platon, Tloeaitetos 149b. Metafysiikka I, 2, 9821). Homeros, Ilias XXIV, 394. >›]eder Denker denkt nur einen einzigen Gedanken.>› WHD, 20. >› Das Fragen haut an einem Weg. Darum ist es ratsam, vor allem auf den Weg zu achten und nicht an einzelnen Sätzen und Titeln hängenzubleiben. Der Weg ist ein Weg des Denkens.›› VA, 9 (suom. 31). >›Alle Denkwege führen, mehr oder Weniger vernehmbar, auf eine ungewöhnli~ che Weise durch die Sprache.» VA, 9 (suom. 31). Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 838, B 866. Hegel, Ploänomenologie des Geistes, 35-36. Nietzsche 1980, 466. >›Die Wissenschaften kennen den Weg zum Wissen unter dem Titel der Methode. Diese ist, zumal in der neuzeitlich~modernen Wissenschaft, kein blolšes Instrument im Dienste der Wissenschaft, sondern die Methode hat ihrerseits die Wissenschaften in ihren Dienst genommen. [m] Bei der Methode liegt alle Gewalt des Wissens. Das rIhema gehört in die Methode. Anders als im Wissenschaftlichen Vorstellen verhält es sich im Denken. Hier gibt es Weder die Methode noch das rIhema, sondern die Gegend [W] Für das heutige Vorstellen, das überallhin durch das technisch~Wissenschaftliche Rechnen in seine Formen ausgetanzt Wird, gehört der Gegenstand des Wissens in die Methode. Diese befolgt die aulšerste Ab» und Ausartung dessen, Was ein Weg ist. Für das siñ nende Denken dagegen gehört der Weg in das, Was Wir die Gegend nennen.›› US, 178-179, 197. >›Metasprache und Sputnik, Metalinguistik und Rakententechnik sind das Selbe.>› US, 160. >›Pbilosopbie gescloiekt je in einer Grundstimmung. [m] Sie ist positiv eine Grundart, die Grundweise, wie das Dasein als Dasein ist. [m] ist sie nicht das 252 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. Markku Koivusalo Unbeständigste, sondern das, Was dem Dasein von Grund auf Bestand und Möglicbkeit gibt.>› GA 29/30, 10, 101. ››Eikö Novalis tarkoita lopulta jotakin tällaista [perusvirettä] kutsuessaan filoso» fiaa koti~ikäväksi?>› (>›Meint nicht Novalis am Ende so etWas, Wenn er die Philo» sophie ein Heimweh nenntš» GA 29/30, 10.) Ks. GA 16, 652-683 (suom.). ››Lukematt0mat muut, joiden kotiseutu pelastui, muuttavat kuitenkin muualle, ajautuvat osaksi suurkaupunkien koneistoajajoutuvat asettumaan teollisuusaluei» den autiuteen.›› (>›Zahllose andere, denen die Heimat gerettet blieb, Wandern gleichwohl ab, geraten in das Getriebe der grolšen Städte, müssen in der Öde der Industriebezirke sich ansiedeln.>> GA 16, 1521 / suom. 18-19). Foucault 1986. ››I-Iuoli on pahe, jonka kristillisyys, filosofia ja jopa tietyt tieteen käsitykset ovat vuorotellen stigmatisoineet. Uteliaisuus, hyödytöntä. Minua sana miellyttää [...] se tuo mieleen huolen [souci] [...] siitä mitä on olemassa ja mitä Voisi olla olemassa [...] kohdata meitä ympäröivä kummana ja singulaarisena.>› Foucault 1994b, 108. GA 20, 383. ››Wir müssen uns die Entstehungsgeschichte der phänomenologischen For» schung aus der geschichtlichen Lage der Philosophie in den letzten Jahrzehn» ten des 19.]ahrhunderts klar machen, die ihrerseits sich aus der Umbildung des Wissenschaftlichen Bewulštseins im 19.]ahrhundert bestimmt, Wie es sich nach dem Zusammenbruch der idealistischen Systeme vollzogen hat eine Umbil» dung des Wissenschaftlichen Bewulštseins, die nicht nur die Philosophie selbst betriflt, sondern alle Wissenschaften. Von dieser Umbildung her Wird die Art verständlich, Wie man im Verlauf der zweiten Hälfte des 19. jahrhunderts Wie» derum versuchte, der Wissenschaftlichen Philosophie zu einem eigenen Recht zu verhelfen.>› GA 20, 13. ››Dann trat nach dem Zusammenbruch der Hegelscben Philosophie die Besin» nung auf die historische Wirklichkeit zurück. Es blieb die positiv~systematische Arbeit an der Geschichte, Während die Frage nach dem Sinn des geschichtli» chen Seins erstirbt. Vielmehr Waren es die Naturwissenschaften, die Wieder die eigentliche Führung in der Ausbildung der Weltanschauung übernahmen.>› WDF, 146. Hieno esitys reduktiosta on Himanka 2000. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. AJATTELUN oPPIMINEN 25 3 Encyclopaedia Britannica, hakusana >›Phenomenology››. Teoksessa Husserl 1981. >›Die Phänomenologie beestimmt gegen ihr eigenstes Prinzip ihre eigenste the» matische Sache, nicht aus den Sachen selbst, sondern aus einer traditionellen [...] Vormeinung [....] Phänomenologie ist daher [...] unpbänomenologiscb! das heilšt vermeintlicb phänomenologischl» GA 20, 178. >›Phänomenologie sagt dann: apofainestbai ta fainomena: Das Was sich zeigt, so Wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen. Das ist der formale Sinn der Forschung, die sich den Namen Phänomenologie giht.» SZ, 34 (suom. 58). Ks. Palmer 1997. >›Es gehört zur philosophischen Forschung, Kritik der Gegenwart zu Sein. [...] eine echte und radikale Tendenz der Philosophie, die Phänomenologie, sich auszeichnet durch Geschichtslosigkeit und ~feindlichkeit, Weil sie glaubte, das Gewesene als irrelevant von sich abstolšen zu können und von sich aus zu den Sachen kommen zu können, dabei aber in traditioneller Fragestellung hängen blieb. Es gehört aber zum Sinn der phänomenologischen Forschung, sich immer Wieder auf sich selbst zu besinnen und unechte Tradition immer mehr von sich abzuschütteln und dadurch die Vergangenheit im echten Sinne Wirksam zu machen.›› WDF, 175-176. Ks. Husserl 1981. Ks. Dilthey 1923. >›Diltheys eigentliche Frage geht nach dem Sinn der Geschichte. [...] Geschichte hesagt ein Geschehen, das Wir selbst sind, Wo Wir dabei sind.>› WDF, 172-173. >›[...] der erste, der die Ahsichten der Phänomenologie verstand.>› GA 20, 163. SZ, § 72 (suom.). >›[...] der methodische Sinn der phänomenologischen Deskription ist Aus~ legung.» SZ, 37 (suom. 61). >›Führt ein Weg Von der ursprünglichen Zeit zum Sinn des Seins? Ofifenbart sich die Zeit selbst als Horizont des SeinSP» SZ, 437 (suom. 514). >›Nykyään Wilhelm Diltheyn elämänfilosofialla, uudella antropologian muodolla on suuri vaikutus. Muttajopa ns. fenomenologinen liike on yhtynyt tähän uuteen muotiin. Filosofian todellinen perusta lepää muka ainoastaan ihmisoliossa, ja eri~ tyisemmin opissa ihmisen konkreettisen ja maailmallisen Daseinin olemuksesta. [...] Tässä siis toteutuu [fenomenologian] periaatteellisen asennoitumisen täydel~ linen nurinkääntäminen.» HuaXXVU, 164. 254 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. Markku Koivusalo ››Die Kritik der reinen Vernunft hat mit ›Erkenntnistheorie> nichts zu schaffen.›› KPM, 17. ››[...] nur eine philosophische Anthropologie die Grundlegung der eigentlichen Philosophie, der Metaphysica specialis, übernehmen kann.›› KPM, 208. ››Es Wird fraglich, Was für eine Frage nach dem Menschen diese Frage ist, ob es überhaupt noch eine anthropologische Frage sein kann.>› KPM, 217. ››Ursprunglicber uls der Menscb ist die Endlicbkeit des Duseins in ilma. [...] Alle Anthropologie, auch die philosophische, hat den Menschen schon als Menschen gesetzt.» KPM, 229-230. ››Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, dalš es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. [..] Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, dafi es ontologisch ist.>› SZ, 12 (suom. 32). Le rIhorissa 1969 I-I sanoi siirtyneensä Olemisen ja ajan jälkeen olemisen totuu» den >>topologiaan>›; totuus paikantuu, lokalisoituu historiallisesti; Q IH-IV, 424. Ks. Nietzsche 1997. ››[...] mehr verstand, als er kundgab. [..] Die m0numentalisch~antiquarische Historie ist als eigentliche notWendig Kritik der ›Gegenwart>. Die eigentliche Geschichtlichkeit ist das Fundament der möglichen Einheit der drei Weisen der Historie. Der Grund des Fundaments der eigentlichen Historie aber ist die Zeit~ lickkeit als der existenziale Seinssinn des Sorge. ›› SZ, 396-397 (suom. 470). Augustinus, De doctrinu christiuna I, II, 6. Ks. Augustinus, Tunnustukset XI. ››Olen puolalainen puhdasverinen aatelismies, johon ei ole sekoitettu tippaakaan huonoa verta, kaikkein vähiten saksalaista. Kun haen itselleni syvintä vasta» kohtaa, vaistojen mittaamatonta halpamaisuutta, löydän aina äidin ja siskoni.›> Nietzsche 2002, 25. N I, 3-4. Deleuze 2003, 226. Deleuze 1992, 108. Derrida 1989, 17. Derrida 1989, 17. Derrida 2003, 119. Derrida 2003, 124. Luuk. 15:1-2. AJATTELUN oPPIMINEN 2 5 5 65. Derrida 2003, 268. 66. Foucault 1972, 583-603 67. Derrida 2003, 247. 68. Deleuze 1994, 65. 69. Ks. Derrida 1995. 70. >›Poistan asioista illuusion, jonka ne tuottavat suojellakseen itseään meiltä, ja jätän jäljelle osan, jonka ne meille suovat.›› Foucault 1994a, 167. 71. >›Die Fragen sind Wege zu einer AntWort. Sie mülšte, falls sie einmal gewährt Würde, in einer VerWandlung des Denkens bestehen [...].>› ZSD, 61. Lähteet ARENDT, HANNAH ( 1994), Essuys in Understanding: 1930-1954. Harcourt Brace, New York. ARENDT, HANNAH sa HEIDEGGER, MARTIN (1999), Briefe 1925 bis 1975 und undere Zeugnisse [1998]. 2., durchgesehene Auflage. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main. ARIsToTELES (1990), Metufysiikku. Suomentaneet Tuija jatakari, Kati Näätsaari ja Petri Pohjanlehto. Selitykset laatinut Simo Knuuttila. (Teokset, VI). Gaudeamus, Helsinki. AUGUSTINUS (1981), Tunnustukset. Suomentanut Otto Lakka, suomennoksen tarkastanut Yrjö~Otto Lakka. (Kristikunnan klassikkoja, 1). SLEY~kirjat, Helsinki. AUGUSTINUS (1995), De doctrinu christiunu. Edited and translated by R. P. H. Green. (Oxford Early Christian Texts). Clarendon Press, Oxford. DELEUZE, GILLES (1992), Foucuult [1986]. Translated and edited by Seán Hand. (Literary and cultural studies / philosophy). University of Minnesota Press, Minneapolis. DELEUZE, GILLEs (1994), Difierence and Repetition. Translated by Paul Patton. Athlone Press, London. DELEUZE, GILLES (2003), Deux régimes de fous: Textes et entretiens (1975-1995). (Paradoxe.) Minuit, Paris. DERRIDA, jACQUEs (1989), Introduction: Desistance. Translated by Christopher Fynsk. Teoksessa Lacoue~Labarthe 1989, 1-42. 2 5 6 Markku Koivusalo DERRIDAJACQUES (1995), Il me faudra errer tout seul. Lihération 7. 11. 1995, 37. DERRIDA, JACQUES (2003), Platonin apteekki ja muita kirjoituksia. Toimittaneet Teemu Ikonen jajanne Porttikivi. Gaudeamus, Helsinki. DILTHEY, WILHELM (1923), Einleitung in clie Geisteswissenschaften: Versuch einer Grundlegung für das Studium oler Gesellschaft uncl oler Geschichte. (Gesammelte Schriften, 1). B. G. Teubner, Leipzig. FOUCAULT, MICHEL (1972), Histoire ole la folie a Page classique. Gallimard, Paris, 583-603. FoUCAULT, MICHEL (1986), Death and the Lahyrinth: The World ofRaymond Roussel. Translated by Charles Ruas. Doubleday, Garden City. FoUCAULT, MICHEL (1994a), Dits et e'crits 1954-1988, I: 1954-1969. (Bibliothàque des sciences humaines). Gallimard, Paris. FoUCAULT, MICHEL (1994b), Dits et écrits 1954-1988, IV: 1980-1988. (Bibliotheque des sciences humaines). Gallimard, Paris. HIMANKA, JUHA (2000), Phenomenology and Reduction. (Helsingin yliopiston Filosofian laitoksen julkaisuja, 1 /2000.) Department of Philosophy, University of Helsinki. HoMERos (1919), Ilias. Suomentanut O. Manninen. WSOY, Porvoo. HUSSERL, EDMUND (1981), Shorter Works. Edited by Peter McCormick and Frederick A. Elliston. University of Notre Dame Press, Notre Dame. HUssERL, EDMUND (1989), Phänomenologie und Anthropologie. Teoksessa Aufsatze uncl Vortrage (1922-1937) [HuaXXVH]. (Husserliana, XXVII.) Kluwer, Dordrecht, 164-181. HUSSERL, EDMUND (1997), Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation With Heidegger (1927-1931). Translated by Thomas Sheehan and Richard E. Palmer. Kluwer, Dordrecht. KANT, IMMANUEL (1998), Kritik cler reinen Vernunft. Nach der ersten und zwei» ten Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann. (Philosophische Bibliothek, 505). F. Meiner, Hamburg. LACoUE-LABARTHE, PHILIPPE (1989), Typography: Mimesis, Philosophy, Politics. Harvard University Press, Cambridge. LÖWITH, KARL (1994), My Life in Germany Before and After 1933: A Report. Trans» lated by Elizabeth King. Athlone Press, London. NIETZSCHE, FRIEDRICH (1980), Der Wille zur Macht: Versuch einer Umwertung aller Werte. (Kröners Taschenausgabe, 78.) Kröner, Stuttgart. AJATTELUN oPPIMINEN 2 57 NIETZSCHE, FRIEDRICH (1981), Näin puhui Zärätbusträ. Suomentanut J. A. Hollo. Helsinki, Otava. NIETZSCHE, FRIEDRICH (1995), Epäjumälten hämärä, eli Miten väsärällafilosofoidään. Suomentanut Markku Saarinen. Unio Mystica, Helsinki. NIETZSCHE, FRIEDRICH ( 1997), Iloinen tiede. Suomentanut J. A. Hollo. Otava, Helsinki. NIETZSCHE, FRIEDRICH (2002), Ecce homo: Kuinka tulee siksi mitä on. Suomentanut Antti Kuparinen. Summa, Helsinki. PALMER, RICHARD E. (1997), An Introduction to Husserl's Marginal Remarks in Kant and the Problem ofMetäploysics. Teoksessa Husserl 1997, 422-433. PLATON (1999), Tloeäitetos. Suomentanut Marja ItkoneñKaila. Teoksessa Teokset III. Otava, Helsinki.

IV Marko Gylén TAIDETEoKSEN KIELEEN TUoMISEN oNGELMAsTA Kieli on nykyisin erityinen ongelma ihmistieteissä, Monella alalla onkin jo tutkittu kriittisesti, miten kieli ja muut merkit uusintavat vallitsevia käytäntöjä. Näille tutkimuksille eurooppalainen postfeno» menologinen ajattelu on ollut tärkeä innoittaja. Kysymys kielestä kos» kee kuitenkin myös tieteen omaa kieltä, jota tutkimus ei voi ottaa tut» kimuskohteekseen, koska tutkimus tietyllä tavalla on kielessään. Jos tiede mielii tässäkin seurata nykyfilosofeja, sen olisi annettava kielen puhua itsestään (sanan molemmissa merkityksissä). On riittämätöntä siirtää filosofisia lausumia tieteen kielen sisälle ja pitää niitä tutkimus» kohteita koskevina faktoina, kun >›objektiivisten faktojen tiedottami» sen» kielen ehtoja voitaisiin koetella itse kirjoittamisessa. Eräs keskeinen ongelma tässä kentässä on ekfmsis, taideteoksen tuominen kieleen. Teosten kuvailut ja tulkinnat määrittävät, mitä voidaan kirjoittaa teoksia ympäröivistä muista asioista, Toisaalta aina kontekstia käsiteltäessä myös itse teokset kirjoittuvat, Taidehistoria on ekfmsista. Mutta tieteellinen kirjoitus tulee yleensä käsitelleeksi teosta objektinaan. Tietoa voidaan toki suhteellistaa huomauttamalla, ettei teoksesta suinkaan olla sanomassa mitään lopullista totuutta. Mutta tällöinkin nämä kirjoitukset ovat muodoltaan subjektin tietoa objektista; lisähuomautus ei tätä muuta. Ekfmsiksen traditio tarjoaa TAIDETEOKSEN KIELEEN TUOMISEN ONGELMASTA 261 kuitenkin myös muita, runollisempia vaihtoehtoja. Teoksen kuvailu voisi olla teoksen lähestymisen kirjoittumista, ja silti tieteellisen kurinalaista, tinkimätöntä jo epäobjektiivisuudessaan. Kieleen pitäisi voida suhtautua niin, ettei se uusintaisi metafysiikkaa mutta tutkimi» nen olisi yhä mielekästä. Käännyn tässä tekstissä erityisesti Heideggerin taide~ ja kieliajatte» lun puoleen. Heideggerin ajattelu ei kuitenkaan ole paikka, josta voisi poimia taidehistorian tutkimuskohteen olemuksen; se ei ole mikään taustateoria, tieteellinen metodi, teoksissa syvällä oleva sisältö, tai yli» päätään tosiasioiden esitys.1 Ajatuksena on ennemminkin, että ekfrasis voisi olla vastaamista siihen, miten kirjoittamisen kieli ja kuvailtava teos itse puhuvat. Käsittelen myös performatiivin ja metaforan käsit» teitä pyrkien niissäkin kuuntelemaan tarkemmin sitä, mikä kielessä puhuu vaieten, so. redusoimatta Heideggerin kieliajattelua näihin käsitteisiin. Tuideteoksen alkuperä (1935/1950) toimii tekstissäni Hei» deggerin teos› ja kielikäsityksen runkona. Käytän teosta Einfuhruug irı die Metaphysik (1935/ 1953) sen kontekstina. Viittaukset kokoelmaan Unterwegs zur Sprucloe (1950-1959) asettavat teeman ajattelun tielle, jota pitkin Heideggerin kirjoitukset etenevät. En kuitenkaan pyri rakentamaan esitystä Heideggerin ajattelun eri vaiheista, vaan yritän yksinkertaisesti työstää samoja kysymyksiä kielestä ja teoksesta. Toi» saalta pystyn tässä käsittelemään vain tätä Heideggerin pohjalta lähte» vää kysymyksenasettelua. Teosten tuominen kieleen jää vielä yleiseksi taustamotiiviksi. Rutkuisustu Miten esseen Tuideteoksen alkuperä keskeinen teema, teoksena›olemi~ nen, on ymmärrettävä suomeksi? Tässä voidaan nähdäkseni tarttua siihen, mitä suomen sana >>ratkaisu>> nimeää.2 Teosta ja sen eri puo» lia sanotaan toisinaan >›ratkaisuksi>> ja >>muotoratkaisuksi>>. joiltakin teoksilta odotetaan koko teoksen jäsentävää >>loppuratkaisua>>. Teos siis ilmenee yksittäisistä ratkaisuista koostuvana taiteellisena ratkai» suna tai kokonaisasuna. >>Ratkaisu>> nimeää jotakin sellaista kuin 262 Marko Gylén asunnon huoneratkaisu, josta saatetaan todeta: >>Ahaam että tällainen ratkaisu.>› Sana >>ratkaisu>> ei selvästikään tässä viittaa subjektin pää» töksentekoon eikä liioin ainoan oikean vastauksen löytymiseen; teok» sen nimittäminen >>ratkaisuksi>> ei johdata taiteilijan motiivien luokse eikä ongelman raukeamiseen. Fenomenologisena nimenä >>ratkaisu>> vie meidät syventymään teoksen ratkeamiseen juuri tuoksi teokseksi ja ehkä vasta ensimmäistä kertaa sen >>ongelman>> äärelle. Teos ratkai» suna tarkoittaa sitä, miten ratkaisu itse on ratkaisu, so. miten se itse toimii ratkaisemisena, miten se on oma ratkeamisensa. Mutta miten tässä teoksen luonnehdinnassa >>ratkaisuksi>> näkyy Heideggerin tai» deteos›ajattelun kulku? »Umri[§» nimeää rajan (peras), jossa läsnäoleva lepää. Heideggerin Riflteeman mukaan läsnäoleva on piirtynyt esiin, sivaltunut ulos kätkeytymättömyyteen, piirteisiinsä, joissa se on saanut ilmenemi» selleen sijan.3 Se on ratkennut loppuun, ratkaisuihinsa, ja ilmenee ratkaistuna kokonaisratkaisuna, jossa jokainen sen piirre on ehdot» toman ratkaiseva ratkeama, Rifl. Tässä >>ratkeama>> on nähtävä yhtä aikaa ratketãverbin molemmissa merkityksissä: halkeaman repeämi» senä (Aafreiflen) ja ongelman selvittämisenä (Lösang, Entscbeidang). Ensimmäisessä mielessä kyse on myös esiin ratkeamisesta (kuten joku ratkeaa, so, sortuu ja puhkeaa nauramaan). Jälkimmäisessä mielessä ratkeama on se, mitä vailla >>ratkeamãton>> asia vielä on.4 Läsnäoleva on näin ollen aina jo ratkennut läsnäolevaksi, olemaan läsnä, ja se on siis aina jo saavuttanut täyteytensä, >>ratkaisunsa>›, joka antaa sen olla läsnäolevana. Rifl~teeman muutkin puolet käyvät tästä ilmi. Kun puhumme >>huoneratkaisusta>>, tarkoitamme asunnon pohjapiirroksen levittäyty» mista aaki eteemme kaaviona. >>Pohjapiirros>> (Grandrifl) viittaa tässä >>ratkaisevuuteen>>, siihen, että nuo ratkeamat ovat läsnäolevan ainoa perusta, »Aaf~ri[§» merkitsee ratkaisun auki levittäytymistä, puhkea» mista ilmi (Aafgeben)5 väljennyksenä (Licbtang)6. >>Kaavio>> (Umrifl) taas tarkoittaa tämän ratkeamisen tulosta, ratkaisua, jossa kuuluu maan jyrkkä raja (peras rajana, Grenze), johon oleva on täyttynyt ollen siten läsnä maailmassa (peras mitan täyteytenä, Mafl). Kun sano» taan, että oleva on >>ratki>> itseään (kuten jonkin voidaan sanoa olevan TAIDETEoKsEN KIELEEN TUoMIsEN oNGELMAsTA 26 3 >›ratkiriemukasta>›), kuuluu siinä ratkeaman ehdoton läpikotaisuus (Grundrifš, Durcbrifl, Aufrflš), ilmipuhkeaminen (Aufgehen) ja rajattu täyteys (Umrifi). Läsnäolo on ratki-olemista, olemista läpikotaisin rat» kenneisuudessaan, Teos ei kuitenkaan ole mikä tahansa läsnäoleva, vaan siinä ratkai» sut ja ratkeamat ilmenevät tapahtuvina, Siinä on tekeillä läsnäolevan ratkeaminen läsnäoloonsa, Teos on oleva, joka saatetaan ratkeamaan, jotta riita (Streit) avautuisi siinä. Omassa ratkeamisessaan se on tuo ratkeama, jossa läsnäoleva vasta ratkeaa läsnäoloonsa.7 Mutta teos ei ole vain ratkaisu jonkin läsnäolevan puutteeseen. Voisi sanoa, että totuus kätkeytymättömyytenä on loistanut poissaolollaan, ja tähän loistoon teos vastaa. Kätkeytymättömyytenä totuudella on vetoa teokseen, Se vaatii tulla teokseksi, asetetuksi maahan ja maailmaan, jotta se voisi tapahtua, Mutta miten teos voisi tämän tehdä, ellei se juuri omassa ratkeamisessaan pystyisi olemaan totuuden tapahtu» mana? Koska teoksen >>tapahtumarakenne>> on ratkeava ratkaisu, totuuden tapahtuma voi samastua siihen riitana.8 Teos ratkeamana on riidan ratkomista, sen läpikäyntiä. Se ei tyrehdytä riitaa, Siinä maa yrittää tunkea kaikkialla esille sulkeutuvana ilmipuhkeamises» saan, mutta joutuu suostumaan maailmalle ilmetäkseen. Maailma taas haluaa olla johdatuksen sovitusta (Fug), johon olisi vain sopeu» duttava, mutta joutuu kääntymään maan jyrkkyyden puoleen valli» takseen.9 Ratkeaman on kuitenkin asetuttava takaisin avoimessa koholla ole» vaan, suojelevaan maahan, jotta se valtaisi totuuden avoimen, Takaisin asettuminen tapahtuu niin, että maa, so, ilmipuhkeava ja sulkeutuva, ottaa itseensä ratkeaman, so. esiin ratkaisevan ja piirtävän täyteyden ja piirittävän rajan vetäytyvän jyrkkyyden, >>Maa>> on siis sekä riidan toi» nen osapuoli että se, mihin riita ratkeamana asettuu takaisin, Nämä kaksi ovat yksi: teoksen oliollisuus, sen maa, ryhtyy siksi jyrkkyydeksi, joka saa kaiken olevan asettumaan läsnäoloon,10 Tämän vuoksi sanan maa on sen ääni ja kuuluminen, sen johtuneisuuden ajatuskulku ja samankaltaisuuden kaiku, Samoin maalauksen värit ovat oikeastaan kaikki paikallisvärejä, jotka heti ilmaisevat, mikä oleva on jo läsnä nii» den maassa: esine, valo, ilma, tanssi vai ilo,11 264 Marko Gylén Maahan takaisin asettuessaan teos asettuu kiinni kokonaisasuk» seen (Gestalt). jyrkästi esiin ratkeavana ratkeamana teos kokonaisasus» saan asettaa julki (berstellt) itsensä ja maan ratkenneena, läsnäolevan jyrkkyytenä. Eteenpäin päästävänä ratkaisuna teos asettaa voimaan (aufstellt) itsensä ja maailman; se antaa itsessään maailman väljenty» män (Gelichtete) avoimet ja ratkaisevat väylät, joihin oleva pääsee.12 Väljennys väläyttää olevan ilmi olemisessaan ja sovittaa (fügt) väläh» dyksensä loistavan näyttävyyden (Scbein) teokseen. Sovittunut näyt» tävyys on kauneutta, joka tekee kaiken olevammaksi.13 Tunnemme välähtävyyttä myös arkiratkaisuissa, päätöksenteossa ja oikeellisen vastauksen löytymisessä. Näistä teos poikkeaa kuitenkin siinä, ettei se perustu eikä pyri mihinkään tuttuun, vaan sallii perustan itsensä tulla koettavaksi ratkaisuna, jossa viivytään. Viipymisen aluksi saate» taan todeta: >>Ahaam että tällainen ratkaisu.>› Tämä toteamus on jo toistava vastaus14 siihen, että teoksessa ilmenee sen oma oleminen luotuna, esiin ratkeavana ratkaisuna, joka korostaa, että se itse on. Tämän >›että se on» epätavallinen ilmeneminen teoksessa toimii sysä» yksenä (Stofl) tapahtumaan, jossa mitään ei ole vielä ratkaistu. Tämä ratkenneisuuden sysäys, joka vie teoksen ratkeavuuteen, sysää hiljaa, siinä kutsuu ei›mikään. Teos kutsuu käymään läpi itsensä ratkeavana ratkaisuna.15 Tämän vuoksi olemme aina jo kysymässä teokselta kysy» myksiä. Tämän sysäämisen kautta teos on myös totuuden säätämistä (Stıftung).16 Selvittääkseni teoksen olemista otan esimerkiksi kursivoidun sanan. Kursivoinnilla on toki monia arkisia tehtäviä, mutta aina aluksi kursivoitu sana pysäyttää meidät olemisensa eteen, kysymään, miksi se on kursivoitu. Hetken tuo sana on peruskäsite, jonka suhteen kaikki muut sanat jäsentyvät, mutta joka samalla ei itse selity, vaan kuuluu vain juuri sinä sanana, joka se on. Siinä saattaa kuulua yhtä aikaa kir» jaimellinen, etymologinen ja arkinen merkitys tai se, miten sen joh» tuneisuus antaa ajateltavaksi olevan keskinäisiä suhteita. Kursivoidun sanan kohdalla ilmenee sanan kirjoittumisen loisto, vaihtoehtoisten sanojen kesken tehtynä ratkaisuna, tai paremminkin sanan oma rat» keaminen, kirjoittamisen >>juoksu>›. Kysyessämme, miksi tuo sana on tuossa, emme etsi vastausta kirjoittajan pyrkimyksistä, vaan vain TAIDETEoKsEN KIELEEN TUoMIsEN oNGELMAsTA 265 sanasta, siitä, että se itse onnistuu antamaan kuuluvaksi täsmälleen sen, minkä se antaa. Sanan ehdottomassa ratkaisevuudessa ratkeaa esiin jokin läsnäoleva ratkeamiinsa. Kirjoituksessa >>Das Wesen der Sprache» (1957-58) Heidegger toteaa, että juuri silloin, kun ei löydy oikeaa sanaa, kielen oma ääni tulee parhaiten kuulluksi. Kieli puhuu juuri siinä, että se joko lahjoittaa tai kieltää sanan, joka nimeäisi sen, mille ei vielä ole nimeä.17 Poissaolon loisto loistaa vielä sanassa, kun sana on >>ratkaisu>>, kun se ei ole vielä tavallista läsnäolevaa. Ajattelu ja runoileminen huomaavat tämän, toisin kuin arkinen kielenkäyttö. Ei~triviaali kursivointi taas on >>sysäävä>> keino merkitä sanoja runoksi tekstin sisäpuolisessa tilassa. Sana olevan väljennyksenäja kielen pubeena Teos on perustavasti ratkaiseva, auki ratkova ja piirteisiinsä ratkeava ratkaisu, joka on vallannut totuuden avoimen, ryhtynyt olevan olemi» sen keskiöksi, väljennyksen paikaksi. Miten totuus tarkkaan ottaen tapahtuu? Totuuden tapahtuminen kätkeytymättömyytenä on Hei» deggerille tavallisen totuuskäsityksen lauseen ja tosiasioiden yhtä» pitävyyden, oikeellisuuden mahdollisuuden ehto. Väljennyksen on oltava jo tapahtunut. Vasta siinä saapuu kätkeytymättömään se asia, jonka kanssa lause tai sana voi pitää yhtä tai olla pitämättä. Ihminen» kin jää aina ilmaisuineen kätkeytymättömän sisään ja alaisuuteen, alt» tiiksi sille, sen jäljille ja siitä jälkeen (in die Unverborgenbeit eiñ und ibr nackgesetzt). Vasta kun väljennys on tapahtunut, oleva voi olla aina» kin jotenkuten ymmärrettävissä. Syntyneen väljentymän väljyydessä oleva avautuu väljennettynä, harvennettuna, siis aina jotenkin kätkey» tyneenä. Kätkeytyminen (Verbergung) tapahtuu kieltäytymisen (Ver~ sagen) ja vääristymisen (Verstellen) kautta. Se, että totuus on tapahtu» nut vääristymisenä, on erehtymisen mahdollisuuden ehto. Oleva voi pettää näyttävyydessään, näyttäen joltakin, mitä se ei ole.18 Kieltäytyminen taas on sitä, että yksittäinen oleva (Seiendes) kiel» täytyy meiltä niin, ettemme voi tietää olevasta enempää kuin sen oleminen sallii. Pelkkä >>että se on» tuo esille ne äärimmäiset rajat, 266 Marko Gylén joissa ymmärryksemme olevasta väistämättä liikkuu. Kieltäytyminen ilmenee kuitenkin tiedon rajana vasta väljennyksen tapahduttua. Itse väljennyksessä tämä olevan kieltäytyminen olemiseensa ilmenee kät» keytymättömyyden tapahtumisena, väljennyksen >>toimeensa tart» tumisena» (Anfang), jota seuraa olevien keskinäinen vääristyminen muuksi kuin mitä ne ovat. Kätkeytymisen ansiosta oleva voi olla läsnä olemisessaan. Väljennyksessä jokainen oleva keskeyttää (inne4 hält) läsnäolemisensa tunkevan vastustavuuden, pidättäytyy siitä. Se hillitsee itseään ja pitäytyy (siel) zurückbält) johonkin kätkeytyneisyy» teen.19 Olevan ilmipuhkeaminen,fysis, löytää rajansa ja asettuu lepää» mään läsnäoloonsa, joka on itsensä varassa pysymistä, paikallaan pysymistä ja näin ollen omissa rajoissaan lepäämistä.20 juuri kieltäy» tyminen tuo olevan läsnäolevaksi, muttei vielä enempää. Muu kuin se, mikä vastedes on läsnä, kieltäytyy. Oleva kieltyy läsnäoloonsa, Lisäksi kieltäytyminen ja vääristyminen vielä sekoittuvat keskenään. Kätkeytyminen vääristää myös itsensä. Se ei myönnä, että mitään on tapahtunutkaan, vaan väittää vallitsevaa tilannetta >>pelkästään todella olevaksi>>,21 Kun oleva kieltäytyy läsnäoloonsa, voimme sanoa olevasta vain, 2, ei oleettä se on. Paitsi että tämä >>että se on» ei ole >>välıäistä>>2 sekään, että voimme sanoa sen. Tämä avaa nimen23 mahdollisuuden, jonka ansiosta oleva vasta on läsnä. Heidegger toteaa: >>Siinä kun kieli ensi kertaa nimeää olevan, vasta tällainen nimeäminen saattaa olevan sanaksi ja ilmaantumiseen. Tämä nimeäminen nimittää olevan olemiseensa olemisestaan (ulos). Tällainen sanominen on sen väläh» dyksen luonnostelemista, jossa ilmoitetaan, minä oleva tulee avoi» meen.>›24 >>Olemiseensa>> tarkoittaa tässä, paitsi >>olemassa olevaksi>>, myös sitä, että jokainen oleva saa sen olemisen, joka sitä määrittää. >>Olemisestaan ulos» taas tarkoittaa em. olevan ilmipuhkeamisen keskeytymistä. Toisaalla Heidegger sanoo: >>Sana, nimeäminen, aset» taa avautuvan olevan ulos välittömästä ylivoimaisesta tungoksesta takaisin olemiseensa ja varjelee sitä tässä avoimuudessa, rajautu» massa ja pysyvyydessä.>›25 Oleva kehkeytyy tässä läsnäolevaksi: avoi» meksi, paikalle›saapuneeksi, rajautuneeksi paikkaansa›kasvaneeksi ja seisahtuneeksi paikoillaañpysyväksi. Oleva on paikallaan›olevaa. Se TAIDETEOKSEN KIELEEN TUOMISEN oNGELMAsTA 267 on >>paikallaan>>, kunnossa ja sopivaa, so. oma ehdoton äärensä pai» kallaan›olemisessaan. Ratkaistu ja ratkennut läsnäoleva lepää ratkea» missaan, omassa piirissään.26 Myöhemmin Heidegger toteaa sanan kutsuvan ja pitelevän oliota oliona, olevan tuo pitelysuhde itse.27 Juuri nimeämisessä kuuluu kie» len oma puhe, hiljaisuuden kumu (das Geläut der Stille).28 Kieli puhuu sanontana (Sage), joka säätää kaikki >>käynnit>>29. Käynti on väljennyk» seen, so. tienooseen (Gegend), kuuluva tie (Weg). Käynti antaa mei» dän käydä siihen, johon meitä olemuksemme mukaisesti >>käytetään>> (kuten käytetään koiraa ulkona, belangen). Tienoo liikuttaa meitä ja muuta olevaa, päästää omille teille, ryhtyy itse käynniksi, >>käynniñ tää» (be~wêgt).30 Kieli itse käynnintävänä sanontana, omakohtauksen (Ereignis 31 puheena, myöntää, lupaa ja kieltää32 läsnä› ja poissaolevan jäämään omaan itseensä väljennyksen avoimessa. Omakohtaus pitelee lainomaisesti kaikkea sinä, mitä se on. Se viime kädessä antaa sanan nimetä olevan oman ehdottoman äären, nimetä sen omalle kohdal» leen, ja sen vuoksi voimme puhua vain siitä, mikä tavalla tai toisella on. Se toimii kaikessa itsensä~näyttämisessä.33 Se on aikãpeli~tilaa (Zeit4 Spiel~Raum) ja sanontaa, joka itse lepää hiljaa, koska kaikki liikkuu tai puhuu suhteessa siihen, koska se käynnintää kaiken.34 Tällaisena se on kaikkien suhteiden suhde, subdawpitäminen (Ver~hältnis).35 Se, mikä näin kokoontuu lepäämään hiljaa, on itse asiassa korkeimman liikkeen kooste.36 Taideteoksessa tämä korkeimman liikkeen, ratkea» man ratkeamisen, raukaiseva lepo on maan ja maailman riidan sisäi» syydessä ja sysäyksessä.37 Einfübrung in die Metapbysik ~teoksessa ihminen on olevaa vastaan» ottava ja erilleen luetteleva kokoaja, joka käy teklmên kautta olemisen järjestystä, fysiksen sovitusta vastaan, koska tämä vaatii ja tarvitsee ihmistä ilmetäkseen.38 Unterwegs zur Spracbe ~teoksessa Heidegger korostaa kielen oman puheen kuulemista. Ennen kuin voimme puhua, olemme jo kuulleet kielen oman puheen, sillä me emme oikeastaan puhu kieltä, vaan kielestä käsin tai lähtien (aus). Me kuulemme kielen sanonnan vain koska se antaa meidän kuulua sille. Kieli itse puhuu näyttäen, ja silloin kun kuuntelemme sitä, me puhumme antaen sen sanoa itsensä.39 Tällöin voimme mukauttaa omat kuuluvat sanamme 268 Marko Gylén vastaamaan hiljaisuuden kumua, kumuun ja kumulle.40 Kieli puhuu monologia, se puhuu yksin. Mutta se ei puhu eristyksissä. >>Yksin>> voi olla vain, jos on muitakin. Kieli käyttää ihmistä.41 Ihminen on ihmi» nen vain sikäli kuin häntä käytetään (braacben, mutta suomeksi myös em. >>käynnin>> mielessä) kielelle, so. jotta hän puhuisi sitä ja jotta kie» len oma puhe kuuluisi hiljaisuuden kumuna.42 Voisi siis sanoa, että kielessä kuuluu jännite, se omakohtauttavasti kohtalollinen sovitelma ja ratkeama (Gefüge, Aafrifl), joka lepää hil» jaa mutta joka jatkuvasti jännittää jokaisen suhteen ja jokaisen olevan olemiseensa. Se kuuluu myös siellä, missä sana puuttuu tai missä vaie» taan.43 jännite kuuluu ratkeaman riitaisuutena, kokonaisasun sovittu» neisuutena. jännite on totuuden tapahtuma kiinnittyneenä teokseksi. Sana, joka kuulee hiljaisuuden kumun, antaa itsensä oman maansa ratkeamana ja sysäävänä jännitteenä, läsnäolevan avaukseksi, rajauk» seksi ja pysyvyydeksi. jännite: performatiivi, metafora, sitaatti Nimeämisessään sana on >>maata>> riidassa. Sanan >>maa>>, jota meidän olisi siinä kuunneltava, on nimeämisvoimaa (Nennkraft), sanomista (Sagen), kuulumista ja >>kuulemaa>> (Laaten, Verlaaten) tai puhumista (Sprecben).44 Miten ymmärtää tätä maata enemmän ja silti jättää se maaksi? Miten meidän oikein on kuunneltava sanoja? Mitä sana on suhteessa siihen, että läsnäolevan nimeäminen on tuota kolminaista avautumista, rajautumista ja pysymistä? Edellä olevan perusteella tähän voidaan vastata ainakin kieltäytymisen osalta. Kyse on siitä, että olevalla ylipäätään on nimi, joka kutsuu sitä ja tuo sen julki. Nimen kuuluminen kuuluu itse. Se avautuu, rajautuu ja pysyy omana itse» nään ja antaa omassa ratkeamisessaan itsensä tällaisena suhteena ole» vaan ja sen ratkeamiseen. Mutta nimi ei koskaan sano vain, että oleva on. Väljennys tapahtuu kieltäytymisen lisäksi myös vääristymisenä. Vasta vääristymisen kautta olevalla on se nimi, joka sillä on. Yritän lähestyä tätä seuraavassa tarttumalla kielen kolmeen ilmiöön, joiden takaa yritän tuoda kuunneltavaksi kielen puhetta. TAIDETEoKsEN KIELEEN TUoMIsEN oNGELMAsTA 269 jos kyseessä olisi pelkkä arkinen kielenkäyttötilanne, mitä sanan käyttötapoja olisivat olevan avaaminen, rajaaminen ja pysäyttäminen? Avatessaan jotakin sana performoi sen olemaan, julistaa sen avatuksi ja vasta - >>täten>> tekee ja saa aikaan sen, mistä se puhuu.45 Sana rajaa kertomalla, mitä oleva on, samastamalla sitä metaforisesti toisaalle ja erottamalla sitä metonyyrnisesti muusta. Kutsuessaan olevaa pysähty» mään eteensä samana kuin aikaisemmin, sana on aikaisemman esiin» tymänsä sitaatti.46 Mutta olevan nimeäminen (läsnä)olemiselleen ei ole tällaista olevan avaavaa performointia, olevan metaforis~metõ nyymistä jäsentämistä eikä olevan siteeraavaa pysäyttämistä. Näissä toiminnoissa ei ole kyse totuuden tapahtumasta, ei olevan kieltäyty» misestä eikä vääristymisestä, vaanjo siitä, että oleva nimetään toisin jo valmiissa väljentymässä. Se missä oleva nimetään olemiselleen, missä sana itse syntyy ja missä kieli itse puhuu, on tämän toisiñnimeä~ misen mahdollisuuden ehto. Siihen, mitä nimeämisessä tapahtuu, pääsee kuitenkin syvemmälle, kun tarkastelemme, mitä esimerkiksi metafora on. Klassisen näkemyksen mukaan metaforassa sana on korvannut toi» sen merkitysten samankaltaisuuden nojalla. Ricoeur korostaa meta» forassa jännitettä (tension) lauseen sisällä, lauseen kahden tulkinnan välillä, mutta myös referentin samanlaistamisessa, so. identiteetin ja erilaisuuden välillä.47 Ricoeurille sanojen epifom, samuuden näkymi» nen erojen ohi48, jota metaforan tulkinta edellyttää, on metaforisen lauseen sisäisen ristiriidan purkamista sanojen tasolle, jolloin kes» keisimmissä sanoissa tapahtuu merkityksen muutos. jännite jää yhä tulkintojen väliin, ja vasta tässä metafora ilmenee metaforana, omana erikoisena kielen ilmiönään, koska lause ei ole enää ristiriitaisesti jän» nittynyt.49 Mutta mitä sanat ovat, jos jännite voi purkautua niiden tasolle? Tuntuisi luontevalta ulottaa jännitteen käsite sanan oman ratkeamisen tasolle; tällöin epıfomn mahdollistaa se, että sanat ovat jo itsessään jännitteisiä. Tässä mielessä niissä on aina ollut mukana tuo identiteetin ja erilaisuuden jännite, jota metaforassa muutetaan. Näyttäähän jo sana itse, eikä vain metafora, jotakin, mitä ilman sitä ei näkyisi.50 Toisin sanoen, kun metaforisessa lauseessa vallitsee suuri ristiriita, se pystyy venyttämään sanojen jännitettä jossain suhteessa 270 Marko Gylén äärimmilleen, jotta ristiriita häviäisi ja muuttuisi lauseen metafori» seksi jännitteeksi. Tavallinenkin kielenkäyttö olisi tällöin polysemian torjumista niin, että sanojen jännitteitä kahlitaan ja lyödään lukkoon tai >>lykätään>> toisilla sanoilla, kavennetaan niiden jännitettä siihen, missä ne jo ovat.51 Sana, joka on pelkästään kirjoitettu runoon, kur» sivoitu tietyllä tavalla, valittu teoksen nimeksi tms., tuo jännitteensä ilmi, vaikkei muodostakaan varsinaista metaforaa. Sana tarjoutuu jän» nitepotentiaalina52, jota voi käyttää suuntaan tai toiseen. Tämäjännite edeltää kaikkea jakoa kirjaimelliseen ja metaforiseen. Myös performatiivien ja sitaattien takana on samoin nähtävissä jännitteinen taso. Nimeäminen avaa olevan aina kulloisellakin tavalla ja sulkee sen muiden tapojen suhteen. Nimeäminen myös antaa kul» lekin olevalle sen oman ajallisuuden, keston, toistumisen jne. Nämä kolme tapaa ovat selvästi sidoksissa toisiinsa. Performatiivin, metafo» ran ja sitaatin ehtona on siis jännittävä nimeämisen tapahtuma, joka vääristämisenä antaa olevalle sen oman olemisen ja joka jo kieltäyty» misenä on ylipäätään sulkenut/avannut, rajannut/täyttänyt ja pysäyt» tänyt/pysyttänyt olevan läsnäoloon. Mutta tämä luonnehtii sanaa vain suhteessa siihen, että nimeämisen lopputuloksena on läsnäolevan ole» minen. Miten sanat itse tarkemmin ottaen itsessään tekevät tämän? Miten niissä kuuluu tämä? Derrida tuo esille toistettavuuden performatiivien mahdollisuuden ehtona.53 Derridan mukaan lokuutio on jo rakenteellisesti kirjoitusta, mikä tekee Austinin performatiiveista aina >>epäpuhtaita>>.54 Derrida itse tuo esille poissaolon kirjoituksen konstitutiivisena elementtinä. Kirjoituksen mahdollistaa se, että se voidaan aina toistaa kommuni» kaatiotilanteestaan, intentioista, kontekstista jne. irrallisena.55 Tois» tettavuus on siis performatiivin ehto, mutta toki myös (ja jopa ensi» sijaisesti) siteerauksen, mitä Derrida ei käsittele, vaan jossain määrin samastaa siteeraamisen, lainaamisen ja toistettavuuden. Mutta jos toistettavuus on siteeraamisen, performatiivin ja toki myös metafo» rankin mahdollisuuden ehto, niin eikö yhtä lailla jokin sellainen kuin rinnakkaissanojen moninaisuus (ensisijaisesti metaforan akselina) ja sanotun peruuttamattomuus (ensisijaisesti performatiivin akselina) ole kaikkien kolmen ehto?56 TAIDETEOKSEN KIELEEN TUOMISEN ONGELMASTA 271 joka tapauksessa toistettavuus on se sanan elementti, jossa sana pysähtyy, ja sen myötä myös oleva. Tämä pysäytyksen jännite jää sanaan. Toistettaessa sana kuitenkin aina muuttuu, esim. metafori» sesti jännittyen. Silti toisto pysyy suhteessa edeltävään lähtökohtaansa, toistettuun. Se on ajallinen jännite, jossa näkyy ajattelun liike, kulku aikaisemmasta nykyiseen. Mutta jos samaa sanaa toistetaan useita kertoja peräkkäin, emme enää kuule, mitä se sanoo. Ajattelun liike sanassa hiipuu, jännitettä ei enää synny. Samalla merkityksen jännite löystyy, koska vaihtoehtoisia sanoja ei ole, ja myös avaavuuden jännite vaipuu puhuttelemattomuuteen, koska sana on jo peruuttamatto» masti sanottu useita kertoja. Itse asiassa alamme kuulla, ettei tuo sana sano enää mitään. Sanan jännite alkaakin lähetä pelkkää sanan itsensä avautumista, rajautumista ja pysymistä läsnäolevana. Sana pysyy itse» päisesti läsnä, eikä puhu. Kieleen tuominen Jännite on kielen omaa puhetta. Sanat ovat aina jo toistettuja ja perit» tyjä, niissä on aina jo eroavuutta ja samuutta, ne ovat aina jo teke» mässä jotakin. Sana itse kuuluu tuona jännitteenä, liikkeensä lepona, sovitelmana, ratkeamana, ratkaisuna, joka julistaa sanovansa juuri sen, minkä se sanoo. Tavallisesti kuitenkin pidämme sanoja vain läsnä» olevina välineinä (myös performatiivin, metaforan ja sitaatin koh» dalla), emmekä kuule tätä julistusta ja esim. sitä, millainen ajattelun kulku on jännittynyt sanan vartalon ja sen johtimen välille, sanueen eri sanojen välille, sanan etymologiaan, filologiaan ja käännöksiin tai sanojen sattumanvaraisiin samankaltaisuuksiin.jos kuulemme tämän jännitteen sekä sanan itsensä että olevan ratkeamana, kätkeytymättö» myyden ratkeamisena, voimme kuulla myös läsnäolon ehtoihin asti ja voimme vastata kielen omalle jännitteelle, ratkeamalle, hiljaisuuden kumulle. Voimme tuoda kielen kielenä kieleen57, voimme tuoda kie» len sen omana sanontana, hiljaisena jännitteenä, inhimilliseen puhee» seen, kuuluvaan tai kirjovaan sanaan, maahan, jossa jännitteet voivat asettua julki. Puhuminen on jännitteiden virittämistä, jännittelemistä, 272 Marko Gylén jokajo vastaajännitteisiin. Tämän me huomaammejo kun joudumme punnitsemaan ja maistelemaan, mitä sanat oikein sanovat. Ratkeamassa ja totuuden tapahtumassa asiat eivät ole läsnä puh» taasti vaan ilmenevät täydessä jännitteisyydessään, joka tekee ne siksi, mitä ne aina äärimmillään ovat. Kyse on juuri siitä, että ei»mikään vapauttaa olevan olemaan. Kielen puhe on sen äärellisyyden puhetta, joka julistaa ehdottomuuttaan siinä, että oleva on aina jo nimetty juuri siksi olevaksi, joka se on. Kieltä on kuunneltava, koska siinä piirtyy olemisen äärimmäinen, vaikkakin historiallisesti muuttuva, raja. Omassa kielessä on annettu omin ajattelun asia. Oma kieli antaa väljennyksen polut, tienoon käynnit, historiallisen maailman. Tukeu» tuminen sanan kuulumaan, sanan maahan, takaa tuon sanan ajatte» lun viimeisen mahdollisen sijan, kielen >>viimeisen sanan>›. Myöskään Heideggerin kieli ei ole metaforista asian kuvausta.58 Ricoeurin mukaan tulkinta etsii aina sekä käsitteen selkeyttä että metaforisen jännitteen säilyttämistä.59 Mutta voisiko tulkinta suh» tautua omaan kieleensä toisin? Myös Ricoeur hahmottelee kieltä, joka olisi koko ajan tietoinen siitä, että se tuo kieleen jotakin juuri sillä het» kellä kun se siirtyy merkin mielestä referenttiin.60 Olla»verbin meta» forisuuden kautta hän päätyy ajatukseen kielestä, jossa oleva ilmenisi fysiksessään, ja tietenkin Heideggerin kielenkäyttöön, jota hän tosin kritisoi metafysiikan kritiikistä.61 Teosta luetaan, kuunnellaan, katsotaan ja koetaan eri tavalla kuin muuta olevaa. Ero ei ole jyrkkä objektin suhteen, vaan suhtautumi» sen suhteen. On ikään kuin teos vasta nyt ratkeaisi esille, jännittyisi, kuin oleellista siinä olisi tuo jännitteleminen. Ehkä kielen pitäisi antaa puhua teoksesta niin, että kielemme itse jännittyisi vastaamaan teok» sen jännitykseen, mutta myös historialliseen, eettiseen, poliittiseen ja metafyysiseen jännitykseen meidän ja teoksen välillä. Kenties tarvi» taan kieltä, joka ei lähtökohtaisesti kiinnitä sanomaansa vain yksittäi» siin sanoihin, vaan jännittää sanottavansa siihen, ettei ole yksittäisiä sanoja. Yksittäisiä sanoja ei ole, koska sanat koostuvat jännitteisesti toisistaan ja koska ne ovat sanoina vain diskurssin jännitteessä. Tällai» seen sanomiseen meneminen on sen tinkimätöntä seuraamista, mitä teos ja historia sanovat. Mutta mikään ei ole muuttunut helpommaksi. TAIDETEOKSEN KIELEEN TUoMIsEN oNGELMASTA 27 3 Kaikki tämä edellyttää huolellista metafysiikan pois purkamista, tut4 kittavaan kulttuuriin perehtymistä, jotta sen voisi kääntää, tulkita, kuvailla, tuodajännitteiseksi kieleksi. Viitteet 1. Ks. esim. SZ, 138 (suom. 179); HW, 26-27 (suom. 39-41), 56 (suom. 71-72), 73 (suom. 89-90), 75-113 (suom. 9-50); GA 65, 13, 36-41, 503-504; WM, 314-315 (Suom. 52-53), Us, 166,178_179. Tekstini noudattaa Heidegger Suomessa ›kollokviossa 17.1.2004 pitämääni esi» telmää siinäkin suhteessa, että näissä raameissa en pysty esittämään perusteluja tälle ››suomentavalle» tulkinnalleni ja olemassa olevista suomennoksista poik~ keamisilleni, vaan tämä on jätettävä toisaalle. Toivon, että sanojen oma ääni kyke~ nee kuljettamaan lukijaa tästä huolimatta. Mainittakoon kuitenkin jo, että >›rat~ keama» perustuu pems~sanan tulkintaan. Tämän sanan kuuntelu taas perustuu sille, mistä tässä tekstissä on kyse. HW, 51 (suom. 66), 71 (suom. 87). Käytän ››piirtoa», >›piiriä» ja ››piirrettä» Rifš~ sanan vastineena (››ratkeamalla» on näitä laajemmpi merkitys). >›Piiri›› ja ››piirre» nimeävät rajan samalla lailla kuin peras. ››Piiritys» tulee lähelle peimıflsanan side» merkitystä. Myös verbi >›piirtyä esiin» tulee lähelle pems~sanueen peireiwsanaa. ››Piirros» ja ››piiru>› osuvat Rflšsanueeseen toisesta suunnasta. Näin ollen se, missä ratkeamat tapahtuvat, olisi itse aina ratkeamaton (ãpeiron); Vrt. US, 196. Esseen aiemmassa versiossa (De lıorigine de lbeuvre dhrt, 26) annetaan ymmärtää, että fysis kääntyy sekä sanaksi Aufgeben että sanaksi Erde, kuten suomen ››puh~ keama» tarkoittaa sekä ››puhkeamista» että ››puhjennutta» tai >›puhkeavaa››; vrt. Aristoteles, Metafysiikka V, 4, 1014b15-1015a19. ››Ilmi» tarkentaa, ettei kyse ole rikkoontumisesta, että fysis kytkeytyy ilmenemiseen (EM, 10-13, 54-55, 76-77) ja että myös maailma ja Liclotung ››geht auf››; mm. HW, 50, 51 (suom. 65, 66). >›Väljennys» tarkoittaa hakkuu(aluet)ta ja ››Liclottmg» raiviota. >›Väljennyk» sen» sanueessa kuuluvat myös Licbt~sanueen muut sanat: ››välähtää>›, ››väläyt~ tää››, ››välke» (Licbt), ››väljähtynyt» (leiclot). (Sanueeseen kuuluu myös ››väli>›, 274 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. Marko Gylén ››valjennus>>, >>valo>> jne. mutta eivät yhtä ilmeisesti.) ››Väljennys>› auttaa ymmär» tämään, miten ››Licbtung» tapahtuu kaksinaisena epäämisenä. HW, 50-51 (suom. 65-66). Tässä siis teos on saapuville~tuotettava oleva (ein bervorzubringendes Seiendes), joka samastuu itse ratkeamaan (>›[...] das Hervor» Zubringende, der Rifš, [...]››). HW, 48-50 (suom. 63-65). De liorigine de l'oeuvre craft, 32; HW, 35-36 (suom. 49-50), 42 (suom. 56-57). Fug~ ja dikê~sanueiden käännöksestä sovitus~sanueella todettakoon lyhyesti, että tässä sovitus (Eug, dikê) tarkoittaa väistämätöntä periaatetta, joka pitää olevaa olemisessaan (EM, 122-123, 127; ks. myös Parmenideen alkuteksti), ei kris» tillistä sovitusta, joka vanhurskauden (dikaiosynê) mukaan on ihmisen tehtävä, muttajonka tekeekin jumala, koska ihminen ei siihen pysty. HW, 32-33 (suom. 45-47), 50-51 (suom. 65-66), 57 (suom. 72-73). ››Ääri~ viivan» kaksinaisuus pitää riidan riitana; HW, 51 (suom. 66). Toisaalta maassa virtaa läsnäoloon rajaava virta; HW, 33 (suom. 47). Ratkeaman vetäytymisestä; Derrida 1987, 86-93. Vrt. Nancy 1993, 351-355, 364. Heidegger käyttää Entscheidungsanaa teoksen yhteydessä, muttei ››teos~ratkai~ suna>›. Hän toteaa maailman vallitsevan oleellisina ratkaisuina, joiden jyrkkyys on peräisin maasta; HW, 30-31 (suom. 44), 35-36 (suom. 49), 42 (suom. 56), 50-51 (suom. 65-66); vrt. EM, 133; GA 65, 87-103. Vain sen vuoksi, että teos itse on ratkaisu, se voi ratkeavana olla näiden ratkaisujen syntymistä, so. totuuden tapahtumista. Väljentymä samastuu Dãpaikkaan; von Herrmann 1980, 191192; vrt. HW, 49 (suom. 64); vrt. myös ››tienoo>› US, 197. HW, 29-34 (suom. 42-48), 43 (suom. 57), 51 (suom. 66-67). Tässä siis teos sovittuu (fügt sicb) sovitelmaksi (Gefüge). Vrt. mitä jäljempänä todetaan vastaamisesta, ja US, 29-33, 260-261. HW, 52-56 (suom. 67-72) ; ei~minkään kutsusta, vrt. SZ, passim. HW, 63-65 (suom. 78-81). US, 161. HW, 39-41 (suom. 53-55). HW, 40 (suom. 54). EM, 47. HW, 41 (suom. 55-56). Tätä voi verrata siihen, että vääristämistä on myös oven salaaminen kaapilla; GA 54, 47. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. TAIDETEOKSEN KIELEEN TUoMIsEN oNGELMAsTA 27 5 HW, 40 (suom. 54). >›Nimi››, onoma, ei tarkoita vain substantiiveja; EM, 43-45. Yleensäkin Hei» deggerille jokainen sana, alkuperäinen Sage sinänsä, avaa olevaa. Heidegger itse kuuntelee verbejä ja partikkeleitakin: hän tematisoi esim. että~konjunktion anã lyysin aiheeksi. HW, 61 (suom. 76-77). Alkuperäinen kursiivi; suomennosta muutettu. >›Indem die Sprache erstmals das Seiende nennt, bringt solches Nennen das Seiende erst zum Wort und zum Erscheinen. Dieses Nennen ernennt das Seiende zu seinem Sein aus diesem. Solches Sagen ist ein Entwerfen des Lichten, darin angesagt Wird, als Was das Seiende ins Oflene kommt.›› EM, 131. >>Das Wort, das Nennen, stellt das sich eröffnende Seiende aus dem unmittelbaren überwältigenden Andrang in sein Sein zurück und bewahrt es in dieser Offenheit, Umgrenzung und Ständigkeit.›› Todettakoon, vielä, että käsitykseni Heideggerin läsnäolõkäsitteestä liittyy kiin» teästi viitteessä 2 mainittuihin perusteluihin, erityisesti peras~sanan analyysiin. Tässä yhteydessä voi jo huomauttaa, että Parmenides antaa samalle painu-sanalle tämän tehtävän, ja tässä kohdassa Einfübrung in die Metaploysik ~teostaan Hei~ degger pohtii juuri Parmenideen runoa; EM, 132-133. US, 20-21, 168-170, 187-188. US, 20-31. >›Käynnillä>› tarkoitan käytävää, esim. ››sisääñ››. >>Sanontaa>> ajatellaan tässä perit» tynä iskevänä viisautena. Turvaudun siis tässäkin suomen kielen sanoihin, joille ei ole vastinetta alkutekstissä, mutta joiden kautta ajatuskulku selvinnee paremmin. US, 196-203, 260-261. >›Käynnintämisen›› sijasta voisi ehkä sanoa >›käynnis~ tää» ja ››käynnissä~pitää>›. >›Omakohtauksessa>› kuuluu toivottavasti tapahtuma (kohtaus), jossa kaikki kohtaa omansa. Se sitoo olevan omaan olemiseensa. Siclo ereignen on täten ››koh~ data oma>›, ereignen taas >›omakohtauttaa». US, 251-254; Vrt. US, 175-186. US, 253-254, 257-261, 266-267. US, 213-215, 257-258. US, 241, 267-268. US, 29, 257-258; HW, 34-35 (suom. 48). HW, 34-36 (suom. 47-50), 53 (suom. 68-69), 71 (suom. 87). EM, 105-106, 124-133. 276 Marko Gylén 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. US, 254-257. US, 29-33, 260-261. US, 265-266. US, 30, 196-197. US, 161-162, 262-263. HW, 32 ja lisäys a samalla sivulla (suom. 46); US, 204-205, 207-208. Austin 1986, passim. Sitaattia ajatellaan tässä ensisijaisesti lähdeviitteettömänä, siis sellaisena, joka on kyllä tunnistettavissa aikaisemmin sanotuksi, mutta josta ei vain ilmene, mitä joku joskus sanoi, vaan joka todella sanoo sen uudelleen kun esimerkiksi sano» taan >›arpa on heitetty» päättäväisen ratkaisun kohdalla. Esim. Ricoeur 1997, 311. Koin parhaaksi kaventaa valtavan teoreettisen alueen Ricoeuriin. Ricoeur 1978, 196. Ricoeur kuvailee tätä toisaalla myös sanojen >›väännöksi››; Ricoeur 1976, 50. Ricoeur 1978, passim, mm. 17-18, 131-132, 152, 195-196. Vrt. Ricoeur 1978, 197-198. jännitteen muuttuessa metafora voi myös kuolla tai muuttua arkikieleksi, jos sanan jännite muuttuu pysyvästi. Ricoeurin mukaan tällöin sanan jännite häviää; Ricoeur 1978, 214. Toisaalta hän myöntää, että kuolleen voi elvyttääkin; mt., 311. Polysemian torjumisesta, ks. mt., 130-131. Vrt. Ricoeur 1978, 129. Derrida 1972, 387-390. Derrida 1972, 383. Derrida 1972, passim. Nähdäkseni Derrida itse asiassa puhuu myös näistä mutta niputtaa nämä kaikki toistettavuuden (itémbilité) nimen alle; Derrida 1972, 374-376. Vrt. US, 241-242, 261-262. Olen siis Heideggerin kielen >›metaforisuuden›› suhteen Derridan, en Ricoeurin (1978, 280-284) kannalla. Derrida (1987, 82-86) toteaa, että Heideggerin kielenkäyttö ei ole metaforista vaan tietyllä tavalla metaforisuutta edeltävää. Nähdäkseni Heideggerin kieli on kirjoittaen jännittelemistä, jonka kulussa ajattelu pyrkii tavoittamaan kielen, olevan ja ajattelun historiallisen jännitteisyyden, ehdottoman äärellisyyden, ja sen, mitä sana aina jo sanoi. Tällöin sanalla on kan» tavuutta ajattelun tiellä. TAIDETEOKSEN KIELEEN TUOMISEN oNGELMAsTA 277 59. Ricoeur 1978, 303. 60. Ricoeur 1978, 304. 61. Ricoeur 1978, 306-313. Lähteet ARISTOTELES (1990), Metafysiilelea. Suomentaneet Tuija Jatakari, Kati Nååtsaari, Petri Pohjanlehto. Selitykset laatinut Simo Knuuttila. Gaudeamus, Helsinki. AUsTIN, J. L. (1986), How to Do Things with Words [1962]. a edition. Oxford University Press, Oxford. DERRIDA,]ACQUES (1972), Signature éve'nement contexte [1971]. Teoksessa Marges ole la philosophie. Editions de Minuit, Paris, 365-393. DERRIDA, JACQUES (1987), Le retrait de la métaphore [1978]. Teoksessa Psyché: Inventions cle lautre. Editions Galilée, Paris, 63-93. VON HERRMANN, FRIEDRICH~WILHELM (1980), Heideggers Philosophie cler Kunst: Eine systematische Interpretation der Holzwege~Ahhancllung ››Der Ursprung cles Kunstwerkes». Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main. NANCY,]EAÑLUC (1993), On Painting (and) Presence [1988]. Translated by Emily McVarish. Teoksessa The Birth to Presence. Stanford University Press, Stanford 1993, 341-367. PARMENIDES, On Nature (Peri fyseös). <http://philoctetes.free.fr/parmenides.pdf> 1 1. 3. 2004. RICCEUR, PAUL (1976), Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Texas Christian University Press, Fort Worth. RICCEUR, PAUL (1978), The Rule of Metaphor: Multiwliscplinary studies of the creation of meaning in language [La me'taphore vive, 1975]. Translated by Robert Czerny With Kathleen McLaughlin and John Costello. Routledge and Kegan Paul, London. RICCEUR, PAUL (1997), La Métaphore vive [1975]. (Points, Essais 347.) Editions du Seuil, Paris. Sami Santanen RUNoUDEN PoHJAVIRTA Heideggerja Hölderlin Monelle runous tarkoittaa ilmaisun tihentymistä. Heideggeria näke» mys ei kuitenkaan tyyclytä, vaikka jo kielelliset seikat, saksan dicbten, tuntuisivat puhuvan sen puolesta. Runous näyttäytyy hänelle heti alkuun eräänlaisena tehtävänä, joka muodostuu runoiltavasta. Taustalla on latinan sana dictare, joka tarkoittaa sanelua. Runou» della esimerkiksi Hölclerlinin hymnirunouclella olisi siis teke» mistä sanelukirjoituksen kanssa! Toki runous on Heideggerille ennen muuta näyttämistä ja ilmituomistal, mutta yhtä kaikki siinä on kyse jonkin vielä sanomattoman sanomisesta. Voidaankin ajatella, että runous merkitsee edeltäsanomista ja siten itse asiassa tilaa, joka on vasta tulollaan. >>Runollisesti sanotussa on [H] oma alkunsa.>>2 Tämä on kuitenkin ymmärrettävä kauaskantoisesti. Hölclerlinin esimerkki osoittaa, että runoilijan tehtävä voi vallitsevan nihilismin oloissa osoit» tautua suorastaan historialliseksi. I-Ieicleggeria häiritsee erityisesti käsitys runoudesta elämysten ilmaisuna. Sen mukaan elämys tihenee runoilijan vapaan kuvailun ansiosta vertauskuvalliseksi esitykseksi ja konkreettiseksi runoksi.3 Heideggerille runous ja sen tila on jotain, joka pitää voittaa runolta. Tämä voi tapahtua kuitenkin vain runon parissa, lukijan kamppai» lussa omavaltaisuuttaan ja lukutapojaan vastaan. Kun runouden ote RUNoUDEN PoHJAvIRTA 279 lukijasta vahvistuu, se ohjaa häntä tiukemmin itse sanontaan, sanan kiusoihin ja koukkuihin sekä siihen vaivannäköön, jota runon läpi» käyminen vaatii.4 Siirtyminen runouden valtapiiriin erottaa runon >>elämysten rämeeltä»5 ja tuo sen ilmi runoutena. Runous alkaa virrata samaan tapaan kuin Hölderlinin virtahymneissä. Niistä Heidegger löytää 1930»luvun puolivälissä väkevän virran, joka raivaa uomaa ja rajoja tiettömään erämaahan.]umalat ovat kadonneet ja maa onjäänyt poluttomaksi niiden paon jäljiltä. Mahdollistaako jumalan puute siis runonšjoka tapauksessa Hölderlinissä, runoilijassa, joka Heideggerin mukaan >>saksalaisilla [ja yleisemmin länsimaalaisilla]6 on vielä edes» sään>›, on olennaista, että hänen tuotantonsa >>on jo ylittänyt meidän historiallisen touhuamisemme ja perustanut alun toiselle historialle; tämä historia alkaa taistelulla, jossa ratkeaa jumalan saapuminen tai pakeneminen.>›7 Ei ole vaikea päätellä, että runoudelle lankeaa tällöin historiallinen vaara ja vastuu.8 Heideggeria kiinnostaa Hölderlinin runoudessa ennen muuta se, mitä siinä on runoiltu. Mikä voisi olla kannatettavampaa? Kyse ei ole kuitenkaan elämyksistä, kuten on tullut esille, eikä myöskään runon jähmettämisestä sisällöksi. Heidegger etsii runoillusta jotain muuta, itse asiassa runouden olemusta. Se taas asettuu runoudelle tehtäväksi, runoiltavaksi, kuten alussa mainitsin. Nyt tämä runoiltava (das Zu» Dicbtende) on kuitenkin vain runoiltuna (das Gedicbtete).9 Mitä tämä voi tarkoittaa? Huomattakoon, että Heidegger kiistää Hölderlinin runouden olevan vertauskuvallista. Kun hän siis kehottaa ajattele» maan Hölderlinin runoiltua, kyseessä ei voi olla platonistiseen tapaan jokin runon sanamuodon takainen ideaalinen henkinen merkitys.10 Runoiltu Runoiltua on etsittävä runollisesta sanasta. Se ei Heideggerin mukaan kuitenkaan ole runoilijan vallassa. Runollinen sana ylittää (überschwiw gen) runoilijan aivoitusten taajuuden, mutta yhtä lailla se ylittää myös oman monimerkityksisyytensä värähtelyalan. Se avaa ja sulkee alunal» kuisen ja singulaarisen rikkauden.11 Heideggerin mukaan runollinen 280 Sami Santanen sana nimeää jonkin sellaisen, joka tulee runoilijan edeltä ja yli ja jota hän joutuu seuraamaan ja kuuntelemaan, omien ympyröidensä ulko» puolella. Hän korostaa tämän edeltä tulevan tietyllä tavalla jo olevan, vaikka se ei sovikaan normaaliin todellisuudentajuun vaan rajautuu pikemminkin mahdottomaan. Runoiltu löytyy näiltä runollisen sanan ylitaajuuksilta, ei siitä, mitä runoilija Hölderlin sanomisissaan kulloinkin tarkoittaa. Päinvastoin, runoiltu tarkoittaa häntä, runoi» lijaa, se kutsuu häntä runoilijuuteen, tapauskohtaisesti.12 Beda Alle» mann käsittää asian niin, että runoillussa kohtaavat runon sanottu ja ei»sanottu. Kysymys on ei»sanotun kokemisesta sanotussa mutta sillä tavoin, että se, mitä runosta tulee sanotuksi, jättää tilaa valmiudelle seurata runoillun vaatimuksia.13 Runoiltu asettuu siis Hölderlinille tehtävänä. Seuraavassa yritän selvittää, miten Heidegger jäljittää runoiltavaa hymneistä Germania (Germanien), Rein (Der Rhein) ja Ister (Der Ister) sekä niiden ohella myös hymnistä Muisto (Andenken).14 Näistä hymneistä Rein ja Ister ovat leimallisesti virtarunoutta, niin kuin nimetkin kertovat. Näkökulmani taustalla on Allemann. Hän on esittänyt mielen» kiintoisen huomion virta»aiheen muutoksesta Hölderlinillä. Aihe kuuluu Hölderlinin runouteen varhaisvaiheesta viimeisiin hymneihin asti. Aluksi virta esiintyy kaipuuna äärettömään, aiempaan ykseyteen: Kreikkaan, jossa ihmiset elävät vielä jumalten läheisyydessä, tai valta» mereen alkukaaokseen, kaikkiykseyteen -josta ajallinen ja erottuva on lähtöisin ja johon se palaa. Vähitellen virran alkulähde siirtyy vuo» rille ja lopulta itse virran kulku mutkistuu. Postuumissa Ister»hym» nissä virta näyttää suorastaan kulkevan taaksepäin. Allemann kysyy lakonisesti: mitä kätkeytyy tähän käänteeseen?15 Taso, jolla Heidegger lukee Hölderlinin runoutta, hymni» ja erityi» sesti virtarunoutta, käy ilmi kun hän kommentoi Isterin aloitusäettä jetzt komme, Petter!16 Runon aloittava Nyt on Heideggerin mukaan kuin äkkiä noussut tähti, joka valaisee kaiken kauttaaltaan. Kuten jo edellä tuli esille, runollisesti sanotulla on oma alkunsa. jatkon valkeneminen riippuu puolestaan siitä, että kutsu tule, joka säkeen mukaan koskee tulta, ymmärretään niin, että kutsujat, jotka huutavat >>nyt>›, ovatkin itse kutsuttuja. Heitä kutsuu tuli, joka tulee ja saa päivän koittamaan. RUNoUDEN PoHJAvIRTA 28 I Tuleminen ei siis johdu kutsusta. Kutsu ilmoittaa pikemminkin valmiudesta, siitä, että huutajat ovat valmiina kutsuun, eli heidän kut» sumuksestaan. Mihin? Heideggerin mielestä runouteen. Siksi he voi» vat esittää kutsun >>tule!>>. Nyt nimeää tässä katsannossa kutsuttujen kutsun ajan eli runoilijan ajan. Sellainen aika ei ole kronologinen eikä päivättävissä; se määräytyy siitä, mitä runoilijat ovat runoudes» saan kutsutut runoilemaan. >>Nyt>> on lähetetty heille heidän ajak» seen. Vaikka Nyt tale näyttää puhuvan nykyhetkestä tulevaisuuteen, niin ensin se oikeastaan puhuu tapahtuneen, jo ratkaistun suuntaan. Suhde tulevaan nojaa silloin tähän tapahtuneeseen. >>Nyt>> nimeää Heideggerin mukaan tapahtuman (ein Ereignis) ja samalla runollisen ajan kätkeytyneen täyteyden. Toinen esimerkki puhuu sekin valmiudesta.17 Reiñhymnin alku» säkeistössä runon minä eli Heideggerin mukaan runoilija istuu läm» pimässä siimeksessä Alppien juurella aatos harhaillen kaukaisuudessa, Italiassa ja Morean rannoilla. Etäisiä ja vanhoja jumalia ajattelevan runoilijan yllättää kuitenkin odottamaton pakko ajatella jotain muuta. Odottamaton käy siis mahdolliseksi runoilijan ollessa uppoutunut olleeseen. Siihen tarvitaan vain huomaamatonta valmiutta. Alppi» vuoristo vangitsee katseen ja sovittaa sen Reinin laaksoon. Kuljeksiva sielu ohjataan kaukomietteistä ajattelemaan omaa kotiseutuaan, löy» tämään oma historiallinen Daseininsa. Siinä runoilijan on ajateltava. Kokoavasti voidaan sanoa, että runoilijan on pysyteltävä rajalla. Heidegger kuvaa Hölderlinin runojen kielirakennetta pyörteeksi, jolla on voimaa liikuttaa lukijaa.18 Runon sanominen pyörii siinä mää» rin, että tasainen ja objektiivinen merkitysodotus osoittautuu voimat» tomaksi. Heidegger korostaa kuitenkin, että juuri sellaisena runous tuo meidät kieleen, puhumaanja kuulemaan eli keskustelemaan mutta tavalla, jossa keskustelu merkitsee enemmän kielen tapahtumista ja puhuteltuna olemista kuin esimerkiksi yhteisymmärryksen tavoittelua. Taustalla on Hölderlinin runouden esiintuoma ajatus, jonka mukaan me ihmiset olemme keskustelu (seit ein Gespra'cb wir sind).19 Kieli perustaa keskustelun eli tapahtumisensa muodossa olemisemme, sillä siinä joudutaan alttiiksi olevalle kokonaisuudessaan ja myös olemi» sen ja ei~olemisen välienselvittelylle. Kieleen kätkeytyy runoudesta 282 Sami Santanen juontuva sanomisen pohjavirta, jona oleminen säätää itsensä.20 Mutta siihen sisältyy myös kaksinainen vaara: toisaalta tuhoutuminen liian lähellä jumalia, toisaalta kielen latistuminen pelkäksi puhelemiseksi.21 Paneudun seuraavassa Heideggerin vihjeestä muutamaan Hölderlinin runouden pyörteeseen. Perusvire Ensimmäinen pyörre odottaa Germanian (1801) alkusanoissa, joissa viitataan entisajan jumalhahmoihin: Ei keitä, autuaita [m] / Heitä en saa enää kutsua, mutta jos / Te kotiseudun vedet [H] / Te ikäväi» vät. Näistä sanoista nousee runon perusvire ja myös se runollisen sanomisen pyörre, joka vie Heideggerin mukaan runouden >>sisim› pään»22 Näissä alkusanoissa ja muutenkin on mietittävä, mistä käsin runoi» lija puhuu. Heidegger korostaa, että se on koettavissa vain runollisen sanomisen koko tapahtumasuunnassa sillä sanomisen ääni (Stimrne) on tarkkaan viritetty (gestimmt). Runoilijan puhe kohoaa tietystä virittyneisyydestä (Stimmung), joka määrittää (bestimrnt) perustan ja pohjan sekä virittää kauttaaltaan (durcbstimmt) tilan, jossa runollinen sanominen säätää tietyn olemisen. Tätä virittyneisyyttä Heidegger kutsuu runouden perusvireeksi (Grunäsıfirnmung).23 Se ylittää runoi» lijan ihmisyyden. Edellä on tullut esille, ettei runoilijan sana ole hänen vallassaan sillä se saattaa ylittää (äberdicbten) niin runoilijan kuin myös itsensä.24 Perusvire ei tarkoita näin ollen sanomista säestävää tunnesävytystä vaan se avaa maailman, joka saa runollisessa sanomi» sessa olemisen leiman. Germanian alkusanoissa jumalten läsnäolo on ollutta, mutta kyse ei ole historiankirjoituksen toteamuksesta, sillä runouden alkuperäi» sessä ajallisuudessa olleisuus ja olleinen (Gewesene) eroavat mennei» syydestä ja menneestä (Vergangene). Sanojen ajatuksena on pikem» minkin tuoda jumalten pako kokemukseksi Daseinin siirtymisestä sellaiseen perusvireeseen, jossa historiallinen kansa kokonaisuudes» saan kärsii jumalattomuutensa ja rikkinäisyytensä hätää. Asia ei ole RUNoUDEN PoHJAvIRTA 28 3 kuitenkaan yksinkertainen, sillä tämä ahdinko (Not) on peittynyt metafyysisesti olemattomiin (Notlosigkeit), toisin sanoen ongelmiin, jotka halutaan nähdä muualla,25 Runon pyörteen osoitteena on tämä metafyysinen ahdinko (Not der Notlosigkeit), kyvyttömyys kokea Daseinin kysymyksenarvoisuus, Runollisessa sanassa meitä länsimaa» laisia odottaa siis uudelleen heräävä ahdinko, On kuitenkin huomat» tava, että tämä määräytymys (Bestimrnung) edellyttää, kuten Heideg» ger hieman arvoituksellisesti sanoo, olemisen kuilujen avautumista virittävästi (stimmende Eróflnung).26 Vanhojen jumalten hylkääminen ei tarkoita, että Germaniassa olisi luovuttu itse kutsumisesta. Sitä leimaa nyt kuitenkin täyttymätön odotus, jonka sietäminen on tuskaa ja valitusta. Heideggerin mukaan kutsumisen tuska nousee murheen perusvireestä ja tämä murhe on pyhää, Niinpä valitus on Hölderlinillä osanottoa kotiseudun vesien valitukseen, Maa on jäänyt poluttomaksi jumalten paon jäljiltä, vedet ikävöivät tietä ja repäisevät väkevänä virtana koko kapinoivan maan odotettuja jumalia vastaan.27 Murheen perusvire menee siis maahan asti ja asettaa sen odottamaan uhkaavan taivaan alle. jumalista luopuminen luo niiden olleena olemisen, Samalla asettuu kuitenkin tehtäväksi säilyttää niiden jumaluus. Se ei voi kuitenkaan tapahtua muistin varassa, sillä kyse on jumalallisesta, jota ei voi sisäl» lyttää muistiin ilman tiettyä puhdistavaa ja huojentavaa unohduksen ulottuvuutta, kuten Françoise Dastur on huomauttanut.28 jumaluus ei siis ole kadonnut ihmisten Daseinista mutta sen säilyttäminen edel» lyttää, että ottaa kestääkseen vanhojen jumalten paon välttämättö» myyden, Heideggerin mukaan tämä säilyttäminen osoittaa, että mur» heen perusvire sisältää avaavan juonteen. Hylättynä oleminen kääntyy odotukseksi ja valmiudeksi, Luopuminen osoittautuu luovaksi ja mer» kitsee ajallisuuden kääntymistä. Hylättynä oleminen Germanian aloittava Ei saa perusvireessä vastakaiukseen valmiuden - >>kyllä>> joka kestää odotuksen painostuksen, Pitää kyetä odottamaan tule» vaa, oman lähetystä,29 Perusvire ei ole siis yksiulotteinen johtuen sen erikoisesta liikkeisyydestä (Bewegtbeit) ja käänteisyydestä (Gegenwew dige). Siinä on kyse siirtymisestä alkuperäiseen aikaan, joka tempaa Daseinin tulevaan ja olleeseen. 284 Sami Santanen Perusvirettä ei ole helppo kuvitella. Mikä suhde sillä on kuviin, runon kuvallisuuteen? Kun se määrittää koko runouden sanomisen, siltä puuttuu Heideggerin mukaan yhteys kuvallisuuteen. Siinä ei siis ole kyse mielikuvituksen eloisuudesta? Heideggerin mielestä runon kuvallinen anti, kuvatason tapahtumayhteys verhoaa ja oikeastaan kieltää ja etäännyttää perusvireen, jonka on säilyttävä latistumatta ja katoamatta äärimmäisessä vastakohtaisuudessaan, sillä se juon» taa ajan alkuperäiseen olemukseen.30 Perusvireessä puhuu olemisen ääni.31 Näitä olemisen laajimpia ristiriitoja, niiden yhteyden jänteyttä ja intensiteettiä Hölderlin kutsuu nimellä Innigkeit, >>intiimiys>>. Siitä säädetään runoudessa. Se on runouden sisin. I-Iölderlin ei tarkoita sillä tunnepitoista läheisyyttä, sentimentaalisuutta tai lyyrisyyttä vaan pikemminkin kokoavaa riitaa, joka vapauttaa riitelevät paradoksaa» lisesti äärirajoilleen, olemukseensa ja sitä kautta keskinäiseen kiin» tymykseen. Sopusointu, joka silloin avautuu riidan muodossa, pysyy salassa, kätkeytyneenä, mutta sellaisena se on kuitenkin mahtavampi kuin jos se tulisi ilmi.32 Tältä pohjalta voidaan lähestyä perusvireen käänteisyyttä. Mai» nitsin edellä murheen pyhyyden ja myös kuinka sen on tästä syystä ajateltava vallanneen olevan kokonaisuudessaan sen sijaan että se palautuisi pelkästään subjektiiviseksi tunnetilaksi. Pyhän myötä mur» heeseen tulee vastakkaisia aspekteja, kuten edellä kävi ilmi. Heidegger päätyy siihen, että perusvireen olemukseen kuuluu vastavire (Gegew stimmımg). Tämä näkyy esimerkiksi murhenäytelmän kohdalla, jossa hänen mukaan tulee esiin murheen ja ilon kiistaisa yhteys.33 Sofokles sanoo >>iloisimman murheessa>>, kuten Hölderlin toteaa. Murheen sydämessä värähtelee ilo. Heideggerille tämä tarkoittaa perusvireen intiimiyttä. Puolijumala Toinen pyörre löytyy Reinin (1801) säkeestä Pubdasalkuinen on arvoi» tus34. jos edellinen pyörrejohti perusvireessä vallitsevaan käänteisyyteen, niin nyt siitäjohdutaan virtaanja sen arvoitukselliseen alkuperään. RUNoUDEN PoHJAvIRTA 28 5 Mainitsin edellä hymnin alkuasetelman, jossa Alppien juurella etäisiä ja vanhoja jumalia ajattelevan runoilijan yllättää odottamaton pakko ajatella jotain muuta. Perusvireen nojalla Heidegger päättelee, että kyse on tempautumisesta inhimilliseen ja jumalalliseen olemiseen itseensä. Se tarkoittaa inhimillisen ja jumalallisen väliä (Zwiscloen), koska vasta siitä käsin niiden ero ja keskinäinen suhde avautuu.35 Runoilija ohjataan siis ajattelemaan tätä väliasemaa eli puolijumalia Puoljumäliin äätos nousi sillä ihmisen olemusta joudumme kysy» mään >>yli>> ihmisen ja jumalten olemusta ajatellessamme yllämme vain alijumalaan. Inhimillisen ja jumalallisen olemisen ajattelu edellyt» tää puolijumalan olemisen ajattelua. Tämä ajattelu on runon mukaan erään kohtalon odottamatonta kuw lemista. Puolijumalan olemista luonnehtii siis kohtalo. Mutta kohtalo ei merkitse nyt vääjäämättömyyttä vaan historiallisuutta. Heidegger ymmärtää sen lähetykseksi (Schickung), joka on lähetetty meille tai joka itse asiassa lähettää meidät sitä vastaan, joka on meille määrätty (Bestimmung), olettaen, että lähetämme itse itsemme todella siihen. Kohtalo tarkoittaa, että ottaa vastatakseen olemisesta, joka ylittää ihmisen. Sen vuoksi puolijumala kärsii ihmisten suunnassa.36 Koska tämä kärsimys on koettavissa uudelleen vain kärsimyksessä, on runoi» lijan oma oleminen myötäkärsimistä, ojentumista puolijumalien ole» misen puoleen. Myötäkärsiminen muodostaa Heideggerin mukaan Reinin perusvireen. Runoilija määrätään ajattelemaan puolijumalia eli olemisen keskelle, josta olevan kokonaisuuden (ihmiset, jumalat, maa) pitäisi avautua uudelleen. Heidegger huomauttaa myös runon viittauksista puolijumala Dionysokseen, jonka naamioitunut oleminen on poissaolon läsnäoloa ja päinvastoin, olemisen ja ei~olemisen keskinäisyyttä.37 Puolijumala muistuttaa tässä suhteessa virranhenkeä, kuten jatkossa näemme. Runoilija kuulee kuitenkin erään kohtalon. Reinin alkuasetelmassa alppivuoristo ohjasi runoilijan kotiseudulle, juurilleen. Asetelma kielii alkuperän läheisyydestä, sillä se, joka jättää helposti seudun, on Hei» deggerin mukaan juureton ja vailla alkuperää.38 Samalla asetelma ker» too alkulähteen läheisyydestä, sillä kotoinen maa myötäilee historial» lisessa mielessä virtaa, kuten edempänä käy ilmi. Alpeilta lähtevä virta 286 Sami Säntänen eli Rein on runon eräs kohtalo, jonka runoilija kuulee. Kohtalo merkit» see näin ollen kysymystä alkuperäistä ja alkulähteestä (Ursprung). Alkuperä siis kuullaan, mutta miten? jumalat kuulevat (erbören) heltyen eli tavalla, joka vapauttaa alkuperän kahleistaan niin että se jää oman onnensa nojaan. Myös kuolevaiset jättävät alkuperän, sillä hei» clän kuulemisensa (äberbören) on sitä, ettei olla kuulevinaan vaan pae» taan alkulähclettä ja pitäyclytään kummunneeseen, siihen, mikä on jo saanut alkunsa, välittämättä lainkaan sen olemisesta. Runoilijan kuule» minen on erilaista. Se kestää kärsien kahlehditun alkulähteen tempoi» lua, kun se on puhkeamaisillaan. Runoilija pysyttelee lähteen korvalla, alkuperän äärellä, sillä hän vaistoaa kuulemastaan (beräusbören) enna» kolta sen, mikä on pysyvää ja kätkee sen sanaan.39 Oli ääni se virroistä jäloirnmän. Tämä on Heideggerin mielestä runoilevaa kuulemista. I-Iuomataan, että vain runoilija asettaa kysymyksen alkuperästä olemuksessaan, kumpuamisessaan (entspringen). Kummunnut (ent» sprungen) ja pois virtaava on yhtä vähän alkuperä kuin kahlehclittukin. Heideggerin mukaan on kuitenkin huomattava, ettei alkuperä rajauclu alkuun. Itse asiassa se tulee itsekseen vasta koko virrankulun myötä, sillä puolijumala, väliolento, virranhenki kehkeytyy kumpuamisen ja kummunneen riitana.40 Tähän viittaa mainitsemani Reinin säe Puhdas» alkuinen on arvoitus Ein Rätlosel ist Reinentsprungenes. Siitä todistaa Heideggerin mukaan myös Rein itse, kun se tekee äkkimutkan pohjoiseen, kohti saksalaisia maita. Virran kääntyminen pois alunalkuisesta suunnasta itään tuo siihen vastatahclon, joka on rii» dellen sulatettava. Toive, joka suuntautui itään, yhteiseen alkuperään kreikkalaisten kanssa, murtuu ja samalla virran oleminen muuttuu kohtaloksi, kärsimykseksi. Toive sulkeutuu kohtalo»olemiselta, sillä se estää ottamasta vastatakseen kohtalosta ja määräytynyksestä (Bestirw mung). Murroskohclassa Rein ei oikein tiedä minne mennä. Runo puhuu tästä epätietoisuuclesta puutoksenä (Febl), mutta Heideggerin mukaan siinä on kyse alkuperän myötäjäisistä. Virran sekoamínen (veifeblen) suunnassaan johtuu siitä, että se joutuu kestämään jalon alkuperänsä ylenmääräistä voimaa ja rikkautta.41 Toisaalta vain jatkuva kumpua» minen kestää suunnan murtumisen ja määräytymisen ikeen. Näistä RUNoUDEN PoHJAvIRTA 287 seikoista määräytyy virran oleminen kummunneena. Runon sanat aikasi kaltaiseks olet jäävä osoittavat, kuinka alkuperän mahti ylittää kummunneen. Alku hyppää alinomaa sen edelle, kestää sitä pidem» pään ja muodostaa siten sen varsinaisen päämäärän. Virta ei siis jätä alkuperää taakseen. Tällöin on kuitenkin pääteltävissä, että tämän palodasalkaisen virran kohdalla itse alkuperä on kahdentunut. Hei» degger erottaa siinä alkuperän sellaisenaan ja alkuperän suhteessa kummunneeseen. Edellinen viittaa siihen, mistä kumpuava kumpuaa (entspringen). Jälkimmäinen tarkoittaa kummunneena olemista (Eat4 sprangensein), jota alkuperä rasittaa kuvatulla tavalla.42 Tätä alkuperän kahdentumista ja riitaisuutta on I-Ieideggerin mielestä syytä korostaa. Se erottaa I-Iölderlinin runouden luonnonilmiön poeettisesta kuvauk» sesta, jossa virran synty, kulkuja laskeminen mereen seuraavat toisiaan yhtenäisenä kaarena.43 Hölderlinin runoutta leimaa kaaren sijaan kurimus. Sen perus» piirrettä on jäljitettävä siitä, miten pakdasalkaisen virran eli puoliju» malan olemus, joka runon mukaan on arvoitus, kehkeytyy kahdentu» neen alkuperänsä riidassa. Yleisesti voi sanoa, että kehkeytyminen noudattaa riitaisuuden nousevaa linjaa, sillä kahdentuminen kertau» tuu noissa juuri erottuneissa alkuperissä. Heidegger erottaa ensin mainitussa eli alkuperässä sellaisenaan, joka runon mukaan enimmän merkitsee, kaksi mahtia, jotka tarkoittavat puolijumalan kahta vastak» kaista syntysuuntaa. Nämä ovat Maãäidin (Matter Erä) vajottavat uumenet ja Salamoitsija (Donnerer) eli jumala: syntymä ja valon» säde,44 Ne ovat puhtaan alun mahteja ja sen vuoksi hänen mukaan riidassa keskenään. Toinen puoli palodasalkaisessa, edellä mainittu kummunneena oleminen, määräytyy puolestaan pakon (Not) ja kas~ vataksen (Zaclot) vaikutuksesta. Nämä suhtautuvat vihamielisesti edellisiin puhtaan alkuperän mahteihin ja riitelevät lisäksi keskenään. Pabdasalkainen (Reinentsprangenes) on olemukseltaan siis vihamielis» ten mahtien risteys, niiden jännittymistä toisiaan vastaan mutta yhtä lailla myös toistensa puoleen. Heideggerin mukaan tällöin on kyse alkuperäisestä sovusta. Pahdasalkainen on runon mukaan kuitenkin arvoitus. Miten tämä arvoitus sopii virran alkuperäkartoitukseen? Heidegger 288 Sami Santanen huomauttaa, etteivät hänen kuvaamansa vihamieliset mahdit asetu vain vastakkain vaan kukin niistä pyrkii vallanriistoon siirtämällä toisen pois paikaltaan tai asettumalla sen eteen. Vihollisuus osoit» tautuu siten vastavuoroiseksi kätkemiseksi (Verlaergen). Sen nojalla voidaan puhua puolijumalan olemiseen punoutuvasta salaisuudesta eli intiimiydestä siinä mielessä kuin sitä edellä tarkasteltiin. Tämä kätkeytyneisyys käy ilmi vain jos myöntyy siihen eikä anna tilanteen hajota selityksiin, jotka pyrkivät vain hälventämään pukdasalkui» sen arvoituksellisuutta. Intiimiys tarkoittaa salaista yhteyttä, joka kokoaa vihamieliset mahdit riidassaan. Heidegger puhuu tästä alku» peräisestä yhdyssiteestä vihollisuutena, jonka jännitteessä on pisara autuutta (Feinakseligkeit). Mutta mikä on runouden suhde tähän olemisen salaisuuteen? Reinin mukaan sitä tuskin saa ilmaista laulukaan. I-Ieidegger päättelee, että runouden tehtävä muodostuu juuri siitä, että salaisuutta tuskin saa ilmaista. Taustalla on ajatus salaisuudesta intiimiytenä eli ajatus olemisesta vihamielisten mahtien riitana. Tällöin kaikki, mikä on, on pelkästään mahtien riitakentässä. Hölderlinin runoudessa tätä intii» miyttä kutsutaan luonnoksi.45 Herakleitokselta tiedämme, että luonto pyrkii piiloutumaan. Runollinen sanominen on nyt näiden olemisen mahtien vihollisuuden avaamista; hymnissä Niin kuin pybäpäivänä... (Wie wenn am Feiertage...) runollinen sanominen kasvaa ukkosista, jotka vaeltavat maan ja taivaan väliä puolijumalan tapaan. Runous säätää olemisen, koska se ei ole muuta kuin luonnon itsensä aseen» kalakclus, jossa luonto havahtuu aavistamaansa intiimiyteen. Kyse on olemisesta, joka tuo sanassa itsensä itseensä. Virranloenki Kolmas pyörre vie lähemmäksi virran arvoitusta. Se näkyy Isterin säkeissä: Mutta se näyttää melkein / menevän taaksepäin ja / minusta tuntuu, että sen täytyy tulla / idästä. Paljon olisi / sanottavaa siitä. Näissä sanoissa on kyse paljolti siitä, että virta tuo ihmisen sinne minne hän kuuluu. Noudattaako se olemisen äänen kutsua?46 RUNoUDEN PoHJAvIRTA 289 Siis Ister. Ister on vanha nimi; roomalaisille se tarkoitti Tonavan alajuoksua, yläjuoksun nimi oli Danubius. Tämä antaa vihjeen siitä, mitä tuleman pitää. Hölderlin nimeää Heideggerin mukaan Tonavan yläjuoksun sen alajuoksun muinaisella nimellä aivan kuin Ala›Tonava olisi palannut yläjuoksulleen, lähteelleen. Samalla Hölderlin kutsuu virran olemukseensa. Tämä tapahtuu siis nimeämällä, joka kohottaa nimetyn olemukseensa ja perustaa sen runolliseen sanaan.47 Nimeäminen on Hölderlinin nimi runolliselle sanomiselle. Otan seuraavassa esille muutaman Heideggerin eritte» lemän seikan virran olemuksesta.48 Virralle on ensinnäkin ominaista virrata eli kiiruhtaa kohti merta piittaamatta rannalla ihmettelevästä ihmisestä. Tällöin sillä on suhde olleeseen ja tulevaan, vähän ajan tapaan. Virratessaan se katoaa ja samalla aavistelee: täällä on virran myötä aina muualla, nyt on aina taaksejäänyt. Vihdoin virta määrää ihmisen asuinseudun. Asuinsijallaan ihminen löytää rauhan. Virta on tällaista seudullisuutta (Ortscloaft), seudun antamista, joka määrää ihmisen sinne, minne hän kuuluu, sen täällä, missä hänellä on kotoista (beimiscb). Kun virta näin tuo ihmisen omaansa ja pitää hänet siinä, niin voi sanoa, että virta kotouttaa. Ihminen kotoutuu (beirnisclıwen olen) virran ansiosta, sen varrelle. Virrat eivät kuitenkaan huoli ihmisestä. Ne ovat vieraita, kulkevat omaa uomaansa, aivan kuin tempoilisivat virratessaan itsensä irti kai» kista suhteista ihmisiin. Mutta kuitenkin, kukapa ei pitäisi niistä? kysy» tään hymnissä Kansan ääni (Stimme des Volkes). Meneekö ihminen siis mukaan? Virta tempaa ihmisen tavallisen elämän keskeltä, niin että hänellä on keskus itsensä ulkopuolella ja että hän on siten eksentri» nen.49 I-Ieidegger viittaa tässä yhteydessä Hölderlinin Huomautuksiin Sofokleen kääntämisestä mutta jättää huomiotta siinä esitetyt ajatukset tempautumisen traagisesta hybriksestä.50 Elämän eksentrinen keskus osoittaa Heideggerin mukaan varsinaisesti kuoleman piiriin, jossa on pysyttävä. Virta ei siis kulje ihmisten latuja, tiet eroavat; virta kulkee omaa kulkuaan, uskottomaan tapaansa. Mutta kuten aiemmin tuli esille, tämä arvoituksellinen uskottomuus on ehkä parhaiten säilytet» tävissä katoavan hahmossa. 290 Sami Säntänen Virran uskottomuus näkyy parhaiten siinä, että se suuntautuu vir» ratessaan kahtaalle. Virta kulkee Kansan äänen sanoin sekä olleeseen kätoävänä että tulevaan äävistelevänä. Heidegger korostaa kui» tenkin, ettei jako ei ole näin selkeä, esimerkiksi aavistus ei suuntaudu yksinomaan tulevaan vaan myös olleeseen, Tämän tajuaa silloin, kun tuleva, johon aavistus suuntautuu, tuleekin olleisesta.51 Aavistelun tapaan myös katoamisessa poismeno ja tuleva kietoutuvat toisiinsa. Tämä virran nimeäminen äävisteleväksi ja kätoävälesi kokoaa I-Ieideg» gerin mielestä sen olemukseensa, virranhengeksi, Virta on vaellusta (Wänäerscbäft) sanan täydessä mielessä, mikä merkitsee, ettei suhde olleeseen katoa vaan virranhenki säilyttää sen mukana tulevaan. Vir» ran vaellus määrää tavan, jolla ihminen kotoutuu ja asuu maan päällä. Tämä kertoo virran runollisesta ulottuvuudesta, sillä ihmisen asumi» sen tapa on Hölderlinin mukaan runollinen, kuten jäljempänä sel» viää, Kannattaa panna merkille, kuinka Heidegger seuraa tässä Hölder» linin nimeämisiäja nimeää sitten itse niiden nojalla virran vaellukseksi ja seudullisuudeksi.52 Hölderlin ei puhu näillä termeillä. Heideggerin mielestä hän kuitenkin virtarunoudessaan ajattelee niiden >›olemus› aluetta»53 eli kotoutumista. Seudullisuus ja vaellus auttavat hänen mukaan huomioimaan tunnusmerkit, jotka selvittävät virran runol» lista olemusta ja helpottavat runollisen sanan kuulemista. Samoin ne auttavat ajattelemaan uudelleen jopa ajan ja tilan olemuksellista alku» perää. Kotouturninen Ehkä on käynyt ilmi, että virta on sekä seudullisuutta että vaellusta, mutta kuitenkin niin, että ne edellyttävät toisiaan ja kietoutuvat kes» kenään virran olemuksessa. Esimerkiksi seutu on täällä, kotoisessa, mutta myös siellä, jossa kotoutuminen löytää alkunsa. Sitä hallitsee Heideggerin mukaan vaelluksen kätketty laki.54 Sen vuoksi seutu on vaelluksella ja nuo täällä ja siellä ja jopa niiden välinen siirtymä on nimetty Ister~hymnissä virtojen avulla. Täällä Isterin rannalla, sieltä RUNoUDEN PoHJAvIRTA 29 I Indukselta ja tämä sieltä tänne kulkee Alfeioksen kautta. Vaellus läh» tee Indukselta, idästä, kulkee läpi Kreikan Alfeios tänne Tona» van yläjuoksulle, länteen, Virroista muodostuu kokonainen seutula, Mutta Tonava virtaa kuitenkin ilmiselvästi päinvastaiseen suuntaan, itään, jos nyt virta on itse vaellusta aamunmaasta illanmaahan, niin Isterin täytyisi virrata omaa juoksuaan vastaan. Tähän kohtaan tulevat mainitsemani Isterin säkeet: Mutta se näyt~ tää melkein / menevän taaksepäin [H] Runoilijan tapaileva katse näkee virran kulkevan taaksepäin. Heidegger korostaa tämän olevan runollinen katsanto, ei illuusio virta kulkee todella taaksepäin ja / minusta tuntuu, että sen täytyy tulla / idästä. Runollinen totuus eroaa arkikokemuksesta, Tonavan tuskin luultavasta virtaamisesta idästä länteen on aavistettavissa jotain vaelluksen olemuksesta tai siitä, että virran olemus on seudun vaelluksessa, Vaellus noudattaa nimittäin seudullisuutta, se toteuttaa kotoutumisen, sillä se ei suuntaudu vain ylipäänsä länteen vaan tänne, missä kaukaasaapuneet haluavat asua ja missä Ister itse asuu kauniisti. Täällä on runoilijan oma kotiseutu. Täällä yläjuoksullaan Ister näyttää melkein menevän taaksepäin.55 Tällöin se ei kulkisi eteenpäin, pois lähteeltä. Vai empiikö se, syntyykö tuollainen vaikutelma siitä, että alunalkuinen kumpuaminen kohtaa salaisen vastavirran: virta näyttää väliin seisovan, viipyilevän ja pyör» teilevän taaksepäin, Virtaaminen näyttää suuntautuvan kahtaalle, vieraaseen ja omaan, suoraan se ole kumpaakaan vaan ehkä niiden jännitettä, jännitteistä tasapainoa, Heidegger seuraa näin virran arvoi» tuksen siirtymistä Isterin myötä tänne, lähteen läheisyyteen, jossa Ister viipyilee saavuttuaan sen luo idästä, vieraasta. Voidaan kuitenkin päätellä, että tällainen kotoutuminen edellyt» tää lähtemistä vieraaseen, vaellusta kodittomuudessa (Unloeimisclısein). Ihmisen kohdalla tämä näkyy pyrkimyksenä ensi alkuun paeta tai kieltää kotoinen ja oma, Omajätetään vieraana, koska se ei suju itsestään vaan uhkaa ottaa ihmisen valtaansa (äberwältigen).56 Virralle tai oikeammin virranhengelle on kuitenkin ominaista kokea vaelluksellaan vieraus ja >>ajatella>> kotoutumisen seutua, Tämä johtuu virtaamisesta, jossa virta purkaa (verströmen) jatkuvasti kumpuamistaan (Ursprung).57 Reiñhym~ nissä sanotaan, ettei runollinen virta puolijumala voi vaellukseltaan 292 Sami Santanen unohtaa syntyään: sitä unohda hän ei koskaan. Mutta yläjuoksullaan melkein taaksepäin menevän Isterin kohdalla tämä kykenemättömyys unohtaa lähde on toisenlaista. l-Iymnin Vaellus (Die Wanderung) sanoin: virta asuu niin lähellä alkuperää, että se vain vaivoin hylkää seu» dun, Syynä on se, että se on kutsunut lähteelleen kodittoman, Herakleen. Tämä kreikkalainen vieras on siis Isterissä kutsuvieraana läsnä jo läh» teellä, Isterin virtaamisessa onkin käynnissä alusta pitäen kaksinpuhelu ja välienselvittely omanja vieraan välillä, kuten Heidegger toteaa.58 Mutta Hölderlin hakeutuu itsekin samanlaiseen kaksinpuheluun. Tämä johtuu siitä huolesta, jota hän kantaa kotoutumisesta, Seudulli» suus ja vaellus, joissa virran runollinen olemus näyttäytyy, kytkeytyvät kotoutumiseen, joka toteutuu omassa. Mutta oman löytäminen on vaikeinta ja siksi se on runollisen huolen ainoa asia, Heidegger sanoo» kin Hölderlinin hymnien olemuksen määräytyvän omaan tulemisen sanomisesta,59 Sama huoli löytyy antiikin Kreikasta, Pindarokselta ja myös Sofokleelta, jonka kanssa Hölderlin kävi perinpohjaista keskustelua muun muassa käännösten muodossa, Antigonen ensimmäinen kuoro» laulu toimii Heideggerin mielestä eräänlaisena kaukaisena vastakaikuna Hölderlinin virtarunoudelle, Sen ja >>koko tragedian perussana» on dei» non, outo, Heidegger tulkitsee tätä sanaa niin, että se määrittää ihmi» sen olemuksen kodittomana olemiseksi (Unbeimiscksein).60 Kuorolaulu osoittaa deinonin olevan perusvireen tapaan käänteisyyden hallitsema sillä seurauksella, että ihminen, joka on kaikkein oudoin, on voimien sisintä vastakkaisuutta. Heidegger näkee tämän mukaisesti Antigone» tragedian kysymykseksi uskalluksen erottaa olennainen kodittomuus epäolennaisesta. jälkimmäinen kodittomuus merkitsee totunnaista pyörimistä olevan piirissä vailla ulospääsyä. Edellisessä on kyse kotou» tumisesta, mutta niin, että se tapahtuu olemiseen kuulumisesta käsin. Siksi Antigone, joka uskaltaa ja kotoutuu olemiseen, on kodittomin olento olevan piirissä,61 Tässä näkyy, ettei runoiltava rajaudu pelkkään olevaan sillä Antigonen kodittomuus kotoutumisessa on kuuluvuutta olemiseen. Antigone esittää, että ihminen aivan erityisessä mielessä ei ole koto» naan ja että hänen huolenaan on kotoutuminen, Hölderlin kiinnittyy RUNoUDEN PoHJAvIRTA 29 3 tähän mutta toisesta suunnasta, sillä Sofokleen kanssa hänelle on selvinnyt, että kotoisa ja kodittomuus tarkoittavat eri asioita muinai» sessa Kreikassaja Saksassa. Kirjeessään Böhlendorffille62 hän selittää asiaa siten, että kreikkalaisille on luonnollista ja omaa >>pyhä paatos» ja >>taivaan tuli» eli se eriytymätön kirkkaus ja hehku, joka kertoo jumalten läheisyydestä. Omaksuakseen tämän oman elementin he joutuvat kuitenkin turvautumaan vieraaseen keinoon, rajaamiseen ja >>esityksen selkeyteen» eli taiteeseen, jonka avulla tuli saadaan van» gittua tyyneen loistoon. Kreikkalaiset pystyivät kohtaamaan jumalat selkeärakenteisessa läsnäolossa.63 Saksalaisten tilanne on käänteinen, mikä merkitsee, ettei antiikin Kreikka ole Hölderlinin mukaan enää suoraan jäljiteltävissä. Saksalaisille omaa ja syntyperäistä on raittius (Nücbternheit) ja esityksen selkeys, vierasta puolestaan taivaan tuli. Kreikkalaisten kamppailu on toistettavissa näin ollen vain kääntei» sessä muodossa.64 Olennaista on se, että vaikka oma on luontaista, se ei ole välittömästi käytettävissä. Se pitää oppia vieraan avulla, kodit» tomuuden kautta sanalla sanoen historiallisesti. Vieraan oppimi» nen ei muodosta pulmaa; vaikeinta on oman vapaa käyttö, kuten Hölderlin kirjeessään tähdentää. Runoilijaja oman laki Mainitsin edellä Isterin arvoituksellisen pysymisen lähteellään. Vie» raan, Herakleen, läsnäolo kutsuvieraana kotoisella seudulla merkit» see, että kodittomuus on samoin kuin Antigonen kohdalla läsnä kotoisessa. Tämä osoittaa paitsi kotoutumisen historiallisuuden myös sen, ettei Hölderlin käännä selkäänsä Kreikalle laulaessaan omasta. Vieras, Herakles, jonka Pindaros sanoo tuoneen oliivinlehden Olym» piaan Isterin varjoisilta rannoilta, tuo kotoisen ajatteluun muiston vaelluksesta vieraassa. Heidegger tulkitsee Isterin kiintymyksen alkuperään niin, että siinä pidetään yllä naapuruussuhdetta omimpaan. Ominta ei voi omistaa, sitä voi ainoastaan etsiä ja lähestyä. Tämä eroaa olennai» sesti saksalaisen idealismin tavasta ajatella vieraan ja kotiseudun 294 Sami Santanen suhdetta matkana, jolta henki palaa kokeneempana itseensä.65 Toi» saalta on kyllä huomattava, että vieras määräytyy Heideggerin mukaan suhteessa omaan, se ei voi olla mielivaltainen tai satunnai» nen. Hän puhuu sellaisesta vieraasta, jonka kautta kotoutumisen kulku käy sanalla sanoen oman vieraasta.66 Tässä yhteydessä Hei» degger tekee kuitenkin eroa ajatteluun, joka pyrkii saattamaan vie» raan ja kotiseudun idealistisesti yhteen. Hänen mukaansa Muiston sanat merenkävijöistä, jotka matkallaan kokoavat maan kauneuden yhteen niin kuin maalarit, kuvaavat, kuinka sellainen ajattelu pitäytyy metafyysisesti olevaan, kaiken olevan yhdistävään olevuuteen, tässä tapauksessa kauneuteen.67 Tällainen dialektinen liike tuo kyllä koti» rantaan mutta ei alkuperään. Tarvitaan alkuperäisempää ajattelua, joka tarkoittaa Isterin tapaan kulkua lähteelle. Sillä vaikka lähteen ylitsevuotavuus ja rikkaus löytyykin aluksi merestä, kun virta pur» kautuu meren laajuiseksi, niin Heideggerin mukaan juuri tämä tul» viminen merkitsee, että on käytävä takaisin rikkauden lähteelle, jossa ylitsevuotava (das Uberfliessende) ylittää jatkuvasti itsensä eikä siksi koskaan tyydyty. Meri on vain kiertotie omimpaan, joka on tätä tyh» jentymätöntä rikkautta.68 Edellyttääkö rikkauden vapaa käyttö näin ollen naapuruussuhdetta siihen? Muistossa sanotaan monen araste~ levan käydä lähteelleóg. He tietävät, ettei alkuperää voi kokea välittö» mästi eikä myöskään väkisin. Kainous tai pelonsekainen kunnioitus (Sckeu), jota tunnetaan lähteelle käyntiä kohtaan, on tarpeen etäi» syyden säilyttämiseksi omaan. Heidegger päättelee, että tämä oman etäinen, etäisesti tutunomainen luonne saa alkunsa vieraassa, sillä etäinen näyttäytyy ensin vieraana.70 Kotoutuminen on siis historiallista, se opitaan kodittomuuden teitse. Mutta se edellyttää valmiutta oppia vieraassa omaa silmällä» pitäen. Oma tarvitsee sitä, että siitä tulee ihmiselle omistettu, sillä se ei suju itsestään. Tämä omistettu puolestaan kaipaa omaksumista.71 Pitää Isterin tavoin säilyttää tietämys siitä, että kotiseutu on lähteellä. Muussa tapauksessa oma jää vapauttamatta, oman onnensa nojaan, jolloin se kalvaa olennaisia mahdollisuuksia ja uhkaa riuduttaa ne. Kyse on siis kotoutumisen laista: Mutta mitä on nyt vieras, mitä kotoinen? RUNoUDEN PoHJAvIRTA 29 5 Kotoista ovat kukat ja metsiemme siimes, sillä ne ilahduttavat nääñ tynyttä. Heidegger löytää ne eräästä Hölderlinin luonnoksesta elegian Leipä ja viini (Brot and Wein) loppusäkeistöksi. Kukat ovat päivän heijastusta ja samalla sanan ja ajatuksen kukkasia. Siimes vilvoittaa ja kukkien lempeän loisteen kanssa se suojaa vieraan tulen liialliselta hehkulta ja kirkkaudelta. Yhdessä ne nimeävät kotoisen ilahdutta» vaksi.72 Tämä kokemus ohjaa lähteelle ja omaksumaan oman, joka on vapautunut viileäksi selkeydeksi tai puhdistukseksi (käble Klärang) koskien taivaan tulta. Tässä viileydessä on kyse raittiudesta, joka tuli edellä jo esille. Hei» degger ajattelee sitä perusvireenä, valmiutena pyhään (das Heilige), jolla on tekemistä edellä tarkastellun jumalten paon kanssa, sillä se perustaa tulemisessaan toisen alun toiselle historialle.73 Mainitsin alkupuolella Germanian yhteydessä, kuinka pyhän myötä olemista koskeva perusvire muuntuu. Nyt havaitaan, kuinka olemisen osoit» tautuessa pyhäksi alkuperän läheisyydessä viriää ilo.74 Tämä ilo voi raittiudessaan yltyä vielä innoitukseksi ja päihtymykseksi (Trankew beit), vireen ylevyydeksi, joka kohottaa kuulemaan virittäjän olemi» sen äänen (Stimme des Stirnrnenden).75 Kyky nimetä pyhä muodostaa oman vapaan käytön, mutta, kuten sanottua, se on vaikeinta. Vieras on helpompaa. Heideggerin mielestä I-Iölderlin tarvitaan kuitenkin osoittamaan, että saksalaisilta puuttuu myös vieras, taivaan tuli. Ranskan matka, jolta runoilija palasi järkyttyneenä, >>elemeñ tin»76 iskemänä, on hänelle esimerkki siitä, kuinka saksalaisten on tul» tava >>tulen lyömäksi» ja kohdattava tämä puuttuva vieras nääntymyk» seen asti, jotta he joutuisivat omaksumaan oikein oman esityskykynsä. Hölderlin puhuu siis Heideggerin mukaan saksalaisten lain, mutta ennen muuta sen, miten sen voi kokeaja sanoa. Miksi laki paljastuu vain runoilijalle? Heidegger ottaa esille hymnin Ibanassa sinessä (In lieblicher Blaae) ja sen säkeet: ansioitaneena kyllä, matta ranollisesti / ihminen asua maan päällä. Asuminen ei perustu ansioihin, taitojen edistämiseen tai kulttuuriin, sillä asuminen on olemista kotonaan ja sikäli kulttuuriin palautumatonta >>runollista>>. Mutta miten runollinen on koettavissa, jos länsimainen kodittomuus 296 Sami Santanen on edennyt ansioituneisuudessaan niin pitkälle, että kotoutuminen Heideggerin sanoin sen myytti (Sage)77 on unohtunut? Se edellyt» tää runoilijan toimia: kotoutumisen lain kokemista ja runouden ole» muksen edeltärunoilua. Heideggerin mielestä vaikeinta on olla tämä runoilija. Runoilijan on lähdettävä I-Iölderlinin tapaan vieraaseen ja opittava sanomaan >>tuli>> kyetäkseen tietämään runoiltavansa, runou» tensa sanan. Runoiltavan tietäminen on edellytys oman vapaalle käy» tölle. I-Iölderlinin kohdalla runoiltavan muodostaa pyhä. Sen nimeä» minen tapahtuu hymnirunoudessa. Runoilija merkkinä Tässä vaiheessa lienee selvää, etteivät virrat kulje turhaan. Kotiseu» dun virroilla on tarkoituksensa, mutta vain olemalla kohti kieltä. Tar» vitaan merkki, kuten Isterissä arvoituksellisesti sanotaan. I-Ieidegge» rin mukaan tämä merkki on runoilija. Hän katsoo runoilijan olevan itse kokoava merkki. Runoilija kantaa alkuaan kaikkea sydämessään (Gemät), aurinkoa ja kuuta yhdessä, eri vaiheissaan, sekä myös juma» lia, jotta taivaiset tuntisivat keskinäistä lämpöä.78 Ajatus on erikoinen. Sen taustalla on käsitys kielestä näyttämisenä (Zeigen). Runoilijan kyky näyttää on osata sanoa, hänen kutsumuksenaan on näyttää ja olla sikäli merkki. Näytettävän osalta voi todeta, että vasta näyttämi» nen antaa sen ilmetä. Mutta jotta merkki, joka kantaa tähtiä sydämessään, voisi sanoes» saan antaa sanottavansa tai näytettävänsä ilmetä, sen on oltava tämän ilmenevän eli runoiltavan ennalta valaisema. Heideggerin mukaan tämä merkitsee, että merkin on tultava >>tulen>> lyömäksi ja sokaisemaksi. Mnemosyne»hymnissä Hölderlin puhuu siitä, kuinka runoilija on merkki, tulkitsematon, vailla tuskaa ja kuinka runoilija on melkein kadottanut kielen vieraaseen. Heideggerin mielestä runoilija on kokenut tässä tulen eli näytettävän eikä pysty vielä tulkitsemaan sitä. Hän on palannut vie» raasta eikä tahdo löytää sanaa, edessä on oman etsintä ja sen vapaan käytön oppiminen. Runoilija on kuitenkin vielä palavissaan, tulen val» lassa, niin kärventyneenä, ettei edes tuska herää. Tuska kuuluu kykyyn RUNoUDEN PoHJAvIRTA 297 näyttää, se on varsinaista tietoa erosta ihmisten ja jumalten välillä. Tar» kemmin sanoen tuska on olla tätä väliä, puolijumalan tapaan.79 Tulkitsemisen, tuskan ja kielen puute osoittavat Heideggerille, että merkki on tässä vielä merkkinä olemisen alussa.80 Merkin pitäisi näyt» tää näytettävä, mutta tämä yksinkertainen asia on vaikeinta oman oppimisessa. Mutta runoilija on merkki myös sitä silmälläpitäen, että taivaiset tuntisivat keskinäistä lämpöä. Reiñhymni lausuu tämän jumal~ ten avuntarpeen seuraavin sanoin: Mitään / kun itse eivät tunne nuo autuaat, / toki täytyy, jos lausua tuota / on sallittu, nimissä jumalain / osaveljenä tuntea Toisen81 - / se on tarpeen heille. Runoilija eli Toinen on tarpeen, mutta häntä tarvitaan juuri toi» sinolemisessaan, kuten Heidegger korostaa. Runoilija ei ole jumalten eikä myöskään ihmisten vertainen vaan puolijumalan kaltainen väli» olento, jonka täytyy kestää epäsuhtaa. Tällainen Toinen saa tuntea osã veljenä jumalten nimissä, jotka eivät pysty tuntemaan ja jotka ilman keskinäistä lämpöä hajaantuisivat tilaan vailla mitään suhteita.82 Nähdäkseni Heidegger ajattelee tässä edellä mainittua intiimiyttä (Innigkeit) nimenomaan elävänä kokonaisuutena, yhteenkuuluvuu» tena. Hölderlin itse käyttää ilmaisua >>tunnettava kokonaisuus» (alas fäklloare Ganze). joka tapauksessa intiimiys edellyttää kokoavan mer» kin, runoilijan joka tuntee mutta joka ihmisen ylittäen alun pitäen kantaa kaikkea sydämessään. Reinissä jumalat ovat tunteettomia ja kiinni omassa olemuksessaan, kuolottomuudessaan. jotta he pystyisivät suhtautumaan olevaan, vaadi~ taan suhde olemiseen, toisin sanoen pyhään, joka on heidän yläpuolel» laan. Se on mahdollista, koska runoilija eli merkki runon Toinen on väliasemassa, joka on Heideggerin mukaan avoin pyhään jumal» ten ja ihmisten yläpuolella. Toinen jakaa pyhän ihmisten ja jumalien kanssa. Hän näyttää pyhän jumalille, sillä hän on kaikkea sydämes» sään kantava merkki, joka nimetessään pyhän antaa sen näyttäytyä sytyttävänä tulena. Näyttämisen ansiosta jumalat pääsevät tuntemaan pyhän, he tuntevat ylipäänsä jotakin ja siten myös itsensä jumalina sekä keskinäisen lämmön, yhteenkuuluvuuden. Taivaisten keskinäinen sopusointu avaa samalla niiden eron ja suhteen kuolevaisiin. >>Pyhä>>, kuten Heidegger kirjoittaa, >>on itse intiimiys - >sydän>>>.83 298 Sami Santanen Viitteet 1. GA 39, 29-30. 2. >›Im clichterisch Gesagten liegt [...] ein eigener Beginn.>› GA 53, 8. 3. GA 39, 26. 4. GA 39, 22-23. 5. GA 53, 183. 6. Kun Heidegger puhuu jatkossa >›saksalaisista>›, ymmärrän tämän koskevan myös laajemmin länsimaalaisia. 7. >›[...] diesen clen Deutschen erst noch bevorstehenclen Dichter [...] unser histo» risches Getue schon überwunclen uncl den Anfang einer anderen Geschichte gegründet hat, jener Geschichte, die anhebt mit dem Kampf um die Entschei» clung über Ankunft oder Flucht cles Gottes.>> GA 39, 1. Ks. Lacoue~Labarthe 1993. . GA 53, 154, 176. 10. GA 52, 34. 11. GA 52, 15. 12. KS. GA 52, 13. 13. Allemann 1954, 114, 118. 14. Heidegger luennoi Germaniasta ja Reinista 1934-35, Maistosta 1941-42 ja Iste~ ristä 1942. Luennot on julkaistu Gesamtaasgaben niteinã 39, 52 ja 53. Reinin on Elina Vaara suomentanut Hölderlinin runojen kokoelmaan Vaeltaja (1945), Maistosta on ilmestynyt Markku Paasosen suomennos Nuoren Voiman Hölclerlin» numerossa 4/1996. 15. Allemann 1954, 15. 16. GA 53, 5-9. 17. GA 39, 167-171. 18. GA 39, 42-46. 19. GA 39, 68-72; ks. myös BHD, 33-48. 20. Ks. GA 39, 256. 21. GA 39, 63-64. 22. GA 39, 162. 23. GA 39, 79. 24. GA 52, 7, 13. 25. GA 39, 134-135. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. RUNoUDEN PoHJAvIRTA 299 Virittyneisyys (Stimmung) näyttää tässä valossa olevan olemisen perua, sen lahja. Briton (1999, 161) tulkinnan mukaan sana alkaa Heideggerin olemishistorialli~ sen käänteen myötä tarkoittaa kutsua, jolla olemisen ääni kutsuu ihmistä silmällä~ pitäen totuutensa tapahtumista. GA 39, 93. Dastur 1997, 73. GA 53, 68. GA 39, 116-119. GA 52, 72. GA 39, 124-125. GA 39, 148; GA 52, 71. Olen muuttanut tämän säkeen kohdalla Elina Vaaran suomennosta Jukka Kos» kelaisen ehdotuksen mukaisesti, ks. Koskelainen 1996, 28. GA 39, 163-167. GA 39, 171-176, 181-182. GA 39, 189-190. GA 39, 192. Heidegger viittaa Hölderlinin Väellus~hymnin (Die Wänderung) sanoihin: Väivoin hylkää / ulkuperänsä lähellä asuva tuon seudun. Niihin Heideg~ ger viittaa myös Tuideteoksen alkuperän päätteeksi; HW, 66 (suom. 82). GA 39, 200-202. Brito 1999, 163. GA 39, 206-209, 236. GA 39, 241. GA 39, 260. GA 39, 242-249. GA 39, 250-259. Brito 1999, 161. GA 53, 30. GA 53, 16, 23-24. GA 53, 32-33. Heidegger lainaa samassa yhteydessä Hölderlinin tragedian määritelmää (HÖL derlin 2001, 78-79) mutta sivuuttaa sen lopun, jossa on kyse ihmisen ja jumalan välisestä kategorisesta käänteestä (ja teatterista). Asia vaatisi tarkastelua, joka ei tässä ole mahdollinen. GA 53, 34; ks. myös GA 52, 54. 300 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. Sami Santanen GA 53, 37. GA 53, 58. GA 53, 42. GA 53, 180; BHD, 79. GA 53, 24. GA 39, 234. GA 53, 181-182. GA 53, 60. GA 53, 123-129, 147. GA 53, 150. Kirje Böhlendorffille 4. 12. 1801 (Hölderlin 2001). Ks. GA 53, 168-169. Ks. GA 39, 293. Allemann 1954, 163. GA 53, 61. BHD, 134-135, 144; Allemann 1954, 163. Ks. myös GA 52, 175-178, missä Heidegger ottaa etäisyyttä Hölderlinin Varhaisen Hyperiowromaanin ajatuksiin kauneudesta. BHD, 132-133; GA 52, 174. Suomennosta muutettu. GA 52, 171-172. GA 53, 24. GA 53, 167. Mainittakoon, että Maistossa runoilija pyytää pikarillista viinin tummaa valoa miedontamaan liiallista kirkkautta selkeyden vuoksi, ks. BHD, 119. BHD, 76-77. Briton mukaan Heideggerin >›käänteen» myötä ahdistuksen perusvire, joka kos» kee olemisen pohjattomuutta kokemuksena ei~mistään (Nicbts), muuntuu iloksi sitä mukaa kun oleminen alkaa osoittautua pyhäksi (Brito 1999, 161). BHD, 77, 119-120; ks. myös GA 52, 147-148. Kirje Böhlendorffille 2. 12. 1802 (Hölderlin 2001). Hölderlin matkusti Etelä» Ranskassa 1801-02. Kirjeestä käy ilmi, että hän yhdisti Etelä~Ranskan Kreik» kaan, siis antiikin kokemukseen. Lacoue~Labarthen (1993, 10) mukaan Heideggerin Sage tarkoittaa >›myyttiä>›. Hän viittaa Heideggerin käsitykseen, jonka mukaan olennaisen sanan on tehtävä RUNoUDEN PoHJAvIRTA 3 O I itsensä tavanomaiseksi, jotta se tulisi ymmärretyksi ja siten kaikille yhteiseksi omaisuudeksi; ks. EHD, 37 (suom. 35). 78. GA 53, 191-192. 79. Todettakoon, että jo Germuniun yhteydessä Heidegger tarkastelee näitä Mnemõ synen säkeitä, joskin hieman eri kannalta (GA 39, 135-136). 80. GA 53, 191. 81. Suomennosta muutettu, Hölclerlinin sana on ein Andrer. 82. GA 53, 193-194. 83. >›Das Heilige ist die Innigkeit selbst, ist - ›das Herz›.›› EHD, 73. Lähteet ALLEMANN, BEDA (1954), Hölderlin und Heidegger. Atlantis Verlag, Zurich. BRITo, EMILIo (1999), Heidegger et rbymne du sucre'. Leuven University Press 86 Peeters, Leuven. DASTUR, FRANçoIsE (1997), Hölderlin le retournement nutul. Encre marine, Fouge~ res 86 La Versanne. I-IÖLDERLIN, FRIEDRICH (2001), Huomautuksia Sofokleen kääntämisestä [1804]. Kaksikielinen laitos, toimittanut ja suomentanut Esa Kirkkopelto. Loki~kirjat, Helsinki. HÖLDERLIN, FRIEDRICH (1945), Vueltuju. Suomentanut Elina Vaara. WSOY, Helsinki. KosKELAINEN,]UKKA (1996), Kesuura Celanin ja Heideggerin välissä: Alaviite Celã nin runoihin. Nuori Voima 4/1996, 27-28. LACOUE~LABARTHE, PHILIPPE (1993), Le courage cle la poésie. Les Conferences du Perroquet 39. Leena Kaanonen VEDEN LÄPI HoHTAvA KIRJAIN Martin Heideggerinfenomenologinen logos ja olemassaolon kysymysten uudelleen asettaminen EevãLiisa Mannerin Fahrenheit 121ıssa Harva lyyrikko on pohtinut runoissaan eksistenssin ongelmia yhtä laajãalaisesti eri filosofioita toisiinsa rinnastamalla ja vertailemalla kuin EevãLiisa Manner. Hänen kirjailijantyönsä on kulttuurisesti moniaineksinen: runokokoelmien teemat ulottuvat luonnonhistorial» lisesta evoluutiosta sodan ja tuhon näkyihin, yhteiskuntakritiikistä eettisiin ja moraalifilosofisiin pohdintoihinja inhimillisen eksistenssin analyysiin. Hän liikkuu luontevasti lännen ja idän kulttuuripiirissä ja on kirjoittanut filosofiasta runoissaan, esseissään ja kirjallisuuskritii» keissään. René Descartes, Simone Weil, Benedict Spinoza ja etenkin Martin Heidegger ovat kaikki toimineet vuoroin virikkeiden antajina, vuoroin kirvoittaneet kiihkeään polemiikkiin. Innoittunut dialogi näiden ajattelijoiden kanssa tekee Mannerin runoista erityisen kiinnostavia tutkimuskohteita. Runoja tarkastele» malla voi yrittää päätellä, miten runoilija ilmaisee omaa elämänkatso» mustaan ja todellisuuskäsitystään. Dialogin luonteeseen kuuluu, ettei konsensus, filosofian rinnalla kulkeminen, ole pysyvää. Mannerin kirjoittajanluonteeseen kuuluu, että oppeja peilataan koko ajan omaa maailmankatsomusta vasten. On runoja, joissa hän irtautuu kriittisen VEDEN LÄPI HoHTAVA KIRJAIN 303 etäisyyden päähän filosofisesta ajatussysteemistä. Myös itsestään sel» viltä tuntuvia totuuksia koetellaan. Mannerille kriittinen skepsis on ajattelun perusasenne. I-Iän kohdistaa epäilynsä niin itseensä kuin todellisuuden olemusta koskeviin selitysmalleihin. Manner käsittelee kysymystä ihmisen tahdonvapaudesta ja sen rajoista 1960-luvulla julkaisemissa runoissaan. Nämä pohdinnat saavat uuden suunnan ja yhdistyvät ajatukseen ihmiselämän eksis» tentiaalisesta väistämättömyydestä, kun runoilija tutustuu Martin Heideggerin filosofiaan 1966-67. Samalla vuosikymmenellä Manner julkaisee runokokoelmat Orfiset laulut (1960), Niin vaihtuivat vuoden ajat (1964), Kirjoitettu kivi (1966), Fahrenheit 121 (1968) ja jos suru savuaisi (1968). Fahrenheit 121zssa näkyvät yhteydet Heideggerin ajatteluun. Kokoelmassa viitataan teemoihin ja käsitteisiin, jotka ovat peräisin Olemisesta ja ajasta (1927). Tässä teoksessa Heidegger hahmotte» lee oman filosofisen ohjelmansa, jonka tehtävänä hän pitää klassisen metafysiikan uudistamista. Hän kysyy uudelleen olemisen merkitystä, ongelmaa, joka hänen mukaansa on filosofialta unohtunut.1 Muut kysymykset ihmisen, historian ja inhimillisen ajallisuuden luonteesta ovat alisteisia tälle kaikkein tärkeimmälle kysymykselle. Tapa, jolla Heidegger käsittelee olemisen merkitystä pohtivaa, fundamentaaliontologiaksi nimeämäänsä tutkimusaluetta, on fenome» nologinen. Fenomenologia ei nimeä filosofian temaattista kohdetta vaan tutkimustavan, joka nojaa paljastamiserı ja esittelemiserı menetel» miin. Heidegger paljastaa merkityssuhteita, jotka osoittautuvat joka kerta uudeksi näkökulmaksi olemiseen ja ihmiseen Daseinina, yhtenä olemisen ilmentymänä. Ihmistä määrittävät esimerkiksi huolen (Sorge) ja maailmaan heitettynä olemisen (Geworferıheit) eksistentiaa» liset rakenteet. Hän hahmottuu näiden merkitysten ja suhteiden ver» kostossa, josta ilmenee inhimillisen olemassaolon totuus. Maailmaan heitettynä olemisen myötä ihminen joutuu kohtaamaan ahdistuksen (Angst), kodittomuuden (das Nicht~zuhause~sein) ja oman kuolevaisuu» tensa. Vasta kuolema paljastaa ihmisen ainutkertaisen yksilöllisyyden ja luo mahdollisuuden hänen varsinaiselle (eigerıtliche) eksistenssil» leen. Ontologisille rakenteille pohjautuu onttinen, erilaiset mielentilat 3 04 Leena Kaanonen kattava taso. Heideggerin tarkastelutapa ei kuitenkaan ole psykolo» ginen. Huolta tai ahdistusta ei analysoida psyykkisinä mielentiloina, vaan ontologisina rakenteina. I-Ieidegger korostaa, että oleva pitää oppia tuntemaan osana konk» reettista todellisuutta, myös sen arkipäiväisessä, välineellisten suhtei» den muodostamassa maailmassa. Olemisen ja ajan pyrkimys selvittää esiteoreettista yhteyttä todellisuuteen tulee hengeltään lähelle Man» nerin omaa ajattelua: on pyrittävä runouden keinoin luonnostelemaan todellisuuden hahmotustapoja, jotka ovat vaihtoehtoisia teoreettisille ajatussysteemeille. Vaikka Manner on korostanut Heideggerin filosofian merkitystä omassa ajattelussaan ja runoudessaanz, on huomattavasti moni» syisempi tehtävä selvittää, miten hän ilmaisee filosofista sisältöä runoudessaan. Tarkastelen esityksessäni, miten Fahrenheit 121zn runoissa esitetyt ajatukset lähenevät Heideggerin tapaa pohtia olemi» sen, kuoleman ja ajallisuuden kysymyksiä. Manner käyttää runoissaan usein sanaa >>metafysiikka>> perinteisistä määritelmistä poikkeavalla tavalla; hahmottelen myös sisältöä, jonka Manner tälle käsitteelle antaa. Tarkastelen erityisesti kokoelman aloitusrunoa, jossa näitä tee» moja käsitellään hyvin kiinnostavasti. Ajattelan siltojen pettäminen Fahrenheit 121 ›kokoelman kulttuuripiiri on maantieteellisesti ja ajal» lisesti laaja. Mukana on viitteitä oman aikamme tapahtumiin, kuten Hiroshiman pommitukseen ja Vietnamin sotaan. Aikaperspektiivi ulottuu kuitenkin lähihistoriaamme huomattavasti kaukaisempiin» kin aikakausiin, niiden oppijärjestelmiin ja taiteeseen: Kuolleen» meren luolista löydettyihin Vanhan testamentin käsikirjoituksiin, antiikin myytteihin ja Platonin ideaoppiin, renessanssin maalaustai» teeseen ja klassiseen itämaiseen kirjallisuuteen. Nimi Fahrenheit 121 viittaa kuivuuteen, janoon, palamiseen ja aina läsnä olevaan kuole» maan. Se osoittaa korkeaa lämpötilaa, jota ihmisruumiin on vaikea kestää. Vastaavasti runoissa henkiset ja yhteiskunnalliset teemat sekä VEDEN LÄPI HoHTAVA KIRJAIN 305 yksityiset ja kollektiiviset muistikuvat altistetaan kuumuudelle, joka polttaa kulttuuristen kerrostumisen läpi Mannerille tärkeän koke» muksen aineellisen maailman kääntöpuolesta, aineettomuudesta ja tyhjästä. Runo >>Illan ja aamun välillä» kuvaa hämmennystä, joka syntyy rationaalisen ajattelun ja selittämättömältä tuntuvan todellisuuden keskinäisestä lomittumisesta. Lainaan seuraavassa runon alkuosan: Illan ja aamun välillä kadotin itseni en tiedä kuinka. Elin kahdessa maailmassa joiden rajat liukenivat, Ruutuihini ilmestyi outoja silmiä (Rhodesiastaå ajattelin, ja ne sulivat rhododendronin kukkiin); tapailin hämärissä lumivalkeita hevosia juottoaltaalla ja vuoritiellä, mutta niillä on sopimus kuoleman kanssa eivätkä ne puhu. Vasta myöhemmin ymmärsin että niiltä oli katkaistu kinnerjänteet; miten eläimet väreilivät keväthämärässä; ehkä ne olivat jo henkiä. Sattumalta paloi selällä korentomainen purje, sattumalta tuli rantaan tyhjä vene, kaislikosta kuului valitusta ja rannalla, jonka kirkas ilma toi oudon lähelle, oli ontto ruumis ja sodan säpäleitä. Kuvia oli paljon, kaikkia en edes muista, sanotaan että ihmiset jotka on teljetty selleihin kokevat samantapaista; miksei siis myös vapauteen heitetty ihminen jonka alta pettää silta sanan, logiikan, taiteen; silta kuin silta. 3 06 Leena Kaunonen Sattumalta se vajosi ja hohti veden läpi hauraana ja valkoisena kuin taipunut kirjain tajuttoman veden läpi, aakkoset sulkeva omega Q3 Itsen kadottaminen >>illan ja aamun välillä» tapahtuu todellisuuden ja unen lomittuessa toisiinsa. Runoilija kokee elävänsä yhtä aikaa kah» dessa eri maailmassa. Outoja ilmestyksiä alkaakin heti tulvia runoili» jan tajuntaan. Ensimmäiseksi tulevat näkyviin rhododendronin kukat, joiden alkuperää, Rhodesiaa, hän arvailee umpimähkään, jopa vitsin» omaisesti. Kukkien jälkeen seuraa muita vaikeasti tulkittavia ääniä ja näkyjä. Runon epätodellista tunnelmaa lisää tapahtumia ympäröivä valaistus. Hämärä ympäröi valkoisia, vuorenrinteillä laiduntavia hevo» sia. Ne näyttävät utuisine ääriviivoineen toisesta todellisuudesta paen» neilta unikuvilta. Valaistus vaihtuu hetkeä myöhemmin oudon yliva» lotettuun kirkkauteen, joka näyttää kuoleman ja väkivallan merkit: rannalla lepäävän ruumiin ja >>sodan säpäleet>>4, terävänä lähikuvana. Kaikki nämä ilmestykset ovat pohjimmaltaan arvoituksia; ne saatta» vat olla aistiharhoja, hämäriä muistikuvia tai unia. Runon alkuosaa hallitseva hämmennys ei jää pysyväksi. Se antaa jatkossa tilaa pohdinnoille ja tapahtumien tulkinnoille. Kahden maa» ilman rajojen liukenemista ja ilmestysten tulvaa verrataan kokemuk» seen, jonka voi kohdata niin selliin suljettu kuin >>vapauteen heitetty ihminen>>5, siis ihminen, joka on vapaa ja vangittu, molempia saman» aikaisesti. Kokemus muistuttaa >>maailmaan heitettynä olemista>›, jonka Heidegger nimeää yhdeksi täälläolon >>eksistentiaaleista>›, eikä sille nähdä todellista vaihtoehdon mahdollisuutta. Vapaus ei ole valin» nan tulos. Putoaminen johtaa tyhjään, sillä ihmisen alta ovat pettäneet niin logiikan, kielen kuin taiteenkin sillat. Mitä tapahtuu? Sortuuko inhimil» linen ajattelu kokonaisuudessaan? Siinä tapauksessa vapaus olisi vajoa» mista mielettömyyteen, kaikkien merkitysten poispyyhkiytymiseen. VEDEN LÄPI HoHTAVA KIRJAIN 307 Tästä ei kuitenkaan ole kyse. Pikemminkin tapahtumaa voi kut» sua >>metafyysiseksi>›. Ensin on kuitenkin selvitettävä, voiko metafy» siikka tarjota perusteluja sille, mitä runoilijalle on tapahtunut. Monet filosofit ovat ajatelleet, että inhimillinen kieli on avain ihmisym» märryksen muotoihin ja sitä kautta itse todellisuuden perimmäisen luonteen ymmärtämiseen. Lähtökohtana on oletus, että todellisuus on loogisesti rakentunut järjestelmä, jonka ihminen voi ajattelullaan hahmottaa. Ajatus tuntuu yksinkertaiselta, mutta tosiasiassa ei ole mahdollista esittää mitään varsinaisia takeita siitä, että todellisuus ja inhimillinen ajattelu vastaavat toisiaan. Oletus todellisuuden ja kie» len korrespondenssista on kuitenkin pakko tehdä, jotta metafysiikkaa voitaisiin pitää ylipäätään mahdollisena. Mannerin runossa kieli, logiikka ja taide toimivat siltoina, joilla ihmismielen ja todellisuuden välinen kuilu pyritään ylittämään. Sillat osoittautuvat siitä huolimatta pettäviksi. On kuitenkin huomattava, että runossa inhimillinen ajattelu ei ole missään vaiheessa sortunut mielettömyyteen. Runoilijan kokemus tuntuu vain ilmaisevan jotakin sellaista, mitä pelkän filosofisen logiikan avulla ei kyetä määrittele» mään. Mutta millaisen kielen varaan runoilija laskee kokemuksensa? On tärkeää havaita, että siltojen pettämisen jälkeen käsitys kielen merkityksestä ja tehtävästä muuttuu ratkaisevasti. Selkeä muutok» sen merkki on siirtyminen kreikan kieleen. Muutos käynnistyy, kun sortuva silta vajoaa >>tajuttomaan veteen>>.6 Se paljastaa itsensä silti katsojalleen. Se hohtaa veden läpi etäisenä, ilmestyksen kaltaisena kuvana. Välissä oleva vesi luo optisen taittoilmiön, jonka seurauksena pohjalla lepäävä sillan kaari näyttää taipuvalta kirjaimelta, omegalta, kreikkalaisten aakkosten viimeiseltä kirjaimelta. Tapahtuman jälkeen omegaa ei voi suhteuttaa enää itsestään selvästi ajatukseen korrespon» denssista. Omegaan sisältyy sekä juutalais›kristillisiä että antiikin filosofiaan ja sen perintöön nojaavia tulkintoja. Se esiintyy >>tärkeintä asiaa» symboloivassa sanonnassa: >>Alfa ja Omega, ensimmäinen ja viimei» nen, alku ja loppu.›› Se viittaa myös jumalan Sanaan kaiken olevan perusteena. Omegan aakkoset sulkeva tehtävä on monimielinen, sillä se voi tarkoittaa täydellisyyttä, eheyttävää kehää, ikuisuutta. Mutta se 3 08 Leena Kaunonen voi merkitä myös sulkeutuvaa kehää: salaisuutta ja totuuden kätkey» tymistä. Seuraavassa pitäydyn ajatukseen totuuden kätkeytymisestä ja tul» kitsen omegan johdattajaksi Heideggerin logos»ajatteluun. Kreikka» lainen termi logos on totuttu kääntämään sanoilla >>sana>›, >>käsite>>, >>ajatus>›, mutta I-Ieidegger kääntää sen »puheeksi» (Rede).7 Logolesen ensisijainen merkitys on Heideggerin mukaan >>tehdä nähtäväksi» ja >>paljastaa>>; se tarkoittaa puhetta, koska puhe saattaa nähtäväksi sen, mistä on puhe.8 Heidegger etsii logolesen etymologisia juuria ja pää» tyy korostamaan kahta seikkaa: logolesen syntetisoivaa tehtävää sekä sen paljastavaa ja ilmituovaa tehtävää.9 Logolesen merkitys voidaan ymmärtää vain Heideggerin fenomenologiakäsitteen yhteydessä. Fenomenologia on menetelmä, joka tutkii olioiden ilmenemistä. Se etsii merkitystä, joka on kätkeytynyt olevan tapaan näyttää itsensä. Miten logolesen osoittava ja näkemisen salliva tehtävä ilmenee? Se osoittaa hermeneuttisen lähestymistavan, jolla temaattista kohdetta tulee tutkia. jotta voimme ylipäätään esittää filosofisia kysymyksiä, meillä tulee jo ennen kysymyksen esittämistä olla jokin ennakkokä» sitys ongelmasta, jota kysymyksemme koskee. Se, millä tavoin ase» tamme kysymyksen, määrää, minkälaisen vastauksen saamme kysy» mykseemme. On ikään kuin paljastaisimme vastauksen sen valossa, mitä jo tiedämme.10 Tällainen etenemistapa on kuitenkin vaarassa joutua itseään toistavaan kehään, Heidegger pyrkii osoittamaan tien ulos päättelyn kehästä esittämällä, että kysyminen ja vastaaminen luo» vat itse asiassa edestakaista liikettä. Kysyminen luo valoa niihin ilmi» öihin ja asioihin, joita tarkastelemme. Se täyttää tietyt odotuksemme, mutta sen avulla voimme edelleen muodostaa uusia kysymyksiä ja kasvattaa näin omaa ymmärrystämme edelleen. Ajanja metafysiilean uudelleen kysyminen >>Illan ja aamun välillä» »runossa omega ottaa logolesen tehtävän joh» dattajana runon loppuosan kysymyssarjoihin. Kysymykset käsittele» vät sattuman merkitystä sekä aikaa ja kausaalisuutta. Niiden avulla VEDEN LÄPI HoHTAVA KIRJAIN 309 runoilija yrittää orientoida ajatteluaan uudelleen itsensä kadottami» sen kokemuksen jälkeen: Mutta minä en usko sattumaan, enintään sattumien summaan. Eikö jokaiseen avoimeen luetteloon ole merkitty ehdolle myös se mikä on tuleva? Vai onko meillä täysin väärä käsitys ajasta ja se mikä on tuleva on itse asiassa jo tullut? Jos uni, näky, ilmestys aineellistuu, eikö se todista että se mikä tapahtuu on (eräässä mielessä) jo tapahtunut? Että futuuri on preesens preesens imperfekti? Olemme panneet ajan liian ahtaaseen astiaan? Aika ei virtaa, ei ole perättäinen, vaan kaikki aika on ympärillä? Elämme väärin koordinoidussa tilassa? 11 Sattuman merkitys havainnollistui jo runon alkupuolella, jossa itsensä kadottava runoilija kohtasi useita näkyjä: palavan purjeen, rantaan ajautuvan veneen, veteen vajoavan sillan. Niillä ei ainakaan päällisin puolin näytä olevan mitään tekemistä keskenään. Tuntuisi kuitenkin oudolta väittää, että näkyjen samanaikainen ilmestyminen olisi sat» tumanvarainen tapahtuma. Kaikesta päätellen samanaikaisuudessa ei ole kyse vain sattumasta, päinvastoin. Toistuvissa sattumissa ei ole mitään sattumanvaraista, vaan niiden takana nähdään jokin mieli ja merkitys, >>sattumien summa>›.12 Ajan ongelma havainnollistuu avoimissa luetteloissa.13 Runossa kysytään, eikö niissä olisi paikka myös kaikelle sille, mikä on >>mer~ kitty ehdolle>>14; mikä on potentiaalista ja tulevaisuudessa mahdolli» sesti toteutuvaa. Mutta miksi ajattelisimme tulevaisuutta vain tietyllä tavalla? Onko se todellakin vain jotain, joka ei ole vielä aktuaalistu» nut? Runoilija tulkitsee ajallisuuden olemuksen toisin pohtimalla, onko normaali aikakäsitys virheellinen. Se, mikä on tapahtuva, saat» taa olla jo tapahtunut. Tämän hypoteesin havainnollistamista varten 3 I O Leena Kaunonen ilmiöt, joita arkijärjellä ei voi selittää, asetetaan loogisen todistuksen muotoon: >>jos uni, näky, ilmestys aineellistuu / eikö se todista että se mikä tapahtuu / on (eräässä mielessä) jo tapahtunut>>.15 Se, että runoilija vetoaa irrationaalisten ilmiöiden todistusvoimaan ja peruste» lee kantaansa logiikan kieltä simuloivalla päättelyketjulla, antaa mah» dollisuuden tulkita ele ironiseksi viittaukseksi jo sortuneiden logiikan siltojen suuntaan. Runosta hahmottuva vaihtoehtoinen aikakäsitys ei ole lineaarinen, vaan sen mukaan >>kaikki aika on ympärillä>›.16 Lineaarisen aikakäsityksen kritiikki tulee lähelle Olemisessaja ajassa esitettäviä pohdintoja ajallisuudesta. Teos alkaa ja päättyy väitteeseen, että aika on itsessään horisontti olemisen merkityksen kysymiselle. Käsitys ajasta toisiaan seuraavien nyt~hetkien jatkumona polveutuu Heideggerin mukaan varsinaisesta, alkuperäisestä ajasta. Hän kont» rastoi lineaarisen aikakäsityksen ekstaattis~horisontaalista aikaa vasten. Tulevaisuuden, nykyisyyden ja menneisyyden >>ekstaasit>> ovat loputto» masti laajenevia horisontteja, joihin oliot ja tapahtumat sijoittuvat. Horisontaalinen aika luo olevien maailman, Heideggerin sanoin: >>Samoin kuin nykyisyys lähtee ajallisuuden ajallistumisen ykseydessä tulevaisuudesta ja olleisuudesta, nykyisyyden horisontti ajallistuu yhtä alkuperäisesti tulevaisuudenjaolleisuuden horisonteista.>> 17 Heideggerin ajatukset ovat mahdollisesti innoittaneet Mannerin käsitystä >>kaikki» aikaisesta» ajasta, jossa menneisyyteen sisältyy myös tulevaisuus.18 Varsinaisesti metafysiikkakäsitteen sisältöön otetaan kantaa kysy» myksellä, joka porautuu logiikan ja kausaalisuuden murtumakohtaan: Missä on irrationaalinen kohta, johon kausaalisuus murtuu, vai eikö sitä olekaan, onko tuokin (oletettu) huojennus vain tunteen hämyistä metafysiikkaa? ta meta ta fysika On hyödytöntä pohtia sitä, mistä ei saa mitään tietää, ihmisten metafysiikan kauhu on aivan luonnollinen; silti pohdin näillä sivuilla juuri sitä en saadakseni tietää, vaan voittaakseni luonnollisen kauhuni.19 VEDEN LÄPI HoHTAvA KIRJAIN 3 I I Runoon sijoitetun säkeen ta meta ta fysika on nähty viittaavan aristoteelisen systematiikan mukaisesti logiikan ja fysiikan jälkeen sijoittuvaan metafysiikkaan, niihin kirjoituksiin, jotka tulevat luon» toa koskevien kirjoitusten jälkeen. Kreikankielisen ilmauksen käyttö painottaa, että runoilija kartoittaa osin kätkeytyvää ja osin paljas» tuvaa käsitystään metafysiikasta, fysiikan tuolle puolen menevistä kysymyksistä. Metafysiikan harjoittaminen on runoilijan mukaan kuitenkin hyödytöntä, koska se ei anna tietoa tutkimuskohteestaan. Todennäköisesti tässä kerrataan kritiikki kuilun yllä pettäviä siltoja kohtaan. Runossa kuvattu vapauteen heitetyn ihmisen kokemus lähenee maailmaan heitettynä olemisen eksistentiaalia, mutta siinä on lisäksi metafyysinen ulottuvuus, jonka luonteesta looginen ajattelu ei kykene antamaan runoilijaa tyydyttäviä vastauksia. I-Iän ilmoittaa, ettei kysy» misen varsinaisena motiivina ole tiedon saavuttaminen. Pikemminkin kyseessä on >>luonnollisen kauhun» voittaminen, jota ihminen tuntee tietämisen ulottumattomissa olevaa kohtaan. Vaikka metafyysinen todellisuus on tavoittamaton, sen etsintä alkaa kuitenkin sieltä, missä syyn ja seurauksen ketju katkeaa. Kokemuksella on subjektiivinen ja emotionaalinen pohja. Tosin metafyysinen aukko saattaa olla vain olettamus, josta ei ole varmuutta. Ainoa peruste oletukselle on hämyinen ja tunteenomainen aavistus. Se tekee aukon arkijärjen hallitsemaan ajatteluun, eräänlai» seen turvaverkkoon, joka suojelee ajattelua siihen kuulumattomilta, irrationaalisiksi nimetyiltä ilmiöiltä. Irrationaaliseksi mielletty koke» mus saattaa kuitenkin johtaa äkilliseen oivallukseen. Runossa >>Krõ maattiset tasot» huomautetaankin kuvaavasti: >>moni luja ja selkeä asia alkaa houreista, logiikan katkeamisesta».20 Tarvitaan siis jokin murtumakohta, katkeaminen ja kuilu, jotta asiat näyttäytyisivät selkeämpinä, ja kenties tietokin lisääntyisi. >>Illan ja aamun välillä» ~runossa annetaan ymmärtää, että filoso» fisen kysymisen rinnastaminen suoraviivaiseen tehtävänratkaisuun vie väistämättä harhaan. Myös valmiiden vastausten itsestäänselvyys asetetaan kyseenalaiseksi: »Siksi minä etsin tuota tuntematonta; etsin kysymystä, / vastauksen sain jo ennen. / Onko vastaukset aina 3 I 2 Leena Kaanonen annettu? Tehtävät ratkaistuš»21 jos asennoidutaan niin, että >>oikeat vastaukset» on jo etukäteen annettu, ei jäljelle jää mitään kysyttä» vää. Välttääkseen vastauksen tavoitteluun sisältyvät erehdykset runoi» lija turvautuu toisenlaiseen periaatteeseen, joka on hengeltään feno» menologinen. Hänen tavassaan asettaa kysymyksiä ei ole olennaista pyrkiä ratkaisemaan asetettu ongelma, vaan näkemään ongelma ja työstämään kysymystä edelleen.22 Runoilija siirtää syrjään aikaisemmat, riittämättömiksi osoittautuneet ajatustavat (lineaarinen aikakäsitys, kausaalisuus), jotka eivät saa otetta koetusta. Näiden käsitysten poh» jalta hän asettaa oman kysymyksensä ajasta ja metafysiikasta uudel» leen ja pyrkii näkemään ongelmansa tavalla, joka mahdollisesti johtaa tiedon jäljille. Kysymysten suuntaamassa valossa saattaa paljastua nii» den teemoihin kätkeytyvä kokonaisvaltaisempi kohde, mahdollisesti juuri olemassaoloa määrittävä merkitys ja mieli. Metafyysisten ongelmien pohdiskelulla on >>luonnollisen kauhun» voittamisen ohella toinenkin motiivi. Tiedon etsintä merkitsee Man» nerille usein tärkeiden kysymysten paljastumista hänessä itsessään. Se johtaa kysymykseen: kaka minä olen? Esimerkiksi Kirjoitetassa kivessä kysymys esitetään tienä takaisin itseen: >>Etsin kysymystä niin kuin itseäni (sillä enkö minä itse ole vastaus).>›23 Orfisten laulujen säkeissä oman elämän tarkoituksen etsintä kääntää pohdiskelut koskemaan kuoleman tuntemattomuutta: >>Mikä kuolema on kirjoittanut sanansa aivoihini / Mitä kuolemaa varten elänš»24 Ennaltamääräytyminenja olemassaolon velka Tiedollinen intohimo ja olennaisten kysymysten etsiminen eivät Man» nerin runoissa eroa elämän rajallisuuden pohdinnasta. Kaikki kysy» mykset johtavat lopulta kohti kuoleman arvoitusta. Vaikka metafysii» kan perustaviin kysymyksiin kuuluu sen pohtiminen, mitä oleminen on, saman kysymyksenasettelun piiriin kuuluu yhtä loogisesti väistä» mätön jatkokysymys: miten oleva suhteutuu ei~olevaan ja mitä filoso» fia voi ylipäätään sanoa kuolemasta? VEDEN LÄPI HoHTAVA KIRJAIN 3 I 3 Heidegger pitää kuolemaa perustavimpana mahdollisuutena eksistenssillemme, jopa siinä määrin, että ihminen suuntautuu kohti kuolemaa. Kuoleman lähentymisessä on kuitenkin omat filo» sofiset varauksensa. Kuolemaan valmistautumiseen sisältyy toive kesyttää se. Kyse on silloin kuoleman välineellistämisestä ja arki» päiväistämisestä. Siitä pyritään tekemään mahdollisuus muiden mahdollisuuksien joukossa. Siksi Heidegger korostaa toistuvasti kuoleman erityisyyttä, sen mahdollisuutta, joka säilyy puhtaana mahdollisuutena.25 Ihminen pakenee kuoleman ajatusta useimmiten arkielämän huolien ja tarpeiden taakse. Hän käsittää kuoleman väistämättö» mänä mutta varsin teoreettisena tosiasiana, joka tapahtuu muille, ei itselle.26 Tämä väistely ei ole sinänsä osoitus harhautumisesta. juuri arkipäivähän kuuluu olennaisesti ihmiselämän kokonaisuuteen. Kui» tenkin vasta kuolema määrittää sen, mitä inhimillinen elämä on. >>Illan ja aamun välillä» »runossaan Manner kuvaa kuolemaa aavis» televan tiedon lisääntymistä ja tuntemattoman lähentymistä vuoren» rinteellä laiduntavien hevosten hahmossa. Ne ovat merkityksellisiä kuoleman enteitä. Kinnerjänteiden katkaiseminen on mahdollisesti kuoleman kanssa solmitun sopimuksen sinetti. Viattomien (>>lumi» valkoisten>>) hevosten jalkojen vahingoittaminen viittaa todennä» köisesti Oidipus»tarun epäonniseen päähenkilöön ja tätä kohtaaviin onnettomuuksiin.27 Taru näyttää julmalla tavalla, miten kaikki yri» tykset väistää ennustusta saavat Oidipuksen ja tämän isän, kuningas Laioksen, tarttumaan ennustuksen ansaan, jota he yrittävät paeta. Antiikin tragedian elämännäkemyksessä ihminen on sidottu synty» mää edeltäviin tapahtumiin, usein jumalten langettamaan kirouk» seen tai oraakkelin ennustukseen, jota ei voi välttää.]oka tapauksessa ihminen syntyy maailmaan, ei noudattamaan omaa vapaata tahtoaan, vaan toteuttamaan ennalta määrättyä kohtaloaan, kuten Oidipus. Tähän ajatukseen Manner viittaa esseessään >>Oidipus hämärässä>>, jossa hän pohtii päähenkilön ja tämän isän kohtaloa. Hän korostaa, että viattoman Oidipuksen kohtalo on jo valmis, kun hänen jalkansa vioitetaan. Hänet on merkitty rangaistavaksi ja hänen rangaistuk» sensa on käynyt syyllisyyden edellä.28 3 I4 Leena Kaunonen Kohtalon ennaltamääräytymisen teema näyttää saavuttavan yleis» pätevyyttä, sillä se toistuu niin antiikin tarussa kuin ihmistä määrittä» vissä eksistentiaalisissa rakenteissakin. Kuvatessaan maailmaan heitet» tynä oloa Heidegger pohtii samassa yhteydessä ihmisen omantunnon kutsua ja syyllisyyden tiedostamista. Ihminen on syyllinen, koska hän on velallinen itselleen ja perii olemassaoloonsa sisältyviä sidon» naisuuksia ja velvoitteita.29 Velkaan kuuluu, että ihminen ottaa vasta» takseen omaan eksistenssiinsä sisältyvistä mahdollisuuksista ja pyrkii toteuttamaan niitä. Nämä mahdollisuudet ovat ennalta määräyty» viä, sillä ne kuuluvat olemisen rakenteeseen eivätkä siksi ole ihmisen itsensä valittavissa. Heideggerin ajatus nojautuu siihen tosiasiaan, että ihminen syntyy mutta ei voi vaikuttaa olemuksensa syntyyn eli alku» peräänsä.30 I-Ieideggerin filosofian ja juutalaiskristillisellä teologian tavoissa nähdä inhimillisen elämän perustotuudet on tiettyjä yhteneväisyyksiä. Teologia opettaa, että jo syntyessään ihmisellä on harteillaan lankee» muksen taakka, josta hän on vastuussa. Heidegger puolestaan koros» taa, että velallisuus herättää ihmisen käsittämään inhimillisen olemas» saolonsa ainutkertaisuuden. Kaikkein lopullisin ja ihmisen vapauttava sitoumus syntyy oman kuolevaisuuden tiedostamisesta. Se vapauttaa ihmisen todelliseen vapauteen, >›vapauteen kohti kuolemaa›>.31 Kuo» leman filosofisessa pohdiskelussa näyttää korostuvan ajatus, että olemassaoloon sisältyy luontaisesti jotakin negatiivista: ihmisen tulee toteuttaa itselleen annettuja mahdollisuuksia, koska hän perii olemassaoloonsa sisältyvän syyllisyyden.32 Runossaan Manner koskettaa länsimaisen kulttuurin ajattomia ennalta määräytymisen ja syyllisyyden ongelmia ja antaa pohditta» vaksi kysymyksen olemassaolon salaisuudesta. Miksi ihminen ei ole vapaa valitsemaan kohtaloaan, miksi olemassaoloon sisältyyjo ennalta määrätty velka? Manner vihjaa peitetysti myös kuoleman ja väkival» lan suhteeseen, sillä hevosten lisäksi mukana on >›sodan säpäleitä» ja rannalle ajautuva ruumis. Hevosia kietoo kuitenkin väreilevä kevät» hämärä. Kuoleman enteinä ne eivät ole synkkä ja painostava, vaan utuinen ja tutkimaton näky. VEDEN LÄPI HOHTAVA KIRJAIN 3 I 5 Filosofian innoittama runous Fahrenheit 121 osoittaa, että filosofia antaa runoudelle lähtökohtia ja ajatusmalleja, joiden pohjalta runoilija kehittelee omaa käsitystään todellisuudesta. Olemisen ja ajan filosofinen ohjelma ei siirry runoihin sellaisenaan, vaan suodattuu ja taittuu kirjailijan persoonallisuuden prisman läpi. Mannerin runoista voi löytää tiettyjä spektrin osia, ei välttämättä kokonaisia filosofisia opinkappaleita. Runoilijan tapa viedä ajattelun prosessia eteenpäin muistuttaa läheisesti Heideggerin omaksumia periaatteita. Kummallekin on tär» keää painottaa kysymisen merkitystä ongelman tarkastelussa. Feno» menologisessa menetelmässä ei korostu niinkään lopullisen ratkaisun tavoittelu kuin kysymyksen mahdollisimman selkeä näkeminen ja kysymyksen työstäminen edelleen, jotta sen valossa olisi mahdollista paljastaa olemassaoloa määrittävä merkitys ja mieli. Menetelmä aut» taa Manneria löytämään ajattelua uudelleen suuntaavia ongelman» asetteluja. >>Illan ja aamun välillä» »runossa tällaisia ovat aikaa, sat» tumaa ja kausaalisuutta käsittelevät pohdinnat. Näiden kysymysten pohjalta runoilija esittää oman käsityksensä metafyysisestä. Metafyy» sisen mahdollisuus voi realisoitua silloin, kun logiikka ja kausaalinen syyn ja seurauksen suhde katkeavat. Manner käsittää metafysiikan olemuksen olevan suhteessa irrationaaliseen todellisuuteen, joka mur» taa rationaalisen ajattelun lainalaisuuksia. Olemisesta ja ajasta peräisin olevat filosofiset teemat keskittyvät runoilijaa askarruttavan vapaan tahdon ongelman ympärille. >>Illan ja aamun välillä» kuvaa vapauteen heitetyn ihmisen kokemusta, joka samastuu maailmaan heitettynä oloon. Runossa kuvatussa tilanteessa vapaus ei ole valinta tai tahdon asia. Myös Olemisessa ja ajassa käsi» teltävät ajatukset olemassaoloon sisältyvästä velasta ja syyllisyydestä saavat kaikupohjan Mannerin runossa ja Oidipuksen kohtaloa pohti» vassa esseessä. Heideggerin ajattelun hengessä toteutettava elämänasenne suun» tautuu kokoelman runoissa kohti kuolemaa ja tiivistyy runoilijan ilmaisuun >>Alles ist Sein zum Tode>›.33 Ei ole varmasti liioiteltua sanoa, että Mannerin runoissa kuolemanfilosofia läpäisee kaikkia 3 I 6 Leena Kaunonen tärkeimpiä olemassaolon kysymyksiä juuri samaan tapaan kuin Heideggerille suhde kuolemaan antaa elämälle sen varsinaisen tarkoi» tuksen. Viitteet 1. SZ, 2 (suom. 21). 2. Manner 1969, 219. 3. Manner 1999, 329-330. 4. Manner 1999, 329. 5. Manner 1999, 329. 6. Manner 1999, 329. 7. SZ, 32 (suom. 55). 8. SZ, 32 (suom. 55). 9. SZ, 33 (suom. 56). 10. SZ, § 2. 11. Manner 1999, 330. HN Manner 1999, 330. H W . Manner 1999, 330. H :P Manner 1999, 330. H Ùl . Manner 1999, 330. H 9* Manner 1999, 330. HN ››Wie die Gegenwart in der Einheit der Zeitigung der Zeitlichkeit aus Zukunft und Gewesenheit entspringt, so zeitigt sich gleichursprünglich mit den Horizon» ten der Zukunft und Gewesenheit der einer Gegenwart.>› SZ, 365 (suom. 436). 18. Manner 1969, 216-217. 19. Manner 1999, 331. 20. Manner 1999, 382. 21. Manner 1999, 330. 22. Vrt. esim. Taideteoksen alkuperä (Der Ursprung des Kunstwerkes, 193 5/ 36), jossa Heidegger noudattaa samaa periaatetta. Hän ei pyri vastaamaan kysymykseen taideteoksen alkuperästä vaan haluaa nähdä itse ongelman mahdollisimman selvästi. Hän kysyy, mitä on taide. Tämä kysymys johtaa tutkimaan taideteoksia. VEDEN LÄPI HoHTAvA KIRJAIN 3 I7 Mutta Heidegger kysyy edelleen, miten tunnistamme taideteoksen, ellemme tiedä, mitä taide on. Ajatuskuluista paljastuu eräänlainen spiraalikuvio. 23. Manner 1999, 301. 24. Manner 1999, 214. 25. SZ, 261-263 (suom. 319-321). 26. SZ, 254 (suom. 312). 27. Hökkä 1991, 139. 28. Manner 1967, 372. 29. SZ, 287 (suom. 349). 30. >›Täälläolo on olevana heitetty, se on tuotu olemiseensa >tänne>, mutta ei omasta voimastaan.>> (››Seiend ist das Dasein geworfenes, nicht von ihm selbst in sein Da gebraclıt.>>) SZ, 284 (suom. 345). 31. SZ, 266 (suom. 325). 32. Dastur 1996, 71-72. 33. Manner 1999, 386. Lähteet DASTUR, FRANçoIsE (1996), Death: An Essay on Finitude. Translated byjohn Llewelyn. Athlone, London. HÖKKÄ, TUULA (1991), Mullan kirjoitusta, auringon savua; Näkökulmia EevãLiisa Mannerin runouteen ja sen modernisuuteen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Helsinki. MANNER, EEVÃLIISA (1999), Kirkas, hämärä, kirkas: Kootut runot. Toimittanut Tuula Hökkä. Tammi, Helsinki. MANNER, EEVÃLIISA (1969), EevãLiisa Manner. Teoksessa Rainio (toim.) 1969, 211-228. MANNER, EEVÃLIISA (1967), Oidipus hämärässä. Parnasso 7, 369-376. RAINIO, RITVA (toim.) ( 1969), Miten kirjani ovat syntyneet. WSOY, Helsinki.

Miika Luoto l-IEIDEGGERIN KYSYMYS ALKUPERÄSTÄ Filosofian alkuperäinen ulottuvuus, joka avautui Heideggerille feno» menologian kautta, ei enää koskenut erilaisia annettuna olemisen tapoja kuten l-Iusserlin fenomenologiassa vaan sitä, miten jokin annettuna olemisen tapainen ylipäätään tulee mahdolliseksi. Ihminen on Dasein juuri sikäli kuin hänessä on alkuperäisempi ulottuvuus: ihmisen olemisessa avautuu alkuperäinen annettuna olemisen tila, jossa ihminen vasta voi kohdata sen, mitä on, ja siten myös itsensä. Olemisen ja ajan analyysit tästä avautuneisuuden ulottuvuudesta osoittavat, että Dasein ei ole olemisensa yksinkertainen perusta: se ei ole itselleen välittömästi läsnä vaan kohtaa itsensä ajallisuutensa avoimesta liikkumatilasta ja löytää siten itsensä aina jo historiallisesti määrittyneenä tiettyjen mahdollisuuksien piiristä. Siksi ihminen ei ole tänä tiettynä olevana muun olevan annettuuden paikka, vaan tämä avautuneisuuden paikka on Daseinin Da, alkuperäinen ulottuvuus, jota ihmisen on oltava. >›Alkuperäinen>> (urspriinglicb) ja >>alkuperä>> (Ursprung) ovat sanoja, joita Heidegger käyttää laajalti ja moninaisissa merkityk» sissä. Koko hänen tuotantonsa voidaan ymmärtää jatkuvana alkupe» rän pohtimisena, vaikka se onkin yritys irtautua länsimaisen ajatte» lun traditiosta juuri sikäli kuin sitä on hallinnut pyrkimys löytää ja varmistaa olemisen ja ajattelun alkuperät. Miten Heideggerin puhe HEIDEGGERIN KYSYMYS ALKUPERÄSTÄ 3 2 I alkuperäistä tulisi ymmärtää suhteessa metafyysisen ajattelun puhee» seen alkuperästä? jos Heideggerin ajattelu käsitetään >›fenomenologiaksi>>, on tämä ymmärrettävä läsnäolon fenomenologiana, jonka asiana on läsnäolon alkuperä. Mutta alkuperä itse ei ole mitään läsnäolevaa vaan läsnäole» vaksi tulemisen tapahtuma tai >›läsnäolevoituminen» (Anwesang), kuten Heidegger myös sanoo. Tämän vuoksi alkuperä (Ursprang), on erotet» tava perustasta, alkusyystä tai hallitsevasta periaatteesta (arkbê, aition, principiam). Läsnäolevoitumiseksi ymmärretty alkuperä ei ole perusta. Heideggerin valmistellessa Olemisen ja ajan jälkeen >›käännettä» Daseinin olemisen mielestä olemisen itsensä mieleen nousi sana >›alku» perä» esiin erityisellä ja sananmukaisella tavalla. Tarkastelen seuraa» vassa eräitä tähän johtaneita, alkuperän kysymystä koskevia seikkoja. Perastasta kailaan >›Alkuperä» ei tarkoita perustaa, mutta siitä huolimatta alkuperän ajattelun on kuljettava perustan ongelman läpi. Tätä valottaa tut» kielma Vom Wesen des Grandes (>›Perustan olemuksesta>>, 1929). jotta voimme kohdata sen mitä on, on meidän ymmärrettävä tämä >›on>>, toisin sanoen ymmärrettävä oleva olemisessaan. Olevan paljas» tumisen olevana tekee mahdolliseksi olevan ja olemisen ero, >›ontolo» ginen ero>>. Vom Wesen des Grandes etenee esittämällä kysymyksen ontologisen eron >›perustasta>>, jota se tarkastelee Daseinin >›transsen» denssina>›. Tässä yhteydessä transsendenssi ei merkitse tietoisuuden immanenssin ylittämistä vaan aina jo tapahtunutta olevan ylittämistä, jonka pohjalta Dasein vasta voi kohdata olevaa. Transsendenssi on ole» van ylittämistä kohti maailmaa ja siten maailmassãolemisen tapah» tumista. Transsendenssissa avautuva maailma ei ole olevan kokonai» suus, vaan juuri sen ylittämisen kautta avautuva mahdollisuuden piiri, >›josta käsin Dasein antaa itselleen ymmärrettäva'lesi sen, mihin olevaan se kykenee olemaan suhteessa ja millä tavoin>>1. Maailmassãolemisen tapahtumista transsendenssina I-Ieideg» ger kutsuu ihmisen olemisen >›alkuperäiseksi» ulottuvuudeksi: se on 3 22 Miika Luoto >>alkutapahtumista>> (Urgescbeben) tai >>alkuhistoriaa>> (Urgeschiclote). >>Alkuperäisyys» viittaa sen paikan avautumiseen, jossa jokin vasta voi olla läsnä. Mutta voimmeko me ymmärtää lähemmin tätä alkuperäi» syyttä? Vom Wesen des Grundes selvittää, kuinka kysymys olemisen ymmärtämisen, toisin sanoen ontologisen eron perustasta tuo ajatel» tavaksi perustan olennaisen poissaolon. I-Ieidegger määrittelee transsendenssin olemuksen >>vapaudeksi>›. Ontologisen eron avaavaa vapautta ei kuitenkaan voida käsittää vapaan kausaalisuuden pohjalta, eikä se kaikkea itseyttä edeltävänä ole valinnan vapautta. Kyse on vapautumisesta olevan ilmenevyydelle annetun olevan ylittämisen kautta, vapautta, joka >>antaa maailman vallita>>2. Heidegger analysoi sitä perustuvunu vapautena, >>vapautena perustaan» (Freibeit zum Gıfunale).3 Maailmassãolemisen toteutumista määrittävä vapaus on perus» tavaa kolmella yhteenkuuluvalla tavalla. Ensinnäkin maailmassa›ole› misen tapahtuminen on mahdollisuuden avautumista: alkuperäinen >>luonnos>> eksistenssin mahdollisuuksista, joihin nähden Dusein ymmärtää sen, mitä on, on olemisen mielen >>säätämistä>> (Stiften). Näin vapaus on perustavaa säätäessään maailman luonnoksena. Toi» seksi maailmassãoleminen avautuu tosiasiallisenu (fuktiscb), olemisena aina jo ennalta annettujen mahdollisuuksien piirissä. Maailmassãole› misen avautuminen omaan faktisuuteensa, sen >>heitettyyden>> paljas» tuminen, on perustavaa >>pohjan ottamisena» (Bodennebmen). Täl» löin vapaus on perustavaa olemisen mielen juurruttamisena siihen, minkä keskeltä olemisen ymmärtäminen aina jo kulloinkin tapahtuu. Lopulta vapaus perustaan on näiden kahden yhteenkuuluvan perus» tamisen tavan pohjalta, >>heitetyn luonnoksen» kautta, perustelemistu (Begriinden). Vapaus perustaan toteutuu nyt siinä, että me kysymme >>miksiš>> ja vaadimme perustelua sille, mihin olemme intentionaali» sessa suhteessa. Perustan antamiseksi ymmärretty vapaus on Daseinin olennai» nen piirre, eikä se siis koske ainoastaan perustelevaa suhdetta ole» vaan. Maailmassãoleminen on kokonaisuudessaan perustavaa, toi» sin sanoen olemisen ymmärtämiseen kuuluu perustamisen liike. Kapeassa mielessä perusteleva, perusteita ja osoittamista vaativa HEIDEGGERIN KYSYMYS ALKUPERÄSTÄ 3 2 3 suhde olevaan, edellyttää kahta muuta perustamisen momenttia: sitä, että mahdollisuuden piiri säädetään olevan ylittämisessä, transsen» denssissa, ja että tämän ylittämisen liikkeessä samalla otetaan pohja siitä, mikä paljastuu nyt ennalta annetuksi. Vapaus perustaan on Daseinin >>alkuperäistä tapahtumista» (Urgeschebnis). Vapaus itse on kuitenkin vain perustan antamisen liikkuvuutta, eikä se sellaisena voi olla perustava perusta. Siksi Heidegggerin vastaus omaan kysymyk» seensä olemisen ymmärtämisen >>perustasta>> Daseinissa on perustan puuttuminen, >>perustattomuus» tai >>kuilu>> (Abgrund). >>Ylittämällä syntyvä perusta asettuu takaisin vapauden varaan, ja vapaudesta tulee alkuperäna' >perusta>. Vapaus on perustan perusta. [m] Tänä perustana vapaus on kuitenkin Daseinin pei'usıfaıfıfomuus.>›4 Virkaanastujaisluennossaan Was ist Metapbysik? (>>Mitä on meta» fysiikka?>>, 1929) Heidegger tarkastelee transsendenssin liikkeeseen kuuluvaa perustatonta perustaa kokemuksena >>ei~mistään>> (das Nicbts). Olevan ylittäminen on suhde siihen mikä ei ole (mitään ole» vaa) mutta tekee olevan ilmenevyyden mahdolliseksi. >>Ei»mikään>> paljastuu olennaisessa ahdistuksessa (Angst), jossa se vallitsee olevan >>mitätöitymisenä>> (Niclotung)5: kaikki, mitä on, liukuu käsistä, ja me menetämme olevan suoman perustan. Kun Dasein avautuu tälle mitä» töitymisen liikkeelle, joka kuljettaa sitä (tai >>heittää>> sitä: kyseessä on olemisen >>heitto>>, Wupfi sanoo Heidegger myöhemmin), se perään» tyy sen edessä, mitä on. Perääntyminen ei kuitenkaan ole pakoa vaan >>lumoutunutta lepoa» (gebannte Rube).6 Heidegger puhuu luennos» saan kokemuksesta, joka vie olevalta kaiken itsestäänselvyyden, tut» tuuden ja käytettävissä olevuuden. Olennaista on kuitenkin se, että olevan mitätöityminen antaa meille takaisin olevan olevana: ei›mikään tekee mahdolliseksi sen oudon tosiasian kohtaamisen, että on jota» kin. Heideggerille ei~mikään kuuluu olevan olemiseen, vaikkakin kät» ketysti, sillä juuri se lahjoittaa olevan kokonaisuudessaan ja herättää filosofisen ihmetyksen kysymyksenä >>miksi ylipäätään on olevaa eikä pikemminkin ei~mitääns°>>7 Olemme nähneet edellä, millä tavoin Heidegger ajattelee olevan olemisen avautumista Daseinin suhteena olemisensa perustattomaan, kuilumaiseen alkuperään. Kyse on äärellisestä transsendenssista: 3 2,4 Miika Luoto suhde johonkin toiseen kuin se, mitä on, vasta tekee mahdolliseksi minkä tahansa suhteen olevaan, toisiin ja itseen. Representaation rakenne, joka on antanut modernille ajattelulle sen perustan, samoin kuin Husserlin fenomenologian analysoima intentionaalinen suhde olevaan, tulevat mahdollisiksi vain tämän äärellisen transsendenssin pohjalta. Transsendenssia itseään ei puolestaan voi esittää teoreetti» sen representaation muodossa, mikä asettaa Heideggerin tekstille aivan omat vaatimuksensa. Millä tavoin perustan ongelmaja kysymys ei~mistään,jotka antoivat suunnan olemiskysymyksen kehittelylle välittömästi Olemisen ja ajan jälkeen, johdattivat Heideggerin 1930~luvun puolivälissä nimenomaan alkuperän ajatteluun? Ajattelun liikkeeseen ei kuulu vain kääntyminen kysymisen kohteen puoleen vaan olennaisesti myös kysymisen itsensä puoleen. Olemiskysymyksen tarkastelu äärellisen transsendenssin ongelmanajohtaa ajattelun kohtaamaan oman perustansa. Alkwbyppy Vuoden 1935 luennoissa Einführung in die Metaphysik (>>johdatus metafysiikkaan>>) Heidegger lähtee liikkeelle juuri tästä, ajattelun suhteesta perustattomaan perustaansa. Tarkastelemalla virkaanastu» jaisluennon päättänyttä kysymystä >>miksi ylipäätään on olevaa eikä pikemminkin ei-mitään?>›, jota hän nyt kutsuu >>metafysiikan perus» kysymykseksi>›8, Heidegger osoittaa, että olevaa kokonaisuudessaan koskevalla ajattelulla ei voi olla sen liikkeelle perustan antavaa perus» taa. Metafyysisen kysymyksen perusta paljastuu ei›metafyysiseksi >>alkuperäksi>> (Ursprımg), jota I-Ieidegger tarkastelee kirjaimellisesti >>alku›hyppynä» (Ur~sprung).9 Missä mielessä kysymys >>miksi ylipäätään on olevaa eikä pikem» minkin ei~mitääns°>> on >>peruskysymys>> (Grundfmge)? Se on >>perus» tava» ensinnäkin siksi, että se on laajin se koskee olevan kokonai» suutta ja toiseksi siksi, että se on syvin: se koskee kaiken olevan äärimmäistä perustaa. Mutta kolmanneksi se on perustava ja tämä on ratkaisevaa koska se on kaikkein >>alkuperäisin>> kysymys: vasta HEIDEGGERIN KYSYMYS ALKUPERÄSTÄ 3 2 5 tämän kysymisen myötä, kysymyksen ja olevan välisessä ainutlaatui» sessa suhteessa, >>oleva kokonaisuudessaan avautuu sellaisenaan ja suh» teessa mahdolliseen perustaansa, ja pysyy kysymisessä avoimena>>10. >>Alkuperäisyys>> tuo siis peliin ihmisen, jonka ajattelevassa kysy» misessä oleva vasta paljastuu olevana. Heidegger korostaa, että olevan kokonaisuudessaan ja ihmisen kysyvän olemisen välille jännittyy aivan erityinen suhde: metafysiikan peruskysymys palaa kysymisen itsensä esiinpuhkeamiseen keskellä sitä, mitä on. Miksi~kysymys asettuu ikään kuin vastakkain olevan kokonaisuudessaan kanssa, se astuu siitä ulos mutta ei kuitenkaan kokonaan.]uuri tämän ansiosta kysymys on aivan erityinen. Kun kysymys asettuu vastakkain olevan kokonai» suudessaan kanssa, mutta ei kuitenkaan vapaudu siitä, iskee se, mitä tässä kysymyksessä kysytään, takaisin kysymiseen itseensä. Miksi miksi? Mihin perustuu miksi~kysymys itse, joka julkeaa asettaa olevan kokonaisuudessaan perustaansa? Onko tämä >›miksi?>› vielä kysymys perusteesta, joka on etualalla, niin että yhä vielä etsitään olevaa, joka on perustava:711 Metafysiikan peruskysymys avaa siis olevan kokonaisuudessaan aset» tamalla itsensä kyseenalaiseksi osana kokonaisuutta. Heideggerille alkuperässä piilevä ajattelun aihe on olemisen tapahtuminen ihmisen ja olemisen suhteessa. Mutta kan tämä kysymys esitetään, tapahtuu tässä kysymisessä, mikäli se todellakin toteutetaan, välttämättä takaisku [Rückstofl] siitä, mitä kysytään ja tiedustellaan, kysymiseen itseensä. Sen vuoksi tämä kysyminen ei ole mikään satunnainen prosessi vaan erityinen tapaus, jota nimitän tapahtumaksi [Gescbebnis].12 Vaikka olevaa kokonaisuudessaan koskevan ajattelun yleiseen raken» teeseen kuuluu paluu takaisin kysymisen perustaan olevassa, kyse ei voi olla paluusta kysymisen liikkeen varmistavaan perustaan, koska perusta, johon kysymys palaa, avautuu vasta kysymisen myötä. Ajatte» lun kysymys, Heidegger korostaa, tapahtuu vain >›hyppynä>> (Sprang). Kysymyksen toteutumisen ehdoton edellytys on se, että kysymisessä 3 26 Miika Luoto ihminen >>hyppää eroon kaikesta aikaisemmasta siinä»olemisensa tur» vallisuudesta, olipa se aitoa tai kuviteltua>>13. Vain toteutuessaan alku» hyppynä (Ur»Sprung) voi kysymys avautua olemisen tapahtumista luonnehtivan alkuperän (Ursprung) ulottuvuuteen. [m] tämän kysymisen hyppy saavuttaa hyppäämällä oman perustansa, saa sen hyppäämällä aikaan [sicb seinen eigenen Grand er»springt, springend erwirkt]. Tällaista hyppyä, joka hyppäämällä saa aikaan itsensä perustana, kutsumme sanan aidossa merkityksessä alku»hypyksi [Ur»sprung]: itselleen»perustan» hyppäämiseksi.14 Millä tavoin olevaa kokonaisuudessaan koskeva ajattelu avautuu meta» fyysisestä, perustaa hakevasta kysymyksestä olemista itseään koske» vaksi kysymykseksi alkuperästä? Heideggerin mukaan ratkaisevaa on se tapa, jolla ajattelu pysyttelee suhteessa ei»mihinkään. Kysymys, joka avaa olevan kokonaisuudessaan (>>miksi on olevaa...?›>), toteutuu kysymyksenä tai alku»hyppynä vain silloin kun se ei etene kohti läs» näolevaa perustaa, kun olevan kokonaisuus on pidetty suhteessa ei» olemisen mahdollisuuteen (>>... pikemminkin kuin ei»mitään?>>). Kun kysyminen pysyttelee suhteessa ei»mihinkään, se ei voi nojata mihin» kään annettuun olevaan, vaan oman olemisensa perustattomuudessa se avautuu olevalle siinä hämmästyttävyydessä, että se on. >>Kysymyk» semme asettaa meidät sillä tavoin olevaan, että oleva menettää itses» täänselvyytensä olevana. Kun tämä oleva alkaa horjua etäisimpien ja ankarimpien vastakohtien välillä - >joko olevaa tai ei»mitään> menettää kysyminen itse kaiken vankan perustan.>>15 Ratkaisevaa tässä vanhassa, jo Leibnizin muotoilemassa kysy» myksessä on siis sen loppuosa: >>...eikä pikemminkin ei»mitäänš» jos kysyisimme vain yksinkertaisesti >>miksi ylipäätään on olevaa?>›, eteni» simme välittömästi kohti perustaa ja jatkaisimme jokapäiväisesti tut» tua kysymisen tapaa, joka hakee asioille perusteita. Kysymykseen vas» taaminen etenisi kohti korkeammanasteista olevaa, joka olisi olevan kokonaisuudessaan perusta. Mutta kun kysyminen säilyttää suhteen ei»mihinkään, on estetty paluu korkeimpaan, ei enää kyseenalaiseen olevaan, joka itsensä perustavana toimisi muun olevan perustana. HEIDEGGERIN KYSYMYS ALKUPERÄSTÄ 3 27 Heidggerille länsimainen ajattelu on olemisen unohtuneisuuden historiaa juuri sikäli kuin sille oleminen on perusta. Metafysiikka muotoutuu kun ajattelu käsittää itsensä teoreettisena järkenä, puh» taana katseena olevan olemiseen, jossa oleva on esitetty (vorgestellt) läsnäolossaan ja perusteltu, Ajattelu käsitetään siis olevan olemisen esittämiseksi ja samalla olevan oleminen käsitetään olevan perustaksi. Heideggerin kysymys puolestaan koskee sitä aina jo avautunutta ole» mista, jossa perustava esittäminen liikkuu, mutta joka vääjäämättä kätkeytyy tällaiselta ajattelulta. Metafysiikka perustavana esittämisenä on kyvytön ajattelemaan olemista itseään, sillä oleminen ei ole oleva, joka voisi tulla teoreettisen katseen kohteeksi, esitetyksi ja perustel» luksi, Oleminen itse, Heideggerin ajattelun asia, ei >›ole>› korkein oleva eikä perusta. Oleminen >›on>> vain historiallisena eron avautumisena siihen, mitä on. Metafysiikan peruskysymys ei kuitenkaan sellaisenaan ole kysy» mys, jota Heideggerin ajattelu valmistelee, kysymys olemisesta; tämä jälkimmäinen, hän sanoo, on >>olemukseltaan ja alkuperältään aivan toinen kysymys>>16. Mutta Heidegger vaatii pohtimaan, onko kysymys >›miksi ylipäätään on olevaa pikemminkin kuin ei»mitään?>> enää sama kysymys, jonka Leibniz aikanaan esitti koskien korkeinta syytä, vai toteuttaako sen ajatteleva toistaminen aivan toisen kysy» myksen. Työstämällä metafysiikan peruskysymystä Heidegger pyrkii avaa» maan unohtuneen olemiskysymyksen, joka vaatii >›paluun metafysii» kan perustaan>›, siihen, mikä tekee sen mahdolliseksi, mutta jää sen itsensä tavoittamattomiin, Ajattelun historiallisuuden vuoksi meta» fysiikan ylittäminen ei voi olla yksinkertainen hyppy rajalinjan tuolle puolelle, vaan se edellyttää >›askeleen taaksepäin» (Schritt zurück), kuten Heidegger sanoo myöhemmissä teksteissään, Olemisen ajat» telun vaatima hyppy on aina >›alku»hyppy>›, hyppy siihen, missä me historiallisesti jo olemme ja mikä on annettu meille ajateltavaksi kät» keytyvänä. Vaikka kysymys alkuperästä jatkaakin äärellisen transsendenssin problematiikkaa, Einfübrung in die Metapbysik »luennoissa Heideg» ger etenee pidemmälle kuin välittömästi Olemisen ja ajan jälkeen 3 2 8 Miika Luoto julkaistuissa kirjoituksissa. >>Vom Wesen des Grundes» »tutkiel» maa, joka ajattelee >›maailmaa» kaikkia onttisia suhteita edeltä» vänä avoimuutena, hallitsee vielä transsendentaalifilosofinen malli: Heidegger pyrki antamaan maailmalle transsendentaalisen perus» tan, joka tosin paljastuu >›kuilumaiseksi>> perustaksi, perustamisen liikkeeksi, jolta itseltään puuttuu perusta, Vasta 1930»luvun alussa Heidegger alkoi toteuttaa ajattelun vaatimaa >›käännettä» luopu» malla transsendentaalisesta perustamisajatuksesta ja sen mukanaan kantamasta metafysiikasta. Ajatus avoimuudesta >›kätkeytymättö» myyden» (Unverborgenheit) tapahtumana merkitsee sen hyväksy» mistä, että historiallinen avoimuuden ulottuvuus on perimmäinen asia, jonka ajattelemiseksi on luovuttava perimmäisen perustelun vaatimuksista. Näkymä olevan avautumiseen kätkeytymättömyyden tapahtumana, joka on paitsi kätkeytymisen läpeensä hallitsemaa paljastumista myös kätkeytymisen >›varjelemaa» tapahtumista, syvensi Heideggerin käsi» tystä historiallisuudesta ja motivoi kehittelemään >›alkuperän» käsi» tettä, Tulkitessaan vuoden 1935 luennoilla Parmenideen lausetta to gar auto noein estin te kai einai, >>samaa näet ovat ajattelu ja oleminen>>, Heidegger kommentoi ajattelun >>alkuperäisyyttä>›z Alkuperäisistä totuuksista, joilla on tällainen kantavuus, voidaan pitää kiinni vain siten, että ne keritään auki aina vielä alkuperäisemmin, ei koskaan siten, että niitä vain sovelletaan ja niihin vain vedotaan. Alkuperäinen pysyy alkupe» räisenä vain silloin, kun sillä on mahdollisuus olla aina se mikä se on: alkuperä syntymisenä {olemuksen kätkeytyneisyydestä}.17 Todellinen syntyminen ei koskaan ole palautettavissa jo paljastunee» seen, eikä sille ole osoitettavissa jo läsnäolevaa perustaa. Alkuperä on syntymistä kätkeytyneisyydestä, joka ei ole vain läsnäololle vastak» kaista poissaoloa vaan vallitsevaa ja varjelevaa kätkeytymistä, jonka ansiosta asia tässä Parmenideen lause on sitä, mitä se on, Heideg» ger kehitti ajatusta edelleen kysymyksessä taideteoksen vetäytyvästä alkuperästä. HEIDEGGERIN KYSYMYS ALKUPERÄSTÄ 3 29 Teos ja alkuperä Tutkielmassa Taideteoksen alkuperä sana >>alkuperä>> nousee otsikon asemaan. Huomaamme välittömästi, että Heideggerin kysymys ei tavoittele taiteen vaan teoksen alkuperää. Tarkemmin katsoen käy ilmi, että juuri tällainen kysymys vapauttaa taiteen ilmiöiden perustan etsimisestä ja ylipäätään kaikkea estetiikkaa hallitsevasta metafysii» kasta sille, mikä taiteessa itsessään on alkuperäistä, toisin sanoen syn» nyttävää ja alkuun saattavaa. Alkuperä on se >>mistä ja minkä ansiosta jokin on mitä se on ja miten se on>>; näin asian alkuperä on sen >>olemuksen synty» (Her~ kunft des Wesens .18 Taideteoksen alkuperän varhaisemmissa versioissa Heidegger luonnehtii alkuperää vielä >>perustaksi>> (Grand), mutta lopullisessa muotoilussa hän luopuu tästä sanasta; alkuperän varaan ei voi perustaa taiteen ajattelua, sen tekemistä tai vastaanottamista. Kyseessä on pikemminkin >>lähde>>, josta teos ammentaa olemisensa taideteoksena (ja, kuten tutkielmassa myöhemmin käy ilmi, myös taiteellinen luominen ja vastaanottaminen ammentavat tästä samasta lähteestä). Mutta kuinka ajatella olemisen lähdettä? Kuinka ajatella synnyttävää alkuperää, joka antaa joillekin ihmisen aikaansaamille teoksille niiden läsnäolon tavan, sen oudon lumon jota tavataan kut» sua taiteeksi? Alkuperän ajatteleminen edellyttää kulkemista kehällä. Yhtäältä teos on peräisin taiteilijan työstä, joten tavallaan taiteilija on teoksen alkuperä. Mutta toisaalta taitelija on taiteilija vain luomiensa teosten ansiosta, eli tavallaan taiteilijan alkuperä on taideteos. Taiteilija ja teos määrittävät toisiaan vastavuoroisesti. Mutta Heidegger lisää: >>Kum~ pikaan ei kuitenkaan yksin kannattele toista. Itsessään ja vastavuoroi» sesti taiteilija ja teos ovat erään kolmannen ansiosta, joka on ensim» mäinen [,,.].>›19 Mikä on tämä kolmas ja ensimmäinen? Se, mikä edeltää taideteosta ja taiteilijaa olemalla niiden alkuperä, on >>taide>>, Voimme vain ihmetellä, mitä on tämä taide itse, taide alkuperänä. Heidegger kysyykin: >>Ovatko teos ja taiteilija olemassa vain sikäli kuin taide on, ja nimenomaan niiden alkuperänäš»20 Niin kauan kuin emme halua etukäteen vastata kysymykseen siitä, mitä taide on, se 3 3 O Miika Luoto on pelkkä sana. Alkuperä kätkeytyy alusta pitäen, emmekä me voi osoittaa sitä sellaisenaan. Siksi kysymys siitä, missä mielessä todella on jotain taiteen tapaista, nimittäin teoksen alkuperänä, jää aina ja vääjäämättä avoimeksi. Mutta samalla juuri kysymyksen avoimuus vapauttaa ajattelun perustaa etsivästä kysymisestä kohti alkuperää, tapaa, jolla taide on tai >›vallitsee» alkuperänä, ja siten kohti taiteen >›verbaalisesti» ajateltavaa >›olemusta>> (Wesen). Kysymys alkuperästä antaa ajateltavaksi tämän olemuksen historiallisuuden, taiteen vallit» semisen historiallisesti muuttuvin tavoin, jolloin aina jää pohditta» vaksi, miten teokset itse asiassa ovat meille läsnä ja onko meillä ylipää» tään taidetta ja missä mielessä. Alkuperä, josta teos ammentaa olemuksensa, >>taide››, ei itse ole koskaan läsnä, vaan merkkinä tästä alkuperästä on ainoastaan taide» teos. >>Taide on taideteoksen alkuperä. Mutta mitä on taide? Taide on todellista taideteoksessa. Sen vuoksi etsimme aluksi teoksen todelli» suutta.>›21 On siis lähdettävä liikkeelle taideteoksesta kunnioittaen samalla sitä määrittävää kehää teoksen ja taiteen välillä. Mutta miten teos on? Se on jotain olennaisesti enemmän kuin mitä se on tietyn» laisen valmistavan toiminnan aikaansaamana tuotteena: siinä on yli» määrä (Uberflufl), joka vangitsee ja lumoaa meidät. Taidefilosofia tai >›estetiikka» on aina kohdannut tämän ylimäärän ja pyrkinyt selittä» mään sen, mutta Heidegger sitä vastoin kieltäytyy määrittelemästä sitä. Tämä johtuu Heideggerin kysymykseen kytkeytyvästä >>estetiikan ylittämisen» tehtävästä: ajatellaksemme teosta ja sen ylimääränä vallit» sevaa >›taidetta» meidän täytyy irrottautua perinteisestä käsitteistöstä ja kielestä, jolla taidetta ja sen ilmiöitä on länsimaisessa ajattelussa lähestytty. Vapautuminen teokselle siinä, miten se alkuperästään käsin on, edellyttää niiden estetiikan käsityksiä hallinneiden implisiittisten ontologioiden purkamista, jotka ovat sulkeneet kysymyksen teoksen olemisesta. Estetiikan ylittämiseksi Heidegger ei lähesty teosta sub» jektiin vaikuttavana objektina, tunteiden tai elämykseen herätteenä, eikä myöskään muotoiltuna materiaalina tai ideaalisen merkityksen ilmaisevana aistittavana muotona. Heidegger välttää estetiikan klas» siset ajattelutavat jättäessään paikantamatta taideteoksen ylimäärän HEIDEGGERIN KYSYMYS ALKUPERÄSTÄ 3 3 I sekä taiteilijan puolella esimerkiksi inspiraation tai nerouden työnä että teoksen puolella esimerkiksi mimeettisenä voimana. Ainoa asia, joka määrittää taideteoksen taiteeksi, on sen ylimäärä, jonka Heideg» gerin kehämäinen kysymys suhteuttaa yksinomaan taiteeseen alku» peränä. Tällä tavoin ajattelu vapautuu ylimäärälle itselleen alkuperänä, mikä tarkoittaa: taiteelle itselleen ylimääränä, joka määrittää sekä teosta että taiteilijaa (sekä lopulta myös vastaanottajaa). Heideggerin kysymys teoksen olemisesta on olennainen osa ajat» telun liikettä kohti ulottuvuutta, joka on perustavampi kuin mikään taiteen >>ontologia>›. johtolankanaan kokemus, että teoksen >>ääressä olemme yhtäkkiä jossain muualla kuin missä yleensä tapaamme olla>>22, Heidegger kehittelee ajatusta, että >>teoksessa>> (im Werk) on jotain >>tekeillä>> (am Werk .23 Kyse on paljastumisesta ja siksi teos on >>totuuden tapahtuma>>, ymmärrettynä esiin tulemisen ja vetäytymi» sen kaksoisliikkeeksi. Yksi esimerkki tästä on jumalan patsas kreikka» laisessa temppelissä. Heidegger toteaa, että se ei >>esitä» jumalaa, vaan on tietyssä mielessä jumala itse. >>Se ei ole mikään näköispatsas, jonka tarkoituksena olisi tehdä helpommin käsitettäväksi, miltä jumala näyttää, vaan teos, joka sallii jumalan itsensä olla läsnä, ja joka näin on jumala itse.>›24 Pohdittavaksi jää, mitä >>on>> tässä merkitsee. Taide antaa teoksessa koettavaksi läsnäolevaksi tulemisen, olemisen itsensä. Taiteessa totuus tapahtuu puhtaasti ilmenemisen ulottuvuudessa: kreikkalainen temppeli, joka kohoaa vakaalta kallioperustaltaltaan loistaakseen esiin auringon valossa, avasi kreikkalaisille heidän maail» mansa, paljastaen samalla sitä kannattelevan perustan sulkeutunei» suuden. Teos on ilmenemisen itsensä tapahtumista esiin tulemisen ja vetäytymisen leikkinä. ja kuten pyhän tilan rajaavien temppelin pylväiden >>takana>> ei ole mitään, myöskään ilmenemisen takana ei ole mitään, eikä teos siten esitä mitään tai ilmaise mitään merkitystä. Teos on esiin tulemisen tapahtuma, jossa esiin tuleva teos antaa esiin tulemisen itsensä >>loistaa>> (Scbeinen). Totuuden tapahtuminen on ilmenemisen itsensä loistoa ilmenevässä. Teoksen olemista, joka antaa totuuden tapahtua, Heidegger ajat» telee paljastumisen ja kätkeytymisen >>kiistana>> (Streit) avoimen alueen, >>maailman>> (Welt) avautumisena, joka avautuessaan samalla 3 3 2 Miika Luoto vetäytyy teoksen sulkeutuvuuteen, sen >>maahan>> (Erde). Taide on totuuden tapahtumista teoksena juuri sikäli kuin teos on totuuden kiistan avaamista ja ylläpitämistä teoksen avautumisen ja sulkeutu» misen, maailman ja maan dynamiikassa. Entä alkuperä? Heideggerin tarkasteluja johdattava määritelmä, jonka mukaan taide on >>totuuden asettumista teokseen tekeille» (Sicb~ins~Werk~setzen der Wabrheit)25 ajattelee taideteoksen alkuperänä, >>taiteena>>, juuri tätä totuuden tapahtumista. Alkulähde, jonka teos olemisessaan antaa virrata, on totuuden tapahtuminen paljastumisen ja kätkeytymisen kiistana. Taideteoksen alkuperä on totuuden tapahtuminen taiteelle ominai» sella tavalla eli teoksessa. Totuuden tapahtumana teos ei ole mitään minkä taiteilija osoit» taisi toisille ihmisille vastaanotettavaksi. Teos on pikemminkin tar» jottu totuuden tapahtumisen paikaksi, jotta totuus voisi puhutella meitä siinä. Tapa, jolla teos puhuttelee vastaanottajaansa (tai kuten Heidegger sanoo: >>vaalijaansa>>), on >>sysäys>> (Staff, Anstoflfó, koke» mus pohjattoman oudosta tutun keskellä (aiempi unheimlick on nyt uñgebeuer)27. Outous ei merkitse vain teoksen herättämää kokemusta, vaan sen >>itsessään lepäämisen pysyvyyttä» (Beständigkeit des Insicb» rubens).28 Voisimme sanoa, että outous on alkuperäisyyden tapahtu» mista teoksena. Tällöin alkuperäisyys ei tarkoita autenttisuutta vaan sitä, että teos varjelee itsessään suhdetta alkuperäänsä, sen sijaan että jättäisi sen taakseen. Teoksen sysäys toimii merkkinä siinä vallitsevasta alkuperästä, totuuden tapahtumisesta, jonka teos antaa toteutua. I-Ieidegger selvittää tätä puhumalla teoksen >>luotuna olemisesta» (Geschaflensein).29 Taide eroaa muista aikaansaamisen muodoista sen ansiosta, että teos kantaa mukanaan ja levittää ympärilleen oman luotuna olemisensa. Tämä ei merkitse sitä, että joku taiteilija on teh» nyt teoksen, vaan sen sijaan teoksen sysäyksessä puhuttelevaa outoa tosiasiaa, >>että sellainen teos on, pikemminkin kuin ei ole>>3°. Luo» tuna oleminen ilmentää totuuden tapahtumaa, sitä, että >>tässä on tapahtunut olevan kätkeytymättömyys, ja tänä tapahtuneena se vasta tapahtuu>>31. Vaikka teos on korostetusti juuri >>luotuna» asiana, se ei olemisessaan viittaa tekijäänsä vaan alkuperäänsä: teoksessa puhut» telee kätkeytymättömyys, jonka ansiosta se on tullut esiin. Kätkeyty» HEIDEGGERIN KYSYMYS ALKUPERÄSTÄ 3 3 3 mättömyys puolestaan tapahtuu vasta teoksen myötä, joka tarjoaa sille paikan ja antaa sen tulla olevaksi. Kun Heidegger sanoo, että totuudella on >›vetoa>› (Zag) teokseen32, tämä viittaa yksinkertaisesti siihen, että tapahtuakseen olevan avoimuus vaatii tulemista pystyte» tyksi olevaan, teokseen. Kun teos avaa maailman, avautuminen voi toteutua vain siten, että se asettuu itse maailmaan, rajoihin, jotka määrittävät sitä, mitä on. Koska totuus voi avautua vain sen keskellä, mitä on, sen täytyy >›järjestyä» (siel) einricloıfen)33 olevaan. Heideggerin tarkastelut luennossa >›Was ist Metaphysik» selvittivät, kuinka ei~minkään vallitseminen olevan mitätöitymisenä (Nicbtang) avaa olevan olevana, siinä että ja miten se on. Mutta vaikka transsen» denssi, olevan ylittäminen kohti sitä mikä on toista kuin oleva, hal» litsee ihmisen olemista läpikotaisin (niin että sitä voisi hyvällä syyllä kutsua ihmisenä olemisen >›alkuperäksi>›), se ei ole tahdon hallitta» vissa. >›Olemme niin äärellisiä, ettemme kykene saattamaan itseämme alkuperäisesti ei›minkään eteen oman päätöksen tai tahdon avulla. Niin pohjattomasti on äärellistyminen kaivautunut Daseiniimme, että omin ja syvin äärellisyytemme epää itsensä vapaudeltamme.>>34 Ole~ misen avautuminen, joka puhuttelee olemista ymmärtävää ihmistä ja joka kutsuu ihmistä pitämään sitä avoimena, ylittää ihmisen hallin» nan, on perustaton kuilu. Myös Taideteoksen alkuperän kysymys alkuperästä, jonka teos antaa tapahtua, koskee avautumista, joka ylittää ihmisen hallinnan juuri vetäytymisessään. Teos, joka esiin tulemisessaan antaa esiin tulemisen itsensä näyttäytyä, >›loistaa esiin›>, saa olemisen avautumisen tapahtu» maan juuri teoksena. Teoksen alkuperä, >›taide›>, ei ole mitään ilman teosta, mutta teoksessa ei~mitään on sen alkuperä, jonka ansiosta oleva paljastuu olevana. Läsnäolon perustaton perusta tulee koetta» vaksi vetäytymisenä. Alkuperä,josta teos on, näyttäytyy nyt alkuperänä sanan varsinaisessa merkityksessä: ylimääränä ammentamisen ja syn» nyttämisen mahdollisuutena. Mutta se tulee koettavaksi vain teoksessa, joka toimii merkkinä alkuperänsä vetäytymisestä, jolloin vetäytyminen on paradoksaalisesti runsautta: teoksen olemista luonnehtiva sulkeutu» minen itseensä, sen >›itsessään pysyvyys» teoksen >›maa» erotukseksi sen >›maailmasta» ilmentää nyt taiteellista ylimäärää. 3 34 Miika Luoto Teoksen avaamaa mutta >>alkuperäisesti>> vetäytymisen lahjoitta» maa ylimäärää ei koskaan voi palauttaa siihen, mitä on olemassa, esillä tai käytettävissä. Siinä mielessä teos syntyy >>ei~mistään>›. Kyseessä ei kuitenkaan ole luominen ex nibilo jo siitäkin syystä, että I-Ieideggerille ei~mikään kuuluu olevan olemiseen. Olevan avoimuuden >>luonnos>> (Entwurf), joka teos on, on olemukseltaan vastaus olemisen puhutte» luun tai >>heittoon>> (Wurf), jolloin se on reseptiivínen tai passiivinen. Mutta samalla luonnos on passiivisesti aktiivinen sikäli, että puhutte» lua ei ole ennen siihen vastaamista: vasta puhuttelun vastaanottami» nen luovassa luonnoksessa antaa sen tulla esiin puhutteluna. >>Taide>> merkitsee nyt vetäytyvyydessään ylenpalttisen runsasta lähdettä ihmi» sen luovuudelle, joka voi kuitenkin paljastua vasta luovan toiminnan kautta. Teoksen alkuperänä taide ei koskaan ole läsnä sellaisenaan, mutta taideteos, joka olemisessaan varjelee suhdetta alkuperäänsä, antaa koettavaksi totuuden äärellisen avautumisen, joka määrää kaik» kea ihmisen luovuutta. Alkuja kotiinpaluu Mitä me voimme sanoa tästä alkuperästä, ja millaiseen suhteeseen me voimme antautua sen kanssa? Olemisen ja ajan sekä sitä seuranneiden kirjoitusten ajatuksesta, että oleminen avautuu ihmisen eksistenssissä, jonka perustana on kuilu, Heidegger etenee Taideteoksen alkuperässä ajatukseen, että olemisen avautuminen vaatii paikakseen teosta, jonka perustaton perusta on sen olemisen lähde, alkuperä. Kun >>perustatto» muus» korvautuu >>alkuperällä>›, saa Vom Wesen des Grundes ~tutkiel› man ajatus olemisen avautumisesta transsendenssin liikkeessä, joka on perustavaa vapautta, uuden tulkinnan: >>perustamisen>> (Griinden) korvaa >>säätäminen>> (Stiften). Säätäminen ei enää artikuloi Daseinin transsendenssia vaan olevan tulemista olevaksi teoksen avaamasta alkuperästä, Kuten aiemmin perustavan vapauden rakenteen, Heidegger mää» rittää myös säätämisen rakenteen kolmen momentin avulla. Ensim» mäiseksi taide on säätämistä >>lahjoituksena>> tai >>ylimääränä>›.35 Teos HEIDEGGERIN KYSYMYS ALKUPERÄSTÄ 3 3 5 avaa olevan keskelle uuden avoimuuden sille, mitä on, >>totuuden>>, joka ei ole johdettavissa tai perusteltavissa (eikä siten myöskään arvioi~ tavissa) sen pohjalta, mitä on esillä tai käytettävissä. Toiseksi taide on säätämistä >>perustamisena>> (Gründen): se sallii ihmisen olemista aina jo kannattelevan, mutta sulkeutuneen ja kätkeytyvän tulla koettavaksi sellaisenaan.jos me yhä kutsumme tällaista avausta >>luovuudeksi>>, ei kyse ole subjektin vapauteen tai tahtoon perustuvasta luovasta aktista, vaan >>ammentamisesta» luominen ei ole Schaflen vaan Schöpfen. Ihmisen luova toiminta on suhde alkuperään, sen historialliseen val» litsemiseen, joka tosin paljastuu vasta tämän luovan toiminnan kautta. Ja kolmanneksi taide on säätävää >>alkuna>> (Anfomg). Alku on välitön >>hyppy>›, joka on aina jo ylittänyt sen, mitä tästä alusta seuraa. >>Alku sisältää kätketysti jo lopun.>›36 Tällaisena säätämisenä olemisen avautuminen alkuperästä, jonka teos antaa tapahtua, on >> sen avaamista, mihin Dasein on historiallisena jo heitetty>›.37 Siksi taide on Heideggerille historiallista: aina kun alku» perä tapahtuu, >>historia saa sysäyksen ja silloin se vasta alkaa tai alkaa uudelleen>›.38 Historia ei tarkoita tässä joidenkin tapahtumien sarjaa, vaan uudelleen avautuvaa suhdetta tulevaisuuden, menneisyyden ja nykyisyyden välillä: tietyssä traditiossa elävä ja tiettyä kieltä puhuva >>kansa>> >>tempautuu siihen, mikä sen osaksi on annettu, kiinnitty» essään siihen, mitä se on perinyt>>.3`9 Tämän vuoksi Heidegger päät» tääkin Taideteoksen alkuperän Hölderliñsitaattiinz Schwer verlässt / Was naloe dem Ursprung wolmet, den Ortflo (>>Vaivoin hylkää / alkupe~ ränsä lähellä asuva tuon seudun.>>) Millainen suhde ihmisellä voi olla alkuperään? Pohtiessaan koti» seudun näkemisestä kumpuavan >>ilon>> (Freude, Freudige) olemusta, josta Hölderlin kirjoittaa runossaan >>Heimkunft>> (>>Kotiinpaluu>>), Heidegger kiteyttää suhteen alkuperään seuraavasti: >>Kotiseudun omin ja paras on siinä, että se on ainoastaan läheisyyttä alkuperään [m] Kotiinpaluu on paluu alkuperän läheisyyteen.>>41 Alkuperää ei voi tavoittaa sellaisenaan, sillä se ei ole mitään läsnäolevaa, eikä paluu siihen ole paluu aitoon tai autenttisuuden takaavaan perustaan, vaan ainoastaan >>läheisyyttä>›. Kotiinpaluu on paluu suhteeseen kätkey» tymisen kanssa, suhteeseen joka on kaiken läsnäolon alkuperä, ja 3 3 6 Miika Luoto siten se, mikä määrää meidän historiallista mahdollisuuttamme olla. >›Läheisyys alkuperään on salaisuus. [m] Mutta salaisuutta emme tiedä koskaan siten, että paljastamme ja erittelemme sen, vaan aino» astaan siten, että varjelemme salaisuutta salaisuutena.>›42 Salaisuudella Heidegger ei viittaa mihinkään mystiseen, vaan kätkeytymiseen, joka on >›vanhempaa» kuin kaiken olevan ilmenevyys. Vaikka Heideggerin kielenkäyttö monesti näyttäisikin kielivän kaipuusta alkuperäiseen ja läheisyydestä olennaiseen ja >>omaan>›, kysymys alkuperästä asettaa meille haasteen ajatella kotiinpaluuta vailla jo olemassa olevaa koti» seutua, paluuna sellaisen alkuperän läheisyyteen, joka ei koskaan ole vielä ollut alkuperä. Viitteet 1. >›[...] aus dem her das Dasein sich zu bedeuten gibt, zu Welchem Seienden und Wie es sich dazu verhalten kanit» WM, 157. >›Freibeit allein kann dem Dasein eine Welt walten und welten lassen.» WM, 164. WM, 165. >› Der transzendierend entspringende Grund legt sich auf die Freiheit selbst zurück, und sie Wird als Ursprimg selbst zum >Grund> Die Freibeit ist der Grand des Grundes. [. . .] Als dieser Grund aber ist die Freiheit der Ab~grimd des Daseins.>› WM, 174. WM, 114. WM, 114. >›Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichtsš» WM, 122. EM, 32. EM, 5. 10. >›Denn durch dieses Fragen Wird das Seiende im Ganzen allererst als ein solcbes PPONQW und in der Richtung auf seinen möglichen Grund eröfifnet und im Fragen ollen» gehalten.›› (EM, 3.) 11. >›Die Warum~frage tritt dem Seienden im Ganzen gleichsam gegenüber, tritt aus ihm heraus, Wenngleich nie völlig. Aber gerade dadurch gewinnt das Fragen eine Auszeichnung. Indem es dem Seienden im Ganzen gegenübertritt, sich ihm aber doch nicht entWindet, schlägt das, Was in dieser Frage gefragt Wird, auf das Fra» 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. HEIDEGGERIN KYSYMYS ALKUPERÄSTÄ 3 3 7 gen selbst zurück. Warum das Warum? Worin gri'ındet die Warumfrage selbst, die das Seiende im Ganzen in seinen Grund zu stellen sich anmaišt? Ist auch dieses Warum noch ein Fragen nach dem Grund als Vordergrund, so dafš immer noch Seiendes als gründendes gesucht Wirdå» EM, 3-4. >›Aber wenn diese Frage gestellt Wird, dann geschieht in diesem Fragen, falls es Wirklich vollzogen Wird, notWendig ein Rückstofš aus dem, Was gefragt und befragt Wird, auf das Fragen selbst. Dieses Fragen ist deshalb in sich kein belie~ biger Vorgang, sondern ein ausgezeichnetes Vorkommnis, das Wir ein Gescbelonis nennen.>› EM, 4. >›[...] diese ausgezeichnete Warumfrage ihren Grund hat in einem Sprung, durch den der Mensch einen Absprung aus aller vormaligen, sei es echten, sei es vermeintlichen Geborgenheit seines Daseins vollzieht.>> EM, 4. >›[...] der Sprung dieses Fragens sich seinen eigenen Grund er~springt, spriñ gend erWirkt. Einen solchen, sich als Grund er~springenden Sprung nennen Wir gemäfš der echten Bedeutung des Wortes einen Ur~sprungz das Sich~deñGrund~ erspringen.>› EM, 5. >›Mit unserer Frage stellen Wir uns so in das Seiende, daiš es seine Selbstverstånd~ lichkeit als das Seiende einbüišt. Indem das Seiende innerhalb der Weitesten und hãrtesten Ausschlagsmöglichkeit des >Entweder Seiendes oder Nichts> ins Schwanken gerät, verliert das Fragen selbst jeden festen Boden.>› EM, 22. >›Die Frage nach dem Sein als solchem ist jedoch anderen Wesens und anderer Herkunft.» EM, 14. >›Ursprüngliche Wahrheiten Von solcher Tragweite können nur festgehalten Wer~ den, indem sie stãndig noch ursprünglicher zur Entfaltung kommen; nie aber durch bloiše Anwendung ihrer und durch bloBe Berufung auf sie. Ursprííngli~ ches bleibt nur ursprünglich, Wenn es die standige Möglichkeit hat, das zu sein, Was es ist: Ursprung als Entspringen {aus der Verborgenheit des Wesens}.» EM, 111. Aaltosulkeissa olevat sanat ovat Heideggerin myöhempi lisäys luentojen tekstiin. >›Ursprung bedeutet hier jenes, von Woher und Wodurch eine Sache ist, Was sie ist und Wie sie ist. [..] Der Ursprung von etWas ist die Herkunft seines Wesens.>› HW, 1 (suom. 13). >›Gleichwohl trägt auch keines der beiden allein das andere. Künstler und Werk sind je in sich und in ihrem Wechselbezug durch ein Drittes, Welches das erste ist [...].›› HW, 1 (suom. 13). 338 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. Miika Luoto ››Gibt es Werk und Künstler nur, sofern die Kunst ist, und zWar als ihr Ursprungå» HW, 2 (suom. 13). ››Der Ursprung des Kunstwerkes ist die Kunst. Aber Was ist die Kunst? Wirk» lich ist die Kunst im Kunstwerk. Deshalb suchen Wir zuvor die Wirklichkeit des Werkes.» HW, 25 (suom. 39). ››In der nãhe des Werkes sind Wir jäh anderswo geWesen, als Wir gewöhnlich zu sein pflegen.>› HW, 21 (suom 34). HW, 21 (suom. 34). ››Es ist kein Abbild, damit man an ihm leichter zur Kenntnis nehme, Wie der Gott aussieht, aber es ist ein Werk, das den Gott selbst anWesen läišt und so der Gott selbst ist.›› HW, 29 (suom. 42-43). HW, 25 (suom. 38). HW, 53 (suom. 68). HW, 54 (suom. 69). HW, 53 (suom. 68). HW, 52 (suom. 67). ››[...] daíš solches Werk ist und nicht vielmehr nicht ist.›› HW, 53 (suom. 68). ››[...] Unverborgenheit des Seienden hier geschehen ist und als dieses Gesche» hene erst geschieht [...].›› HW, 53 (suom. 68). HW, 44 (suom. 58). HW, 50 (suom. 65). ››So endlich sind Wir, dafš Wir gerade nicht durch eigenen Beschluíš und Willen uns ursprünglich vor das Nichts zu bringen vermögen. So abgründig gräbt im Dasein die Verendlichung, dafš sich unserer Freiheit die eigenste und tiefste End» lichkeit versagt.>› WM, 118. HW, 63 (suom. 78). ››Der Anfang enthält schon verborgen das Ende.>› HW, 64 (suom. 80). ››[...] die Eröffnung von Jenem, Worein das Dasein als geschichtliches schon geworfen ist.›› HW, 63 (suom. 79). ››[...] kommt in die Geschichte ein Stoíš, fãngt Geschichte erst oder Wieder an.>› HW, 65 (suom. 80). ››Geschichte ist die Entrückung eines Volkes in sein Aufgegebenes als Einrük» kung in sein Mitgegebenes.» HW, 65 (suom. 80). Heideggerin lainaus, HW, 66 (suom. 82). HEIDEGGERIN KYSYMYS ALKUPERÄSTÄ 3 3 9 41. >›Das Eigenste und Beste der Heimat ruht darin, einzig diese Nähe zum Ursprung zu sein [....] Heimkunft ist die Rückkehr in die Nähe zum Ursprung.» BHD, 23. 42. >›Die Nähe zum Ursprung ist ein Geheimnis. [m] Doch ein Geheimnis Wissen Wir niemals dadurch, das Wir es entschleiern und zergliedern, sondern einzig so, daíš Wir das Geheimnis als das Geheimnis hüten.>› BHD, 24. Pekka Passinmäki ARKKITEHTUURI JA oLEvAN AVAUTUMINEN Kirjassani Kaupunki ja ihmisen kodittomuus (2002) tutkin ihmistä, ihmisen yhteisöllisyyttä ja kaupunkia ihmisen ja yhteisön paikkana,1 Tässä otan esille kirjan yhden keskeisen teeman: puhun siitä, miten oleva on eri aikoina avautunut ihmisille arkkitehtuurin kautta, Olemisessa ja ajassa Heidegger esittää ihmiskäsityksensä, jonka mukaan ihmisen eläminen tapahtuu niin sanotun jokapäiväisen ole» misen ja varsinaisen olemisen välisessä jännitteessä. Nimitän jatkossa tällaista elämistä >>kaksitasoiseksi elämiseksi» tai >>kaksitasoiseksi asumiseksi>>. Modernin elämisen ongelmana on, että tämä jännite on menetetty ja ihmisen elämisestä on tullut yksitasoista, >>Yksitasoisella elämisellä» tai >>yksitasoisella asumisella» viittaan siihen, että moderni subjekti tai moderni massaihminen on pelkistänyt olevan itsensä mit» taiseksi ja heijastelee itseään vain yhteisöllisellä tasolla. Rakentamisen yhteydessä puhun vastaavasti >>yksitasoisesta raken» tamisesta» ja >>kaksitasoisesta rakentamisesta» Kaksitasoisen raken» tamisen perusta on siinä, että rakennetun ympäristön voidaan nähdä koostuvan kahdenlaisista paradigmaattisista rakennuksista, taloista ja temppeleistä.2 Talon tärkein tehtävä on tyydyttää ihmisen fyysiset tarpeet, Talo antaa ihmiselle fyysisen suojan ja ollessaan toimiva se myös tarjoaa mukavuuksia. Taloparadigmassa talo nähdään ensisijai» sesti toimivana välineenä tai teknisenä tuotteena. Rakentamisen alku ARKKITEHTUURI JA oLEVAN AVAUTUMINEN 3 4I eli rakennuksen ajaton alkuperä, arkbê, on tässä paradigmassa primi» tiivinen maja. Primitiivisen majan rakentamisen perusta on ihmisessä, ihmisen ajattelussa: ihminen osaa järkensä avulla koota alkeellisen majan suojakseen. Talon tehtävänä on tarjota puitteet ihmisen joka» päiväiselle toiminnalle. Temppelin, kuten myös kirkon, tärkein tehtävä on tyydyttää ihmi» sen henkiset, tai laajemmin ymmärrettynä merkityksiin liittyvät tar» peet. Yleisemmin ajatellen temppeliparadigmassa rakennus nähdään taideteoksena. Tässä paradigmassa alkuperäinen rakennus on temp» peli. Tällaisia alkuperäisiä temppeleitä ovat muun muassa Raamatussa mainittu Salomon temppeli ja Heideggerin tutkielmassaan Taideteok» sen alkuperä (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1935-36) käsittelemä kreikkalainen temppeli. Temppeliparadigmassa rakentamisen perusta nähdään olevan todellisuudessa, joka voidaan ymmärtää esimerkiksi Jumalaksi, olemiseksi tai luonnoksi. Salomon temppelin perusta oli Jumalassa, joka antoi ohjeet temppelin rakentamiseksi.3 Heideggerin kreikkalainen temppeli kasvaa olemisen syvyydestä (Abgrund). Kun rakennuksen lähtökohta ei ole ihmisessä, jää ihmisen tehtäväksi ottaa vastaan se arkkitehtuuriteos, joka on luonnossa valmiina jo ennen luo» duksi tulemistaan. Temppelin, kirkon ja taideteoksen tehtävä on toi» mia perustana ja sysäyksen (Staff) antajana ihmisen varsinaistumiselle. Kun kaupunki on rakennettu kaksitasoisesti, löytyy sieltä sekä talo» että temppeliparadigmaan kuuluvia rakennuksia. Tila syntyy talojen ja temppelien välisessä jännitteessä. Modernin rakentamisen ongelma on siinä, että tämä jännite on menetetty ja rakentamisesta on tullut yksitasoista. Moderni rationalistinen rakentaminen tapahtuu pelkäs» tään taloparadigman puitteissa. Taloparadigmassa rakennukset on redusoitu välineiksi, teknisiksi tuotteiksi tai esteettisiksi objekteiksi. Kun sekä nykyinen asuminen että rakentaminen ovat yksitasoisia, on ymmärrettävää, että moderni ihminen tuntee itsensä usein koditto» maksi kaupungissa. Käyn esittelemäni tematiikan pohjalta läpi menneiden aikakausien rakentamista ja Heideggerin kaavailuja tulevasta rakentamisesta. Hei» degger ei näe historiaa tapahtumasarjana, vaan hänen mukaansa ole» minen on paljastunut väläyksittäin eri aikoina. Taideteoksen alkuperässä 342 Pekka Passinma'ki hän erottaa länsimaisessa historiassa kolme epookkia. Ensimmäisen kerran länsimainen ihminen kävi pohtimaan olevan avautumista sel» laisenaan antiikin Kreikassa. Keskiajalla oleva avautui jumalan luoma» kuntana. Modernina aikana oleva on näyttäytynyt ihmiselle läpinäky» vänä ja laskien hallittavana kohteena.4 Antiikin Kreikka Antiikin Kreikassa temppelit esimerkiksi I-Ieideggerin kuvaama Paestumin temppeli tai Ateenan Akropoliin temppelit toivat ilmi kreikkalaisten historiallisen maailman. Temppeli avasi tietyn merki» tyskokonaisuuclen ja piti sitä yllä. Kaikki, mitä oli temppelin ympä» rillä, asettui suhteeseen temppelin kanssa tätä Heidegger kuvaa Taideteoksen alkapera'ssa'. Antiikin Kreikassa rakentaminen ja myös asuminen oli kaksita» soista. Oli arkipäiväistä asumista, joka kuitenkin sai merkityksensä vasta suhteessa temppeliin ja sen avaamaan merkitysyhteyteen. Temp» peli antoi sysäyksen ihmisten varsinaistumiselle. Temppelin merkityk» sellisyys ei tule ensisijaisesti siitä, että se itsenäisenä rakennuksena on niin sopusuhtainen ainoastaan urautunut taidehistorioitsija voisi näin väittää. Temppelin merkityksellisyys syntyy suhteesta ja vuoro» puhelusta, jonka se avaa ympäröivän luonnon ja siellä olevien raken» nusten kanssa. jännite, joka syntyy eri elementtien välille luo merki» tykselliseksi koetun tilan. Maailman ja tilan syntyminen tapahtuvat käsi kädessä. Keskiaika Tilanne säilyy samantapaisena siirryttäessä antiikin Kreikan rakenta» misesta keskiajan rakentamiseen. Kaiken kaikkiaan kyse on kuiten» kin täysin toisesta epookista, jossa oleva ymmärretään merkityksessä >>jumalan luoma>>. Myös keskiajan asuminenja rakentaminen oli kaksi~ tasoista: asuminen tapahtui kahden paracligmaattisen rakennuksen, ARKKITEHTUURI JA oLEVAN AVAUTUMINEN 3 4 3 asuintalon ja kirkon, välisessä jännitteessä. Kirkkorakennus tai kated» raali hallitsi kaupunkitilaa ja muut rakennukset suhteutuivat siihen. Keskiaikaisen kaupungin rakennuksissa tuli ilmi tuon ajan ihmis» ten eläminen: kristinusko oli keskeisessä asemassa ihmisten elämässä ja antoi merkityksen ihmisen arkiselle asumiselle. Ihminen suhteutti elämisensä kristinuskon ilmoitukseen. Kirkkorakennus ilmensi Raa» matun sanomaa; goottilainen katedraali keskiaikaisen kirkkoraken» tamisen huipentumana myös aivan konkreettisesti valaisi ympäröi» viä rakennuksia. Kristinuskossa avautui merkitysyhteys, joka ei ollut ihmisen ajattelun luoma. Tämä saattoi vahvistaa ihmisen tuntemusta siitä, ettei hän ollut maailmasta irrallinen, vaan osa laajempaa koko» naisuutta. Ihminen ei ollut irrottautunut perustastaan. Keskiajalla ihmisten varsinaistuminen ja varsinainen yhteisöllisyys tapahtuivat kristinuskon avaamassa ja kirkkojen rakentamisen ilmentämässä mer» kitysyhteydessä. Moderni aika Omassa epookissamme oleva näyttäytyy läpinäkyvänä ja laskien hal» littavana kohteena. Modernilla aikakaudella ihminen on irrottautunut keskiajan siteistä ja vapauttanut itsensä itselleen. Tämä kehitys on nähtävissä myös arkkitehtuurissa, joka on yhä voimallisemmin perus» tettu subjektin varaan. Moderneissa kaupungeissa talot, jotka puhdas järki on luonut, tuovat ilmi yhteisen julkisen maailman. Kun rakenta» minen on perustettu inhimillisen ajattelun varaan, rakennusten välit» tämät merkityksetkin viittaavat vain ihmiseen. Näin koko julkinen ympäristö on saanut mittansa ihmisestä. Tällainen ympäristö on sul» jettu yksitasoinen systeemi, josta toiseus puuttuu. Ihmisen elämisen kannalta yksitasoisuus liittyy >>jumalan kuole» maan>›, rakentamisen kannalta monumentin kuolemaan. Modernissa kaupungissa kaikki rakennukset näyttäytyvät samanlaisina. Kaikki rakennukset on redusoitu ihmisen mittaisiksi; ne ovat joko tekni» siä tuotteita tai esteettisiä objekteja. Tilannetta ei mitenkään muuta se, että antiikin temppeleitä ja keskiaikaisia kirkkoja on edelleen 344 Pekka Passinmäki olemassa kuten Heidegger Taideteoksen alkuperässä toteaa, maailma on vetäytynyt ja romahtanut näiden historiallisten teosten ympäriltä. Näiden rakennusten ilmentämää merkitysyhteyttä ei enää ole, ja näin ollen nämä rakennukset voivat olla enää vain esteettisen tarkastelun, kulttuurimatkailun tai rakennussuojelun kohteita.5 I-Ieideggerin filosofian pohjalta tarkasteltuna yksitasoisuus mer» kitsee myös sitä, että niin sanottu epävarsinaisuus on saanut vallan. Ihmiset ovat jumiutuneet >>kenenä tahansa» (das Man) olemisen tasolle. Elämä on pelkkää jokapäiväisyyttä; varsinaisen olemisen ja varsinaisen yhteisöllisyyden taso puuttuu. Kristilliset juhlapyhät kyllä edelleenjaksottavat elämistämme, mutta kristinuskon ilmoitus ei enää ole jokapäiväisen olemisemme keskeinen tekijä. Modernin arkkitehtuurin syntyyn liittyy eräs mielenkiintoinen piirre. Moderni arkkitehtuurin oli vastattava maailmansotien luomaan jälleenrakennustarpeeseen, ja siksi modernismin pioneerit ottivat kes» keiseksi tehtäväkseen asuinrakennusten suunnittelun. Pohdinnois» saan he käänsivät ylösalaisin perinteisen käsityksen rakennustehtä» vien arvojärjestyksestä. Ennen arkkitehtuuri oli määritelty ylhäältä alaspäin ja asuinrakennukset vain heijastelivat niitä merkityksellisiä muotoja, jotka oli kehitelty temppeleiden ja kirkkojen rakentamisen yhteydessä; nyt sen sijaan asuntosuunnittelun uudistamista pidettiin arkkitehtien keskeisenä tehtävänä ja muut rakennustehtävät nähtiin vain asuntosuunnittelun jatkeina, kuten modernin arkkitehtuurin keskeisiin teoreetikkoihin kuuluva Le Corbusier asian ilmaisi. Moder» nistit tutkivat arkipäivän asumista ja yrittivät sitä kautta löytää perus» teet rakentamiselle, jossa ihmiselle annettaisiin uusi jalansija maail» maan. Tämä modernin arkkitehtuurin teorian kehitteleminen sijoittui samoihin aikoihin kuin niin ikään ihmisen arkipäiväistä asumista tutkivan Heideggerin Olemisen ja ajan ilmestyminen modernis» tit ja Heidegger lähtivät siis samantapaisista lähtöasetelmista, mutta päätyivät täysin erilaisiin johtopäätöksiin. Modernin arkkitehtuurin teorioissa asunto pelkistettiin koneeksi ja rakentaminen sarjatuotan» noksi, ja näin ihminen revittiin yhä enemmän juuriltaan. Heideggerin ajattelussa taas korostettiin ihmisen ja maailman yhteenkuuluvuutta ja kritisoitiin modernin tieteen redusoivaa otetta. ARKKITEHTUURI JA oLEVAN AVAUTUMINEN 345 Modernia asumista ja rakentamista tarkasteltaessa käy selväksi, että rationalistinen tapa suhtautua olevaan on johtanut länsimaisen ihmisen ennennäkemättömään kodittomuuteen, Heidegger näki, että tämän kodittomuuden voittamisessa rakentamisella on tärkeä sija. Hänen rakentamista koskevan ajattelunsa kehittymistä voidaan valaista kirjoitusten Taideteoksen alkuperä ja >>Rakentaa asua ajatella» (›>Bauen Wohnen Denken>›, 1951) pohjalta. Taideteoksen alkuperä Taideteoksen alkuperässä Heidegger kysyy, voisiko uudessa tulevassa epookissa oleva paljastua taiteena, Pohtiessaan nykytilannetta ja tai» teen mahdollisuutta toimia uutena alkuna hän käyttää esimerkkinään kreikkalaista temppeliä. Antiikin Kreikkaa koskevien pohdintojen taustalla oli ajatus siitä, että kreikkalaisten maailmanperustamisakti olisi mahdollisesti toistettavissa hänen aikansa Saksassa. Olennaista perustamisaktin toistamisessa ei kuitenkaan ole antiikin temppelei» den jäljittely vaan yritys ymmärtää oleva siten kuin kreikkalaiset sen alun perin ymmärsivät. Heideggerin analyysi ei siis koske vain taide» teosta vaan olevan avautumista kokonaisuudessaan, Heidegger pohtii voisiko taide manifestoida maailman nykyajan ihmisille. Pohdinta on arkkitehtuurin kannalta mielenkiintoinen, koska Heidegger kirjoittaa eksplisiittisesti rakennuksesta. Valitet» tavasti hän ei kuitenkaan pohdintansa yhteydessä tarkastele mitään nykyaikaista arkkitehtuuriteosta. Heideggerin esseestä nousee kuiten» kin esiin kysymys, voisiko jokin nykyaikainen rakennus avata olevan uudella tavalla, Heideggerin kaavailema tulevaisuuskuva muistuttaa antiikin Krei» kan ja keskiajan tilannetta, mutta keskeinen rakentamisen elementti ei nyt ole temppeli tai kirkko vaan arkkitehtuuriteos, Tulevassa epoo» kissa arkkitehtuuriteos murtaisi teknisen rakentamisen herruuden, ja näin ihmisen yksitasoinen asuminen ja rakentaminen palautettai» siin kaksitasoiseksi, Olemisen syvyydestä kasvava arkkitehtuuriteos antaisi sysäyksen ihmisen varsinaistumiselleja palauttaisi hänetjälleen 346 Pekka Passinma'ki laajempaan merkitysyhteyteen. Tällaisen teoksen voisi Heideggerin mukaan kuitenkin luoda vain suuri runoilija, joka toimisi välittäjänä jumalien ja kansan välissä. I-Ieidegger kirjoitti Taideteoksen alkuperän poliittisesti aktiivisena kautenaan. Erityisen poliittiseksi Heideggerin teosta koskevan ajat» telun tekee se, että hän näki valtiomiehen taiteilijaan verrattavana runoilijana ja valtion perustamisen teoksen luomista vastaavana tapahtumana. Tässä vaiheessa Heidegger myös näki, että hänellä ja kansallissosialisteilla oli samansuuntaisia tavoitteita, Tässä yhteydessä ei ole mahdollista tarkemmin käsitellä Heideggerin ja kansallissosia» listien suhteita; on kuitenkin syytä huomauttaa, että Hitlerin poliitti» nen toimintaja hänen mahtipontiset rakennustoimenpiteensä voidaan nähdä juuri yrityksenä tuoda ilmi uusi keskus, Taideteoksen alkuperä näyttäytyy monessa suhteessa välivaiheena Heideggerin filosofian kehityksessä, Se on välivaihe esimerkiksi erilai» sia olioita koskevan ajattelun tai ihmisen epävarsinaista ja varsinaista olemista koskevan ajattelun kehityksessä. Essee on välivaihe myös asumista ja rakentamista koskevassa ajattelussa, Rakentaa asaa ajatella Kirjoituksessa >>Rakentaa asua ajatella» Heidegger pohtii rakennusta oliona. Olevan avautuminen tapahtuu nyt olioissa; oliot avaavat maail» manja tilan. Kirjoitus kuuluu Heideggerin myöhäiskauden tuotantoon, jossa hänen olioita koskeva ajattelunsa on saanut kypsän muodon. Taideteoksen alkapera'ssa ja muissa >>poliittisen kautensa» kirjoituk» sissa Heidegger etsi monoliittista ratkaisua yhteiskunnan ja ihmisen ongelmiin, Hän toivoi jostain saapuvaa suurta runoilijaa, joka toisi pelastuksen koko kansalle. Monoliittiseen ratkaisuun liittyisi tieten» kin yksi instituutio, joka tarjoaisi ihmisille henkisen suojan, Rakenta» misessa yhden instituution olemassaolo johtaa tilanteeseen, jossa yksi keskeisrakennus antaa merkityksen muille rakennuksille, Myöhäisfilosofiassaan esimerkiksi kirjoituksissa >>Rakentaa asua ajatella» ja >>Olio» (>>Das Ding», 1950) Heidegger alkoi taideteoksen ARKKITEHTUURI JA oLEVAN AVAUTUMINEN 347 sijasta kiinnittää huomiota arkisempiin olioihin. Hän kuvaa, miten esimerkiksi silta6 tai ruukku7 voi murtaa teknisen puitteen (Gestell) ja avata olevan uudella tavalla. Tavoitteena ei enää olekaan keskuksen ilmentäminen eläminen jäsentyy nyt vapaammin tapahtuvana, neli» keskisen periaatteen, neliyhteyden (Geviert) kentässä. Kun Heideg» gerin filosofian innoittamana pohditaan nykyisen rakentamisenja kau» punkisuunnittelun ongelmia, ovat myöhäiskauden esseet poliittisen kauden esseitä hedelmällisempiä lähteitä. Nämä esseet jättävät silleen elämän moninaisuuden pakottamatta sitä monoliittiseen muottiin. Arkkitehdinkaan ei enää tarvitse olla puolijumalan kaltainen runoilija, vaan hän voi myös pienissä ja vaatimattomissa rakennustehtävissään pyrkiä tuomaan oliollisuutta esiin. Tavoitteena on saada siellä täällä aikaan pieniä murtumia yksiulotteisessa teknisessä rakentamisessa. Arkipäiväisessä olemisessamme olemme sokeita olioille. Rakenta» misessa voimme pyrkiä tuomaan oliollisuutta esiin. Murtumien luo» minen edellyttää kuitenkin arkkitehdilta eksistentiaalista muutosta ja uskoa siihen, että luominen voi olla myös vastaanottamistaja saamista eikä vain järkeilyä, kuvittelua ja hallintaa. Oliollisuutta ei voi tuoda esiin pakottamalla. Arkkitehtuuri samoin kuin elokuva on hidas taiteen laji, joka vaatii paljon tahtoa ja joskus jopa maratoonarin sit» keyttä. Tästä huolimatta luovassa prosessissa täytyy olla myös kohta, jossa päästetään tahtomisesta irti ja sallitaan rakennuksen itse pakot» tomasti etsiä muotoaan. 348 Pekka Passinma'ki Viitteet 1. Aikaisemmin ilmestyneessä kirjassani Arkkitehtuurin unohtunut ethos (1997) tutkin ihmisen ja yksittäisen rakennuksen Välistä suhdetta. 2. Kahden paracligmaattisen rakennuksen Välisistä eroista ks. myös Harries 1993. 3. Ks. 1. Kun. 6-7, 2. Aikak. 3-4ja Hes. 40-47. 4. HW, 64-65 (suom. 80). 5. HW, 26-27 (suom. 40). 6. VA, 146-149 (suom. 55-56). 7. VA, 158-175 (suom. 54-60). Lähteet HARRIES, KARSTEN (1993), Thoughts on a NoñArbitrary Architecture [1983]. Teoksessa Seamon (toim.) 1993, 41-59. PASSINMÄKI, PEKKA (1997), Arkkitehtuurin unohtunut ethos: Tutkielma Martin Hei~ deggerin ajatusten soveltamisesta arkkitehtuurin tarkasteluun. Tampereen yliopisto, Tampere. PAssINMÄKI, PEKKA (2002), Kaupunki ja ihmisen kodittomuus: Filosofinen analyysi rakentamisestaja arkkitehtuurista. (23°45: niin å* näin ~lehclen filosofinenjulkaisu» sarja.) Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere. Raamattu. Suomen Pipliaseura, Helsinki 1992. SEAMoN, DAVID (toim.) (1993), Dwelling, Seeing, and Designing: Towarcl a Phenomenõ logical Ecology. (SUNY Series in Environmental and Architectural Phenomeno» logy.) State University of New York Press, Albany. Lauri Siisiãinen HEIDEGGER, WAGNERJA MUSIIKIN UHKA Heidegger contm Wagner Heidegger ei laajassa tuotannossaan juurikaan käsitellyt musiikkia. Vuosien 1936-37 Nietzscheä käsitteleviä luentoja Der Wille zur Macht als Kunst voidaankin pitää tässä suhteessa kiinnostavana poik» keuksena. Tekstiä lukiessa käy varsin pian selväksi, että kysymys on paljon muustakin kuin pelkästä Nietzschen Wagner~kritiikin tulkin» nasta: Heidegger esittää varsin poleemisin sanankääntein oman käsi» tyksensä musiikin olemuksesta ja sen suhteesta runouteen ja toisaalta politiikkaan tai >>poliittiseen>›. Seuraavassa keskityn ennen kaikkea näissä luennoissa esitettyyn Wagner~tulkintaan ja ›kritiikkiin, mutta myös Heideggerille perustavampaan musiikin olemusta koskevaan kysymykseen. Heideggerin mukaan Nietzschen kritiikki kohdistuu perustavalla tasolla Wagnerin >>kokonais›>> tai >>yhteistaicleteoksen>> (Gescımtleımsıf4 werk) olemukseen, joka on ymmärrettävä seuraavasti: Tässä saa aivan yksiselitteisen ilmaisunsa se mikä on olennaista käsityksessä yhteistaideteoksesta: kaiken kiinteän liukeneminen nestemäiseen, joustavaan, muovailtavaan tilaan, uiskenteluun ja räpiköintiin, mitattomuuteen, lait» tomuuteen ja rajattomuuteen vailla kirkkautta ja selvää erottumista; pelkän 3 5 O Luuri Siisiäinen uppoamisen rajattomaan yöhön. [] Nyt absoluutti koetaan kuitenkin pelk» känä epämääräisyytenä, täydellisenä hajoamisena pelkkään tunteeseen, häily» misenä joka vähitellen vajoaa ei»mihinkään.1 Mutta jatkaessamme eteenpäin käy selväksi, että Heidegger esittääkin (Nietzschen suulla) oman käsityksensä, ei ainoastaan Wagnerista ja yhteistaideteoksesta, vaan musiikin olemuksesta sekä musiikin suh» teesta (Heideggerille) todelliseen taiteeseen, jonka olemus on >>runol» linen>>z Tunteen aalloille kohoamisen olisi tarkoitus korvata kiinteästi perustettu ja järjestetty asema keskellä olevaa, asema jonka ainoastaan suuri runous ja ajat» telu kykenevät luomaan. [m] Mutta tärkein kysymys on, tunnetaanko taide ja tahdotaanko sitä edelleen olevan kokonaisuuden mittaa antavana hahmot» tamisena ja säilyttämisenä, ja jos, niin miten? Kysymykseen vastataan viittaa» malla yritykseen kehittää musiikin tarjoamalta perustalta yhteistaideteos ja tuon yrityksen väistämättömään kariutumiseen.2 Heidegger toisin sanoen katsoo, ettei synteesissä suinkaan ole tosi» asiassa kysymys mistään taiteiden vastavuoroisesta täydentämisestä ja rajoittamisesta. Yhteistaideteos epäonnistuu, koska kaikista kolmesta >>sisartaiteesta>> juuri musiikki asettuu koko teoksen perustaksi, erään» laiseen valta»asemaan. I-Iuomaamme, kuinka Heidegger hyökkää Wagneria vastaan käyttäen Nietzscheä suukappaleena, joka puhuu hänen omaa kiel» tään: todellisen ja aidon taiteen olemus on runous (Dicbtung), joka toisaalta avaa tilan (mahdollisuudet) olevien kokonaisuuden ilme» nemiselle ja näin myös mielekkäille suhteille oleviin, antaen samalla tälle >>avoimelle>> (tai >>aukeamalle>>) perustavan mitan ja järjestyk» sen. Tässä perustavassa merkityksessä on vastaavasti ymmärrettävä musiikin kyvyttömyys mittaa antavaan bubmotteluun, muotoiluun tai figuruutioon (Gestultung). Heidegger nojaa tässä yhteydessä Nietz» schen myöhäisajattelussa esiintyvään >>suuren tyylin» (der grofše Stil) käsitteeseen joka saa tärkeän roolin myös Nietzschen Wagner» kritiikeissä, yhteistaideteoksen epäonnistumisen >>mittana>> sillä HEIDEGGER , WAGNER JA MUSIIKIN UHKA 3 5 I juuri tässä käsitteessä Heideggerin esittämät figuurin, lain (Gesetz) ja mitan vaatimukset yhtyvät. Philippe Lacoue~Labarthe toteaa, että Heideggerin >>tyylissä>> aidon taiteen figuuri on nimenomaan esittä» mättömän lain esittäjä.3 Toisaalta figuurit siis antavat laille auktori» teetin, toisaalta taidetta voidaan kutsua suorastaan lain perustajaksi. Mikä tärkeintä, suuren tyylin voidaan katsoa asettavan itse Gestal~ tungin ja lainsäädännön perustaan Rkythmuksen ja rkythmoksen. Rytmistä tulee näin figuurien figuuri ja lakien laki, perusta ja mah» dollisuus. jälleen on huomattava se erityinen merkitys, jonka Hei» degger rytmin käsitteelle antaa. Lacoue›Labarthen mukaan Hei» degger todella ymmärtää rytmin nimenomaan Gestaltina; rytmi saa lisäksi ›>tyypin>> (types), ›>luonteen» tai >>karaktäärin>>, mutta näiden lisäksi myös >>leiman>> (Gepräge) merkityksen.4 Näistä määrityksistä erityisesti viimeksi mainittu viittaa siihen, että myös Heideggerin >>ontologisoitu>> rytmi säilyttää jotakin olennaista hahmottelun tai figuraation konkreettisesta, >>onttisesta>> merkityksestä: se säilyt» tää muovaamiseen ja painamiseen kuuluvan väkivallan, siirtäen sen onttiselta tasolta ontologiselle. Musiikin vajavaisuus ei ole suinkaan harmitonta, vaan mitä vakavin uhka: se turmelee, toisin sanoen >>liuottaa>>, aidon runouden kielen ja todellisen rytmin, ikään kuin tartuttaen siihen feminiinisyytensä, nestemäisyytensä, joustavuu» tensa ja luonteettomuutensa. Tästä musiikin luonteettomasta luon» teesta Wagnerin ja Heideggerin välillä vallitsee yksimielisyys. jos kerran musiikki estää aidon, myyttis~runollisen >>sanomisen>> (Sage) tapahtuman5, sekoittaa runon rytmin ja liuottaa tai hämärtää lain, eikö sen muodostama uhka ole luonteeltaan mitä poliittisin? Uhkan vakavuutta ei tule vähätellä. Hämärtäessään rytmin ja lain musiikki uhkaa itse >>poliittisen>> alkuperää ja ehtoa, joka Heideg» gerin mukaan on löydettävissä poliksesta: paikkaa (Stätte, Da), jossa ja jona Dãsein historiallisena on. Aidon rytmin figuuri ja figuurissa säätyvä laki eivät toimi rajoittamalla ihmisten tekoja, vaan niiden merkitys on itse poliittisen tilan (paikan) avaamisessa ja alkuperäi» sessä järjestämisessä. Vastaavasti Nietzscheduennossa esitetty tuo» mio Wagnerin yhteistaideteoksen epäonnistumisesta ei merkitse ainoastaan musiikin epäonnistumista poliksen paikan avaamisessa: 3 5 2 Lauri Siisiäinen rytmisen figuurin, lain ja mitan hämärtyminen ja liukeneminen pyyhkii mukanaan poliksen tilan. Musiikin vaarallisuus voitaisiin ehkäpä tiivistää seuraavasti: rytminen figuuri ja laki (nomos, Gesetz) avaavat paikan tai alueen asettaen sille samalla rajan; musiikki sen sijaan saa tuon rajan hämärtymään, liukenemaan ja muuttumaan epäselväksi. Musiikkia vastaan luettujen syytteiden lista ei lopu tähän yksi rikos johtaa toiseen. Rytmin häiriintyminen, pehmeneminen, liu» keneminen sen muuttuminen feminiiniseksi hämärtää poliksen paikan myötä myös êthoksen, joka tarkoittaa ensinnäkin luonnetta tai karaktääriä mutta myös Dãseinin koditonta ja >>kummallista>> (unbeimlicb) kotia, asumista avoimella paikalla (ja avoimena paik» kana) sen epätavanomaisuudessa ja vieraudessa. Hämärtäessään ja liuottaessaan paikan ja irrottaessaan Dãseinin kummallisilta juu» riltaan, saadessaan sen nyrjähtämään pois paikoiltaan, musiikki hämärtää lopullisesti Dãseinin autenttisen tai >>varsinaisen>> itsey» den (Selbstheit), joka on puhdas, onttisia itseyden singulaarisia ja kollektiivisia määreitä edeltävä >>kuka>>. jälleen on huomattava, mikä merkitys tällä uhkalla on >>poliittiselle>>: puhtaasta itseydestä ja >>kenestä>>, jotka musiikki uhkaa liuottaa, l-Ieidegger nimittäin löytää myös poliittisen yhteisön, >>(Saksan) kansan» todellisen ja perustavan merkityksen. Palataksemme jälleen Wagneriin: yhteis» taideteos epäonnistuu Wagnerin sille asettamassa poliittisessa teh» tävässä (jonka Heidegger myös omalla tavallaan jakaa): luoda Volks» gemeinscbaftin ylistys ja samalla uusi (yhteisöllinen) uskonto. Tämä epäonnistuminen on luonteeltaan uhkaava: yhteistaideteos asettaa musiikin taiteista pinnallisimman, epäaidoimman tai >>epävarsi» naisimman» ikään kuin varsinaisen (eigentlich) taiteen asemaan. Näin musiikki uhkaa viedä mukanaan ja samalla turmella todellisen ja varsinaisen, poliittisen tilan avaamiseen ja kansallisen yhteisön perustamiseen kykenevän taiteen: musiikin vaikutukselle alttiina kieli uhkaa menettää >>runollisen alkuperäisyytensä» ja >>figuroidun totuutensa» (gestaltete Wakrheit).6 HEIDEGGER , WAGNER JA MUSIIKIN UHKA 3 5 3 Nietzsche contm Wagner, Nietzsche contm Heidegger, vai Wagner contm Wagner? Kysymys taiteen runollisesta olemuksesta ja musiikin >>epärunolli~ suudesta» on samalla kysymys saksalaisen ja epäsaksalaisen, läntisen ja itämaisen, helleenisen ja harbaarisen välisistä vastakohtaisuuksista. Kuten on jo käynyt ilmi, nämä erottelut henkilöityvät Hölderlinin ja Wagnerin hahmoihin, Nietzsche~luennossa näihin vastakkainasette» luihin rinnastuu vielä Heideggerin tulkinta >>apollonisesta>> ja >>diõ nyysisestä>>, Wagner päästäessään puhtaan tunteen valloilleen ja antaessaan feminiinisen musiikin hämärtää kielen ja liuottaa rytmin on Heideggerille dionyysinen taiteilija par excellence. Nietzsche sen sijaan edustaa Heideggerille ennen kaikkea apollonista voimaa, joka on läheistä sukua Hölderlinin >>länsimaiselle raittiudelle>>: molemmat puolustavat ennen kaikkea hahmon, erityisesti rytmin selkeyttä >>itä~ maista» hämäryyttä, sekavuutta ja musiikin herruutta vastaan. Hei» degger kiteyttääkin Nietzschenja Wagnerin välirikon syyn seuraavasti: siinä missä Wagnerin tavoitteena oli ainoastaan päästää dionyysinen purkautumaan ja antautua sen mukaan, pyrki Nietzsche sitomaan purkauksen ja antamaan sille muodon. Wagnerin rytmittömyys on epähelleenistä, suorastaan >>barhaarista>>; sitä vastoin Hölderlin on saksalaisista helleenisin ja toisella sijalla on Nietzsche,7 Heideggerin tulkinnalla oli toki edeltäjänsä Saksassa. jo ennen ensimmäistä maailmansotaa ja sen aikana Norhert von Hellingrath Hölderlinin Pindaros›käännösten ja koottujen teosten kriittisen edition julkaisija kohotti Hölderlinin myöhäistuotannon >>epämu~ sikaalisen>>, figuratiivisen, >>karkean>> ja katkonaisen tyylin (die harte Fügung) korkeampaan arvoon kuin esimerkiksi Diltheyn ihaileman varhaistuotannon musikaalisen, >>sileän>>, melodisen, jatkuvan ja liu» kuvan sanojen virran, von Hellingrath korosti, että juuri myöhäistuo» tannossaan jossa sanat alkavat seistä yksinään pylväiden tavoin Hölderlin onnistuu tuomaan saksan kielen mahdollisimman lähelle kreikkalaisia (poeettisia) sukujuuriaan. Ja mikä tärkeintä, Hölder» lin onnistuu myöhäisemmässä tyylissään tuomaan kieleen >>salai~ sen Saksan» (das gebeime Deutschland), jota ei vielä ollut olemassa. 3 54 Lauri Siisiäinen Yhtäläisyydet Heideggerin tulkinnan kanssa ovat ilmeisiä, ja Heideg» ger itse tunnustikin, että >>nämä kaksi kirjaa iskivät meihin opiskeli» joihin maanjäristyksen lailla>>.8 Voidaan väittää, että näin Heidegger tulee ikään kuin kääntä» neeksi päälaelleen Nietzschen >>suuren tyylin» ja siihen pitkälti nojaavan Wagner»kritiikin. Nietzschen mielestä nimittäin juuri musiikki kykenee taiteista parhaiten toteuttamaan suuren tyylin vaa» timuksen, koska ainoastaan se voi päästä täydelliseen >>viattomaan>> (unschuldig) itseriittoisuuteen, toisin sanoen absoluuttisuuteen: via» ton musiikki >>puhuu>> ainoastaan itsestään ja itselleen, soi ja soittaa itse itseään. Siinä täydellinen yksinäisyys antaa itse itsensä kuulua, unohtaen täysin yleisön, kuulijat, väärinymmärryksen mahdollisuu» det ja vaikutukset.9 Heideggerin termein ilmaistuna: musiikki ei Nietzschelle suinkaan ole esteettisin vaan epäesteettisin taide. Vas» taavasti Gesamtkunstwerkin epäonnistuminen sekä Wagnerin vaarallisuus ja uhka voidaan ymmärtää ennen kaikkea musiikin absoluuttisuuden menetyksenä: alisteisena asemana suhteessa näyt» tämöön ja kieleen, typistymisenä pelkäksi >>teatteriretoriikan>> teho» keinoksi, jossa musiikki menettää viattoman itseriittoisuutensa ja sen myötä kykynsä kommunikoida kuulijansa ruumiille luova, dio» nyysinen päibtymys (Rauscb). Vähintäänkin ongelmallisena voidaan pitää myös Heideggerin tapaa tehdä >>suuresta tyylistä» erityisesti siihen sisältyvästä rytmin vaatimuksesta eräänlainen edeltäjä omalle näkemykselleen Kreikan ja Saksan >>sukulaisuudesta>›. Elokuussa 1888 Carl Fuchsille kirjoitta» massaan kirjeessä Nietzsche kyllä korostaa, että >>antiikin rytmiikka» on ethoksen perusta, joka hallitsee ja tarvittaessa myös eliminoi affek» teja. Näin antiikin rytmi antaa affekteille >>ohjakset>> eli järjestää ne êtboksen ajalliseen sopusuhtaisuuteen. Tämä affekteja hallitseva >>aika»rytmi>> onkin sekä esteettinen että moraalinen (moraliscb). Kun muistetaan se huomattava merkitys, joka juuri ajallisesti sopusuhtai» sella, symmetrisellä rkytbmoksella ja affektien rytmittämisellä oli antii» kin Kreikan (osin myyttisessäkin) kansalais»paideiassa tämä tulee esiin juuri Platonin ajattelussa, jonka Nietzsche hyvin tunsi voitai» siin tätä rytmiä kutsua myös >>kasvattavaksi>>. Mutta >>germaanista>> ja HEIDEGGER , WAGNER JA MUSIIKIN UHKA 3 5 5 >>pohjoista» rytmiä Nietzsche ei suinkaan pidä edellisen sukulaisena, vaan vastakohtana, luonteeltaan >>patologisena>> ja >>barbaarisena>›. Tämä rytmiikka ei kykene antamaan affekteille sopusuhtaista ajallista järjestystä, vaan rytmi on siinä päinvastoin pelkkä toisiaan seuraavien affektien ilmaisuväline. Nietzsche on säilyttänyt varhaisemman esi» merkiksi Tragedian synnyssä esitetyn käsityksensä jonka mukaan antiikin rytmi ei ole syntyperältään musikaalinen, vaan visuaalinen: se toisin sanoen syntyy tanssista, josta se vasta siirtyy musiikkiin. Sen sijaan germaanis›pohjoinen, barbaarinen rytmi on kristillistä, mutta tämän lisäksi ››Lied~rytmiikkaa>>.10 Tämä perustava rytmien erot» telu ei siis tarkoita, että Nietzschen suuren tyylin viaton, moraaliton, >>absoluuttinen>> rytmi ja toisaalta edellä luonnehdittu >>antiikkinen>›, tanssiin ja sanaan perustuva rytmi voitaisiin samastaa toisiinsa, tul» kiten edellinen jälkimmäisen ihailuna, kertaamisena tai elvyttämisenä. Nietzschen rytmi ei tyydy olemaan sen paremmin germaaninen kuin kreikkalainenkaan; kenties se lopulta osoittautuukin ennen kaikkea moderniksi. Nietzsche osoittautuukin näin varsin epäluotettavaksi liittolaiseksi. Kuten sanottu, Nietzschelle musiikin (luonteettomana) luonteena on yksinäisyys, itsestään puhuminen itselleen, itsensä soittaminen ja kuu» luvaksi tekeminen. Voitaisiin hyvin sanoa, että Nietzschen tunnetusta näyttelijöiden ja jäljittelyn epäilystä huolimatta viattoman ja jalon musiikin olemuksena onkin kaiku, toisin sanoen puhdas mimêsiksen tapahtuma itse. Eikä tämä suinkaan tee musiikista feminiinistä, vaja» vaista ja ylitystä tarvitsevaa, vaan taiteista itseriittoisimman ja täydel» lisimmän.]uuri tämän >>kaiun>> perustalta voitaisiin kenties ymmärtää absoluuttisen musiikki kyky >>immanenttiin>> (itse)lainsäädäntöön, itsensä muotoiluun ja muodonmuutokseen. jos kerran ei Nietzschestä, kenestä Heidegger sitten löytäisi liitto» laisen Wagnerin ja hänen edustamansa musiikin vajavaisuuksien, femi» niinisyyden, epähelleenisyyden ja epägermaanisuuden paljastamiseen ja tuomitsemiseen? Vastaus on kenties yllättävä: Wagnerista itsestään. Kuten jo kävi ilmi, Wagner luonnehtii teoksessaan Das Kunstwerk der Zukımft säveltä musiikin peruselementiksi. Sävel, kuten säveltaidekin ovat >>nestemäisiä>>, vailla hahmoa, muotoa, lakiaja mittaaja näin ollen 3 5 6 Lauri Siisiäinen aina muiden taiteiden määrittyneiden ja yksilöityneiden >>olemusten>> välistä virtaavia luonnonelementtejä. Vastaavasti itse absoluuttisen musiikin ääretön harmonia on nestemäisten sävelten ääretön >>pinta››, toisin sanoen pohjaton ja katseella mittaamaton valtameri: itse >>tut» kimattomuus» (Unergründlicbkeit). Sävel on samaten -juuri koska se on nestemäinen, hahmoton ja aina ikään kuin välistä kulkeva myös feminiininen elementti, kun vastaavasti musiikki on >>sisaruksista>> naisellisin.11 Edellä mainitussa teoksessaan Wagner esittää yhteistaideteoksen kuvauksen, jota Heidegger lainaa juuri osoittaakseen yhteistaideteok» sen epäonnistumisen: Orkesteri on niin sanoakseni äärettömän, kaikenkattavan tunteen maaperä, josta yksittäisen esittäjän yksilöllinen tunne voi puhjeta täyteen kukkaansa; eräällä tapaa se liuottaa todellisen näyttämön kiinteän, liikkumattoman poh» jan muuttaen sen nestemäisen taipuisaksi, vaikutuksille alttiiksi eteeriseksi pinnaksi, jonka mittaamaton syvyys on itse tunteen valtameri.12 Kuten sanottu, Heideggerille tämä ei suinkaan merkitse absoluuttisen musiikin ylittämistä vaan sen valloilleen pääsemistä.13 l-Ieideggerin valitsema lainaus, jonka hän katsoo paljastavan Gesamtkunstwerkin luonteen ja samalla sen perustavan kyvyttömyyden toteuttaa todelli» sen taiteen runollista olemusta, tuo kuitenkin esiin ainoastaan toisen puolen yhteistaideteoksesta ja synteesistä. Aivan kuten Heideggerille itselleen, Wagnerille musiikki on kuitenkin myös taiteista vajavaisin (ei itseriittoisin, kuten Nietzschelle) ja kaipaa taiteiden >>vihkiäisiä>> (Ver4 mäblung) muita kipeämmin. Syy tähän on löydettävissä nimenomaan musiikin (luonteettomasta) olemuksesta. Eikä Wagnerin ja Heideg» gerin yhteisymmärrys rajoitu ainoastaan näiden musiikin puutteiden tuomitsemiseen: molempien mielestä musiikin olennainen puute on nimenomaan rytmittömyys. Kumpikaan ei usko rytmin voivan syn» tyä musiikista (>>immanentisti>›). Edelleen: rytmi on sikäli perustavin figuuri, että se on edellytys muiden figuurien syntymiselle. Wagner ilmaisee asian seuraavasti: >>ainoastaan tanssin rytmien kautta tai sanan kantajana hän voisi päästä loputtomasti katoavasta olemuksestaan HEIDEGGER , WAGNERJA MUSIIKIN UHKA 3 57 täsmällisesti erottuvaan, luonteikkaaseen ruumiillisuuteen [unterscbeid barer, charakteristicher Körperlicbkeit].>> 14 ja: Säveltaiteen kautta runous ja tanssi ymmärtävät toisiaan; hänessä sekoittuvat keskenään rakastavaisessa hyväksynnässä ne lait, joita noudattaen kaksi muuta ilmaisevat itseään oman luontonsa mukaisesti: hänessä molempien toisten tahdosta, niin runon mitasta kuin tanssitaiteen tahdistakin [der Taktj, tulee vaistonvaraista, sydämenlyöntien välttämätöntä rytmiä [der Rhytbmus].15 Varsinainen musiikissa toteutuva rytmi on toisin sanoen figuuri, joka syntyy musiikin ottaessa vastaan yhtäältä tanssitaiteesta sen perus» tavat >>liikkeen lait>>, toisaalta taas runoudesta selvärajaisten sanojen merkityksellisen sarjan. Ainoastaan tämä musiikin ulkopuolelta tule» vat mitta ja tahti voivat kiinteyttää ja eriyttää siis rytmittää neste» mäisen tonaalisen elementin.16 Tätä rytmiä Wagner kutsuu >>melodiseksi tahdiksi>>z eihän erot» tuva melodiakaan ole mahdollinen, jollei musiikki ota vastaan kiin» teyttävää tahtia ja mittaa. Aivan kuten Heideggerille myöhemmin, niin myös Wagnerille antiikin Kreikka tarjoaa eräänlaisen mitan, jolla arvioida musiikin turmeltumista ja joka asettaa vaatimuksensa saksa» laiselle taiteelle. Helleeninen musiikki ei ollutkaan pohjaton ja mittaa» maton meri, vaan virta (ja on muistettava, että joki ja virta ovat myös Heideggerille nimenomaan runollisia, asuttavia ja >>paikantavia>›), joka kuljetti purjehtijaa rantamalta rantamalle. Tähti järjestää melo» dian liikettä aivan kuten airojen tahti ohjaa laivaa.17 Absoluuttiselta musiikilta sen sijaan puuttuu yhteys kiinteisiin >>rantoihin>>. Näin musiikki pysyttelee >>tahdittomuudessa>>, toisin sanoen se menettää kiinteät maamerkkinsä: sävelten liike ei enää järjestykään melodiseksi liikesarjaksi, jolla on selvä etenemissuuntansa. Näin Wagner erottaa absoluuttisen musiikin liikkeen musiikkidraaman ja yhteistaideteok» sen liikkeestä, joka on saanut rytmin. Sävelen, kuten myös absoluut» tisen harmonian, liikkeeltä siis puuttuvat suunta ja kohde täysin. Nii» den liike tapahtuu epäaidossa ja vääristyneessä itseriittoisuudessa (tai ainakin sen kuvitelmassa), jossa tuo liike asettaa itse itselleen ainoat ehtonsa (yhtäläisyys Nietzschen >>viattomaan>> ja jalona pitämään 3 5 8 Lauri Siisiäinen musiikkiin on tässä selvä). Tämä lakkaamaton ja >>levoton>> (rastlos) liike piittaa yhtä vähän omista syistään kuin kohteestaan. Ilman alkua ja loppua, aina uudelleen se palaa takaisin itseensä, katoaa ja kuolee ainoastaan jatkaakseen itseään, aina vain muotonsa kadottaen. Har» monian liike on tyytyväinen tähän pelkkään liikkeeseen, tuntematta lainkaan liikkeen ajallisen järjestyksen, liikesarjan - >>rytmin työn» miellyttävyyttä.18 Voitaneen sanoa, että absoluuttisen musiikin liike yhtä lailla Wagnerin kuin Heideggerinkin mukaan on paikatonta. ja eikö juuri Heideggerin valitsema Wagner»sitaatti osoita, että taitei» den >>avioliitossa>> musiikin levoton liike pyyhkii jokaisen figuurin ja paikan mukanaan? Eikö Wagner samalla paljasta itsestään heikkou» den, uhkan ja vaaran, jota hän itse pitää kaikkein kohtalokkaimpana: musiikissa irtipääsevä, itseriittoinen itseensä palaaminen, muodoton ja luonteeton itsensä muuttaminen, itsestään erottuminen ja levoton vaihtelu sanalla sanoen mimêsis kuuluvat Wagnerin oman tuo» mion mukaan nimenomaan juutalaisten säveltäjien, juutalaisen musii» kin ominaisuuksiin.19 Voisiko germaanisen ja ei»germaanisen, itäisen ja läntisen välisten rajojen liukeneminen olla enää perustavampaa? Lopuksi: Musiikkija ubkattomuuden uhka Miten siis voidaan ymmärtää, että musiikki on sekä I) pelkkää puh» dasta tunnetta, joka synteesissä anastaa herruuden liuottaen muka» naan kiinteät ja määrittyneet (figuratiiviset) taiteet; 2) synteesin käynnistäjä ja suorittaja, joka saa muut taiteet ymmärtämään toisiaan ja yhtymään keskenään avioliittoon; että 3) vajavaisin eli feminiini» sin taide, joka synteesissä nimenomaan ottaa vastaan kiinteyden ja rytmisen muodon? Olemme jo huomanneet, että Heidegger tekee ensimmäisestä edellä mainituista >>piirteistä>> eräällä tapaa Wagnerin, yhteistaideteoksen ja samalla myös musiikin olemuksen. Mutta pyr» kimyksessä paljastaa Wagnerin vajavaisuus, rappeutuneisuus, epähel» leenisyys ja epägermaanisuus I-Ieideggerin liittolaisena onkin Wagner itse (ei niinkään Nietzsche, joka näki Wagnerin vaaran ja uhkan toi» saalla). Wagner itse paljasti omat puutteensa ja uhkansakin hän oli HEIDEGGER , WAGNERJA MUSIIKIN UHKA 3 59 itselleen vaarallinen, uhkasi itse itseään ja vieläpä hyökkäsi itseään vastaan (>>onttisesti>›). Heideggerin tarvitsee vain >>ontologisoida>> tuo hyökkäys. Lopuksi on vielä palattava kysymykseen, mikä Wagnerissa ja musiikissa oikeastaan on uhkaavaa ja vaarallista. Tekeekö musiikista lopulta vaarallista juuri sen turvallisuus, sen kyky luoda ja pitää yllä epävarsinaisia tapoja, tavanmukaisuutta ja kotoisuutta? Onko musii» kissa uhkaavaa juuri se, että se on das Manin taidetta, joka peittää alleen syyllistävän >> kutsun» estäen näin omantunnon äänettömän äänen kuulemisen? Eikö juuri musiikki pidä meitä mukavassa ja tur» vallisessa lankeamisessa, das Manin kasvottomuudessa, antaen meidän olla >>keitä tahansa>>š Eikö musiikki estä meitä >>resonoimasta>> kutsun äänettömään ja puheen salpaavaan ääneen, samalla suojellen meitä >>kummallisen>> väkivaltaiselta, irti repivältä voimalta? ja lopulta: eikö juuri musiikki liuottaessaan paikan salli meidän olla ajattelematta kuolemaa, anna meidän pysytellä >>pelkän tunteen» tuomassa epävar» sinaisessa rajattomuudessa?20 Näihin kysymyksiin on vastattava sekä myönteisesti että kieltei» sesti. Heideggerille musiikki myös ja erityisesti hienostuneimmat sinfoniamusiikin muodot todella näyttäisi pohjimmiltaan olevan >>melua>> tai >>hälyä›>. On myös sanottava, että sekoittaessaan kutsun ja aidon, suuren runouden sanomisen ja näin estäessään niiden kuulemi» sen, melu ja häly todella estävät ihmisjoukkoja tai massaa löytämästä varsinaista itseään, toisin sanoen tulemasta kansaksi. Näin I-Ieideg» gerin voidaan kenties katsoa omalla (ontologisella) tavallaan jaka» van sen huolen, jonka Edmund Burke ilmaisi jo vuonna 1757: melu on eräänlaista massojen ja väkijoukkojen kommunikaatiota, joka ei ainoastaan estä niitä muodostamasta kansaa, vaan saattaa luonteista parhaat ja vakaimmatkin sellaisen ällistyksen ja hämmennyksen val» taan, etteivät ne enää voi välttää yhtymistä vellovaan massaan.21 Massojen taiteena musiikki todellakin on rytmitöntä, laitonta, luonteetonta, kasvotonta ja paikatonta liikehdintää. Toisaalta siitä puuttuvat tavat sekä kotoisuus ja turvallisuus; musiikki tempaisee irti kotoisasta tavanmukaisuudesta asettamatta kuitenkaan paikalle ja muistuttamatta rajallisuudesta. Kuten jo Burkekin totesi, juuri 3 60 Lauri Siisiäinen massat ja niiden melu ja huuto ovat rajattomia ja hahmottomia sekä myös bämmentäviä ja pelottavia toisin sanoen subliimeja.22 Hannah Arendt ilmaisee asian hyvin selvästi: massaihmisen wboness on kadon» nut, eikä hän enää pelkää kuolemaa tai tee aitoja päätöksiä. Tämä on hänen mukaansa luonteenomaista varsinkin itämaisille kulttuureille.23 Ehkäpä vasta nyt alkaa paljastua, mistä musiikin uhkaavuudessa, vaa» rallisuudessa ja pelottavuudessakin on kysymys. Musiikin uhka on niin voimakas, koska emme voi löytää siitä mitään uhkaavaa emme sen paremmin >>varsinaisuutta>> perustavaa, kummallista uhkaavuutta ja pelottavuutta kuin myöskään epävarsinaista turvallisuuteenJ a tavan» omaisuuteen lankeamisen uhkaa. Viitteet 1. ››I-Iier kommt das Wesentliche der Auffassung des Gesamtkunstwerkes ganz unzweideutig zum Ausdruck: die Auflösung alles Festen in das flüssig Nach» giebige, Eindrucksempfängliche, Schwimmende und Verschwimmende, das Ungemessene, ohne Gesetz, ohne Grenze, ohne Helligkeit und Bestimmtheit, die mafšlose Nacht des reinen Versinkens. [m] Aher das Absolute Wird jetzt nur noch erfahren als das reine Bestimmungslose, die völlige Auflösung in das reine Gefühl, das sinkende Verschweben in das Nichts.>› GA 43, 102. 2. >›Die Aufsteigerung in das Wogen der Gefühle mufšte den fehlenden Raum für eine gegründete und gefügte Stellung inmitten des Seienden ersetzen, Wie sie nur das grolše Dichten und Denken zu schafien vermag. [m] Aber Worauf es jetzt allein ankommt, ist die Frage, oh und Wie die Kunst noch als malšgebende Gestaltung und Bewahrung des Seienden im Ganzen gewollt und gewulšt War. Sie Wird beantwortet durch den Hinweis auf den Versuch zum Gesamtkunst» Werk von der Musik her und das notWendige Scheitern desselben.›› GA 43, 103, 105. Lacoue~Labarthe 1994, 113. Lacoue~Labarthe 1994, 109. Ks. Lacoue~Labarthe 1994, 102. GA 43, 100-101; ks. Lacoue~Labarthe 1997, 66, 70-71.Qwr'šE" 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. HEIDEGGER , WAGNER JA MUSIIKIN UHKA 3 6 I GA 43, 103-104; ks. Lacoue~Labarthe 1994, 104-105. Ks. Edler 1990. Nietzsche 1971, 208-210. Nietzsche 1971, 906-907. Wagner 1912a, 117-118. Wagner 1912a, 157; lainaus GA 43, 101-102. Tätä taustaa vasten Heideggerin Dichtungin ja sen figuurien liittäminen ahsõ luuttisen musiikin perinteeseen ei vaikuta kovinkaan perustellulta. Näin kuiteñ kin väittää esim. Lysaker (2000). Wagner 1912a, 118. Wagner 1912a, 81-82. Wagner 1912a, 82. >›[...] ihm War es der sichere Strom, der ihm vom Gestade zu Gestade trug, auf dem er zwischen den Wohlvertrauten Ufern nach dem melodischen Takte der Ruder dahinfuhr [...].›› Wagner 1912a, 84. Wagner 1912a, 86-87. Wagner 19121), 78-79. Ks. Nancy 1997, 33, 38-41, 48, 51. Burke 1958, 82. Burke 1958, 82. Arendt 1986, 305-311. Lähteet ARENDT, HANNAH (1986), The Origins of Totalitarianism. André Deutsch, London. BURKE, EDMUND (1958), A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful [1757]. Routledge, London. EDLER, FRANK (1990), Philosophy, Language, and Politics: Heidegger's Attempt to Steal the Language of the Revolution in 1933-34. Social Research 57 (1), 197-238. LACoUE~LABARTHE, PHILIPPE (1994), Musica Ficta: Figures of Wagner [Musica Ficta: Figures ole Wagner, 1991]. Translated by Felicia McCarren. Stanford University Press, Stanford. 3 62 Lauri Siisiäinen LACoUE~LABARTHE, PHILIPPE (1997), In the Name of... Teoksessa Lacoue~Labarthe 86 Nancy 1997, 55-79. LACoUE~LABARTHE, PHILIPPE sa NANCY, JEAÑLUC (1997), Retreating the Political. Edited by Simon Sparks. Routledge, London 86 New York. LYSAKER, JOHN (2000), Heidegger's Absolute Music: What Are Poets for When the End of Metaphysics is at Hand? Research in Ploenomenology 30, 180-210. NANCY, JEAÑLUC (1997), The Free Voice of Man. Teoksessa Lacoue~Labarthe 86 Nancy 1997, 32-52. NIETZSCHE, FRIEDRICH (1971), Morgenrötbe: Gedankerı über die moraliscloen Vorar~ teile [1881]. Teoksessa Werke V/I. Walter de Gruyter, Berlin. NIETZSCHE, FRIEDRICH (1969), Briefe (1861-1889). Teoksessa Werke IV. Ullstein Buch, Frankfurt am Main 86 Berlin 86 Wien. WAGNER, RICHARD (1912a), Das Kanstwerk der Zukanft [1850]. (Samtlicloe Scbriften and Dicbtangerı, 3.) Breitkopf 86 Härtel, Leipzig. WAGNER, RICHARD (1912b), Das jaderıtam in der Masik [1850]. (Sämtlicloe Scbriften and Dicbtangerı, 5.) Breitkopf 86 Härtel, Leipzig. VI Leena Kakkori ZoLLIKoÑsEMINAARIT JA OLEMINENJA AIKA Martin Heideggerin myöhäistuotantoon kuuluvat Zollikoñsemi› naarit antavat mielenkiintoisen kuvan Heideggerin suhteesta pää» teokseensa Oleminen ja aika. Samalla seminaarit ovat Heideggerin yritys luoda oman filosofiansa pohjalta suhde psykologiaan erityistie» teenä. Zollikoñseminaarien taustalla oli pitkä yhteistyö sveitsiläisen psykiatrin Medard Bossin kanssa. Tämän yhteistyön aikana ja sen perusteella Boss kehitti omaa Daseiwanalyysinä tunnettua psykoana» lyysiään, jonka toinen perustaja oli Ludwig Binswanger.1 Boss otti kir» jeitse yhteyttä Heideggeriin ensimmäisen kerran 1947 ja saikin yllä» tyksekseen nopean vastauksen.2 Tästä alkoi Heideggerin kuolemaan saakka kestänyt ystävyys. Ensimmäinen varsinainen Zollikon›semi› naari pidettiin Zürichissä vuonna 1959, ja seminaarit jatkuivat Bossin kodissa Zollikonissa vuoteen 1969. Kokoelmaan Zollikoner Seminare (1987) on seminaariesitelmien lisäksi kirjattu Heideggerin keskuste» luita kuulijoiden ja Bossin kanssa sekä osia Heideggerin ja Bossin laa» jasta kirjeenvaihdosta vuosien varrelta. Zollikoñseminaareja on tutkittu suhteellisen vähän. On tieten» kin huomattava, että Heideggentutkimuksessa on omat muotivir» tauksensa ja tietyt tekstit ovat pinnalla tiettyinä aikoina. Hyvänä esimerkkinä tästä on Beiträge zur Philosopbie (Vom Ereignis), joka ZoLLIKoÑsEM1NAARIT JA OLEMINEN JA AIKA 3 6 5 ilmestymisensä (1989) jälkeen innoitti suuren määrän kommentaari» kirjallisuutta mutta on myöhemmin jäänyt vähemmälle huomiolle. Zollikoñseminaarit oli lisäksi suunnattu ennemminkin psykologeille ja psykiatreille kuin filosofeille, ja tämä on saattanut luoda tiettyjä ennakkoluuloja niitä kohtaan. Seminaareilla on ollut suuri vaikutus ennen kaikkea eksistentiaaliseen psykiatriaan.3 Väittäisin niiden ole» van yhtä tärkeitä myös Heideggerin oman filosofian yhteydessä. Seminaarit ovat erityisen merkittäviä ainakin kahdessa mielessä. Ensinnäkin Heideggerin ajattelun tavanomainen jaottelu varhais~ ja myöhäisvaiheeseen soveltuu niihin huonosti. Heidegger puhuu niissä Dãseinin4 maailmassãolosta ja ajassa›olemisesta, totuuden tapahtu» misesta Dãseinin avautumisessa sekä olevan paljastumisesta ja peit» tymisestä viitaten miltei yksinomaan Olemiseen ja aikaan. Hän myös täydentää, selventää ja korjaa varhaista pääteostaan, mutta mitään perustavanlaatuista irtiottoa tai kysymyksenasettelun muutosta suh» teessa Olemiseen ja aikaan ei seminaareista ole löydettävissä.5 Dãsein samastuu tässä ihmisen olemiseen, jota on kysyttävä pohdittaessa psy» kologiatieteen lähtökohtia: vaikka ensimmäisessä seminaarissa puhu» taankin >>inhimillisestä Dãseinista>›, toteaa Heidegger myöhemmin tämän olevan liikasanaisuutta, sillä Dãsein on aina ihminen.6 Lisäksi mm. Hans-Georg Gadamer kirjoittaa Heideggerin luopuneen herme» neutiikan käsitteestä kokonaan >>käänteen>> (Kebre) jälkeen.7 Zollikon» seminaareissa Heidegger kuitenkin esittää Dãseinin hermeneutiikan kuuluvan ihmisen olemisen ymmärtämiseen.8 Vuoden 1966 semi» naarissa hän toteaa: >>I-Iermeneuttinen kehä ei ole puute vaan kuuluu aidosti positiivisena ihmisen Daseiniin.>>9 Toiseksi luennot ovat Heideggerin ainutlaatuinen yritys vaikuttaa erityistieteisiin. Vaikuttaminen ei jäänyt vain yrityksen tasolle, vaan seminaarit olivat taustana Bossin Daseiwanalyysille. Yleisesti Hei» deggerin ajatellaan suhtautuneen erityistieteisiin hyvinkin nurjasti. Olemisessa ja ajassa Heidegger ilmoittaakin hyvin suoraan, etteivät antropologia, psykologia ja biologia pysty antamaan yksiselitteistä ja ontologisesti riittävän perusteltua vastausta siihen, miten ja mitä me ihmisinä olemme.10 Heidegger ei toki kiellä näiden tieteiden positiivista antia, samoin kuin hän ei teknologiakritiikissään kiistä 3 66 Leena Kakkori teknologian meille tuomia etuja ja hyötyjä. Sen sijaan Heideggerin kriittinen väite kuuluu, etteivät nämä tieteet pysty saavuttamaan perustavaa ymmärrystä ihmisestä. Nykyisen positivistisen ihmis» käsityksen näkökulmasta tätä väitettä on tietenkin vaikea hyväksyä. jatkuvastihan kuulemme, kuinka vaikkapa geenitutkimus onnistuu selvittämään alkoholismin tai lukihäiriön syyt. Kysymys siitä, kuinka geenit voivat >›määrätä» sosiaalisia ja kulttuurisia toimintoja, jää kui» tenkin avoimeksi: esimerkiksi >›dysleksia»>> tai >>luki»geeniksi>> kut» suttu, vastikään löydetty geenimutaatio löytyy myös simpansseilta ja gorilloilta.11 Esimerkistä käy myös >›neuroteologiaksi» kutsuttu uusi neurotieteen sovellutus, jonka mukaan ihmisen uskonnollinen koke» mus on selitettävissä epilepsiakohtauksien yhteydessä esiintyvällä tie» tynlaisella aivojen ohimolohkojen toiminnalla. Vastaava ilmiö voitai» siin näin tuottaa stimuloimalla magneettikentällä aivojen etuosia.12 Heideggerin kritiikki kohdistuu juuri tällaiseen ihmisen redusoivaan selittämiseen: nämä selitysmallit eivät vastaa ontologiseen kysymyk» seen siitä, mitä ihmisenä oleminen on. Tästä puolestaan nousee kysy» mys erityistieteiden ja heideggerilaisittain ymmärretyn ontologian välisestä suhteesta. Kant»luennoissaan vuosilta 1927-28 Heidegger esittää ajatuksen regionaalisen, kunkin tieteen kohdealuetta koskevan ontologian mer» kityksestä erityistieteille. Heideggerin mukaan tiede (Wissenscbaft) on tietynlaista tietämistä (Erkennen). Tämä tietäminen ei ole psyykkinen ja sisäinen mielen tai sielun prosessi, ei synapsien ja neuronien tans» sia, jonka lopputulos säilötään mieleen. Tiede tietämisenä on olevaan suhtautumista (Verbalten), olevaa kohti olemista, joka paljastaa (ent» hüllt) olevan. Tämä suhtautuminen perustuu Daseinin vapauteen.13 Psykologia, kasvatustiede ja antropologia ovat tieteitä, joiden koh» teena on ihminen. Samoin estetiikka ja kirjallisuustiede ovat tieteitä, jotka koskevat ihmisten toimintaa, heideggerilaisittain ihmisen maa» ilmassa»olemista. Eri tieteiden metodit ovat kehittyneet tutkimaan erilaisia olevia. Tiede on kuitenkin aina jo päättänyt kohteensa. Tie» teiden metodit eivät sovellu eivätkä kykene vastaamaan kysymykseen kohteensa olemisesta tai olemuksesta sellaisenaan.14 Kasvatustieteen peruskysymys ei ole >›mitä on ihminen?>>, eikä biologia kysy elämän ZoLLIKoÑsEM1NAARIT JA OLEMINEN JA AIKA 3 67 olemusta tai tarkoitusta. Tällaisia kysymyksiä ehkä pidettäisiin jopa naurettavina ja tieteeseen kuulumattomina. Tätä ei Heideggerin mukaan kuitenkaan pidä nähdä tieteen puutteena vaan siihen kuu» luvana tosiasiana. Esitettäessä kysymys tieteen kohteiden olemisesta siirrytään tieteestä filosofiaan. >>Kaikki tiede on potentiaalisesti ja pohjimmiltaan filosofiaa. Mutta filosofia itse sisältyy inhimillisen Daseinin perustaan faktisena mahdollisuutena.>>15 Dasein on olemassa, maailmassa, erityisesti siten, että se suhtau» tuu muihin oleviin ja omaan itseensä olevana. Tämä suhtautuminen oleviin perustuu alkuperäiseen ja esiontologiseen ymmärrykseen olevien olemisesta. Olemisen ymmärtäminen on perustavanlaatuinen ehto ihmisen mahdollisuudelle olla olemassa. Heideggerin mukaan juuri tieteen yhteydessä olemisen ymmärtäminen tulee eksplisiitti» sesti esiin. Olemista koskevat olemuskysymykset kuuluvat tieteen (itse)perustamiseen, joka on regionaalisen ontologian ja siis filosofian tehtävä. >>Olevaa koskevien tieteiden itseperustamisen perustaminen tapahtuu regionaalisissa ontologioissa»16 Jokaisella tieteellä on kohtee» naan oma olevien alueensa, ja tiedettä vastaava ontologinen reflektio kohdistuu tätä aluetta määrittävään olemisen regionaaliseen konsti» tuutioon. Regionaalinen ontologia ei voi koskaan kehittyä kyseisen tieteen kautta. »Olevaa koskevan tieteen perustan asettaminen tarkoit~ taa tämän tieteen perustana olevan ontologian perustamista ja kehittã mistä»17 Tämä jako onttiseen olevaan kohdistuvaan ja ontologi» seen olevan olemiseen kohdistuvaan tarkasteluun ei kuitenkaan ole yksinkertainen tai ehdoton; Heidegger pyrkii filosofiassaan nimen» omaan häivyttämään dikotomioita. Fundamentaaliontologian tehtävänä on puolestaan olemisen yleisen merkityksen selvittäminen. Olemisessa ja ajassa Heidegger määrittää fundamentaaliontologian muodostuvan ontologisesta analytiikasta, joka kohdistuu Daseiniin sellaisenaan.18 Vasta tästä fundamentaa» liontologiasta voivat regionaaliset ontologiat kehittyä.19 Tieteiden lähtökohtia selvittävät regionaaliset ontologiat edellyttävät funda» mentaaliontologian, joka on luonteeltaan Daseinin eksistentiaalista analytiikkaa, koska: >>Tieteet ovat Daseinin olemisen tapoja, joissa Dasein suhtautuu myös olevaan, jota se ei itse ole.>>20 3 6 8 Leena Kakkori I-Ieideggerin filosofian >>sovellutusta>> erityistieteisiin on usein lähdetty etsimään Heideggerin taidetta tai teknologiaa koskevien kirjoitusten kautta. Etiikassa on usein sovellettu ››Kirjettä >humanis» mista>>> sekä Olemisen ja ajan >>varsinaisuuden» ja >>epävarsinaisuu» den» käsitteitäzl, arkkitehtuurissa taas innoitusta on antanut kirjoi» tuksessa ››Rakentaa asua ajatella» käsitelty >>asuminen>> (Wolmen). Ainoa Heideggerin omaan kehittelyyn ja kommentointiin suoraan perustuva sovellutus on kuitenkin Bossin eksistentiaalinen psykolo» giaja siihen nojautuva Daseiñanalyysi. Heidegger itse painottaa, ettei Daseiñanalyysia saa sekoittaa Olemisen ja ajan fundamentaalionto» logiseen Daseiñanalytiikkaan.22 Ihmisen eksistenssiin kohdistuvalle Daseiñanalyysille antaa välttämättä suunnan ihmisen oleminen yli» päätään, jota Daseiñanalytiikka jäsentää eksistentiaaleina. Dasein» analytiikka ei sellaisenaan voi toimia ihmistieteen, antropologian perustavana regionaalisena ontologiana, sillä sen huomioita Daseinin eksistentiaalisesta rakenteesta ohjaa perustava kysymys olemisesta ylipäätään. Olemisessa ja ajassa [H] kysymystä siitä, kuka, mitä ja kuinka ihminen on, on käsitelty ainoastaan ja yksinomaan suhteessa kysymykseen olemisen mielestä. Siten on jo ratkaistu, ettei Olemisen ja ajan kysymystä ihmisestä ole asetettu samalla tavoin kuin antropologiassa, joka kysyy: mitä ihminen on itsessään ja itselleen 323 Zollikon›seminaareissa Heidegger pyrkii osoittamaan, että eri» tyistiede voi kuitenkin kehittyä fundamentaaliontologian pohjalta: ››Olemiseen ja aikaan kuuluva kysymys ihmisestä johtaa Daseiñana› lytiikkaan.>›24 Vaikka Olemisesta ja ajasta ei voida suoraan löytää ihmistieteen perustaa, ensimmäisessä Zollikon›seminaarissa vuonna 1959 Heidegger kuitenkin toteaa, että fundamentaaliontologian uusi ymmärrys ihmisestä voi olla lähtökohtana tällaiselle regionaaliselle ontologialle: Daseiñanalytiikan näkökulmasta kaikkien psykologiassa ja psykopatologiassa tavanomaisten, kapseloitunutta psyykeä, subjektia, persoonaa, minää tai tie» ZoLLIKoÑSEMINAARIT JA OLEMINEN JA AIKA 3 69 toisuutta koskevien esineellistävien esitysten täytyy väistyä kokonaan erilaisen ymmärryksen tieltä. Uutta näkemystä ihmisen eksistenssin peruskoostumuk» sesta voidaan kutsua Dãseiniksi tai nfıaailmassãolemiseksi.25 Seuraavien kymmenen vuoden aikana Heidegger määritteleekin Zollikoñseminaareissa Dãseinia ennen muuta Olemisesta ja ajasta tutuin ilmauksin: oleminen kohti kuolemaa (Sein zum Tode), viritty» neisyys (Befindlicbkeit), keskenäänoleminen (Miteinandersein), lankea» minen (Verfallen) ja ennen kaikkea avoimuus (Offensein) ja päättäväi» syys (Entscblossenheit). Vaikka hän tässä jatkuvasti viittaa Olemiseen ja aikaan, katsoo hän kuitenkin tekevänsä jotain muuta kuin pää» teoksessaan. Zollikoñseminaareissa ja yhteistyössään Medard Bossin kanssa Heidegger ylittää oman filosofiansa rajãaidat joutuessaan esittämään ajatuksiaan muodossa, jota häneltä ei muissa yhteyksissä vaadittu. Samalla hän avaa mahdollisuuden filosofiansa soveltamiseen ihmistieteiden laajalla alueella. jos Daseiñpsykoanalyysi on kerran Heideggerin henkilökohtaisella siunauksella mahdollista, näen myös mahdollisuuden kehittää saman mallin mukaisesti esimerkiksi Daseiñ pedagogiikkaa tai Daseiñvarhaiskasvatusta. Tällöin lähtökohtana olisi Heideggerin Zollikoñseminaareissa määrittelemä käsitys ihmi» sestä Dãseinina. Viitteet l. Pääteoksessaan (1999) Boss esittää Daseiñanalyysin perustan, jota hän kutsuu fenomenologiseksi psykologiaksi. 2. Ks. ZS, XI. 3. Suomessa eksistentiaalista psykologiaa edustavat psykiatrian piirissä erityisesti Lauri Rauhala ja Martti Siirala. Ks. Uurtimo 1999. 4. Zollikoñseminaareissa Heidegger kirjoittaa Dãseinin tavallisimmin erottavalla yhdysmerkillä. Ks. Cohn zooz, 23-24. ZS, 157. 3 70 Leena Kakkori Gadamer 2004, 209. ZS, 281. ››Der hermeneutische Zirkel ist kein Mangel, sondern das eigentlich Positive im Dasein des Menschen.>› ZS, 262. 10. Ks. SZ, 50 (suom. 76). 11. Ks. Pakarinen 2005. 12. Prisma Studio, 15.12.2004. 13. GA 25, 18. 14. GA 25, 72. 15. ››Alle Wissenschaft ist latent und im Grunde Philosophie. Die Philosophie selbst aber liegt im Grunde des menschlichen Daseins als faktische Möglichkeit beschlossen.>> GA 25, 38. 16. ››Die Begr'ı'mdung der Selbstbegründung der Wissenschaften v0m Seienden voll» zieht sich in den regionalen Ontologien.» GA 25, 39. 17. ››Grundlegung einer Wissenscbaft von Seiendem heiflt: Begründung vmd Ausbildung der ihr zugrundeliegenden Ontologie.» GA 25, 39. 18. GA 25, 35-39; vrt. SZ, 13 (suom. 34). 19. SZ, 13 (suom. 33-34). 20. >›Wissenschaften sind Seinsweisen des Daseins, in denen es sich auch zu Seien» dem verhãlt, das es nicht selbst zu sein braucht.>› SZ, 13 (suom. 33). 21. Varto 2003, 183. 22. ZS, 163. 23. >>Die [...] Frage darnach, Wer oder Was und Wie der Mensch sei, Wird deshalb in >Sein und Zeit> ausschliefšlich und stets aus dem Hinblick auf die Frage nach dem Sinn Von Sein erörtert. Damit ist schon entschieden, dafš die Frage nach dem Menschen in >Sein und Zeit> nicht in der Weise einer Anthropologie gestellt Wird, die frägt: Was ist der Mensch an und für sichå» ZS, 156. 24. >>Die in ›Sein und Zeit> beheimatete Frage nach dem Menschen führt zur Analy» tik des Daseins.>› ZS, 156. 25. ››Alle die in der Psychologie und Psychopathologie bisher üblichen Vergegen» stãndlichenden Kapse1~V0rste11ungen einer Psyche, eines Subjektes, einer Person, eines Ich, eines Bewufštseins, haben in daseinsanalytischer Sicht zugunsten eines ganz anderen Verständnisses zu verschwinden. Die neu zu sehende Grundver» fassung menschlichen Existierens s011Dãsein oder Iñder~Welt~sein genannt Wer» den.›› ZS, 3. ZOLLIKOÑsEMINAARIT JA OLEMINEN JA AIKA 3 7 I Lähteet Boss, MEDARD (1994), Vorwort. Teoksessa ZS, IX-XIX. Boss, MEDARD (1999), Grundrij? der Medizin und Psychologie: Ansätze zu einer Phä~ nomenologischen Psychologie, Pathologie, Therapie und zu einer daseirısgemäflen Prä~ ventiv~Meäizin in der modernen Industrie~Gesellschaft [1971]. Hans Hubert, Bern. COHN, HANS W. (2002), Heiäegger and the Roots of Existential Therapy. (School of Philosophy and Counselling.) Continuum, London. DALLMAYR, FRED (1991), Life~world, Modernity and Critique: Paths between Heidegger and the Frankfurt School. Polity Press, Worcester. GADAMER, HANS~GEORG (2004), Hermeneutiikka: Ymmärtäminen tieteissä ja filõ sofiassa. Suomentanut Ismo Nikander. Vastapaino, Tampere. KAKKORI, LEENA (toim.) (2003), Katseen tarkentaminen: Kirjoituksia Martin Heideg~ gerin Olemisestaja ajasta. (SoPhi, 71.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä. KAKKORI, LEENA (2004), Egon hylkääminen: Ihmisen perustavanlaatuiset luonneh~ dinnat Medard Bossin Daseiñanalyysissa. Teoksessa Kotkavirta 86 Niemi (toim.) 2004, 223-231. KOTKAVIRTA, JUSSI se NIEMI, PETTERI (toim.) (2004), Persoona. (SoPhi, 84.) Jyväs~ kylän yliopisto, Jyväskylä. PAKARINEN, PETE, Suomalaisilta vihiä clysleksiageenin löytymiseen. <httpz//WWW. verkkouutiset.fi/arkisto/tiede/ 3 5600.htlm> 2 3. 1 2. 2004. UURTIMO, YRJÖ (1999), On puhuttava siitä, mistä vaikenemme: Martti Siiralan ajatuksia elämästä. Tammi, Helsinki. VARTO, JUHA (2003), Heideggerin alkuperäinen etiikka: Eräs mahdollinen tulkinta siitä, mistä Oleminenja aika on. Teoksessa Kakkori (toim.) 2003, 182-197. YLE Teema, Prisma Studio, lähetetty 17.10.2004 ja 15.12.2004. <http://Www.yle.fi/ teema/tiede/ prismastudio/arkisto2004/prismastuclio51.shtml> 17. 1. 2005. Ari Hirvonen HEIDEGGER oIKEUDEN EDESSÄ Heidegger oikeuden edessä. Ensimmäiseksi lauseesta tulee mieleen Heideggerin asettaminen vastaamaan teoistaan ja/tai ajattelustaan eikä ajattelija, joka Platon›luennoillaan katsoi filosofin velvollisuu» deksi toimia osallistujana historiassa, voi vedota ajattelijan poliittiseen syyntakeettomuuteen.1 Syytelistalle kertyisi kaikille tuttuja tosiasioita kansallissosialistisen puolueen jäsenyydestä >>rehtoripuheeseen>›, Husserlin hylkäämisestä sodan jälkeiseen vaikenemiseen jne. Puolus» tus katsoisi, ettei Heidegger ollut antisemitisti natsismin ideologisen hulluuden mielessä, eikä hänen luennoistaan, filosofisista kirjoituksis» taan, poliittisista puheistaan tai pamfleteistaan löydy antisemitistisiä tai rasistisia huomautuksia (Rüdiger Safranski). Natsismin ja Hei» deggerin filosofian välillä ei ollut olennaista, sisäistä kytköstä (joseph Kockelmans). Tai sitten: Heideggerilta puuttui praktis~poliittinen arvostelukyky (Otto Pöggeler). ja >>rehtorípuheesta>>z >>on melkein kuin yliopiston alue olisi ennustettu erämaa ja sen rehtori jonkin poliittisen tragedian Teiresias» (Philippe Lacoue~Labarthe). En kui» tenkaan aseta Heideggeria oman tuomioistuimeni eteen. On jo liiaksi syyttäjiä ja tuomareita (usein samassa persoonassa), kuten myös puo» lustajía ja todistajia. HEIDEGGER oIKEUDEN EDEssÄ 37 3 Olemiskysymys oikeuskysymys >>Heidegger oikeuden edessä» merkitsee tässä ja nyt oikeuskysymyksen esittämistä Heideggerille: onko hänen ajattelussaan ensinkään kysy» mystä oikeasta, oikeudenmukaisuudesta, oikeamielisyydestä, oikeassa olemisesta tai ylipäätään oikeudesta itsestään? En siis kysy vain, onko Heideggerin ajattelussa etiikkaa (tästä aiheesta on hyllymetreittäin kirjallisuutta) vaan laajemmin: mikä on Heideggerin suhde oikeuteen? Tukahduttaako olemiskysymys (Seinsfmge) herkeämättömyydellään oikeuskysymyksen? Yliviivataanko kysymykset oikeudesta, oikeasta, hyveestä, hyvistä ja oikeudenmukaisuudesta >>onttisina>> ainakin sii» hen saakka, kunnes >>ontologinen>> kysymys on kysytty? Onko niin, että normatiiviset kysymykset eivät yksinkertaisesti sano mitään olen» naista Daseinin olemisesta? Olemisessa ja ajassa Heidegger erottaa varsinaisuuden tai autent» tisuuden (Eigentlicbkeit) epävarsinaisuudesta tai epäautenttisuudesta (Uneigentlicbkeit). Hän selvittää kuinka varsinainen toisten kanssa täälläoleminen rappeutuu epävarsinaiseksi keskenäänolemiseksi. Täl» löin >>minä>> en >>ole>> varsinaisen itsen tavoin, vaan olen annettu tois» ten mukaan, toisina, ja toiset ovat >>kenen tahansa» tavalla. Dasein onkin jokapäiväisessä keskenäänolemisessa enimmäkseen yhteisölli» nen >>kuka tahansa» (das Man). Olemisen kanssamaailman >>miten>›› luonne on tavanomaisuus, ja tämä >>miten>> määrittää kysymystä >>kuka?>›, johon vastaus on: >>kuka tahansa›>. Kenen tahansa diktatuu» rissa me arvioimme, arvostelemme ja nautimme kuin kuka tahansa. Kenen tahansa tavanomainen olemistapa antaa mallin soveliaalle ja hyväksyttävälle ja vahtii jokaista esiin tunkevaa poikkeusta. jokainen on tällöin toinen eikä kukaan ole oma itsensä. Toisten kanssa ollessamme lankeamme epävarsinaiseen huolenpi» toon. Asetamme itsemme toisen paikalle, hallitsemme toista, otamme hoitaaksemme toiselle kuuluvat tehtävät, pidämme toisesta huolta tämän puolesta, vapautamme toisen huolestaja tunnemme toisen vain tämän oikeuksien kautta oikeuksien, joista täytyy huolehtia moraa» lin tai juridiikan keinoin. Tällöin toisen ei sallita olla oma Daseininsa vaan hänet kohdataan asioitaan hoitamaan kykenemättömänä oliona. 3 74 Ari Hirvonen Tällöin Dasein on oikeuksien ja vastuiden kantaja moraali» ja oikeus» subjekti. Ihmis» ja perusoikeuksiin tai huolenpidon etiikkaan perustu» vaa suhdetta toiseen leimaa etäisyys ja varauksellisuus. Heideggerin lähtökohtana ei ole kanssatäälläoleminen vaan jokaisen erityisyys. Toisaalta emme koskaan ole yksin maailmassa vaan olemisemme on kanssaolemista (Mitsein), ja Daseinin maailma on kanssamaailma (Mitwelt).2 Kysymys oikeudesta vaikuttaisi perustuvan juuri >>kenen tahansa» ideaalin ylivaltaan. Oikeusja oikeudenmukaisuus saavat normatiivisen sisältönsä julkisesta jutustelusta, jossa asetetaan välineellisiä moraali» ja oikeusnormeja ja esitetään niistä tulkintoja, jolloin kenenkään ei tarvitse itse tehdä oikeaa ja väärää koskevia ratkaisuja. Oikeassa» oleminen on siten epävarsinaista kenenä tahansa olemista, jossa normit pitävät yllä toisten kanssa jaetun maailman merkityksellistä ja järjestyksenmukaista kokemista. juttelua eivät ole vain tuomiois» tuinten ratkaisut, lainsäätäjän säätämät säädökset tai moraalinormeja koskeva arvokeskustelu vaan myös itse oikeuskysymyksen esittämi» nen. Oikeassaolemisessaan täälläoleminen on itse asiassa tiessäänole» mista (Wegsein), koska Dasein ei ole >>paikalla>> tai >>täällä>> (Da) vaan >>tiessään>> (Weg).3 Heidegger saattaisi todeta, ettei oikeuskysymystä pohtiva oikeusfilosofia näin ollen koskaan kykene sanomaan mitään olennaista Daseinin olemisesta. Emme voi olla päätymättä seuraavaa tuomioon: Daseinin hermeneutiikka johtaa metafyysiseen eristäy» tymiseen ja eksistentiaaliseen solipsismiin. Tässä suunnassa kohtai» simme Emmanuel Levinasin Heidegger»kritiikin. Mitseinin etiikka joanna Hodge katsoo, että Heidegger jättää käyttämättä oman ajatte» lunsa mahdollisuudet palatessaan metafysiikan perustaan kysymättä >>mitä etiikka oni»4 Koetan tästä huolimatta kysyä oikeuskysymyksen mahdollisuutta Heideggerin ajattelussa kahdelta suunnalta: Mitseinin ja Seinin horisonteissa. Tarkoitukseni ei ole esittää vastausta vaan avata tämä mahdollisuuskysymys. HEIDEGGER oIKEUDEN EDEssÄ 3 7 5 Heidegger tuo esiin kanssaolemisen (Mitsein) lähes vaivihkaa. Ole» misen ja ajan jälkeen sen merkitys hiipuu. Heidegger ei koskaan kerro miten varsinainen oleminen maailmassa toisten kanssa on mahdol» lista, sillä varsinainen itsenäoleminen liittyy Heideggerilla ennen kaik» kea omaan olemiseen kohti kuolemaa, jossa ei enää olla jokapäiväisen maailman ja siinä kohdattavien toisten ehdoilla. Huoli itsestä onkin alkuperäisempää kuin huolehtiminen maailmasta ja toisista. Siksi Heideggeria on luettava Heideggeria vastaan. Heideggerin eksistentiaalinen fundamentaaliontologia vaikutti voimakkaasti saksalaiseen sodanjälkeiseen oikeusfilosofiaan. Oikeus» filosofi Werner Maihofer kehitteleekin Recbt und Sein »teoksessaan Heideggerin ajatusten pohjalta oikeuden fundamentaaliontologiaa, jonka on määrä olla maailmassaolemisen peruseksistentiaaleja vas» taavan oikeudellisen olemistavan eli >>oikeassaolemisen>> analytiikkaa. Miksi ylipäätään on oikeudellisuutta sen sijaan että ei olisi? kysyy Maihofer. Oikeuden jatkuva ja päättymätön >>miksi, mistä, mihin, miten» juontuu meidän maailmassaolemisestamme, jonka koemme oikeassaolemisena. Oikeus on siten sejärjestys, jossa Dasein on kanssa» olemisessaan olemassa suhteessa toisiin. Maihofer katsoo oikeuden olevan varsinainen järjestys, minkä seurauksena Daseinin oikeassa» oleminen ei välttämättä ole aina pelkästään epävarsinaista; olemisen sosiaalisena muotona se saattaa päinvastoin olla varsinaista. Näin ollen varsinainen oleminen ei ole ainoastaan itsenäolemista (Selbstsein) vaan myös jonakinolemista (Alssein), joka viittaa Daseinin vastavuoroisiin eksistentiaalisiin suhteisiin toisten, samassa jaetussa maailmassa elä» vien Daseinien kanssa. jonakinolemisessa ihminen on heitettynä tiet» tyyn tilanteeseen, jossa hänellä on tietty sosiaalinen rooli. Tässä kysy» mys ei ole niinkään siitä, mitä minun tulee ylipäätään tehdä, vaan siitä, miten minun tulee toimia vaikkapa tuomarina, kauppiaana, ostajana, lainaajana tai vuokralaisena.5 Alessandro Barattan mukaan Maihoferin tapa johdattaa I-Ieideg» ger oikeuden ja sosiaalisuuden suuntaan tekee vääryyttä Heideggerin ajattelulle. Tällöin nimittäin maailmassaolemisen ja kanssaolemisen fenomenologis»ontologiselta tasolta palataan perinteiselle antropo» logiselle tasolle.6 Antonio Villani taas katsoo, että heideggerilaisesta 3 76 Ari Hirvonen näkökulmasta tarkasteltuna oikeuden olennaisena rakenteena on epävarsinaisuus. Oikeus vaarantaa kuuliaisuuden omille eksistens» simahdollisuuksille, itsensä valitsemiselle, sillä jokapäiväisessä oikeu~ den maailmassa ihminen eksyy kenen tahansa joukkoon.7 Marc Blessing on myös kritisoinut pyrkimyksiä kuroa yhteen varsinaisen eksistenssin ja epävarsinaisen oikeuden välinen kuilu. jos nimittäin eksistentiaalinen kokemus lähtee yksilöllistymisestä kohti kuolemaa olevaksi jajos oikeuden päämääränä on yhteisöllistäminen, ei oikeassa› oleminen sosiaalisessa maailmassa ja yleisyydessä voi koskaan olla varsinaista.8 Maihofer tosiaan siirtää oikeuskysymyksen ajattelemisen lain järjestyksen ja laissaolemisen kysymykseksi. Tässä kohdin hänen analyysinsa on kyllä terävä, mutta samalla hän näyttää lukevan Hei» deggeria väärin. Pääsemmekö kuitenkaan tämän oikeuskysymyksen avauksen kautta lähemmäs Heideggeria itseään? Max Müllerin mukaan suhde kanssaihmisiin on alkuperäinen, aina jo paikalla oleva. Tämän vuoksi velvollisuus ja oikeus kuuluvat alkuperäisellä tavalla ihmisen >>luontoon>›.9 Olisiko suhde toiseen siis sittenkin alkuperäinen? Löytyisikö Heideggerin >>oikeuskysymys>> sellaisesta huolenpidosta, joka sallii toiselle tämän huolen, palauttaa huolen huolena varsinaisesti ensi kertaa toiselle takaisin ja vapauttaa toisen vapaudessa itseensä, jolloin toinen voi tulla itsensä luo? Olisiko oikeuskysymys ontologista vastuuta siitä, miten me paljastamme oliot ja luonnon? Tästä suunnasta Heideggerin etiikan perustaa on etsinyt Frederick A. Olafson. Olafsonin mukaan Heidegger ei esitä mitään >>moraalista>> totuutta vaan tuo esiin ihmisten välisen suhteen, joka toteutuu kyvys» sämme tunnistaa yhteinen totuus. Daseinin tapa olla maailmassa on muiden olevien ja itsensä paljastaminen tuomalla ne kätkeytymättö» myyteen (Unverborgenbeit) eli läsnäoloon. Oleminen on ymmärrettävä läsnäolon ja vastavuoroisen tunnistamisen piiriksi. Fundamentaalion» tologisen etiikan paikka on se paikka maailmassa, jossa ek›sistoivat oliot kohtaavat toisensa. Me olemme heitettyjä eettisiin suhteisiin, joissa olemme yhtäaikaisesti vapaita ja velvoitettuja: vapaita, koska ainoastaan suhteessa toisiin voimme tunnistaa ja toteuttaa oman ole» muksemme; velvoitettuja, koska meillä ei ole oikeutta kohdella toisia HEIDEGGER oIKEUDEN EDEssÄ 3 77 tavalla jota emme hyväksyisi, jos se kohdistuisi meihin itseemme. Hei» deggerin kanssaoleminen perustaa itsen ja toisen välille luonteeltaan normatiivisen suhteen. Tämä suhde saa ilmaisunsa >›pitämisessä>›. Olemisemme toisten tähden seuraa kanssaolemisesta vastavuoroisen läsnäolon suhteena.10 Maihoferin ja Olafsonin tulkinnat ajautuvat helposti fundamentaa» liontologiseen kommunitarismiin. Tällainen kommunitarismi saattaa pahimmillaan johtaa totaaliseen yhteisöön, jossa singulaarisen olevan varsinaisuus ja mitaton oikeassaoleminen alistetaan epävarsinaiselle, yhteisön normien ja mittojen mukaiselle laissaolemiselle. Tämän vaaran voimme ehkä kohdataja siten myös välttää sen jean» Luc Nancyn Heideggentulkinnan avulla. Nancyn mukaan yksit» täisen olevan voi ymmärtää vain lähtien liikkeelle kanssaolemisesta. Teoksessaan Ette singalier plariel Nancy rakentaakin Heideggerista poiketen kanssaolemisesta liikkeelle lähtevää analytiikkaa.11 Ihmi» nen on mitaton mittaaja, joka mittaa itsensä ja toiset ja jonka tehtä» vänä on oikean (oikeudenmukaisen) mitan löytäminen.12 Oikeuden» mukaisuutta on etsittävä yhä uudelleen ja uudelleen jokaisessa ainutlaatuisessa tilanteessa, vailla ennalta säädettyjä oikeussääntöjäja ›periaatteita. Tästä Daseinin olemisessa on kyse. Kirjoituksessa Hei~ deggerin ››Alkaperàinen etiikka» Nancy taas pyrkii osoittamaan, että Heideggerin ajattelu käsitti itse itsensä läpikotaisin >>fundamentaali~ etiikaksi>›, sillä olemisen ajattelu on alkuperäisen etiikan kaikinpuo» lista ja perusteellista ajattelemista. Heideggerilla ei ole etiikkaa, jos se tarkoittaa tiettyä käyttäytymisen periaatteiden ja päämäärien koko» naisuutta, jonka jokin kollektiivinen tai yksilöllinen auktoriteetti on laatinut ja valinnut. Heideggerille läpikotaisin eettinen on ainoastaan sellainen subjekti, joka on kokonaisuudessaan vastuussa mielestä ja omasta olemassaolostaan mielekkyytenä. Daseinin arvokkuus on siinä, että jokaisessa valinnassa se panee peliin olemisen, ihmiskun» nan ja maailman objektiivisuuden. Konkreettisen, jokapäiväisen ole» massaolon yläpuolella ei leiju mikään arvo, ihanne tai oikean idea, joka tarjoaisi olemassaololle valmiita normeja, mittaa ja merkityksiä. Jokapäiväiseltä olemassaololtamme edellytetään mielekkyyttä, sillä tämä olemassaoloomme kuuluva vaade on olemisen puhdas edellytys: 3 7 8 Ari Hirvonen valmista mittaa ei ole, sen sijaan on saatava aikaan mieltä ja oikeu» denmukaisuutta. Tämä alkuperäinen edellytys vasta mahdollistaa sen, että olemassaoleva antaa asetuksia, säätää säädöksiä, normeeraa normeja.jos siis Heideggerin alkuperäisessä etiikassa on kyse mielek» kyyden avautumisesta epävarsinaisena suhteena varsinaiseen, silloin jokapäiväisyydellä on suhde omimpaan ja läheisimpään eli kutsuun olla mielekäs, Tähän vaateeseen on vastattava vastuullisesti, mikä ei suinkaan merkitse olemisen omimista, hallitsemista tai määräämistä jonakin olevana. Heideggerin alkuperäisen etiikan eetos ei ole olemi» selle ulkopuolista tai siihen ulkoa tuotua, se ei tule olemisen lisäksi tai sen oheen, se ei anna olemiselle muualta tuotuja sääntöjä, sillä ole» minen on se mikä ek›sistoi olemassaolevan yli ja panee sen alttiiksi mielekkyydelle. Siten tulokseton eettinen ajattelu kohtaa ihmisen arvokkuuden arvokkuutena, joka ei ole yhteismitallinen valmiiksi säädettyjen merkitysten, sääntöjen tai periaatteiden kanssa; tässä kuvastuu myös Heideggerin ajatus vapaudesta >>perusteettomana perustana>›.13 Nancyn luennassa Heideggerin oikeuskysymys avau» tuisi kanssaolemisen suunnassa ainakin kahdella tavalla: ensinnäkin mielekkyys ja oikea mitta paljastuvat olemisen olemuksen edellyttä» mäksi toiminnaksi; toiseksi mielestä, oikeasta mitasta, oikeudenmu» kaisuudesta ja olemassaolosta on kannettava yhteinen vastuu. Seinin etiikka Lankeaako kanssaolemisessa ja jokapäiväisyydessä avautuva oikeusky» symys epävarsinaisuuteen? Pitäisikö oikeuskysymystä kuitenkin hakea olemisesta itsestään? Onko oleminen toisin sanoen normatiivista: Sein Sollen, fysis dikê? Tähän viittaisi ensinnäkin Heideggerin >>huma» nismikirjeen» lause: >>Vain kun ihminen olemisen totuudessa ek›sis› toidessaan kuuluu olemiseen, oleminen voi osoittaa sellaisia ohjeita, joiden täytyy tulla ihmiselle laeiksi ja säännöiksi.>>14 Lähden jälleen liikkeelle oikeusfilosofista, tällä kertaa I-Ieideg» gerin ystävästä ja kollegasta Erik Wolfista. Wolfin mukaan filosofia kysyy olemista ja oikeusfilosofia oikeuden olemista ja olemisen tapaa HEIDEGGER oIKEUDEN EDEssÄ 3 79 oikeutena. Wolfin Heideggeriin nojaava oikeuden fundamentaali» ontologia kysyy >>onko oikeusš» (Ist RecbtP) ja vastaa: oikeaa olevaa on (es gibt) maailmassa.15 Teoksessaan Griecbiscbes Recbtsdenken Wolf lähestyy alkuperää, joka kreikkalaisilla oli taustallaan heidän tunnus» taessaan ja pystyttäessään oikeusajattelun oman historiallisen Dasei~ ninsa kantavaksi perustaksi: maailmassaolemisen (Iñder~Welt~sein) ja oikeassaolemisen (Im~Recbt~sein) alkuperäistä rinnastumista toi» siinsa.16 Herakleitosduennassaan Wolf tekee eron onttisen ja ontolo» gisen lain (nomos) välillä. Hänen mukaansa nomosta ei tule palauttaa pelkkään empiiriseen, säädettyyn oikeusjärjestykseen. Ontologisessa merkityksessä nomos on varsinainen >>perustuslaki>>, jumalallinen järjestys. jumalallinen osoittaa polikselle oman järjestyksensä, jolloin jumalallinen laki (nomos tbeios) on poliksen olemisen perustava ole» misen säädös ja kohtalo (Fügung des Seins). Se ei ole hierarkkisesti ylempi normijärjestys tai maailmanlaki vaan pikemminkin inhimillis» onttista järjestystä ravitseva ja ruokkiva sallimus, joka sallii poliksen ilmetä läsnäolossaan: todellinen polis on vain siellä missä nomos on olemisen järjestyksen ja harmonian mukainen.17 Dikêssä ei lopulta ole kyse juridis~moraalisesta oikeudesta tai oikeudenmukaisuudesta. Pikemminkin jumalatar Dike on I) järjes» tykseenpanija, joka pitää järjestyksessä kohtalonvoimalla määrättyä ihmisten, jumalten ja kosmoksen yhteiselämää; 2) suojelija, joka var» jelee ihmistä; 3) valaisija, joka säteilee kirkkauttaan ja tuo kätketyn kätkeytymättömyyteensä (alêtloeia); 4) oikaisija, joka sallii jokaiselle sen, mitä tälle oikeudenmukaisesti lopulta kuuluu ja joka vaatii ole» vaa mukautumaan olemisen järjestykseen; 5) kamppailija, jonka ole» mukseen kuuluvat ne, joiden kanssa se jatkuvasti kamppailee: Adikia, Hybris ja Eris; ja 6) avustaja, joka avustaa kaikkia.18 Wolfin kreikkalaisen oikeusajattelun luennassa käynnistyy näin ole» misen vaateen puhe kreikkalaisten perussanojen ketjussa. Näiden sano» jen arkaainen merkitys on vapautettu kuulemalla sanoja ennenkuulu» mattomalla tavalla: näitä sanoja ovat moira (kohtalo), alêtbeia (totuus), ken (yksi), eris (kiista), logos (puhe), fysis (luonto), tisis (arviointi, huo» mioon ottaminen, huoli), dikê (oikeus), adikia (epäoikeus). Näiden sanojen kautta on hyvä kääntyä I-Ieideggerin dikên kuulosteluun. 3 80 Ari Hirvonen Einfübrung in die Metapbysikissä Heidegger sanoo, että sanaa dikê ei tule kääntää oikeudenmukaisuudeksi (Gerecbtigkeit), koska kyseinen juridis-moraalinen termi kadottaa sanan metafyysisen perussisällön. Dikê olemisen järjestyksenä ja inhimillinen teklmê asettuvat tällöin toi» siaan vastaan.19 Oikeuskysymys avautuu myös Heideggerin kohdatessa Anaksimandroksen, jolle dikê merkitsee sellaista saumaavaa›säätävää järjestystä (fiigendfügende Fug), joka pitää huolen siitä, että oleva vii» vähtää hetken läsnäolossaan kahden poissaolon välisessä liitoksessa (Page). Läsnäoloistuminen sallii jokaisen läsnäolevan viivähtää het» ken kätkeytymättömyydessä. Tämä on välttämättömyyden (kln'eön) mukaista. >>Välttämättömyys>> on Heideggerille kuitenkin vain sanan toissijainen merkitys. To khreön merkitsee >>antamista toisen käsiin, antamista ja luovuttamista, haltuun antamista, jonkin antamista kuu» luajollekin>>. Se on käyttö, Brauck, joka taas merkitsee: >>luovuttaajokin olemukseensaja pitää sitä suojaavassa kädessä>>. Näin se osoittaa tavan, jolla oleminen läsnäoloistaa. To khreön vapauttaa läsnäolevan olion ja luovuttaa sen kätkeytymättömyyden hetkeen. Se säätää järjestyksen ja lähettää viivähtämisen rajat. Moimn (kohtalo) ja logoksen olemus lepäävät jo tässä länsimaisen ajattelun varhaisimman sanonnan sanassa. Antaa järjestys (dikên didonai) merkitsee sitä, että jokainen viivähtää hetken läsnäolossaan, johon kuuluu piittaaminen (tisis, jonka Hei» degger kääntää sanalla Ruck). Viivähtävät asiat sallivat järjestyksen, ja siten myös piittaamisen, kuulua toisilleen. Samalla to khreön sallii piit» taamattoman epäjärjestyksen mahdollisuuden. Läsnäolevat pyrkivät säätämään ohimenevyyden läsnäolon pysyvyydeksi. Oliot tarrautuvat itsepäisesti itseensä eivätkä enää katso dikêã, hetkellisyyden järjestystä. Adikiassa sijailee piittaamattomuus (UwRucb). Tällöin läsnäolevat ovat liitoksestaan irronneita (UñFuge). Tämä on epäjärjestys (UwFug). Adikiaan liittyy rangaistus, joka merkitsee liitoksen (dikê) antamista ja toiselle sille kuuluvan sallimista. Oikeutta pitää yllä aika, joka toimii tuomarina syntymisen ja kuolemisen oikeusprosessissa.20 Tähän liittyen Heidegger nostaa esiin Herakleitoksen fragmen» tin >>yksi on kaikki» (hen punta einai): >>Olemisessa ja olemisena yksi yhdistää kaiken mikä on.>> Kaikki (punta) on oleva kokonaisuudessaan. Oleva on olemisessa, ja tämän olevan olemisen luonteenpiirre on HEIDEGGER oIKEUDEN EDESSÄ 3 8 I yhdessä, ken. Hen ei ole mikään läsnäoleva läsnäolevien joukossa, vaan se vastustaa kaikkea nimeämistä, jopa nimeämistä >>Zeukseksi>›. Sen sijaan ken punta on logos, ja logoksena hen yksin on sofon, kohtalokas kohtalona (Gescbick) itsenään, Kyse on kohtalon sallimuksen kerään» tymisestä läsnäoloon. Keräävä sijoittaminen kokoaa kaiken lähetetyn itseensä tuomalla asiat esille ja antamalla niiden olla etualalla pitäen jokaisen poissa» ja läsnäolevan omalla paikallaanja radallaan.]okainen määrätään ja lähetetään omaansa, itselle osoitettuun paikkaan, Kyse on olevien olemisen ilmenemisestä logoksena. Tätä kautta olevien ole» minen tulee ajattelemisen arvoiseksi, Kuolevaisten on käsitettävä logos loen pantcma sekä alistuttava sen mitalle. Herakleitos sanookin, että on suurempi tarve sammuttaa bybris kuin raivoavat liekit, Puhuminen ja kuuleminen merkitsevät sellaista inhimillistä aktiviteettia, jossa kuo» levainen sallii olevan levätä alkuperäisessä logoksessaan. Niinpä autent» tisessa puheessa ja kuulemisessa kuolevainen sallii itsensä olla harmo» niassa logoksen kanssa.21 Edelleen Heideggerin Antigoneluennassa dikê merkitsee liitoksen ja järjestyksen lisäksi sallimusta ohjeena (Weisvmg), jonka ylivaltainen asettaa vallitsemalleen,22 Dikê voidaan lisäksi ymmärtää suhteessa Seynsfugeen, olemisen liitokseen olemisen tapahtumana, joka Hei» deggerin Schelling~luennoissa merkitsee perustan (Grand, olemisen piilevyyden, ei~vielä~olemassaolon) ja olemassaolon (Existenz, ole» misen ilmenemisen ja itse›transsendenssin) eroavaa ja jännitteistä yhteenkietoutumista.23 Edelleen oikeus kohoaa totuuden jumalatar Aletheiasta, ja sellaisena se liittyy olemisen järjestykseen, rakenteeseen, liitokseen ja sallimukseen, jonka säädökseen ihmisen on sopeuduttava ja alistuttava (sickfügen).24 >>I-Iumanismikirjeen>> myötä voimme vastata oikeuskysymykseen êtboksen (eetos, etiikka) kautta. Etbos tarkoittaa asuinsijaa (Aufenthalt, myös: pysähtymispaikka, seisake, oleskelu), kotipaikkaa, jossa ihmi» nen viivähtää. Tämä asuinsija on avoin, se sallii sen ilmetä, mikä tulee ihmisen olemuksen osaksi ja mikä saapuessaan viipyy ihmisen lähei» syydessä. Asuinsija pitää itsessään ja suojaa itseensä sen tulemisen, johon ihminen olemuksessaan kuuluu, Etiikka tarkoittaa siten ihmisen asuinsijan pohdiskelemista, Heideggerin mukaan olemisen totuuden 3 82 Ari Hirvonen ajatteleminen eksistoivan ihmisen alkuelementtinä on jo itsessään alkuperäistä etiikkaa, joka ei ole etiikkaa eikä ontologiaa vaan funda» mentaaliontologiaa. Varsinainen ajattelu rakentaakin olemisen taloa, olemisen liitosta (Page), joka säätää kohtalon mukaisesti ihmisen ole» muksen asumaan olemisen totuudessa; juuri tämä asuminen muodos» taa maailmassaolemisen olemuksen.25 Alkuperäisessä etiikassa pää» dymme nomokseen, joka ei kuitenkaan tarkoita pelkkää lakia (Gesetz) vaan alkuperäisemmin olemisen sallimukseen kätkeytyvää osoitta» mista (nemein). Tämä osoittaminen tekee mahdolliseksi sen, että ihminen liittyy olemiseen. Liitos (Fügung) kantaa ja sitoo. On pysyt» tävä ryhdissä olemisen käskyn mukaisesti. Oleminen ottaa ihmisen ek» sistenssin asumaan kieleen, jolloin se suojaa ek»sistentin olemuksen totuuteensa, mutta samalla ihmisen ek»sistenssin on kunnioitettavaja kannettava huolta olemisen mielestä. Kieli on I-Ieideggerille olemisen talo ja ihmisolennon asumus. Mistä sitten ajattelu ottaa mittansa ja mikä laki hallitsee sen tekoja? Olemishistoriallisen ajattelun laki on Heideggerille hieno» varaisuuden laki, joka ottaa huomioon sen, mitä ja miten olemisesta on sanottava, saadaanko sanoa se, mitä täytyy ajatella, sekä millä ole» mishistoriallisella hetkellä, minkälaisessa vuoropuhelussa suhteessa historiaan ja minkä vaatimuksen perusteella se saadaan sanoa. Tämä laki määrittää kolmea kieleen tuomisen ryhdikkyyden perussääntöä niiden yhteenkuuluvuudessa: pohdinnan kurinalaisuus, sanonnan huolellisuus, sanojen säästeliäisyys.26 >>Etiikka>> on läsnäolon esittä» män vaatimuksen alla seisomista, ja tämä on ihmisen suurin vaati» mus.27 Oleminen olemisen tosiasiana saa haluamaan olemisen tosiasian toteutumista ja avautumista mielenä; oleminen on mielekkyyden haluamista ja kykyä siihen. Ihmisen äärellisyys on sellaista olemisen äärellisyyttä, mielekkyyden halua toimia, joka ei lyö lukkoon ihmi» sen määritelmää eikä olemisen mieltä vaan jättää sen avoimeksi. Hei» degger puhuu äärellisyyden mitassa olevasta arvokkuudesta (Würde), joka ei ole minkään mittapuun tai periaatteiden mukaista.28 HEIDEGGER oIKEUDEN EDESSÄ 3 8 3 Seinsrecbt Lähtökohtana Heideggerin mahdolliselle oikeuskysymykselle on sen kuuntelu, mikä kerran välähti dikên ja nomoksen sanomisessa. Oikeus» kysymyksessä on kyse olemisen määräyksestä, jonka ehkä tuovat kie» leen ajattelijat ja runoilijat mutta joka koskettaa meitä kaikkia. jos paluussa kreikkalaisiin oikeuskysymys avautuu olemisen normatii» visuutena, ei normatiivisuudella ole mitään jumalallista perustakaa» jaa. Heideggerin silmissä >>kreikkalaista uskontoa» ei ole, sillä termi religio on olemukseltaan roomalainen. Missään nimessä emme siis voi Heideggerin kreikkalaisten kautta päätyä >>teologiseen luonnonoikeu» teen>›. Wolf näkee Hölderlinissä perussanojen modernin vaalijan. Hölder» lin onkin Wolfille todellinen luonnonoikeuden runoilija, joka runoilee olennaisen, alkuperäisen ja kohtalollisen oikeuden. >>Luonto>> viittaa Hölderlinillä Seiniin, olemiseen, joka onkinfysiksen alkuperäinen mer» kitys. Siten >>luonnonoikeus>> ei Hölderlinillä merkitse jumalallista, fyysistä tai psyykkistä luonnonoikeutta, ei vahvemman oikeutta tai ihmisoikeuksia, ei luontaisoikeutta tai järkeisoikeutta vaan nimen» omaan olemisoikeutta (Seinsrecbt), jossa varsinaisen oikeassaolemisen ohella nousee esiin kaikkien olevien oikeus omaan olemiseen. Olemisoikeus on nyt nähtävä Heideggerilla ajallisesti muuttu» mattomaan ja paikallaan pysyvään läsnäoloon perustuvan perintei» sen ontologian kritiikin sekä äärellisyyden metafysiikan yhteydessä. Oleminen on yhtäältä mitä yleisin, universaalein ja tyhjin käsite, joka ylittää kaikki reaaliset ja ideaaliset olevat; oleminen vaikuttaa pikem» minkin ei›miltään. Tällöin tietenkin voidaan kysyä, mitä oleminen normeeraa, jos se ei ole mitään. Oleminen ei säädä universaaleja oikeusperiaatteita, jotka Dasein sitten voisi asettaa oman oikeassao» lemisena perustavaksi mitaksi. Oleminen kuitenkin kytkeytyy konk» reettiseen Daseiniin, jolloin se on jotakin perin yksilöllistä.29 Dasein kykenee olemaan suhteessa itseensä, toisiin, maailmaan ja omaan ole» miseensa maailmassa sekä viime kädessä kysymään olemista itseään. Daseinille ominainen oleminen eli vastuu omalle olemiselle on eksis~ tenssi. Vastatessaan olemisen kysymykseen Dasein ei voi luovuttaa 3 84 Ari Hirvonen täälläolemistaan toisille oleville vaan hänen täytyy olla.30 Daseinin on otettava vastuu olemisen, maailman ja oikeuden mielestä. Me olemme maailman paljastumisen asuinsijoja, ja maailma avautuu meille kulle» kin omalla tavalla. Tähän liittyy vaatimus: meidän täytyy olla se erityi» nen oleva, joka me olemme. Omatanto onkin Heideggerille se huolen kutsu, joka vaatii itse kutakin kuuntelemaan omaa itseään. Dasein on paikan oleminen (das Sein des Da), jossa Da ilmaisee olevien kokonaisuuden avoimuutta, totuuden (alêtheia) paljastumisen kenttää sekä maan ja taivaan välisen kamppailun tilallis›ajallista paik» kaa. Itseys voi ilmetä ainoastaan tällä ontologisen tapahtuman paikalla tapahtumallistumisen intensiivisessä ja valppaassa hyväksymisessä.31 Tapahtuma, jossa asiat ilmenevät, on sellainen aukeama, jota Dasein ei niinkään tuota vaan jonka tapahtumisen se sallii. >>Tapahtua» on sama kuin olla avattuna ja tulla avoimeen, jolloin >>tapahtuma>> merkitsee avoimen avautumista. Kyse on >>eksistoivan ihmisen ekstaattisesta suostumuksesta olemisen kätkeytymättömyyteen».32 Kaiken kaik» kiaan oikeassaolemisessaan Daseinin on oltava avoin olemisen ilme» nemiselle eli olevien totaliteetille. Hänen on ek~sistoitava. Maihofer puhuukin eksistenssioikeudesta, joka merkitsee ihmisen historiallisen itsemääräytymisen ennakoivaa luonnostelemista (entwerfen), jolloin se voidaan ymmärtää Heideggerin prõjektiona eli luonnoksena (Enıf4 Warf).33 Äärimmäisin luonnos, johon ihmisen on prõjektoiduttava, on oman kuoleman ennakointi ja omaksuminen. Olemisessa kohti kuole» maa (Sein zum Tode) on kyse Daseinin alkuperäisestä tapahtumisesta, joka >>sisältyy varsinaiseen päättäväisyyteen, ja jossa Dasein vapaana kuolemaan jattaytyy omaan haltuunsa mahdollisuudessa, jonka se on perinyt mutta samalla valinnut>>.3`4 Kuolema paljastaa itsensä omim» pana mahdollisuutenani. Vain olemisessa kohti kuolemaa saatan sanoa jossain määrin absoluuttisesti >>minä olen>›, ja tämän lausun tyhjyy» teni edessä. Tässä ahdistuksen hetkessä se tulee tietoiseksi olemisesta itsestään, siitä, että on jotakin eikä ei~mitään.]uuri ei~minkään edessä olemisen mieli tulee esille. Kuolema ei ole olemassaolon keskeytys eikä ulkoinen raja; päinvastoin, sisäinen suhde kuolemaan muodos» taa perimmiltään Daseinin suhteen omaan olemiseen, eksistenssiin. HEIDEGGER oIKEUDEN EDESSÄ 3 8 5 Nimenomaan tämä mahdollistaa varsinaisen maailmassaolemisen, elossaolemisen (lisäisinz oikeassaolemisen). 35 Kuolemani on minulle ihmisenä varattu eläimet eivät kuole, ne vain häviävät. Onko oikeuskysymyksessä sitten sijaa toiselle? Françoise Dasturin mukaan ajattelu, joka lähtee siitä, että omaa kuolemaa koskeva ahdis» tus tulee vasta toisen kuoleman ajattelun kautta, on virheellinen, koska se myöntäisi etukäteen sen, mikä kutsuu perustamistaan. Minä voin järkyttyä toisen kuolemasta vain, jos minä itse jo olen, vain jos itseyden muodostava vastaanottavuuden rakenne on jo täällä. Se voi olla täällä ainoastaan suhteessa omaan tulossa olevaan kuolemaani.36 Tässä suunnassa kohtaamme Hölderlinin kysymyksen, jonka Wer» ner Marx asettaa Heideggerin ajattelulle: >>onko maailmassa mittaaš» Koska Heideggerin ajattelussa ei ole varsinaisesti sijaa kysymykselle hyvän ja pahan mitasta inhimillisen toiminnan alueella, on häntä aja» teltava eteenpäin: ehkäpä ihmisen olemukseen kuuluva kuolema on mittaa ja järjestystä säätävä voima. Marx osoittaa Daseinin elämään kuuluvat muutosmahdollisuudet, jotka juontuvat oman kuolevai» suuden kokemuksesta. Laskelmoivaa sääntöjen määräämää etiikkaa vastaan asettuu se, kuinka ihminen tunnistaa emotionaalisessa virees» sään sen, mikä on oikein määrätyssä tilanteessa. Erityisesti ahdistus kuoleman edessä on järisyttävä ja paikoiltaan siirtävä kokemus, jossa ihminen ymmärtää avuttomuutensa ja riippuvaisuutensa toisista. Täl» laisessa tilanteessa ratkaisuksi ei kelpaa heideggerilainen päättäväi» syys vaan se, että toinen tunnistetaan ei (ihmis~ ja perus)oikeuksien omistajana, vaan ainutlaatuisena kanssaihmisenä (Mitmenscb), joka itsen tavoin on kuolevainen. Toinen on pelastuksemme ahdistuksen hetkellä. Tämä kokemus muuttaa jokapäiväisen välinpitämättömyy» den, eristäytyneisyyden ja itsekeskeisyyden huolehtimiseksi ainutlaa» tuisista toisista ja myötätunnoksi toisia kohtaan. Ahdistus kuoleman edessä mahdollistaa nyt sen, että Dasein kykenee tekemään eron sopi» van hyvän ja epäsopivan pahan välillä.37 Olemisoikeudessa on kyse olemiseen sisältyvästä dikêstä, siitä, että normatiivisuus sisältyy täälläolemisen lahjaan. Dikê on eräs perussana, jossa jumalien ja ihmisten väliin heitetty runoilija nimeää jumalat, sieppaa niiden antamat vihjeet ja sananmukaisesti säätää olemisen;38 3 86 Ari Hirvonen perussana, jossa ajattelija sanoo olemisen. Se mikä säädetään ja sano» taan oleminen on pysyvää ja samalla pakenevaa. Oleminen ei ole mitään olevaa eikä sitä voi nimetä edes Dikeksi. Vaarana on, että lipeämme teologiseen tai metafyysiseen luonnonoikeuteen. Koska olioi» den olemista ja olemusta ei voida milloinkaan >>laskea eikä johtaa ole» massa olevasta, täytyy ne vapaasti luoda, asettaaja lahjoittaa>>.39 Tämä on säätämistä. Siksi on korostettava, että dikê ei säädä mitään sisäl» löllisiä normeja, joihin Dasein voisi paeta velvollisuuttaan (Müssen) ja kohtaloaan ek»sistoida, antaa olemiselle mieli ja ottaa vastaan jokai» selle partikulaarinen varsinainen kyky olemiseen. Dileê on pikemmin» kin olemisen puhdas ja >>tyhjä>> normatiivisuus: ajallisuuden säädös. Oleminen säätää läsnäoloon tulemista, sitä mikä viivähtää täällä het» kellisesti kahden poissaolon välissä eli Daseinina. Oikeassaoleminen on viivähtämistä kotipaikassa, seisakkeella (Aufentloalt), jossa olei» lemme kukin oman hetkemme. Tämä säädös, joka asettaa Daseinin kasvokkain ei»minkään kanssa, on samalla radikaalin vapauden lähde, vapaus tahtoa omaa äärellisyyttään.40 Olevilla on kuitenkin taipumus bybrikseen, hallitsemiseen, vastus» tukseen ja kapinaan: ei anneta tilaa eikä aikaa toisille oleville. Kyse on adikiasta, dikên privaatiosta, jossa ihminen kääntyy olemista vas» taan. Koska Dasein pyrkii läsnäolon pysyvyyteen, adikiaan, on ajan palautettava se äärellisyyteensä. Olemisen normatiivisuus vaatii kuu» liaisuutta olevan viivähtämisen hetkelliselle ja ohimenevälle luonteelle. Olevan on sallittava kuulua olemiseen ja sen on huomioitava toisten viivähtäminen, kunnioitettava rajoja. Siten olemisoikeudessa dikê ja adikia kuuluvat välttämättömästi yhteen. Tämä on ontologinen, ei juridis»moraalinen tapa vastata Heideggerin oikeuskysymykseen.41 Sen sijaan että muotoilisimme kanssaolemisesta lähtevän oikeus» kysymyksen tai etiikan, voimme siis paikantaa Heideggerin oikeus» kysymyksen Seinin ja Daseinin väliseen suhteeseen. Toisaalta Hei» degger ei ajattele avaamaansa oikeuskysymystä riittävän pitkälle, vaan vaarana on eksistentiaalinen, herooisuutta ylistävä solipsismi. Siksi olemisessa itsessään avautuva oikeuskysymys on ulotettava itsen ja toisen suhteeseen, kanssaolemiseen, yhteisöön; siihen kuinka toisen kuoleminenjaetaan, kuinka mitta maailmassa mahdollistuu kuoleman HEIDEGGER oIKEUDEN EDEssÄ 3 87 ja surutyön kautta, kuinka kullekin annetaan itse kullekin kuuluva jaetussa kanssamaailmassa, jossa itse kukin viivähtää. Olemiskysy» mykseen kietoutuneen oikeuskysymyksen ei pidä unohtaa, että >›tääl» läolon maailma on kanssamaailnia».42 Tällekään tasolle edetessään dikê ei säädä oikeudellisia tai moraalisia normeja oikeassaolemiselle. Daseinin on äärellisessä toiminnassaan tuotava dikê hetkellisesti läs» näoloon, kuten Antigone tekee. >›Oikeus ulottuu kaikkien tapausten ulkopuolelle; mutta itse se on tapaus, jossa se säädetään tukeutumatta sen paremmin jumalaan kuin luontoonkaan.>>43 Ehkäpä oikeuskysy» mystä ei loppujen lopuksi tule kiinnittää mihinkään positioon, vaan on annettava sen liikkua oman ja toisen kuoleman välissä.44 Aikani on koittanut; jätän oikeuskysymyksen kysymisen toisille. Viitteet 1. GA 34, 85. 2. KS. sz, erit§ 25-27. 3. Vrt. GA 65, 301. 4. Hodge 1995, 3. 5. Maihofer erottaa kyllä toisistaan yksilömaailmanja yhteisöllisen maailman, status naturaliksen ja status civiliksen, Selbstseinin ja Alsseinin sekä edelleen eksistentiaã lisen maksiimin (individuaalisuutta ja ainutlaatuisuutta korostava >›ole itsesi!>›) ja kategorisen imperatiivin (yleisyyttä, verrannollisuutta ja samankaltaisuutta korostava >›ole yleinen!››). Ks. Maihofer 195 3. Baratta 1985, 120-121. Villani 1965, 356, 371-373. Blessing 1973, 113-115, 200-202. Müller 1965, 463-464. 10. Olafsonin (1998) mukaan Heidegger ei kuitenkaan painota kanssaolemista. Hei~ 990>19` degger kytkee etiikan läsnäoloon, mutta ei tunnista vieläkin tärkeämpää yhteyttä etiikan ja vastavuoroisen läsnäolon ja siten etiikan ja kanssaolemisen välillä. Olafson kysyy: mitä seurauksia on vastavuoroisella läsnäolemisella, jonka mei~ dän ek~sistenssiemme moninaisuus tekee välttämättömäksi? 3 88 Ari Hirvonen 11. Nancy 1996a, 78. 12. Ks. Lindberg 1998, 88-89. 13. Nancy 1998, erit. 13-16, 27-28, 48-53. 14. ››Nur sofern der Mensch, in die Wahrheit des Seins ek~sistierend, diesem gehört, kann aus dem Sein selbst die Zuweisung derjenigen Weisungen kommen, die für den Menschen Gesetz und Regel Werden mííssen. >› WM, 360-361 (suom. 103). 15. Wolf 1972, 72-73. 16. Wolf 1950, 7. 17. Wolf 1950, 269-277. 18. Wolf 1950, 19-45. 19. EM, 122-123. 20. HW 321-373, erit. 354-357. 21. GA 55, 264; VA, 199-221. 22. EM, 122-123. 23. WME 128-135. 24. N I, 168. 25. WM, 356-358 (suom. 98-100). 26. WM, 363-364 (Suom. 106-107). 27. ZS, 273. 28. WM, 321-324 (suom. 59-63). 29. Tähän viittaavat myös leivinuunin ääressä oleskelevan Herakleitoksen sanat: ››Myös täällä jumalat asuvat.>› Jumalat ovat läsnä tässä arkipäiväisessä paikassa; leivinuuni on kodin sydän, sen bestia, joka on juurtunut maahan mutta jonka liekki kohoaa taivaisiin saattaen maan ja taivaan yhteen yhdellä liikkeellä. Kodin sydän on ajattelijan kotipaikka, hänen êtboksensa se avoin alue, jossa ihminen viivähtää suhteessa mitä oudoimpaan olemiseen ja jossa myös oudon oikeuden olemus tulee valoon. GA 55, 6-10. 30. KS. LöWith 1984a, 107-108. 31. GA 65, 295-296. 32. WM, 330-331 (suom. 70). 33. Maihofer 1953, 112-113. 34. SZ, §74. 35. Dastur 2003, 23, 25. 36. Dastur 2003, 21. Ks. myös Dastur 1994, erit. III. 37. 38 39 Q Q 40 Q 41 Q 42 Q 43 44 Q Q HEIDEGGER oIKEUDEN EDESSÄ 3 89 Marx 1983, erit. 105-108. Ahdistuksessa me oleilemme ei~mitään eikä missään. Tämä tuntuu hirveältä: ››Se on niin lähellä, että se ajaa ahtaalle ja salpaa hengi~ tyksen mutta ei ole missään››. (››[m] es ist so nah, daíš es beengt und einem den Atem verschlägt und doch nirgends.››) SZ, 186 (suom. 235). Ks. BHD, 45-46 (suom. 38). ››Weil aber Sein und Wesen der Dinge nie errechnet und aus dem Vorhandenen abgeleitet Werden können, müssen sie frei geschaífen, gesetzt und geschenkt Wer~ den.›> EHD, 41 (suom. 36). Löwithin mukaan oleminen on yksinkertaisesti ››se itse>›, mutta se on myös aukeama, valaisevaja pyhä sekä lähettäväja tapahtuva, joka ajallisesti läsnäoleilee ja saapuu tulevana. LöWith 1984b, 130. Näiden ajatusten osalta tunnustan nöyrimmin velkani Françoise Dasturille, joka toi ne esiin vastauksissaan seminaarissa ››Heidegger, Hölderlin, Tragedy and Evil» (Helsinki 10.4. 2004). ››Die Welt des Daseins ist Mitwelt.» SZ, 118 (suom. 156). Fred Dallmayr (1993, 129-130) katsoo, että ajallisuuden määrityksen yhteydessä nousee esiin Heideg~ gerin kysymys kohtuudestaja oikeudenmukaisuudesta: mikäli läsnäolevat oikeus» vaateet eivät pidä huolta viivähtämisestään tulemisen ja menemisen poissaolon välissä vaan muuttuvat vakiintuneiksi oikeuksiksi, ne rappeutuvat etuoikeuksiksi, yrityksiksi monopolisoida sosiaalinen kontrolli sekä pyrkimyksiksi sysätä syrjään menneet ja tulevat sukupolvet. Siten ››laillisuus» ei merkitse Heideggerille pel~ kästään legaliteettia vaan huomaavaisuutta kohtuuden tai liitoksen ja katkoksen, oikeudenmukaisuuden ja epäoikeudenmukaisuuden, hyvän ja pahan suhteen. Nancy 19961), 59. Tässä suunnassa meidän tulisi kohdata Levinasin lisäksi Jacques Derridan Hei» deggerduenta. Derrida puhuu kuolemasta mahdottoman mahdollisuutena, mah~ dottomuutena. En nimittäin kykene kuolemaan yksin vaan voin tietää ainoas~ taan toisen kuoleman kuollessani toisena. Toisen kuolema ››minussa» on viime kädessä ainoa kuolema, joka tulee nimetyksi syntagmassa ››minun kuolemani››. (Derrida 1996.) Samantapainen on Nancyn (1990) ajatus kuolevaisten yhteisön, mahdottoman yhteyden, ilmitulosta toisen kuolemassa. Ja edelleen olisi kohdat~ tava Maurice Blanchot, jonka mukaan minua ei vaadi tilille niinkään suhteeni itseen äärellisenä tai olemisena kohti kuolemaa vaan läsnäoloni toiselle tämän kuollessa pois. (Blanchot 2004.) 3 90 Ari Hirvonen Lähteet BARATTA, ALESSANDRO (1985), Philosophie und Strafrecht. Carl Heymann, Köln. BLANCHoT, MAURICE (2004), Tunnustamaton yhteisö. Suomentaneet Janne Kurki ja Panu Minkkinen. L0ki~kirjat, Helsinki. BLESSING, MARC (1973), Aspekte existentiellen Rechtsdenkens. Schulthess Polygraphi» scher Verlag, Zurich. DALLMAYR, FRED (1993), The Other Heidegger. Cornell University Press, Ithaca 86 London. DAsTUR, FRANçoIsE (1994), La Mort: Essai sur la Finitude. Hatier, Paris. DAsTUR, FRANçoISE (2003), Heidegger et la question anthropologique. Peeters, Louvain 86 Paris. DERRIDA, JACQUES (1996), Apories: Mourir shttendre aux ››limites de la vérité». Galilée, Paris. HODGE,JOANNA (1995), Heidegger and Ethics. Routleclge, London. KAUFMANN, ARTHUR (toim.) (1965), Die ontologische Begründung des Rechts. Wissen» schaftliche Buchgesellschaft, Darmstaclt. LINDBERG, SUSANNA (1998), Filosofien ystävyys: Philippe Lacoue~Laharthe, JeañLuc Nancyja yhteisön kaksi mieltä. (Paradeigma.) Tutkijaliitto, Helsinki. LÖWITH, KARL (1984a), Heiclegger: Problem and Background of Existentialism. Teoksessa Heidegger Denker in dürftiger Zeit. J. B. Metzlersclıe Verlags» buchhandlung, Stuttgart. LÖWITH, KARL (1984b), Heidegger Denker in dürftiger Zeit. Teoksessa Heidegger Denker in dürftiger Zeit. J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart. MAIHOFER, WERNER (1953), Recht und Sein: Prolegomena zu einer Rechtsontologie. (Philosophische Abhandlungen, 12.) Universität zu Freiburg, Freiburg. MARX, WERNER (1983), Giht es aufErden ein Mass? Grundhestimmungen einer nicht~ metaphysischen Ethik. Felix Meiner, Hamburg. MüLLER, MAX (1965), Die ontologische Problematik des Naturrechts. Teoksessa Kaufmann (toim.) 1965, 461-469. MüLLER, MAX (1986), Existenzphilosophie: Von der Metaphysik zur Metahistorik. Karl Alber, Freiburg 86 München. NANCY,JEAÑLUC (1990), La communaute' de'steuvre'e. Christian Bourgois, Paris. NANCY,JEAÑLUC (1996a), Etre singulier pluriel. Galilée, Paris. HEIDEGGER oIKEUDEN EDESSÄ 3 9 I NANCY, JEAÑLUC (1996b), Corpus. Suomentanut Susanna Lindberg. Gaudeamus, Helsinki. NANCY, JEAÑLUC (1998), Heideggerin ››alkuperäinen etiikka» Suomentanut Kaisa Sivenius. Loki~kirjat, Helsinki. OLAFSON, FREDERICK A. (1998), Heidegger and the Ground of Ethics: A Study of Mitsein. Cambridge University Press, Cambridge. VILLANI, ANTONIO (1965): Heidegger und das ››Problem>› des Rechts. Deutsche übersetzung von Erich Weis. Teoksessa Kaufmann (toim.) 1965, 350-404. WOLF, ERIK (1990), Griecbisches Recbtsdenken, I: Vorsokratiker und frübe Dicloter. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main. WOLF, ERIK (1972), Rechtsphilosophie. Teoksessa Recbtspbilosopbiscbe Stadian: Ausgewälolte Scbriften, I. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main. Tere Vadén HEIDEGGERJA ETIIKKA Muotoa vai sisältöä? Ratkaiseva kysymys minulle nykyään on, miten nykyiselle tekniselle aikã kaudelle osoittaa voidaan osoittaa poliittinen järjestelmä -ja millainen.1 Yksi tapa tarkastella Heideggerin monisyistä suhtautumista kysy» mykseen ››miten ihmisten tulisi elääš» on seurata tietyntyyppisen kristillisyyden ja pakanuuden välistä jännitettä hänen ajattelussaan. Onhan koko Heideggerin yritystä luonnehdittu jonkinlaisen juma» lattoman kristillisyyden tai pakanallisen uskonnollisuuden tavoit» telemiseksi. Esimerkiksi Olemisen ja ajan vihjaukset ovat taajaan kristillisiä, vaikka sen julkilausutut tarkoitukset ovatkin puhtaan filo» sofisia. Heidegger kertoo puhuvansa pelkästään ontologiasta, välttä» mättömistä rakenteista, jotka fenomenologia paljastaa. Hän kuvailee. Mutta kuvailu tapahtuu sanoilla, joiden merkitysverkkoon on ladattu suurin mahdollinen määrä voimaa, painolastia, värähtelyjä ja viittauk» sia, tarkkaan punnittua perintöä. Merkitysten jännitteen on tarkoi» tus toimia uuden käsityksen ja ymmärryksen herättäjänä. >›Lankeã misen>›, >>omantunnon>> ja >>johdatuksen>> kaltaisille käsitteille on tarkoitus luoda uudet merkitykset: uudessa ymmärryksessä jotakin perinteisestä merkityksestä säilyy ja jokin muuttuu perusteellisesti. Näiden käsitteiden sisään tuodaan esimerkiksi >>päättäväisyyden>> HEIDEGGER JA ETIIKKA 3 9 3 ja >>kohtalon valitsemisen» teemat, jotka värähtelevät aivan toisella taajuudella; kulttuurihistorian huomioonottaen tätä taajuutta voisi kutsua >>pohjoiseksi taajuudeksi>›.2 Vaikka Heidegger Kebren jälkeen siirtyykin yhä myyttisempään ja epäkristillisempään kieleen, jatkuu jännite sanojen painolastin ja julkilausutun päämäärän välillä oudon täsmällisenä. Islantilaisessa Grettir Väkevän saagassa on kuuluisa kohta, jossa Grettirin veli Atli surmataan. Atli toteaa kuolinkamppailussaan kei» hään lävistämänä: >>I-Iuomaan, että leveäkeihäs on tullut muotiin.>›3 Tällaista tylyä välinpitämättömyyttä, suoranaista kylmyyttä omaa kohtaloa kohtaan on usein pidetty erityisen pakanallisena piirteenä. Heideggerin avulla voimme ymmärtää tämän tarkemmin. Kohtalolla ei oikeastaan ole juurikaan tekemistä ihmisen persoonan, elämys» ten tai psykologian kanssa. Heideggerilaisittain sanottuna: kohtalo täälläolon perustassa edeltää subjektin esilläoloa.4 Kohtalo ja ihmi» sen henkilökohtaiset ominaisuudet, joista häntä voidaan kiittää tai moittia, ovat kaksi eri asiaa. Kohtaloa ei ansaita persoonana. Samoin päättäväisyys varsinaistumisena ei ole >>elämys>›, se ei ole subjektin teko muiden tekojen ja päätösten lomassa.5 jo Olemisessa ja ajassa varsinaistuminen on Heideggerille elämän, ei filosofian kysymys. Koska varsinaistuminen ei ole subjektin teko, se on samalla psyko» logisoivan ja mielen toimintoihin keskittyvän etiikan tai kognitiotie» teen tuolla puolen. jos Heideggeria ei oteta todesta, jos ei toisin sanoen uskota hänen Olemisessa ja ajassa tavoittelevan kuvausta tai deskriptiota vaan kuunnellaan sen sijaan hänen sanomisen tapaansa, joka itsestään selvästi pitää varsinaisuutta jotenkin >>parempana>> ja tavoiteltavam» pana kuin epävarsinaisuutta, voidaan teoksesta toki löytää jopa var» sin johdonmukainen etiikka. Heidegger esimerkiksi tarkoittaa, että meidän kunkin on pohdittava omaa elämäämme sellaisena kuin olemme siihen kasvaneet, jotta voisimme sen valiten omistaa. Ei niin, että sovinnaisesti eläisimme tilanteet läpi niin kuin kuka tahansa sen meidän asemassamme tekisi, vaan niin, että valitsemme perinteen, johon olemme kasvaneet ymmärrämme, että se on vain yksi mah» dollinen tapa elää, yksi mahdollinen maailman avautuminen, ja että 3 94 Tere Vadén elintapamme, samoin kuin me itse, tulee kuolemaan. Näin rajallisuu» temme tajuten voimme ottaa omakohtaisen vastuun elintavastamme, sen maailmasta, toisista ihmisistä ja itsestämme, sanalla sanoen maa» ilman avautumisesta. Näin tulkittuna Heidegger on >>muodollinen» eetikko, joka ei anna sisällöllisiä ohjeita siitä, miten pitäisi elää, mutta paljastaa kyllä var» sinaisuuden fundamentaaliontologisen rakenteen. Ihmisen tulee elää hyväksyen ja valiten kuolevaisuus, rajallisuus, oman elämäntapansa mahdollinen erehtyväisyys. Eettisesti >>pahaa>> on oman olemisymmär» ryksen absolutisoiminen, sulkeutuminen toiseudelta, >>totuuden tapahtumiselta>>. Tällainen muodollinen tulkinta tekee samalla Hei» deggerin etiikasta muodollisten etiikoiden yleiseen tapaan yleispätevää. Toisin sanoen kaikkia merkityksen perustavia elämäntapoja, kaikkia maailman avaamisen tapoja luonnehtii vaatimus siitä, että niiden pitää olla rajallisia, avoimia. Hubert Dreyfus >>länsirannikon koulukunti» neen» edustaa yhtä tunnettua muotoa tästä näkemyksestä.6 Dreyfusin mukaan Heidegger antaa työssään metatason ohjeita siitä, miten tulee elää, nimittäin varsinaisena, ja varsinaisuus tarkoittaa täällä»olemisen rakennetta, jossa itseä ja maailmaa ei nähdä kohteina tai resursseina, vaan maailman ja sen merkityksen itseisarvoisina avautumina. Maail» man paljastumisen pitää antaa olla kontingenttia, avointa virheille, rajallisuudelle; sen pitää olla sitoutunutta, juurevaa, mutta on yhden» tekevää, mikä paljastuneen maailman ja täällä»olemisen kulloinenkin sisällöllinen rakenne on. On siis olemassa varsinainen ja epävarsinai» nen tapa olla talonpoika, samaan tapaan kuin on olemassa varsinainen ja epävarsinainen tapa olla paimen tai pommikoneen lentäjä. Filosofia voi muodollisuuttaan ja yleispätevyyttään vain suositella varsi» naista tapaa, mutta ei tehdä eroa sisältöjen suhteen sinänsä. I-Ieidegger antaa paljon tukea tällaiselle tulkinnalle. Olemisen ja ajan fenomenologinen kuvaus on hänen mukaansa esimerkki >>trans» sendentaalisesta» totuudesta.7 Täälläolon kuvauksen on tarkoitus koskea täälläoloa ylipäätään. Lisäksi hän nimenomaan sanoo, että omatunto ei anna keskusteltavissa olevia, eteenpäin kommunikoitavia sisältöjä.8 Yleinen kuvaus varsinaistumisesta voidaan antaa, mutta ei faktisia ohjeita. Tulkinta on mahdollinen, johdonmukainenkin, mutta HEIDEGGER JA ETIIKKA 3 9 5 saa osakseen desisionismin ongelman, josta myös Heideggeria itseään on jo pitkään epäilty.9 Näyttää siltä, että muodollinen päättäväisyys, oli se sitten mihin suuntaan tahansa, oli sen kannattaman elämän sisältö sitten mikä tahansa, riittäisi. Tässä ei kuitenkaan ole kaikki, ja esimer» kiksi >>Kirje >humanismista>>> voidaan lukea tällaisen desisionistis» eksistentialistisen tulkinnan kumoamisena, joskin pienellä jälkiviisau» della höystettynä. Ensimmäiseksi on lisättävä, että Heidegger ei Olemisessa ja ajassa eikä myöhemmin kysy minkään perinteisesti ymmärretyn etiikan perään. Koska varsinaistumisessa ei ole kyse ihmisyksilöiden toimin» nasta, ei siinä myöskään voi olla kyse yksilöiden varaan rakennetusta perinteisestä valintaetiikasta. Koska täälläololla ei ole subjektia, ei varsinaisuus tai epävarsinaisuus tai täälläolon langenneisuus tai päät» täväisyys ole minkään moraalisen subjektin syy tai ansio. Heidegger haluaa kiinnittää huomion tapahtumiseen, elämään ennen tai jälkeen ihmisten yksilöintiä, psykologisointia, mielellistämistä. Täälläolo, josta Heidegger puhuu, on jaettu, yhteinen, naiivisti sanottuna sosiaa» linen tai kollektiivinen ilmiö.10 Samasta syystä varsinaistumiselle välttämättömän kuka tahansa »rakenteen purkautuminen edellyttää ahdistuksen kaltaisia kokemuksia, jotka eivät ole >>tunteita>>, eivät siis yksilöpsykologiaa. jaetut kokemukset, joita Heidegger varsinaistumi» selta edellyttää, ovat asubjektiivisia, siksi pikemminkin perinteen kuin persoonan kokemuksia. Puhuessaan jaetusta täälläolosta Heidegger ei puhu etiikan ongel» masta esimerkiksi arvojärjestysten ongelmana, vaan juha Varton esit» tämään tapaan etiikan alkuperästä, arvojen syntyä edeltävästä tilan» teesta.11 Heideggerin ongelma ei ole arvojärjestyksen ongelma, vaan arvojen tuhoutumisen ja uusien merkityksellisten arvojen mahdolli» suuden ongelma. Tämäkin sanoo liian vähän. Arvojen tuhoutuminen ei ole Heideggerille filosofinen ongelma, vaan teko, elämässä tapah» tuva, onttinen asia. Heideggerin tapa radikalisoida fenomenologia tarkoittaa paitsi siirtymistä ihmisen asettaman tiedon tai tajunnan perään kysymisestä olemisen kysymiseen myös ontologisen kysymi» sen juurruttamista onttiseen. Toisin kuin usein huolimattomasti esite» tään, Heidegger ei missään nimessä halveksi onttista. Tämä on toinen 3 96 Tete Vadén lisättävä asia: ontologisilla rakenteen kysymyksillä ei ole merkitystä, elleivät ne ole irrottamattomasti kiinni onttisessa. Filosofiseen kysy» miseen on tartuttava eksistentisellä tavalla, jotta se olisi oikein juurtu» nut, jotta sillä olisi juurensa ja jalansijansa.12 On tärkeää muistaa, että Heideggerille kysymys varsinaisuudesta tai epävarsinaisuudesta ei lopultakaan ole ensisijaisesti ontologinen, fenomenologisen rakenteen kysymys. Varsinaisuudesta voidaan antaa fenomenologinen tulkinta, sen rakenne voidaan paljastaa, mutta kysymys olemisesta voidaan rat» kaista vain elämällä: ››Varsinainen itsena'oleminen ei perustu kenestä tahansa vapautettuun subjektin poikkeustilaan, vaan on kenen tahansa eksistentinen modifikaatio, kan kaka tahansa on olemaksellinen eksisten» tiaali.»13 >>Varsinaistuminen>> asettautuminen olosuhteisiin, joissa omatunto kutsuujajoissa paljastuu oman olemisen ahdistus ja riemu on onttinen, elämää itseään koskeva kysymys. Myöhemmän Heideggerin ajattelussa tämä palautuminen koros» tuu entisestään ja siten sisällöllisyys kasvaa. Toisin kuin muodollista tulkintaa kannattavat filosofit usein uskottelevat, Heidegger ei ollut ironis~kriittinen postmoderni intellektuelli, jolle kaikki on tekstiä ja yhtä lailla kyseenalaista. Päinvastoin: hän halusi osallistua poliitti» seen yritykseen, jossa teknologian olemus kohdattaisiin ajallemme välttämättömällä tavalla. Heideggerista kansallissosialistit näyttivät kulkevan tähän suuntaan ja hän tarttui mahdollisuuteen koko arvo» vallallaan, katkeroituen siitä, miten liike myöhemmin kadotti >›sisäi› sen totuutensa ja suuruutensa>›. I-Iänelle tärkeät ongelmat ovat Ole» misen ja ajan kielellä kohtalon ja johdatuksen esiin nostamia elämisen kysymyksiä, ja johdatus on yhteisön, kansan tapahtumista.14 Heikko filosofinen epäily ei pysty näitä jaettuja onttisia lähtökohtia heilautta» maan, saati ajatteluttamaan tavalla, jolla olisi väliä. Kysymys siitä, miksi ihmisen pitäisi olla varsinainen, johtaa kysy» mään juuri muodollisen etiikan suuntaan. Varsinaistuminen ei kui» tenkaan ole eettinen vaan ontologinen kysymys, jonka onttinen tekee polttavaksi. Varsinaistuminen ja epävarsinaistuminen eivät ole sub» jektin ratkaisuja vaan liittyvät perinteeseen. Varsinaisuus edellyttää subjekti~toimijan ja objekti›kohteen häviämistä, muokkautumista uudelleen. Toisin kuin joskus väitetään, Heideggerilla on sangen HEIDEGGERJA ETIIKKA 3 97 paljon sisällöllistä sanottavaa siitä, miten perinne liittyy varsinaisuu» teen tai epävarsinaisuuteen. Suuri osa hänen kirjoituksistaan kertoo, miten länsimaisen filosofian historia kytkeytyy elämänmuotoon, joka järjestelmällisesti tuottaa epävarsinaisuutta ja estää ajattelua. Tätä kielteistä rakennetta hän tarkastelee milloin yksityiskohtaisemmin, milloin laajemmin, niputtaen sen vaikkapa >>ontõteõlogiikan>> otsi» kon alaisuuteen. Kysymys, jonka hän katsoi itselleen välttämättömäksi, oli kysymys metafysiikan >>ylittämisestä>> metafysiikan >>destrukti~ osta» tavalla, joka mahdollistaisi nimenomaan meidän ajallemme ja kansallemme tarpeellisen ajattelun ja elämän. Perinteellä on tässä merkittävä, kaksijakoinen rooli. Länsimaisen metafysiikan perinne on seikka, joka langettaa ja estää ajatteluamme. Toisaalta länsimaisen filosofian perinne on Heideggerille myös kapi» nan lähde, jonka pohjalta ajatteleminen ja toisineläminen voi jälleen tulla mahdolliseksi. Tämä kertoo jotakin tärkeää perinteen ristirii» taisuudesta. jos ja kun varsinaisuus riippuu perinteestä, antaa tämä ristiriitaisuus uuden merkityksen >>perimiselle>> ja >>valitsemiselle>>. jotkin osat perinteestä ovat langettavia, peittäviä, teknologisia sanan onto›teo›loogisessa, tukahduttavassa mielessä. jotkin toiset osat perinteestä taas kantavat mukanaan kokemuksia, Heideggerille erityi» sesti kielellisiä kokemuksia, jotka mahdollistavat asubjektiivisen koke» muksen kuulemisenja sitä tietä perinnön ottamisen omaksi uudelleen elävöitetyllä tavalla. Ei ole ihme, että hän eräässä vaiheessa näkee Sak» san kansallisessa vallankumouksessa mahdollisuuden eurooppalaisen perinnön uudenlaiseen hahmottamiseen. johdonmukaisesti Heideg» ger jättää yksilöpsykologiset selittelyt ja syyllisyydet sikseen myös sodan jälkeen. Kansan ja johdatuksen yhteys tarkoittaa myös jatkuvuutta ja pit» kää aikajännettä. Kohtalo ja johdatus periyttävät meille kokemuksel» lisia virtauksia, merkityskeskuksia, jotka langettavat, samoin kuin vir» tauksia ja merkityksiä, jotka herättävät. Voi siis elää sekä varsinaisen että epävarsinaisen perinteisesti. Kääntyminen perinteen puoleensa ei sinänsä takaa mitään. Näiden merkityskokonaisuuksien asubjek» tiivisuus kuitenkin tarkoittaa, että ne eivät ole subjektin päätettävissä, eivätkä myöskään subjektin valittavissa subjektina. Tämän seikan 3 9 8 Tere Vadén myyttistä pohdintaa on puhe jumalista, erityisesti juuri monikossa. Elämän mahdollisuudet, varsinkin perinteisen elämän mahdollisuu» det, ovat subjektin määräilyn ulottumattomissa. Elämäntapaa ja ajat» telua voidaan muuttaa, mutta tuollainen muutos voi hyvinkin vaatia yhtä ihmisikää pidempää aikajännettä. Samalla se vaatii ei›inhimillisiä toimijoita. Tämä asettaa edelleen Heideggerin tavan kysyä elämisen ja olemisen yhteyttä erilleen monista tutuista etiikan muodoista. Erilaiset perinteet erilaisina ymmärryksinä olemisesta ovat ainakin länsimaisen perinteen osalta ratkaisuja kysymykseen ihmisen ja maa» ilman luonteesta. Avaamalla maailman ne antavat jonkinlaisen jos vaikka sovinnaisenkin vastauksen siihen, millä on merkitystä ja mitä pitäisi tehdä. Mutta perinteet eivät ole yhdestä puusta veistettyjä. Nii» hin sisältyy riitaisia, toisilleen suorastaan vihamielisiäkin alueita. Tämä on jälleen kysymys, jonka suhteen Heideggerilla on yllättävän paljon sisällöllistä, jos kohta muodollistakin sanottavaa. I-Iän käy mitä painok» kaimmin niitä länsimaisen perinteen juonteita vastaan, jotka asettavat ihmisen ja maailman teknologisina objekteina. Tätä hän ei tee muo» dollisista syistä, vaikkapa siksi, että teknologiseen maailmaan sisältyisi jokin filosofinen virhe, epäjohdonmukaisuus tai virhepäätelmä. Pikem» minkin metafyysisen ajattelun kriteeriksi asettama ristiriidattomuus hylätään, jotta toisenlainen perinne pääsisi esiin. Metafysiikan vastus» taminen johtuu sen sisällöllisistä ongelmista: merkityksen kadottami» sesta, luonnon tuhoamisesta, ihmisen riistämisestä juuriltaan. Meta» fysiikka on osa perintöämme, mutta ylitettävä osa. Näin siis perinteen destruktio, sen sisäiıfıen15 kamppailu, tuhoaminen ja epäileminen, on välttämätöntä. Todettakoon vielä kerran, ettei tämä sisäinen kamppailu, perinteen juonteiden tuhoaminen ja elävöittäminen, merkityskokonai» suuksien ja käsitekenttien virittäminen ole Heideggerille psykologista tai ylipäänsä ihmisen sisäistä mentaalista toimintaa. Yksittäisen ihmi» sen tietoisuus on aivan liian pieni ja korruptoitunut yksikkö tähän työ» hön, johon tarvitaan Heideggerin sanoin yhteisöllistä ja kansallista ole» mista, jonka onttinen sisältö virittää kysymyksen ja sen ajattelemisen. Ei kuitenkaan ole aivan selvää, miten Heidegger pyrkii perinteen sisäisen kamppailun käymään. Toisaalta hän esittää, että esimer» kiksi kielikokemuksen ristiriitaisuus ja väkivaltaisuus on välttämätön HEIDEGGERJA ETIIKKA 3 99 edellytys luovuudelle. Toisaalta hänen tuotannostaan on monin pai» koin luettavissa ajatus, jonka mukaan perinteestä on pyrittävä löy» tämään riittävän rikkoutumattomat, eheät ja pysyvät kokemukset, esimerkiksi kielikokemuksen muodot, jotka yksin mahdollistavat metafysiikan ylittämisen.16 Riittävän juureva yhteys on Heideggerin mukaan välttämätön esimerkiksi pyrittäessä ymmärtämään teknolo» gian alkuperäinen kokemus. Alkuperäinen, asettava kokemus on pys» tyttävä tavoittamaan,jotta kokemus olisi luovasti koettavissa uudelleen. Teknologia ja teknologinen kokemus voidaan Heideggerin mukaan ylittää vain kielessä, jolla on riittävän vahva ja eheä yhteys kreikkaan kieleen, johon tekniikka kokemuksena viime kädessä pohjautuu ja joka siten kannattelee tätä kielellistä kokemusta. Tällainen kieli voi hänen mukaansa olla vain saksa. Lisäksi uudelleenkokeminen edellyt» tää, että kokevasta kielestä on poistettu metafyysinen kuona, perintei» sen filosofian rappeuttava koneisto. Uudelleen kokemiseen tarvittava kieli on siis merkillinen yhdistelmä: se on alkuperään palannut kieli, joka on mahdollinen vasta harharetken jälkeen. Saksalais~kreikkalaisen kieliakselin välttämättömyys elämää kos» kevan polttavan filosofisen kysymyksen riittävän vahvalle kokemiselle ja ajattelemiselle pakottaa ymmärtämään >>yleispätevän>> filosofian perinteen uudella tavalla. jos Heideggerin tarkoittama kielikokemus on ajattelulle välttämätön, ei ajattelu voi olla yleispätevää, vaikka se olisikin kreikasta alkaneen perinteen alkuperän uudelleenkokemista, perinteen alkuperäisin ja uusin alku. Näin olemme jättäneet paitsi yleispätevän myös muodollisen filosofian taaksemme. Kielikokemuk» sen välttämättömyys perustuu kielten kääntymättömyyteen, niiden merkitysten, äänteiden, sanojen ainutlaatuisuuteen.17 Heideggerin tapa edellyttää teknologian haastavalta ajattelulta riittävän yhtenäisiä ja puhtaita kreikkalais›saksalaisia juuria tekee ajattelustakin ajallisen ja paikallisen yrityksen. Ajattelun voi koota yhteen vain jumala tai tie» noo, joka on perinteen kyllästämäja kantaa uutta orasta. Ne yleispäte» vät muodot, jotka siirtyvät kielistä toisiin, eivät Heideggerin mukaan voi ratkaista teknologian sisällöllistä ongelmaa. Siihen tarvitaan sak» saa, jolle teknologian ongelma lankeaa. Esimerkiksi sivistyskielenä ohut suomi on toivottoman kaukana niin kreikasta kuin saksastakin. 400 Tete Vadén Näin sillä lienee mahdotonta tavoittaa ja luovasti kokea uudelleen Heideggerin tarkoittama tekniikan alkuperä, ja siten myös teknõ logian kyseenalaistaminen saati ylittäminen jää ulottumattomiin. Kun Heidegger puhuu >>ajastamme>> (tai >>kansastamme>>), niiden >>johdatuksesta>>, hän ei siis sisällytä näihin kaikkia nykyään eläviä. Eri kielillä, eri perinteillä, eri kokemuksilla on omat ajateltavansa. Ei ole aivan selvää, miten myöhäisempi Heidegger näkee länsimai» sen perinteen sisällä taistelevien kokemusalueiden keskinäisen suh» teen. Heideggerin tapa uudelleenjännittää perinteen keskeisiä käsit» teitä purkaa oletusta yhtenäisestä alkuperästä ja perustasta. Perinne itse on sekoittunut ja epäpuhdas, siihen sisältyy sokeuksia ja ajattele» mattomuuksia. Mutta sulkeutuuko riittävän eheän kielikokemuksen tavoittelu samalla tavoin? Onko tavoiteltu kielikokemus, sen aitous, puolestaan transsendentti? Ja millä ehdoin? Kysymys perinteen risti~ riitaisuudesta, vihamielisistä kokemuksellisista alueista on samalla kysymys kokemusten mahdollisuudesta vaikuttaa toisiinsa, vallata toisensa. Pakanallinen kamppailu jumalten välillä on yksi ilmaus tälle perinteen mahtamiselle. Perinteen moniaineksisuus merkitsee samalla, että metafyysinen oletus kyseenalaistamattomasta perustasta tai alkuperästä käy mahdottomaksi. Varsinaisuus rakenteellisenakin ominaisuutena olisi mahdoton, jos se tarkoittaisi elämän asettamista annetulle ja muuttumattomalle perustalle ja näin maailman ja itsen avoimuuden hylkäämistä. jos Heideggerin metafysiikan kritiikki on perustan ja alkuperän kritiikkiä, näyttäytyy hänen pyrkimyksensä riittävän eheään ja juure» vaan kielikokemukseen oudossa valossa. Paikallisen ajattelun pyrki» mys puhtaaseen uuteen alkuun voi olla lähellä yleispätevän muodol» lisen filosofian ongelmaa, koska molemmat asettavat kokemukseen alueen, joka on muiden kokemuksen alueiden saavuttamattomissa. Puhtautta ja eheyttä tavoitteleva paikallinen ajattelu voi universalisti» sen metafysiikan tapaan väittää, ettäjokin kokemus esimerkiksi aito Daseiwkokemus tai tieteellinen tieto on muiden kokemustapojen ulottumattomissa. Kysymys perinteen omaksumisestaja muuttamisesta ei kuitenkaan ole pelkästään kysymys perinteen sisäisen kamppailun avoimuudesta HEIDEGGERJA ETIIKKA 40 I tai sulkeutuneisuudesta. jos Heidegger on oikeassa, avoimuus ja sul» keutuneisuus ovat joka tapauksessa suhteellisia kysymyksiä: meille välttämättömänä näyttäytyvä voi kadota, meille kokematon voi syn» tyä, vaikka ei tahdostamme eikä elinaikanamme. Perinteen muokkaus voidaan nähdä myös kysymyksenä kamppailun tasoista. On kaksi mahdollisuutta. Kiistelevät kokemusvirtaukset voivat pysytellä koke» muksen itsensä tasolla, viittaamalla kohtaamisessaan siihen, mikä on koettavissa eksistenssin ja onttisen tasolla. Toinen vaihtoehto on, että kokemus pyrkii perustelemaan itsensä viittaamalla johonkin sellai» seen, joka ei ole nyt koettavissa ja kyseenalaistettavissa. Esimerkiksi viittaus saksalais»kreikkalaisen kielikokemuksen välttämättömään aitouteen on meille ei»saksalaisille viittaus johonkin, joka periaatteel» lisestikin on tavoittamattomissamme. Se on otettava uskon varassa. Samoin toimivat onto»teo»logian viitteet perustoihin, jotka on otet» tava annettuina. Kokemuksellinen kiista voi siis olla sisuton tai sisu» kas: sisukas kiista ei vetoa kokemuksen ulkopuolisiin ehtoihin, vaan kokemuksen muokkaaminen tapahtuu niillä sisällöillä, jotka ovat saa» vutettavissa. Sisuton kiista puolestaan raukeaa, kun toinen osapuoli vetoaa transsendenssiin, joka on toisen osapuolen tavoittamattomissa, tai muotoon, joka on oletetun yleispätevä. Perinteen sisukas muok» kaaminen ei ole etukäteen sidottu mihinkään kiistan lopputuloksen määritelmiin, eikä pyri etsimään ratkaisua toisesta maailmasta, vaan pysyttelee kohtaamisen luoman kokemuskentän sisällä, kokemuksen >>eksistenttisenä modifikaationa>>. Puhuessaan teknologiasta Heidegger korostaa, että ensimmäinen askel on huomata, ettei teknologia ole ihmisen hallussa eikä hänen välineensä vaan olemisen paljastumisen tapa. Tämän ensimmäisen askeleen kautta voidaan mahdollisesti saavuttaa teknologiaan silleen jättävä suhde, ikään kuin muodollinen yhtäaikainen >>kyllä>> ja >>ei>›, kun huomataan, että teknologia on yksi olemisymmärrys muiden joukossa, ei pahempi, ei parempi kuin muut. Tämä >>muodollinen>> kertomus ei kuitenkaan ole kuin Heideggerin sanoman toinen puoli ja kaiken lisäksi ikään kuin heikompi, johdettu puoli. Teknologi» nen maailma on ylitettävä ei muodollisista syistä (siksi että se on yksi olemisen paljastuminen), vaan sisällöllisistä syistä: koska tämä 402 Tere Vadén nimenomainen olemisymmärrys riistää ihmisen juuriltaan ja kadot» taa ei»laskevan ajattelemisen mahdollisuudet.18 Itse asiassa koko kysymyksen teknologian olemuksesta (siis ontologisen kysymyksen olemisestaja ihmisestä) tekee Heideggerille välttämättömäksi elämän ongelma: sisällöllinen väite juurtumisen, jalansijan, kotiseudun, tie» noon ja perinteen merkityksestä läpäisee hänen koko työnsä. Tämän Heideggerin ajattelun mahdollisesti epämiellyttävänkin sisällöllisen teeman voi siistiä pois vain sitä vääristelemällä. Tekemällä perinteen sisäisen jännitteen näkyväksi ja käsin koske» teltavaksi, Heidegger pyrkii yhä uudelleen, huolellisesti ja työläästi ajattelua elävöittävän kokemuksen synnyttämiseen. Mutta ajatteleeko hän, että kohtalon johdattamaksi asettumisessa on piirteitä, jotka ovat jollakin tavoin suljettuja, vain valitun joukon saavutettavissa? Ovatko esimerkiksi erilaiset kieli» ja kulttuuriperinteet toisilleen transsen» dentteja (ainakin meidän aikanamme, ainakin meidän sukupolvemme näkökulmasta)? Ovatko kotiseudut Heideggerille periaatteessakin eriarvoisia? Ehkä. Onko hän siinä oikeassa? Voisiko juuri tämä kysy» mys johtaa ajattelemaan sisällöllisiä ongelmia? Perustellessaan vuonna 1933 kuuluisaa kieltäytymistään Berliinin yliopiston professuurista kirjoituksessa >>Luomisvoimainen ympäristö: Miksi me jäämme syr» jäseudulle?>›19, Heidegger tuo miltei kiusallisen tarkasti ja yksityiskoh» taisesti esille ne sisällölliset, materiaaliset tekijät, jotka hänen työlleen ovat tarpeen. jännitteet, jotka Heidegger haluaa virittää muokkaa» maan länsimaista perintöämme, eivät ole pelkästään saati ensisijaisesti muodollisia metakommentteja, vaan Schwarzwaldin ihmisten äänet» tömyyksiä, polunkiipeämisiä ja päänpudistuksia. Niiden sanominen on vaikeaa ja vaatii filosofisen muodon ja kielen vaihtamista. Tämä puolestaan voi olla hyväksi meillekin, jotka emme kuulu >>alemanni» lais»svaabilaiseen pysyvyyteen>>. HEIDEGGERJA ETIIKKA 40 3 Viitteet l. o ONUT:IÄWÖ 7. 8. 9. 10. ››Es ist für mich heute eine entscheidende Frage, Wie dem heutigen technischen Zeitalter üherhaupt ein und Welches politisches System zugeordnet Werden kann.>› GA 16, 668 (suom. 11/187). Tämän kulttuurihistoriallisen teeman suhteen olisi varsin mielenkiintoista ver» rata kahta 1900~1uvun ››salaista kuningasta››, Heideggeria ja Tolkienia. Heidän tyylilajeiltaan varsin erilaisia töitään yhdistävät monet tunnusomaiset piirteet: hankala ja intensiivinen henkilökohtainen suhde uskontoon, vankkumaton rakkaus metsään ilmiönä ja kielikuvana, raju inho teknologian juurilta riistävää voimaa kohtaan, usko sanojen etymologian ja ››muinaisuuden>› ohjaavaan ja kas~ vattavaan voimaan aina tietynlaiseen myyttiseen kielikäsitykseen asti, merkityk~ siä kantavien käyttöesineiden ihailu eikä vähäisimpänä juuri pohjoisesta mytõ logiasta voimansa saava kohtalokäsitys, jonka monitahoinen ristiriita katolisen perinteen kanssa sävyttää lähes joka sivua molempien kirjoituksissa. Tolkienin julkilausuttu tarkoitus oli luoda kaunokirjallisin keinoin Englannille tarunomai~ nen ja saagoihin koottu menneisyys; siis ikään kuin vielä tietoisemman ››keinõ tekoisesti» luoda kansan myyttinen tausta tavalla, jonka Lönnrot ehkä kaikkein onnistuneimmin ja ››autenttisimmin» toteutti 1800~luvun eurooppalaisessa jul~ kisuudessa. Eikö I-Ieidegger tee jotakin samankaltaista filosofialle tai paremmiñ kin ajattelulle, ainakin sen kreikkalais~saksalaiselle akselille? Hän haluaa uudel~ leenkirjoittaa filosofian historian, luoda rikkaan ja yksityiskohtaisen taustan, jossa kaikki tehty ja tehtävä saa uuden merkityksen. Molemmat haluavat saada sanat ja kielen värähtelemään tavoilla, joissa kuuluisivat kokonaisen menneen maailman kaiut ja lupaus ankaran tehtävän sävyttämästä tulevaisuudesta, jossa ihmisen, teknologian ja jumalten suhde ratkaistaan. Grettir Väkevän saaga, 168. SZ, 383-384, 389-390 (Suom. 456, 462). SZ, § 74. Ks. esim. Dreyfus 1992, mutta vrt. sisällön korostusta Dreyfus 1995 ja itsekritiik» kiä Dreyfus zooo, 306-309; arvioista Christensen 1998. SZ, 38 (suom. 62). SZ, 294 (suom. 357). Ks. esim. von Krockow 1990, 76. KS. sz, § 26. 404 Tere Vaalén 11. Ks. esim. Varto 1993, 2003. 12. SZ, 13 (suom. 34): ››Mutta omalta osaltaan eksistentiaalinen analytiikka on 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19 viime kädessä juurtunut kiinni eksistenttiseen eli onttiseen.» (››Die existenziale Analytik ihrerseits aber ist letzlich existentiell, d. h. ontiscl) verwurzelt.››) ››Das eigentlicbe Selbstsein beruht nicht aufeinem vom Man abgelösten Ausnahme» zustand des Subjekts, sondern ist eine existenzielle Modifikation des Man als eines wesenloaften Existenzials.» SZ, (suom. 169). Ks. myös SZ, 268 (suom. 327): ››Itsensä tuominen takaisin kenestä tahansa on kenen tahansa ›itsen eksistent» tinen modifikaatio kohti varsinaista olemista itsenä. Tämän on toteuduttava korvaamalla valinta» (››Das Sichzurückholen aus dem Man, das heiBt die eXi» stentielle Modifikation des Mañselbst zum eigentliclıen Selbstsein mufš sich als Naclıloolen einer Wahl vollziehen.››) SZ, 384-385 (suom. 457). Ks. myös SZ, 19 (suom. 40): ››Vastauksen positiivi» nen luonne on siinä, että se on tarpeeksi vanloa opettaakseen meidät käsittämään ›menneiden sukupolvien> [den ›Alten›] asettamat mahdollisuudet.>› (››Das Posi» tive an ihr mufš darin liegen, dalš sie alt genug ist, um die von den ›Alten> bereit» gestellten Möglichkeiten begreifen zu lernen.>›) Tästä sisukkuudesta ks. Vadén 2003. Ensimmäisestä katso esimerkiksi EM, toisesta SZ, § 6 ja GA 16, 652-683 (suom.). Kaunopuheinen ja tiivis esitys tästä on GA 13, 155-180. Ks. GA 16, 517-529, et. 525-527 (suom. 24-28). GA 13, 9-13 (suom.). Lähteet CHRISTENSEN, CARLETON (1998), Getting Heidegger Off the West Coast. Inqairy 41) 65_87‹ DREYFUS, HUBERT L. (1992), Being~iñtloe~Worlol: A Commentary on Heidegger's Being and Time, Division 1. MIT Press, Cambridge. DREYFUS, HUBERT L. (1995), Heidegger on Gaining a Free Relation to Technology. Teoksessa Feenberg 86 Hannay (toim.) 199 5, 97-106. DREYFUS, HUBERT L. (2000), Responses. Teoksessa Wrathall 86 Malpas (toim.) 2000, 305-342. HEIDEGGERJA ETIIKKA 405 FEENBERG, ANDREW se HANNAY, ALASDAIR (toim.) (1995), Technology and the Politics of Knowledge. (Indiana Series in the Philosophy of Technology.) Indiana University Press, Bloomington. Grettir Väkevan saaga (2003). Suomentanut Antti Tuuri. (Seitsentähdet). Otava, Hel~ sinki. KAKKORI, LEENA (toim.) (200 3), Katseen tarkentaminen: Kirjoituksia Martin Heideggerin Olemisestaja ajasta. (SoPhi.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä. voN KRoCKoW, CHRISTIAN (1990), Die Entscbeidung: Eine Untersucloung über Ernst junger, Carl Schmitt, Martin Heidegger [1958]. Campus, Frankfurt. VADE'N, TERE (2003), Ymmärtäminen, päättäväisyys, sisu: Huomioita etiikan alkupe~ rästä Olemisessaja ajassa. Teoksessa Kakkori (toim.) 200 3, 157-166. VARTO,]UHA (1993), Tästä jonnekin muualle: Polkuja Heideggerista. (Filosofisia tutki~ muksia Tampereen yliopistosta, 40.) Tampereen yliopisto: Tampere. VARTO, JUHA (2003), Heideggerin alkuperäinen etiikka: Eräs mahdollinen tulkinta siitä, mistä Oleminenja aika on. Teoksessa Kakkori (toim.) 2003, 182-197. WRATHALL, MARK A. st MALPAS,]EFF (toim.) (2000), Essays in Honor of Hubert L. Dreyfus, 1: Heidegger, Autlıenticity, and Modernity. MIT Press, Cambridge. Lähteet Heideggerin teoksissa Tässä on lueteltu lyhenteineen ne Heideggerin teokset, joihin tämän kokoelman kirjoituksissa viitataan. Teokset on mainittu kronologisessa järjestyksessä syntyajankoh» dan mukaan. Kattava kronologinen ja ajantasainen Heideggepbibliografia löytyy verkosta osoitteesta httpz//WWW.umr8547.ens.fr/Documents/HeidBiblio.html. Muu lähdekirjallisuus on lueteltu erikseen kunkin artikkelin lopussa. A. HEIDEGGERIN ELINAIKANA ILMESTYNEET TEOKSET WM (= GA 9) Wegmarken. [Esitelmiä ja kirjoituksia 1919-61, 1. painos 1967.] 3., durchgesehene Auflage. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1978. Was ist Metaphysik? [Esitelmä 1929.] 103-122. Vom Wesen des Grundes. [Kirjoitus 1929.] 123-175. Vom Wesen der Wahrheit. [Esitelmä 1930/43.] 177-202. Platons Lehre von der Wahrheit. [Kirjoitus 1940.] 203-238. Vom Wesen und Begriff der fysis: Aristoteles, Physik B, 1. [Kirjoitus 1939.] 239-301. Nachwort zu: >›Was ist Metaphysikš» [Kirjoitus 1943.] 303-312. Brief über den >›Humanismus››. [Kirjoitus 1946.] 313-364. Suom. Kirje >›humanismista>›. Teoksessa Kirje >›loamanismista» ö* Maailmankavan aika. Suomentanut Markku Lehtinen. (Paradeigma.) Tutkijaliitto, Helsinki 2000, s. 51-109. Einleitung zu: >›Was ist Metaphysikš» [Kirjoitus 1949.] 365-383. Hegel und die Griechen. [Esitelmä 1958.] 427-444. WDF Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung. [Esitelmiä 1925.] Diltbeyjalorbacb für Philosopbie and Gescbicbte der Geisteswissenscbaften 8, 1992-93, 143-177. SZ Sein and Zeit. [Tutkielma 1927.] 18. Auflage. Max Niemeyer, Tübingen 2001. Suom. Oleminen ja aika. Suomentanut Reijo Kupiainen. Vastapaino, Tampere 2000. I osan 1. jakson 4. luku KPM (= GA 3) EM FD HW (= GA 5) WMP BHD (= GA 4) Lähteet Heideggerin teoksissa 407 suom. Maailmassãoleminen kanssã ja itseolemisena: >›Keski~ verto ihminen>›. Suomentanut Eero Tarasti. Synteesi 5 (2-3), 1986, 19-34. Kant and das Problem der Metapbysik. [Tutkielma 1929.] 5., ver~ mehrte Auflage. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1991. Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Hei» degger. [Keskustelu 1929.] 274-296. Einfübrang in die Metapbysik. [Luentoja 1935, 1. painos 1953.] 6. Auflage. Niemeyer, Tübingen 1998. Die Frage nach dem Ding: Za Kants Lebre von den transzendentã len Grandsa'tzen. [Luentoja 1935-36, 1. painos 1962.] 3., durch» gesehene Auflage. Niemeyer, Tübingen 1987. Holzwege. [Esitelmiä ja kirjoituksia 1935-46, 1. painos 1950.] 8. unveränderte Auflage. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2003. Der Ursprung des Kunstwerkes. [Esitelmä 1935-36, lisäys 1956.] 1-74. Ensimmäinen versio: De liorigine de l'oeawe dart. Texte allemand et traduction française par Emmanuel Mar~ tineau. Authentica, s. l. 1987. Suom. Taideteoksen alkuperä. Suomentanut Hannu Sivenius. Taide, Helsinki 1995. Die Zeit des Weltbilcles. [Esitelmä 1938.] 75-113. Suom. Maa» ilmankuvan aika. Teoksessa Kirje ››bamanismista» ö' Maailmaw kuvan aika. Suomentanut Markku Lehtinen. (Paradeigma.) Tut~ kijaliitto, Helsinki 2000, 9-50. Hegels Begriff der Erfahrung. [Esitelmiä 1942-43.] 115-208. Nietzsches Wort ››Gott ist t0t››. [Esitelmä 1943.] 209-267. Wozu Dichter? [Esitelmä 1946.] 269-320. Der Spruch des Anaximander. [Kirjoitus 1946.] 321-373. Schellings Abhandlang Uber das Wesen der menscblicben Freiloeit (1809). [Luentoja 1936, lisäyksiä 1941-43, 1. painos 1971.] 2., durchgesehene Auflage. Niemeyer, Tübingen 1995 . Erlaaterangen za Hölderlins Dicbtang. [Esitelmiä ja kirjoituksia 1936-68, 1. painos 1944.] 6., erWeiterte Auflage. Vittorio Kloster~ mann, Frankfurt am Main 1996. - ››Heimkunft / An die VerWanclten››. [Puhe 1943.] 8-31. 408 VA N1(= GA 6.1) N11(= GA 6.2) TK US Lähteet Heideggerin teoksissa Hölderlin und das Wesen der Dichtung. [Esitelmä 1936.] 33-48. Suom. Hölderlin ja runouden olemus. Suomentanut Miika Luoto. Nuori Voima 4/1996, 33-40. - >›Wie Wenn am Feiertage...>›. [Esitelmä 1939.] 49-77. - >›Anc1enken>›. [Kirjoitus 1943.] 79-151. Hölderlins Erde und Himmel. [Esitelmä 1959.] 152-181. Vorträge und Aufsätze. [Esitelmiä ja kirjoituksia 1936-53, 1. painos 1954.] 9. Auflage. Neske, Stuttgart 2000. Die Frage nach der Technik. [Esitelmã 1953.] 9-40. Suom. Tekniikan kysyminen. Suomentanut Vesa Jaaksi. niin å* näin 2/1994, 31-40. Wissenschaft und Besinnung. [Esitelmä 1953.] 41-66. Uberwindung der Metaphysik. [Kirjoituksia 1936-46.] 67-95. Bauen Wohnen Denken. [Esitelmä 1951.] 139-156. Suom. Rakentaa asua ajatella. Suomentanut Vesa jaaksi. niin ö' näin 3/2003, 53-59. Das Ding. [Esitelmä 1950.] 157-175. Suom. Olio. Suomentanut Reijo Kupiainen. niin å' näin 4/ 1996, 54-60. - >›...dichterisch Wohnet der Mensch...». [Esitelmä 1951.] 181198. Logos (Heraklit, Fragment 50). [Kirjoitus ja esitelmä 1951.] 199-221. Aletheia (Heraklit, Fragment 16). [Esitelmä ja kirjoitus 1943.] 249-274. Nietzsche, Erster Band. [Luentoja 1936-39, 1. painos 1961.] 6., aktualisierte Auflage. Neske, Stuttgart 1998. Nietzsche, Zweiter Band. [Luentoja ja kirjoituksia 1939-46, 1. painos 1961.] 6., aktualisierte Auflage. Neske, Stuttgart 1998. Die Technik und die Kebre. [Esitelmiä ja kirjoitus 1949-53.] (Opus~ cula, 1.) Neske, Pfüllingen 1962. Die Kehre. [Esitelmä 1949.] 37-47. Suom. Paluu. Suomentanut Vesajaaksi. niin år näin 2/1994, 41-44. Unterwegs zur Spräcbe. [Esitelmiäja kirjoituksia 1950-59, 1. painos 1959.] 13. Auflage. Klett~Cotta, Stuttgart 2003. Die Sprache. [Esitelmä 1950.] 9-33. WHD WIP SG ID ZS Richardson 1963 ZSD Q 111_1v Lähteet Heideggerin teoksissa 409 Das Wesen der Sprache. [Esitelmiä 1957-58.] 157-216. Der Weg zur Sprache. [Esitelmä 1959.] 239-268. Was heisst Denken? [Luentoja 1951-52, 1. painos 1954.] 5., durch~ gesehene Auflage. Niemeyer, Tübingen 1997. Was ist das die Philosophie? [Esitelmä 1955, 1. painos 1956.] 11. Auflage. Klett~Cotta, Stuttgart 2003. Der Satz vom Grand. [Luentoja ja esitelmä 1955-56, 1. painos 1957.] 8. Auflage. Neske, Stuttgart 1997. Identität und Diflerenz. [Esitelmiã 1957, 1. painos 1957.] 12. Auflage. Klett~Cotta, Stuttgart 2002. Die ontõtheõlogische Verfassung der Metaphysik. [Esitelmä 1957.] 31-67. Zollikoner Seminare: Protokolle Zwiegespra'che Briefe. [Semi~ naareja, keskusteluja, kirjeitä 1959-71, 1. painos 1987.] 2. Auflage. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1994. Vorwort. [Kirje William j. Richardsonille 1962.] Teoksessa Richardson, William j., Heidegger: Through Phenomenology to Thought. (Phaenomenologica, 13.) Martinus Nijlıofi; The Hague 1963, VIII-XXIII. Zur Sache des Denkens. [Esitelmiä, seminaari ja kirjoitus 1962-64, 1. painos 1969.] 4. Auflage. Niemeyer, Tübingen 2000. Zeit und Sein. [Esitelmä 1962.] 1-25. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. [Esi~ telmã 1964.] 61-80. Mein Weg in die Phänomenologie. [Kirjoitus 1963.] 81-90. Suom. Tieni fenomenologiaan. Suomentanut Arto Haapala. Synteesi 5 (2-3), 1986, 107-111. Questions IH et IV Tel, 172. Gallimard, Paris 1990. Séminaire du Thor 1968. [Ranskaksi muistiin merkitty semi» naari 1968.] 372-414. Séminaire du Thor 1969. [Ranskaksi muistiin merkitty semi» naari 1969.] 415-458. 4I O Lähteet Heideggerin teoksissa B. GESAMTAUSGABE Vuodesta 1975 alkaen ilmestynyttä ja edelleen keskeneräistä Heideggerin Gesämt~ äusgäbeä julkaisee Vittorio Klostermann (Frankfurt am Main). Gesämtäusgäbeen viitataan tässä vain niiden teosten osalta, jotka eivät alun perin ole kokonaisuudessaan ilmestyneet sarjan ulkopuolella. Vakiintuneen käytännön mukaisesti viitteenä on GA + niteen numero. Gesämtäusgäben kokonaissuunnitelma löytyy verkosta osoitteesta httpz/ /WWW.klostermann.de/heidegger/gesamt.htm. GA 13 Aus der Erfäbrung des Denkens 1910-1976. [Puheita, runoja ja lyhyitä kirjoituksia 1910-76.] 1983. Schöpferische Landschaft: Warum bleiben Wir in der Provinz? [Radiokuunnelma 193 3.] 9-13. Suom. Luomisvoimainen ympäristö: Miksi me jäämme syrjäseudulle? Suomentanut Arto Haapala. Synteesi 5 (2-3), 1986, 112-113. Zur Erörterung der Gelassenheit: Aus einem Feldweggespräch über das Denken. [Dialogi 1944-45.] 37-74. Suom. Silleenjättä» misen pohtimiseksi: Peltotiekeskustelu ajattelemisesta. Suomen» tanut Reijo Kupiainen. Teoksessa Silleen jättäminen. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 19.) Tampereen yliopisto, Tampere 1991, 43-99. 2., tarkistettu painos: Silleen jättäminen. (23°45: niin ö' näin ~lehden filosofinen julkaisusarja.) Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere 2002, 31-68. 3. painos: Silleen jättäminen. (23°45: niin ö* näin ~lehden filosofinen julkaisusarja, 2.) Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere 200 5, 27-59. Sprache und Heimat. [Esitelmä 1960.] 155-180. GA 16 Reden und ändere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976. [Puheita ja lyhyitä kirjoituksia 1910-76.] zooo. Die Selbsthehauptung der deutschen Universität. [Virkaañ astujaispuhe 1933.] 107-117. Suom. Saksalainen yliopisto puoltaa itseään. Suomentanut jussi Backman. Nuori Voima 1/2003, 33-39. Antrag auf die Wiedereinstellung in die Lehrtätigkeit (Reiñ tegrierung). [Anomus Freiburgin yliopiston rehtorille 1945.] 397-404. GA 59 GA 60 GA 63 GA 17 GA 18 GA 19 GA 20 GA 24 GA 25 GA 29/30 GA 31 Lähteet Heideggerin teoksissa 4I I Erlãuterungen und Grundsätzliches. [Kirje Freiburgin yliopis» ton puhdistuslautakunnalle 1945.] 409-415. Zu 1933-1945. [Kirje Herbert Marcuselle 1948.] 430-431. Gelassenheit. [Esitelmã 1955.] 517-529. Suom. Silleen jättämi» nen. Suomentanut Reijo Kupiainen. Teoksessa Silleenjättäminen. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 19.) Tampereen yliopisto, Tampere 1991, 21-42. 2., tarkistettu painos: Silleenjät~ täminen. (23°45: niin for näin ~lehden filosofinen julkaisusarja.) Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere 2002, 11-28. 3. pai~ nos: Silleen jättäminen. (23°45: niin fr näin ~lehc1en filosofinen julkaisusarja, 2.) Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere 2005, 11-25. Spiegel~Gespräch mit Martin Heidegger. [Haastattelu 1966.] 652-683. Suom. >›Enää vain jumala voi meidät pelastaa>>z Martin Heideggerin Spiegebhaastattelu. Suomentanut Tere Vadén. niin å näin 4/ 1995, 6-16. Myös teoksessa George Steiner, Heiäegger. Suomennos ja jälkisanat Tere Vadén. Gaudeamus, Helsinki 1997, 171-201. Martin Heidegger im Gesprãch. [Haastattelu 1969.] 702-710. Pbänornenologie der Anscbäuung und des Ausdrucks: Theorie der pbilosopbiscloen Begrıfišbiläung. [Luentoja 1920.] 1993. Pbänornenologie des religiösen Lebens. [Luentoja 1920-21.] 1995. Ontologie (Hermeneutik der Fäktizität). [Luentoja 1923.] 1982. Einfäbrung in die pbänoinenologiscbe Forscbung. [Luentoja 1923-24.] 1994~ Grunäbegriffe der äristoteliscben Philosopbie. [Luentoja 1924.] 2002. Pläton: Sopbistes. [Luentoja 1924-25.] 1992. Prolegomenä zur Gescloicbte des Zeitbegrifiš. [Luentoja 1925.] 1979. Die Grundprobleme der Pbänomenologie. [Luentoja 1927.] 1975. Pbänomenologiscbe Interpretätion von Känts Kritik der reinen Vernunft. [Luentoja 1927-28.] 1977. Die Grundbegrifie der Metäpbysik: Welt Endlicbkeit Einsämkeit. [Luentoja 1929-3o.] 1983. Vom Wesen der menscblicloen Freiheit: Einleitung in die Philosopbie. [Luentoja 1930.] 1982. 412 GA 32 GA 34 GA 39 GA 43 GA65 GA 45 GA46 GA 49 GA 66 GA 52 GA 53 GA 54 GA 55 Lähteet Heideggerin teoksissa Hegels Pbänomenologie des Geistes. [Luentoja 1930-31.] 1980. Vom Wesen der Walorbeit: Zu Platons Höblengleicbnis und Tloeätet. [Luentoja 1931-32.] 1988. Hölderlins Hymnen ››Germcmien» imd ››Rbein››. [Luentoja 1934-35.] 1980. Nietzsche: Der Wille zur Macbt als Kunst. [Luentoja 1936-37.] 1985. Beiträge zur Philosopbie (Vom Ereignis). [Tutkielmia 1936-1938.] 1989. Grundfmgen der Philosopbie: Ausgewälolte ››Probleme» der ››Logik››. [Luentoja 1937-38.] 1984. Zur Auslegimg von Nietzscbes II. Unzeitgemàfler Betmcbtung. [Luentoja 1938-39.] 2003. Die Metaphysik des deutscloen Idealismus. [Luentoja 1941.] 1991. Besinmmg. [Tutkielmia 1938-39.] 1997. Hölderlins Hymne ››Andenken». [Luentoja 1941-42.] 1982. Hölderlins Hymne ››Der Ister››. [Luentoja 1942.] 1984. Parmenides. [Luentoja 1942-43.] 1982. Hemklit. [Luentoja 1943-44.] 1979. Suomalaista Heideggenkirjallisaatta 1952-2006 A. HEIDEGGER›oMENNoKsET Maailmassãoleminen kanssa» ja itseolemisena: ››Keskiverto ihminen››. Suomentanut Eero Tarasti. Synteesi 5 (2-3), 1986, 19-34. [Das In-cler-Welvsein als Mit» und Selbstsein: Das >>Man>›, Sein and Zeit, I Teil, I Abschnitt, 4. Kapitel, 1927.] Tieni fenomenologiaan. Suomentanut Arto Haapala. Synteesi 5 (2-3), 1986, 107-111. [Mein Weg in die Phänomenologie, 1963.] Luomisvoimainen ympäristö: Miksi me jäämme syrjäseudulle? Suomentanut Arto Haapala. Synteesi 5 (2-3), 1986, 112-113. [Schöpferische Landschaft: Warum bleiben Wir in der Provinz? 193 3.] Silleen jättäminen. Suomentanut Reijo Kupiainen. Teoksessa Silleen jättäminen. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 19.) Tampereen yliopisto, Tampere 1991, 21-42. 2., tarkistettu painos: Silleen jättäminen. (23°45: niin fr näin ~lehden filosofinen julkaisusarja, 2.) Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere 2002, 11-28. 3. painos: Silleen jättäminen. (23°45: niin å näin ~lehden filosofinen julkaisusarja, 2.) Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere 2005, 11-25. [Gelas~ senheit, 1955.] Silleen jättämisen pohtimiseksi: Peltotiekeskustelu ajattelemisesta. Suomentanut Reijo Kupiainen. Teoksessa Silleenjättäminen. (Filosofisia tutkimuksiaTampereen yliopistosta, 19.) Tampereen yliopisto, Tampere 1991, 43-99. 2., tarkistettu painos: (23°45: niin å* näin ~lehden filosofinen julkaisusarja, 2.) Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere 2002, 31-68. 3. painos: Silleen jättäminen. (23°45: niin å* näin ~lehden filosofinen julkaisusarja, 2.) Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere 2005, 27-59. [Zur Erörterung der Gelassenheit: Aus einem Feldweg~ gespräch über das Denken, 1944-45.] Tekniikan kysyminen. Suomentanut Vesa jaaksi. niin å' näin 2/1994, 31-40. [Die Frage nach der Technik, 195 3.] Paluu. Suomentanut Vesa Jaaksi. niin ö' näin 2/1994, 41-44. [Die Kehre, 1949.] Taideteoksen alkuperä. Suomentanut Hannu Sivenius. Taide, Helsinki 1995. [Die Ursprang des Kanstwerkes, 1935/1936.] Peltotie. Suomentanut Hanna Nurmi. niin å* näin 2/ 1995, 71-72. [Der Feldweg, 19491 4I4 Suomalaista Heideggewkiijallisuutta >›Enãä vain jumala voi meidät pelastaa>>z Martin Heideggerin Spiegel~haastattelu. Suo» mentanut Tere Vadén. niin å' näin 4/ 1995, 6-16. Myös teoksessa George Stei» ner, Heidegger. Suomennos ja jälkisanat Tere Vadén. Gaudeamus, Helsinki 1997, 171-201. [SpiegeLGespräch mit Martin Heidegger, 1966.] Hölclerlin ja runouden olemus. Suomentanut Miika Luoto. Nuori Voima 4/1996, 3340. [Hölderlin uncl clas Wesen cler Dichtung, 1936.] Olio. Suomentanut Reijo Kupiainen. niin å* nain 4/ 1996, 54-60. [Das Ding, 1950.] Maailmankuvan aika. Suomentanut Markku Lehtinen. Teoksessa Kirje >›liumarıis~ mista» å* Maailmankuvan aika. (Paradeigma.) Tutkijaliitto, Helsinki, 2000, 9-50. [Die Zeit des Weltbilcles, 1938.] Kirje >›humanismista>›. Suomentanut Markku Lehtinen. Teoksessa Kirje >›liumarıis~ mista» å* Maailmankuvan aika. (Paradeigma.) Tutkijaliitto, Helsinki, 2000, 51109. [Brief über den >›Humanismus>›, 1946.] Oleminerı ja aika. Suomentanut Reijo Kupiainen. Vastapaino, Tampere 2000. [Sein und Zeit, 1927.] Saksalainen yliopisto puoltaa itseään. Suomentanut Jussi Backman. Nuori Voima 1 /2003, 33-39. [Die Selbstbehauptung cler cleutschen Universität, 193 3.] Rakentaa asua ajatella. Suomentanut Vesajaaksi. niin å nain 3/2003, 53-59. [Bauen Wohnen Denken, 1951.] Sana. Suomentanut jussi Backman, Stefan Georgen runon >›Sana» suomentanut Olli Sinivaara. Tuli ê* Savu 3/2004, 52-60. [Das Wort, 1958.] B. SUOMENNETTUA HEIDEGGER»K1RJALL1SUUTTA APEL, KARL~OTTO (1970), Wittgenstein ja Heidegger. Suomentaneet Sirpa Rossi ja Sirpa Routila. Teoksessa Hintikka, jaakko 86 Routila, Lauri (toim.) (1970), Filõ sofian tila ja tulevaisuus. Weilin + Göös, Helsinki, 97-137. [Wittgenstein und Heiclegger, 1967.] ARENDT, HANNAH (2003), Heicleggenkettu. Suomentanut Sami Syrjämäki. niin å* nain 1/2003, 31. BEAUFRET, jEAN (2000), Fysis ja teklme. Suomentanut Kaisa Sivenius ym. Nuori Voima 4/2000, 24-27. BERNHARD, THOMAS (2003), Vanhoja mestareita (katkelma). Suomentanut Markku Paasonen. Nuori Voima 1/2003, 40-41. [Alte Meister: Komöclie, 1985.] Suomalaista Heidegger~kirjallisuutta 4I 5 BRANDOM, ROBERT (2003), Dasein tematisoiva oleva. Suomentaneet Rauno Huttu~ nen ja Leena Kakkori. Teoksessa Kakkori, Leena (toim.) (2003), Katseen tarkeñ taminen: Kirjoituksia Martin Heideggerin Olemisesta ja ajasta. (SoPhi, 71.) Jyväs~ kylän yliopisto, Jyväskylä, 42-65. [Dasein, the Being that Thematizes, 1997.] DASTUR, FRANçoISE (2004), Mitä tarkoittaa >›hyvã eurooppalainen>>€ Suomentanut Miika Luoto. Tiede ö* edistys 29 (4), 273-286. [What does it mean to be a >›good European» 3, 2004.] DERRIDA, JACQUES (1985), La différance. Suomentanut Hannu Sivenius. Synteesi 4 (3), 14-31. Myös: Diflérance. Suomentanut Hannu Sivenius. Teoksessa Derrida, Jacques (2003), Platonin apteekki ja muita kirjoituksia. Toimittaneet Teemu Ikõ nenjaJanne Porttikivi. Gaudeamus, Helsinki, 246-273, 350-352. [La diíférance, 1972] DERRIDA,JACQUES (2003), Usia ja grammê: Huomautus Olemisen ja ajan alaviittee~ seen. Suomentaneet Teemu Ikonen, Miika Luoto ja Janne Porttikivi. Teoksessa Derrida, Jacques (2003), Platonin apteekki ja rnuita kirjoituksia. Toimittaneet Teemu Ikonen ja Janne Porttikivi. Gaudeamus, Helsinki, 209-245, 342-349. [Ousia et gramme: Note sur une note de Sein und Zeit, 1969.] DREYFUS, HUBERT L. ( 1998), Heidegger nihilismin, taiteen, teknologian ja politiikan suhteista. Suomentanut Ukri Pulliainen. Teoksessa Haapala, Arto (toim.) (1998), Heidegger: Ristiriitojenfilosofi. Gaudeamus, Helsinki, 203-233, 287-289. [Heideg~ ger on the Connection between Nihilism, Art, Technology, and Politics, 1993.] GADAMER, HANS~GEORG (1996), Käsitehistoria ja filosofian kieli. Suomentanut Jarkko S. Tuusvuori. niin fr na'in 2/ 1996, 6-13. [Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie, 1971.] GADAMER, HANS~GEORG (1998), Takaisin Syrakusasta? Suomentanut Janita Hämã~ läinen. Teoksessa Haapala, Arto (toim.) (1998), Heidegger: Ristiriitojen filosofi. Gaudeamus, Helsinki, 54-57. [Zurück von Syrakus, 1988.] GADAMER, HANs~GEORG (2002), Ymmärtämisen kehästä. Suomentanut Ismo Nikañ der. niin år näin 3/2002, 66-69. Myös teoksessa Hans~Ge0rg Gadamer, Herme~ neutiikka: Ymmärtaminen tieteissä ja filosofiassa. Valikoinut ja suomentanut Ismo Nikander. Vastapaino, Tampere 2004, 29~39. [Vom Zirkel des Verstehens, 1959.] GADAMER, HANs~GEoRG (2004), Hermeneutiikka: Ymmärtäminen tieteissä ja filosofiassa. Valikoinut ja suomentanut Ismo Nikander. Vastapaino, Tampere. GADAMER, HANs~GEoRG (2005), Esipuhe Wahrlıeit und Methoden toiseen pai~ nokseen. Suomentanut Kimmo Jylhämö. niin å* nain 3/2002, 86-90. Myös 4I 6 Suomalaista Heicleggewkiijallisuutta teoksessa Tontti, jarkko (toim.) (2005), Tulkinnasta toiseen: Esseitä loermeneutii~ kasta. Vastapaino, Tampere, 122-135. [Vorrede zur 2. Auflage, 1965.] HARRIES, KARSTEN (2003), Kotia etsimässä. Suomentanut Pekka Passinmäki. niin å* nain 3/2003, 47-51. [Unterwegs zur Heimat / In Search of Home, 1998/2000.] HARVEY, IRENE E. (1987), Dekonstruktion lähteillä: Kant, Nietzsche, Heidegger ja Derrida. Suomentanut Tuija Pulkkinen. Tiede ö' edistys 12 (4), 270-283. [Well~ springs of Deconstruction, 1987.] voN HERRMANN, FRIEDRICH~WILHELM (1998), Fenomenologian käsite Heidegge» rilla ja Husserlilla. Suomentanut Miika Luoto. Teoksessa Haapala, Arto (toim.) (1998), Heidegger: Ristiriitojenfilosofi. Gaudeamus, Helsinki, 105-135, 273-275. [Der Begrificler Ploanomenologie bei Heidegger und Husserl, 1981.] LACOUE~LABARTHE, PHILIPPE (1998), Transsendenssi päätyy politiikkaan. Suo» mentanut Markku Lehtinen. Teoksessa Haapala, Arto (toim.) (1998), Heidegger: Ristiriitojen filosofi. Gaudeamus, Helsinki, 67-101, 270-273. [La transcendance finie/t dans la politique, 1981.] LACOUE~LABARTHE, PHILIPPE (2001), Kansallissosialismin henki ja sen kohtalo. Suomentanut janne Porttikivi. Nuori Voima 2/2001, 27-31. LACOUE~LABARTHE, PHILIPPE sa NANCY, jEAÑLUC (2002), Natsimyytti. Suomenta» neet Merja Hintsa ja janne Porttikivi. (Paradeigma.) Tutkijaliitto, Helsinki. [Le mytbe nazi, 1991.] LEVINAS, EMMANUEL (1991), Kohti toista: Käden ojennus. Suomentanut Antti Pönni. Nuori Voima 6/1991, 18-20. LEVINAS, EMMANUEL (1996), Etiikka ja a'ärettömyys: Keskusteluja Philippe Nemon kanssa Toisen jälki. Suomentaneet Antti Pönni ja Outi Pasanen. (Eurooppã laisia ajattelijoita.) Gaudeamus, Helsinki, 46-51. [Etkique et infini, 1982; La trace ole lautre, 1982.] MARX, WERNER (1998), Ajattelu ja ajattelun asia. Suomentanut janita Hämäläinen. Teoksessa Haapala, Arto (toim.) (1998), Heidegger: Ristiriitojen filosofi. Gaudea» mus, Helsinki, 136-157, 275-276. [Das Denken und seine Sache, 1977.] NANCY, jEAÑLUC (1998), Heideggerin ››alkuperäinen etiikka››. Suomentanut Kaisa Sivenius. Loki-kirjat, Helsinki. [L'»e'tl›ique originaire» ole Heiclegger, 1996.] PÖGGELER, OTTO ( 1998), Heideggerin olemisen topologia. Suomentanut Miika Luoto. Teoksessa Haapala, Arto (toim.) (1998), Heidegger: Ristiriitojen filosofi. Gaudeamus, Helsinki, 158-180, 276-286. [Heideggers Topologie des Seins, 1972] Suomalaista Heideggerkirjallisuutta 4I 7 RE'E,JONATHAN (2000), Heidegger: Historia ja totuus Olemisessa ja ajassa. Suomeñ tanut Hannu Sivenius. (Suuret filosofit, 9.) Otava, Helsinki. [Heideggerr History and Truth in Being and Time, 1998.] RICHTER, DUNCAN (200 3), Onko luonto konservatiivinen? Wittgensteinja Heidegger arkkitehtuurista ja runoudesta. Suomentanut Tommi Uschanov. niin år näin 3/2003, 61-69. RICCEUR, PAUL (2005), Eksistenssi ja hermeneutiikka. Suomentanut Jarkko Tontti. Teoksessa Tontti, Jarkko (toim.) (2005), Tulkinnasta toiseen: Esseitä loerme~ neutiikasta. Vastapaino, Tampere, 140-163. [Existence et herméneutique, 1969] RORTY, RICHARD (1998), Eräs mahdollinen maailma. Suomentanut Janita Hämä~ läinen. Teoksessa Haapala, Arto (toim.) (1998), Heidegger: Ristiriitojen filosofi. Gaudeamus, Helsinki, 158-66. [Eine andere mögliche Welt, 1992.] RUIN, HANS (2003), Historia ja elämä. Suomentanut Leena Kakkori. Teoksessa Kakkori, Leena (toim.) (2003), Katseen tarkentaminerı: Kirjoituksia Martin Heideggerin Olemisesta ja ajasta. (SoPhi, 71.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä, 32-41. SHEEHAN, THOMAS (1998), Elämä luettavana: Heidegger ja kovat ajat. Suomentanut Ukri Pulliainen. Teoksessa Haapala, Arto (toim.) (1998), Heidegger: Ristiriitojen filosofi. Gaudeamus, Helsinki, 27-53, 267-270. [Reading a Life: Heidegger and Hard Times, 1993.] SKIRBEKK, GUNNAR (2003), Ihminen eli Dasein transsendentaalisena immanens~ sina. Suomentanut Raino Huttunen. Teoksessa Kakkori, Leena (toim.) (2003), Katseen tarkentaminen: Kirjoituksia Martin Heideggerin Olemisesta ja ajasta. (SoPhi, 71.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä, 69-89. [Man (Dasein) as >›Transceñ dental Immanence>›, 1968.] SLOTERDIJK, PETER (2000), Sääntöjä ihmistarhalle: Vastauskirjoitus Kirjeeseen »bumarıismista». Suomentanut Markku Lehtinen. Nuori Voima 1/2000, 7-16. [Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus, 1999.] STEINER, GEORGE (1997), Heidegger. Suomennos ja jälkisanat Tere Vadén. Gaudeã mus, Helsinki. [Heideggen 1978.] SVENDSEN, LARS FR. H. (2005), Ikavystymisen filosofiaa. Suomentaneet Katriina Savolainen ja Risto Varteva, tarkastanut Tuomas Nevanlinna. Tammi, Helsinki. [Kjedsombetensfilosofi 2005.] 4I 8 Suomalaista Heideggerkiijallisuutta TAMINIAUX, JACQUES (1998), Gestell ja Ereignis. Suomentanut Markku Lehtinen. Teoksessa Haapala, Arto (toim.) (1998), Heidegger: Ristiriitojen filosofi. Gaudea» mus, Helsinki, 183-202, 286. [Gestell et Ereignis, 1982.] TAYLOR, CHARLES (1998), Heidegger, kieli ja ekologia. Suomentanut Ukri Pulli» ainen. Teoksessa Haapala, Arto (toim.) (1998), Heidegger: Ristiriitojen filosofi. Gaudeamus, Helsinki, 234-266, 289-292. [Heideggen Language, and Ecology, 1992J TUCHANSKA, BARBARA (2003), Heideggerin ontologinen totuus. Suomentanut Leena Kakkori. Teoksessa Kakkori, Leena (toim.) (2003), Katseen tarkentaminen: Kirjoituksia Martin Heicleggerin Olemisesta ja ajasta. (SoPhi, 71.) Jyväskylän yli» opisto, Jyväskylä, 1 14-128. VATTIMO, GIANNI (2005), Rationaalisuuclen rekonstruktio. Suomentanut Juhani Vähämäki. Teoksessa Tontti, Jarkko (toim.) (2005), Tulkinnasta toiseen: Esseitä bermeneutiikasta. Vastapaino, Tampere, 177-191. [Ricostruzione della rationa» litä, 1992.] C. SUOMESSA ILMESTYNEET HEIDEGGERIA KÄSITTELEVÄT TUTKIMUKSET, vÄITÖSKIRJAT JA KoKooMATEoKSET AHONEN, PERTTI (2003), Vireällä mielellä: Ymmärtämisen ja eettisyyclen mielialat. (23°45: niin å' näin ~lehden filosofinen julkaisusarja, 6.) Eurooppalaisen filoso» fian seura, Tampere. BACKMAN, JUSSI (2005), Omaisuus ja elämä Heiclegger ja Aristoteles kreikkalaisen ontologian rajalla. (23°45: niin å* näin ~lehclen filosofinen julkaisusarja, 14.) Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere. BACKMAN, JUSSI st LUoTo, MIIKA (toim.) (2006), Heidegger Ajattelun aiheita. (23°45: niin å' näin ~lehclen filosofinen julkaisusarja, 21.) Eurooppalaisen filoso» fian seura, Tampere. ELOVAARA, RAILI (1976), The Problem ofIdentity in Samuel Becketts Prose: An Approacl) from Philosoplıies of Existence. (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, Dissertationes humanarum litterarum, 8.) Suomalainen tiedeakatemia, Helsinki. ELOVAARA, RAILI (1978), Eksistentiaalifilosofisen kiijallisuudentutkimuksen premisseistä ja soveltuvuudesta. (Opuscula philosophica Turkuensia, 6.) Societos philo» sophica et phenomenologica Finlandiac, Turku. Suomalaista Heidegger~kirjallisuutta 4I 9 HAAPALA, ARTO (toim.) (1998), Heidegger: Ristiriitojenfilosofi. Gaudeamus, Helsinki. HOKKANEN, HANNE ym. (toim.) (1993), Julkisuus ja abdistus: JULMÃprojektin ontologinen antologia kenen tabansa elämästä. Yliopistopaino, Helsinki. HUHTINEN, AKI (1995), Daseiñanalyysi: Eksistentiaalinen psykoanalyysi. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 55.) Tampereen yliopisto, Tampere. JAAKsI, VESA (1992), Kriisi luontosubteessa. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yli~ Opistosta, 32. / SUFI~tutkimuksia, 2.) Tampereen yliopisto, Tampere. JUNTUNEN, MATTI (1990), Martin Heideggerin fundamentaaliontologian modaali~tem~ poraalinen problematiikka. (Jyväskylän yliopiston Filosofian laitoksen julkaisuja, 41.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä. KAKKORI, LEENA (2001), Heideggerin aukeama: Tutkimuksia totuudesta ja taiteesta Martin Heideggerin avaamassa borisontissa Heidegger's Clearing: Studies on Trutb and Art in tbe Horizon Opened by Martin Heidegger. (Jyväskylä Studies in Education, Psychology and Social Research, 192.) Jyväskylän yliopisto, Jyväs~ kylä. KAKKORI, LEENA (toim.) (2003), Katseen tarkentaminen: Kirjoituksia Martin Heideg~ gerin Olemisesta ja ajasta. (SoPhi, 71.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä. KIM, JONG~DAE (2005), Bescbreibung der Alltäglicbkeit: Eine Studie zur existenzialis~ tiscben Scbreibweise bei Martin Walser. (Acta Universitatis Ouluensis, Series B, Humaniora, 63.) Oulun yliopisto, Oulu. KLEMOLA, TIMO (1998), Ruumis liikkuu liikkuuko benki? Fenomenologinen tutkimus liikunnan projekteista. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 66.) Tam~ pereen yliopisto, Tampere. KLEMOLA, TIMO (2004), Taidon filosofia Filosofin taito. Tampere University Press, Tampere. KOSKI, TAPIO (2000), Liikunta elämäntapanaja benkisen kasvun välineenä: Filosofinen tutkimus liikunnan merkityksestä, esimerkkeinä jooga ja zeñbudo. Tampereen yli~ Opisto, Tampere. KOSKI, TAPIO (2005), Juoksemisen filosofia: Kestävyysjuoksun monet ulottuvuudet miten liban kautta voi baastaa itsensä. Tampere University Press, Tampere. KUPIAINEN, REIJO (1991), Ajattelemisen anarkia: Transmetafyysinen asenne Martin Heideggerilla. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 18.) Tampereen yliopisto, Tampere. KUPIAINEN, REIJO (1997), Heideggerin ja Nietzscben taidekäsitysten jäljillä. Gaudeã mus, Helsinki. 420 Suomalaista Heidegger~ki1jallisuutta KUPIAINEN, REIJO (2005), Mediakasvatuksen eetos: Fenomenologinen tutkimus mediã kasvatuksen etiikasta. (Acta Universitatis Lapponiensis, 86.) Lapin yliopisto, Rovaniemi. KURKI,JANNE (2003), Dis~positions: The Structures and Limit Concepts ofArticulations of Being in Aristotle, Kant, Heidegger and Lacan. Helsinki University Printing House, Helsinki. KUSCH, MARTIN (1984), Kuolevan järjen kritiikki: Kuusi luentoa. (Jyväskylän yliopis» ton ylioppilaskunnan julkaisusarja, 17.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä. KUSCH, MARTIN (1986), Ymmärtämisen haaste. (Prometheus) Pohjoinen, Oulu. KUSCH, MARTIN (1989), Language as Calculus vs. Language as Universal Medium: A Study in Husserl, Heidegger and Gadamer. Oulun yliopisto, Oulu. Myös: Kluwer, Dorclrecht 1989. LEHTINEN, ToRsTI (2002), Eksistentialismi: Vapaudenfilosofia. Kirjapaja, Helsinki. LUOTO, MIIKA (2002), Heidegger ja taiteen arvoitus. (Paradeigma) Tutkijaliitto, Helsinki. MONNI, KIRsI (2004), Olemisen poeettinen liike: Tanssin uuden paradigman taidefilosofisia tulkintoja Martin Heideggerin ajattelun valossa sekä taiteellinen työ vuosilta 1996-1999. (Acta Scenica, Näyttämötaicle ja tutkimus, 15.) Teatterikorkeakoulu, Helsinki. NIEMI~PYNTTÄRL RISTO (1988), Luontõfraasin radikalisoituminen Martin Heidegge~ rin filosofiassa. (Jyväskylän yliopiston ylioppilaskunnan julkaisusarja, 24.) Jyväs» kylän yliopiston ylioppilaskunta,Jyväskylä. OJAKANGAS, MIKA (2002), Kenen tahansa politiikka: Kohti ulossulkematonta demõ kraattista yhteisöä. (Paradeigma.) Tutkijaliitto, Helsinki. PAssINMÄKI, PEKKA (2002), Kaupunki ja ihmisen kodittomuus: Filosofinen analyysi rakentamisesta ja arkkitehtuurista. (23°45: niin å* näin ~lehden filosofinen julkai» susarja, 4.) Eurooppalaisen filosofian seura, Tampere. RAUHALA, LAURI (1970), Die Seinsfrage in der sog. neueren Psychosomatik. (Turun yli» opiston julkaisuja, Sarja B, Humaniora, 118.) Turun yliopisto, Turku. RAUHALA, LAURI (1978), Ihmistuntemuksesta eksistentiaalisen fenomenologian valossa. (Helsingin yliopiston Psykologian laitoksen soveltavan psykologian osaston tut» kimuksia, 3.) Helsingin yliopisto, Helsinki. RAUHALA, LAURI (1993), Eksistentiaalinen fenomenologia hermeneuttisen tieteenfilosofian menetelmänä: Maailmankuvan kokonaisrakenteen erittelyä ihmistä koskevien tie~ teiden kysymyksissä. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 41. / SUFI» Suomalaista Heideggewkirjallisuutta 42 I tutkimuksia, 8.) Tampereen yliopisto, Tampere. 2., täydennetty painos (2005): Hermeneuttisen tieteenfilosofian analyyseja ja sovelluksia. Yliopistopaino, Helsinki. REENPÄÄ, LAURI (2005), Ihminen kulttuurissa kulttuuri ihmisessä. Yliopistopaino, Helsinki. REENPÄÄ, YRJÖ (1952), Der Verstancl als Anschauung und Begrific (Suomalaisen tiede» akatemian toimituksia, B 76, 1.) Suomalainen tiedeakatemia, Helsinki. REENPÄÄ, YRJÖ (1966), Uber die Zeit: Darstellung und Kommentar einiger Interpretationen oles Zeitlichen in oler Philosophie: Uher olie Zeit in olen Naturwissenschaften. (Acta Philosophica Fennica, 19.) Societas Philosophica Fennica, Helsinki. REENPÄÄ, YRJÖ (1974), Ajateltuaja koettua. Otava, Helsinki. ROUTILA, LAURI (1970), Uher Zeichen, Sinn und Wahrheit. (Turun yliopiston julkai~ suja, B 117.) Turun yliopisto, Turku. SAKARI, MARJA (2000), Käsitetaiteen etiikkaa: Suomalaisen käsitetaiteen postmoclernia jafenomenologista tulkintaa. (Dimensio, 4.) Valtion taidemuseo, Helsinki. TARASTI, EERO (2004), Arvot ja merkit: johdatus eksistentiaalisemiotiikkaan. Gaudeã mus, Helsinki. TONTTI,]ARKKO (toim.) (2005), Tulkinnasta toiseen: Esseitä hermeneutiikasta. Vastã paino, Tampere. UKKOLA, HELGE (1973), Romantiikan vanaveclessä: Eksistentialismi, ekspressionismi: Kulttuurihistoriallinen tutkimus. (Acta Universitatis Tamperensis, Series A, 51.) Tampereen yliopisto, Tampere. VARTO,]UHA (toim.) (1989), Fenomenologeja: Maailma minussa minä maailmassa: Filosofian tutkijaseminaari 1988. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 1.) Tampereen yliopisto, Tampere. VARTO,]UHA (1991), Laulu maasta: Luennot etiikasta. (Filosofisia tutkimuksia Tampe~ reen yliopistosta, 23.) Tampereen yliopisto, Tampere. 2. painos 1995. VARTo, JUHA (1992), Fenomenologinen tieteen kritiikki. (Filosofisia tutkimuksia Tam~ pereen yliopistosta, 30. / SUFLtutkimuksia, 1.) Tampereen yliopisto, Tampere. 2. painos 1995. VARTOJUHA (toim.) (1992), Silleen jättäminen ja politiikka. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 35. / SUFLtutkimuksia, 4.) Tampereen yliopisto, Tam~ pere, 25-50. VARTO, JUHA (1993), Tästä jonnekin muualle: Polkuja Heideggerista. (Filosofisia tut~ kimuksia Tampereen yliopistosta, 40.) Tampereen yliopisto, Tampere. 2. painos 1995. 3. painos Tampere University Press, Tampere, 2003. 422 Suomalaista Heicleggewkiijallisuutta VARTO,JUHA se VEENKIVI, LIISA (1993), Näkyväja näkymätön: Filosofisia keskusteluja. (Yleisradion opetusjulkaisut.) Yleisradio, Helsinki. D. SUOMESSA ILMESTYNEET HEIDEGGER~ARTIKKELIT AHONEN, PERTTI (2002), Heidegger: Hairahtanut, kirottu ja anteeksi saanut? Kosmopolis 32 (3), 65-78. ATTILA, LAURA (1998), Musiikillisesta tulkinnasta: Pohdiskelua hermeneuttisen filoso» fian, erityisesti Martin Heideggerin taidefilosofian pohjalta. Finaali 4/1998, 7-22. BACKMAN,JUSSI (2003), Tämän murroksen loisto ja suuruus: Heideggerin rehtoraat» tipuhe 1933. Nuori Voima 1/2003, 31-32. BACKMAN, JUSSI (2004), Aiheesta toiseen: Parmenides, Heidegger ja ajattelun lähtö» kohdat. Ajatus 61, 209-251. BACKMAN, JUSSI (2004), Todellisuuden kielteisyys: Heidegger, Carnap, Parmenides. Teoksessa Gylling, Heta 86 Kivinen, S. Albert 86 Vilkko, Risto (toim.), Kielto. Yliopistopaino, Helsinki, 199-208. BACKMAN, JUSSI (2005), Levon ja levottomuuden etiikka: Aristoteles, Heidegger ja elämän liike. Teoksessa Haukioja, Jussi 86 Räikkä, Juha (toim.), Elämän merkitys: Filosofisia kirjoituksia elämästä. Unipress, Kuopio, 15-29. BACKMAN,JUSSI (2006), Heidegger Suomessa. Tässä kokoelmassa. BACKMAN,JUSSI (2006), Omaisuus ja elämä. Tässä kokoelmassa. BECKER, LEENA (2000), Opas meni harhaan. (Arvostelu: Hannah Arendt 86 Martin Heidegger, Briefe 1925 his 1927 und andere Zeugnisse.) Helsingin Sanomat / Kulttuuri, 2.8.2000. BORG, FRANK (2001), Tänkandets hantverk. Ny ticl 3/2001, 12-13. BRoMs, HENRI (1989), Historiallisia käsittämättömyyksiä. Synteesi 8 (1-2), 67-68. CHARLES, DANIEL (1988), Heidegger on Hermeneutics and Music Today. Teoksessa Rantala, Veikko 86 Rowell, Lewis 86 Tarasti, Eero (toim.) (1988), Essays on the Philosophy of Music. (Acta Philosophica Fennica, 43.) Philosophical Society of Finland, Helsinki, 154-166. ELOVAARA, RAILI (1986), Heideggerilaisuus EevãLiisa Mannerin tuotannossa. Synteesi 5 (2-3), 40-48. Myös teoksessa Läpi lentävän peilin: Esseitä EevãLiisa Mannerin tuotannosta. (Jyväskylän yliopiston Kirjallisuuden laitoksen monisteita, 42.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä, 11-36. Suomalaista Heideggenkirjallisaatta 42 3 ELOVAARA, RAILI (1987), Heideggers Gedankengut im Werk von EevãLiisa Manner. Mitteilangen aas der deatscben Bibliotloek 19, 61-69. EsKoLA, TIMO (2000), (Arvosteluz Martin Heidegger, Oleminen ja aika.) Perusta 3/2000, 165-166. FoRss, ANNE~MARI (2003), Tavoitteena varsinaistunut ihminen. (Arvosteluz Pekka Passinmäki, Kaupunki ja ihmisen kodittomaas.) niin å' näin 3/2003, 142-143. GYLıâN, MARKo (2006), Taideteoksen kieleen tuomisen ongelmasta. Tässä kokoel~ massa. HAAPALA, ARTo (1986), Taideteos tapahtumana: Martin Heideggerin taidekäsityk~ sen peruslinjoja. Synteesi 5 (2-3), 1-18. HAAPALA, ARTo (1989), Väline ja taideteos Heideggerin filosofiassa. Synteesi 8 (1-2), 60-66. HAAPALA, ARTo (1993), Kulttuurisesti merkittävät objektit: Kohti heideggerilaista julkisuuden analyysiä. Teoksessa Hokkanen, Hanne ym. (toim.) (1993),julkisuus ja abdistas:]almãprojektin ontologinen antologia kenen tahansa elämästä. Yliopistõ paino, Helsinki, 209-226. HAAPALA, ARTo (1993), Martin Heidegger. Taide 33 (4), 6-9, 61, 66. HAAPALA, ARTo (1995), Truth, game and art: Heidegger and Gadamer on the ontõ logy of the Work of art. Teoksessa Pettersson, Magnus (toim.) (1995), Festskrift till johan Wrede 18.10.1995. (Skrifter utgivna av Svenska litteratursällskapet i Finland, 594.) Svenska litteratursällskapet i Finland, Helsingfors, 221-228. HAAPALA, ARTo (1996), Heideggeria suomeksi. (Arvosteluz Martin Heidegger, Taideteoksen alkuperä.) Synteesi 15 (3), 101-102. HAAPALA, ARTo (1998), Esipuhe. Teoksessa Haapala, Arto (toim.) ( 1998), Heidegger: Ristiriitojenfilosofi. Gaudeamus, Helsinki, 5-6. HAAPALA, ARTo (1998),]ohdanto.Teoksessa Haapala, Arto (toim.) (1998), Heidegger: Ristiriitojenfilosofi. Gaudeamus, Helsinki, 9-24. HAAPALA, ARTo (2000), Maailmassãoleminen ja taitelijan eksistenssi: Askeleita eksistentiaaliseen etiikkaan. Teoksessa Haapala, Arto 86 Lehtinen, Markku (toim.) (2000), Elämys, taide, totaas: Kirjoituksia fenomenologisesta estetiikasta. Yliopistopaino, Helsinki, 121-156. HAAPALA, ARTo (2003), Existential Aesthetics and Interpretation. Teoksessa Haã pala, Arto 86 Kuisma, Oiva (toim.) (2003), Aestbetic Experience and the Etbical Dimension: Essays on Moral Problems in Aestloetics. (Acta Philosophica Fennica, 72.) Philosophical Society of Finland, Helsinki, 101-126. 424 Suomalaista Heideggewkiıjallisuutta HAAPARANTA, LEILA (2005), Carnapin ja Heideggerin kiista. Tässä kokoelmassa. HANKAMÄKI, JUKKA (2004), Heidegger Sankarini! Mistä kiistaa käytiin? Tiede~ politiikka 29 (4), 31-38. HANKAMÄKI,JUKKA (2005), Ikuinen Heidegger. Tiedepolitiikka 30 (2), 56. HEIKKILÄ, MARTTA (1998), Heidegger ja arkkitehtuurin olemus. Arkkitehti 6/ 1998, 69. HEINÄMAA, SARA (2004), Phenomenology of Persons or Ontogical Analytic of Dasein? A Reply to Heidegger's Critique ofClassical Phenomenology? (Abstract). Teoksessa Ikäheimo, Heikki 86 Kotkavirta, Jussi 86 Laitinen, Arto 86 Lyyra, Pessi (toim.) (2004), Personhood: Workshop Papers of the Conference ››Dimensions of Personhood››. (University ofJyväskylä Publications in Philosophy, 68.) University ofJyväskylä, Jyväskylä, 242-243. HEINÄMAA, SARA (2004), Sielusta, ruumiista ja hengen elämästä: Husserlin (ennakko)vastaus Heideggerin huomautuksiin. Ajatus 61, 167-208. HIMANKA, JUHA (1997), Heidegger harkitsee tiedettä: Kommentti Pauli Pylkölle. Ajatus 54, 225-228. HIMANKA,JUHA (1999), Heideggerin Kreikka. Helikon 3/1999, 14-15. HIMANKA, JUHA (2000), Heidegger and Kahn on Being and Greece. Teoksessa Himanka, Juha (2000), Phenomenology and Reduction. Teoreettisen filosofian toh» torinväitöskirja. (Helsingin yliopiston Filosofian laitoksen julkaisuja, 1/2000.) Helsingin yliopisto, Helsinki, 89-122. HIMANKA, JUHA (2000), Oleminen... ja aika: Muuntunut käsitys Aristoteleesta. Teoksessa Pihlström, Sami 86 Siitonen, Arto 86 Vilkko, Risto (toim.) (2000), Aika. Gaudeamus, Helsinki, 191-199. HIMANKA, JUHA (2000), Olemisen monet merkitykset. (Arvosteluz Martin Heidegger, Oleminen ja aika.) Voima 1/2000, 36-37. HIMANKA, JUHA (2006), Mitä kuuluu asiaan? Husserl Heideggerin taustalla. Tässä kokoelmassa. HIRVONEN, ARI (2001), Martin Heidegger oleminen ja oikeus. Teoksessa Tontti, Jarkko 86 Mäkelä, Kaisa (toim.) (2001), Filosofien oikeus, osa H. (Suomalaisen lakimiesyhdistyksen julkaisuja, 3.) Suomalainen lakimiesyhdistys, Helsinki, 9-69. HIRVONEN, ARI (2006), Heidegger oikeuden edessä. Tässä kokoelmassa. HoLVAs, JAKKE (1995), Subtiili modaliteetti. (Arvosteluz Martin Heidegger, Taide~ teoksen alkuperä.) Nuori Voima 6/1995, 50. Suomalaista Heideggenkirjallisuutta 42 5 HUTTUNEN, RAUNo st KAKKoRI, LEENA (2002), The hermeneutics of truth and self» hoocl: Heidegger's, Gaclamers and Ricoeur's significance in the autohiographical research. Teoksessa Huttunen, Rauno 86 Heikkinen, Hannu 86 Syrjälä, Leena (toim.) (2002), Narrative Research: Voices of Teachers and Philosophers. (SoPhi, 67.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä. HÄMÄLÄINEN, jANITA (1999), Korkkiruuvin kierteitä. (Arvostelu: Hannah Arenclt 86 Martin Heidegger, Briefe 1925 his 1975 unol andere Zeugnisse.) Nuori Voima 2/1999, 52-53. IKÄHEIMo, HEIKKI (1998), Tietoisuuclen tieltä hakotielle: Heidegger lukee Hegelin Hengen fenomenologian johdantoa. Teoksessa Kuhmonen, Petri 86 Sillman, Seppo (toim.) (1998),]aettu jana, a'a'retön raja: Pellervo Oksalan juhlakiija. (Jyväskylän yliopiston Filosofian laitoksenjulkaisuja, 65.) jyväskylän yliopisto, jyväskylä, 196-212. IKÄHEIMo, HEIKKI (2006), Heidegger, Hegel ja meidän aikamme. Tässä kokoelmassa. ITKoNEN, MATTI (1993), Kronos ja Kairos: Paluu itseen Martin Heidegger ja Eeva-Liisa Manner. Teoksessa Varto, juha (toim.) (1993), Pohdin 8. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 42.) Tampereen yliopisto, Tampere, 86-107. jAAKsI, VESA (1995), Tekniikka ja olemisen paluu: Suomentajan johdanto. niin år näin 2/1994, 30. jALAVA, MARJA (2000), Miksi on olemassa ylipäätään jotakin, pikemminkin kuin ei mitään? (Arvosteluz Martin Heidegger, Oleminen ja aika.) Historiallisia arvoste~ luja 7/2000. joENsUU, KOSTI (2003), Eksistenssin riisto: Heideggerin muodollisen >›etiikan>› periaatteista. Teoksessa Kakkori, Leena (toim.) (2003), Katseen tarkentaminen: Kirjoituksia Martin Heideggerin Olemisesta ja ajasta. (SoPhi, 71.) jyväskylän yliopisto, jyväskylä, 1 3 ll56. joHANssoN, PEIK (1988), Filosofien ikioma Waldheim~skandaali. Suomi 3/ 1988, 18-19. jULKUNEN, PERTTI (1993), Tuossaolo ja julkisuus: Tulkintoja Martin Heideggerin mahtavasta ahdistuksesta. Teoksessa Hokkanen, Hanne ym. (toim.) (1993), julkisuus ja ahdistus: jULMÃprojektin ontologinen antologia kenen tahansa elã ma'sta. Yliopistopaino, Helsinki, 9-60. jULKUNEN, PERTTI (1997), Lenin Heideggerin mausoleumissa. Teoksessa Eloranta» jokela, Eeva ym. (toim.) ( 1997), Ajan henki: Antologia minun omista minuuksistani. 426 Suomalaista Heideggewkiijallisuutta (Tampereen yliopiston Tiedotusopin laitoksen julkaisuja, Sarja C, 22.) Tampe» reen yliopisto, Tampere, 161-185. jULKUNEN, PERTTI (1997), Twist and Shout. Teoksessa ElorantaJokela, Eeva ym. (toim.) (1997), Ajan henki: Antologia minun omista minuuksistani. (Tampereen yliopiston Tiedotusopin laitoksen julkaisuja, Sarja C, 22.) Tampereen yliopisto, Tampere, 139-160. jULKUNEN, PERTTI (2000), Das Man ja Dianãvainaaz >›Nyt on lupa itkeä>›. (Arv0s~ telu: Martin Heidegger, Oleminen ja aika.) niin å* nain 2/2000, 20-26. jULKUNEN, PERTTI (2003), Taideteos on kuin lapsen kysymys. Taide 43 (5), 13-19. jUNTTILA, jUHA (1980), Martin Heideggerin filosofian vaikutuksesta Heinrich Schlierin teologiaan. Teologinen aikakauskirja 85 (2), 67-78. jÄRvINEN,]UHA (1988), Luonnon paluu. Kantti 4/1988, 30-32. KAARTO, ToMI (2004), Dekonstruktio ja tekstin kontekstualisoiva lukeminen. niin å* nain 3/2004, 71-83. KAKKORI, LEENA (1998),]älkiä ja silmiä. (Arvosteluı Reijo Kupiainen, Heideggerin ja Nietzschen taidekasitystenjäljilla.) niin å' nain 1/1998, 67-68. KAKKORI, LEENA (1998), Martin Heideggerin maailma. Teoksessa Kuhmonen, Petri 86 Sillman, Seppo (toim.) (1998), jaettu jana, aaretön raja: Pellervo Oksalan juhlakirja. (jyväskylän yliopiston Filosofian laitoksen julkaisuja, 65.) jyväskylän yliopisto, jyväskylä, 80-90. KAKKORI, LEENA (1998), Taideteoksesta estetiikan ylittämisen jälkeen: Taideteoksen alkuperä ~essee Nietzsche~luent0jen valossa. niin ö* nain 1/ 1998, 55-60. KAKKORI, LEENA (2001), Martin Heideggerin tulkinta Nietzschen filosofiasta. niin ff nain 3/2001, 24-33. KAKKORI, LEENA (2003), Esipuhe. Teoksessa Kakkori, Leena (toim.) (2003), Katseen tarkentaminen: Kirjoituksia Martin Heideggerin Olemisesta ja ajasta. (SoPhi, 71.) jyväskylän yliopisto, jyväskylä, 5-8. KAKKORI, LEENA (2003), Heideggerin arvoitus. (Arvosteluz Miika Luoto, Heidegger ja taiteen arvoitus.) niin å* nain 1/2003, 91-92. KAKKORI, LEENA (2003), Totuuden ongelma: Totuus avautumisenaja paljastumisena Martin Heideggerin filosofiassa. Teoksessa Kakkori, Leena (toim.) (2003), Kat~ seen tarkentaminen: Kirjoituksia Martin Heideggerin Olemisesta ja ajasta. (SoPhi, 71.) jyväskylän yliopisto, jyväskylä, 901 13. KAKKORI, LEENA (2004), Egon hylkääminen: Ihmisen perustavanlaatuiset luonneh» dinnat Medard Bossin Daseiñanalyysissa. Teoksessa Kotkavirta, jussi 86 Niemi, Suomalaista Heideggerkirjallisuutta 427 Petteri (toim.) (2004), Persoona. (SoPhi, 84.) Jyväskylän yliopisto, jyväskylä, 223-231. KAKKORI, LEENA (2005), Martin Heidegger ruumiista ja elämästä. Teoksessa Hauki» oja,]ussi 86 Räikkä,]uha (toim.) (2005), Elämän merkitys: Filosofisia kirjoituksia elämästä. Unipress, Kuopio, 129-138. KAKKORI, LEENA (2006), Zollik0ñseminaarit ja Oleminenja aika. Tässä kokoelmassa. KALLI, PEKKA (1998), Heidegger, pelastaja? (Arvostelu: Arto Haapala (toim.), Heidegger: Ristiriitojenfilosofi.) Aikuiskasvatus 18 (1), 11. KAUNONEN, LEENA (2006), Veden läpi hohtava kirjain: Martin Heideggerin fenome~ nologinen logos ja olemassaolon kysymysten uudelleen asettaminen EevãLiisa Mannerin Falorenlıeit 121:ssa. Tässä kokoelmassa. KAUPPI, RAILI (2001), Ihmisestä eksistenssifilosofian valossa. Teoksessa Filosofia: Coinciolentia oppositorum, edellinen osa. (Raili Kaupin kirjoitukset, 3.1.) Toimit» taneet Ismo Koskinen ja jari Palomäki. Tampere University Press, Tampere, 293-306. KAUPPI, RAILI (2001), Martin Heideggerin ihmiskäsitys. Teoksessa Filosofia: Coiñ cidentia oppositorum, edellinen osa. (Raili Kaupin kirjoitukset, 3.1.) Toimittaneet Ismo Koskinen jajari Palomäki. Tampere University Press, Tampere, 179-189. KAUPPINEN,]ARI (1995), Heidegger ja runouden olemus: Kieli, totuus ja Kromaatti~ set tasot. Teoksessa Hökkä, Tuula (toim.) (1995), Suspiros, sospiri: Tutkielmia ja esseitä EevãLiisa Mannerin tuotannosta. (Helsingin yliopiston Kotimaisen kirjal~ lisuuden laitoksen julkaisuja, 5.) Helsingin yliopisto, Helsinki, 161-173. KAUPPINEN,]ARI (2006), Olemisen ja ajan lacuna? Tässä kokoelmassa. KIRKKOPELTO, ESA (2006), Zwiscloen Heidegger Kantin ja Hölderlinin välissä. Tässä kokoelmassa. KITANOV, SEVERIN (2000), Olemisen maidossa. (Arvostelu: Martin Heidegger, Oleminen ja aika.) Nuori Voima 4-5/2000, 70-71. KIVEKÄS, EsA (1962), Heidegger ja Bultmann. Valvoja 82, 186-194. KoısTINEN, AULIS (2000), Ei mitään uutta Heideggerista. Helsingin Sanomat / Kult~ tuuri, 2. 8.2000. KoIVUsALo, MARKKU (2000), Tekniikka ja taide tekhnên kummat kohtalot. Nuori Voima 4/2000, 28-33. KoIVUsALo, MARKKU (2006), Ajattelun oppiminen. Tässä kokoelmassa. KosKELAINEN, jUKKA (1996), Kesuura Celanin ja Heideggerin välissä: Alaviite Celanin runoihin. Nuori Voirna 4/1996, 27-28. 428 Suomalaista Heidegger~ki1jallisaatta KosKELAINEN,JUKKA (2000), Martin Heicleggerin torjuttu natsismi. Helsingin Sanõ mat / Kulttuuri, 20.6.2000. KosKELAINEN, JUKKA (2000), Politiikka filosofian seurauksena. Helsingin Sanomat / Kulttuuri, 9.7. 2000. KosKELAINEN, JUKKA (2000), Saksan pyhä tehtävä (Martin Heidegger). Teoksessa Koskelainen, Jukka (2000), Atlantiksen perintö: Kirjailijoiden aasi alku. Tammi, Helsinki 2000, 197-234. KosKELAINEN,JUKKA (2000), Tähti kaivon yllä (Paul Celan ja Heidegger). Teoksessa Koskelainen, Jukka (2000), Atlantiksen perintö: Kirjailijoiden aasi alku. Tammi, Helsinki 2000, 235-241. KosKELAINEN, JUKKA (2005), Sitkeä Heideggenkiista? Ja mistä sitä oikein käytiin» kään? Tiedepolitiikka 30 (1), 44-45. KosoNEN, MATTI (1990), Tekniikan probleema ja Heiclegger. Teoksessa Kotkavirta, Jussi (toim.) (1990), Taokio ja totaas:]alolaki1janen Reijo Wileniakselle. (Jyväskylän yliopiston Filosofian laitoksenjulkaisuja, 42.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä, 35-46. KUNNAS, TARMo (2000), Aikansa suurin filosofi? Helsingin Sanomat / Kulttuuri, 3.6.2000. KUNNAS, TARMo (2000), Aineksia älymystön uskonnoksi. (Arvosteluz Martin Hei» clegger, Oleminenja aika Martin Heiclegger, Kirje ››l›amanismista›› å* Maailmañ kuvan aika.) Helsingin Sanomat / Kulttuuri, 3.6. 2000. KUNNAS, TARMo (2000), Suuressa ajattelijassa oli myös pientä ihmistä. Helsingin Sanomat / Kulttuuri, 27.6.2000. KUNNAS, TARMo (2003), Heideggenkirjallisuutta suomeksi. (Arvosteluı Leena Kakkori (toim.), Katseen tarkentaminen.) Yliopisto 51 (17). KUNNAS, TARMo (2004), Heiclegger Suomessa. Yliopisto 52 (3), 44. KUPIAINEN, REIJo (1991), Ontologisen eron muutos Heideggerilla. Teoksessa Varto, Juha (toim.) (1991), Polıclin 4. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 16.) Tampereen yliopisto, Tampere, 40-57. KUPIAINEN, REIJo (1991), Silleen jättäminen ja zen. Teoksessa Heiclegger, Martin (1991), Silleen jättäminen. Suomentanut Reijo Kupiainen. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 19.) Tampereen yliopisto, Tampere, 101-114. KUPIAINEN, REIJo (1992), Huomioita Heideggerin kääntämisestä. Teoksessa Varto, Juha (toim.) (1992), Fenomenologinen vuosikirja 1992. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 37. / SUU-tutkimuksia, 5.) Tampereen yliopisto, Tam» pere, 193-199. Suomalaista Heideggenkirjallisuutta 429 KUPIAINEN, REIJO (1992), Miksi silleen jättäminen. Teoksessa Varto, Juha (toim.) (1992), Pohdin 7. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 31.) Tampe~ reen yliopisto, Tampere, 45-52. KUPIAINEN, REIJO (1992), Silleen jättäminen ja politiikka. Teoksessa Varto, juha (toim.) (1992), Pohdin 6. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 29.) Tampereen yliopisto, Tampere, 23-35. KUPIAINEN, REIJo (1992), Tapahtumisen taide politiikan alku. Teoksessa Varto,]uha (toim.) (1992), Silleen jättäminen ja politiikka. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 35. / SUFI~tutkimuksia, 4.) Tampereen yliopisto, Tampere, 87-114. KUPIAINEN, REIJo (1994), I-Ieidegger ja totuus paljastumisena. niin å' näin 2/ 1994, 6-8. KUPIAINEN, REIJO (1996), Taiteesta ilman estetiikkaa. (Arvostelut Martin Heidegger, Taideteoksen alkuperä.) niin år näin 1/1996, 63-65. KUPIAINEN, REIJO (1996), Olion anatomiaa: Suomentajan johdanto. niin å* näin 4/1996, 53. KUPIAINEN, REIJO (1997), Kielessä asumme: Näkökulmia politiikan, uskonnon ja julkishallinnon kieleen. Teoksessa Mälkiä, Matti 86 Stenvall, jari (toim.) ( 1997), Kielen vallassa: Kieli eettisyyden pelitilana. Tampere University Press, Tampere, 61-71. KUPIAINEN, REIJO (1999), Nuori Heidegger ja eksistentiaalis~fenomenologisen etii~ kan mahdollisuudet. Teoksessa Lahtinen, Mikko (toim.) (1999), Rakkaudesta filosofiaan: juhlakirja professori _[uha Varton syntymäpäivänä 27. 6. 1999. TAJU (Tampereen yliopiston julkaisujen myynti), Tampere, 126-136. KUPIAINEN, REIJo (2000), Olemisen lyhyt oppimäärä. (Arvosteluz Martin Heidegger, Kirje ››humanismista›› å* Maailmankuvan aika.) niin ö' näin 2/2000, 19. KUPIAINEN, REIJO (2003), Fenomenologia alkuperän tieteenä. Teoksessa Kakkori, Leena (toim.) (2003), Katseen tarkentaminen: Kirjoituksia Martin Heideggerin Olemisesta ja ajasta. (SoPhi, 71.) jyväskylän yliopisto, Jyväskylä, 11-31. KUPIAINEN, REIJO (2005), Heidegger ja faktisuuden hermeneutiikka. Teoksessa Tontti, jarkko (toim.) (2005), Tulkinnasta toiseen: Esseitä hermeneutiikasta. Vastã paino, Tampere, 85-97. KURKELA, KARI (1986), Heidegger, ymmärtäminen ja tulkitseminen. Synteesi 5 (2-3), 35-39. KURKI, EEVA (1996), Onko vai harhaako vain? Elokuvan ontologiaa heideggerilai~ sittain. Tiede å* edistys 21 (3), 224-232. 4 3 O Suomalaista Heiclegger~ki1jallisuutta KURKI, JANNE (1998), Olemisen tuulahdus: Heideggerista Lacaniin ja takaisin. Synteesi 17 (2), 47-59. KURKI, JANNE (2006), Ajattelun alussa: Saman ja Toisen välissä Nikomakboksen etiikan VI kirjassa. Tässä kokoelmassa. KUSCH, MARTIN (1986), Valinnan valinta varhais~Heideggerin anti vapauden ongelmaan. Ajatus 43, 61-71. KUSCH, MARTIN (1987), Onko semantiikka saavuttamaton? Husserlin, Heideg» gerin ja Gadamerin käsityksiä kielestä ja merkityksestä. Scripta bistorica 11, 303-336. KUSCH, MARTIN (1990), Heidegger on >›Why Is There Something Rather than Nothing?››, teoksessa Haaparanta, Leila 86 Kusch, Martin 86 Niiniluoto, Ilkka (toim.) (1990), Language, Knowledge and Intentionality: Perspectives on the Philõ soplıy ofjaakko Hintikka. (Acta Philosophica Fennica, 49.) Philosophical Society of Finland, Helsinki, 144-159. KUSCH, MARTIN (1990), ››Runous on taiteen olemus» kieli universaalina mediumina Heideggerin taiteenfilosofiassa. Teoksessa Lammenranta, Markus 86 Rantala, Veikko (toim.), Kauneus: Filosofisen estetiikan ongelmia: Suomen Filõ sofisen Yhdistyksen kollokvio Tampereella 1987. (Filosofisia tutkimuksia Tampe» reen yliopistosta, 4.) Tampereen yliopisto, Tampere, 234-245. KYMÄLÄINEN, PÄIVI (2002), Epäröinnin etiikkaa ja estetiikkaa. Synteesi 21 (1), 50-58. LAHTINEN, MIKKO (1992), Peltotiellä olet hakotiellä. Teoksessa Varto, Juha (toim.) (1992), Silleen jättäminen ja politiikka. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yli» opistosta, 35. / SUFI~tutkimuksia, 4.) Tampereen yliopisto, Tampere, 1-24. LAINE, TIMO (2003), Maailman avautumisen syntyperät. Teoksessa Kakkori, Leena (toim.) (2003), Katseen tarkentaminen: Kirjoituksia Martin Heideggerin Olemi~ sesta ja ajasta. (SoPhi, 71.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä, 167-182. LEHTINEN, MARKKU (1994), Keskusteluja taideteoksen alkuperästä: Heidegger. Taide 34 (4), 42-48. LEHTINEN, MARKKU (1996), Filosofian ja runouden vuoropuhelu: Huomautuksia Heideggerin Hölderliñtulkintoihin. Nuori Voima 4/ 1996, 29-32. LEHTINEN, MARKKU (1997), Kaikki syntyy riidasta. Nuori Voima 6/1997, 14-16. LEHTINEN, MARKKU (1998), Heidegger estetiikka ja ethos. Teoksessa Reiners, Ilona 86 Seppä, Anita (toim.) ( 1998), Etiikka ja estetiikka. Gaudeamus, Helsinki, 121-145. Suomalaista Heidegger~kirjallisuutta 43 I LEHTINEN, MARKKU (1998), Taideteoksen epäinhimillinen alkuperä. Synteesi 17 (3), 42-54. LEHTINEN, MARKKU (1998), Teoreettisen katseen kritiikkiä. (Arvostelu: Reijo Kupiainen, Heideggerin ja Nietzschen taideka'sitysten jäljillä.) Tiede år edistys 23 (2), 158-161. LEHTINEN, MARKKU (2000), Fysiologiasta fenomenologiaan Heidegger, Nietz~ sche ja taiteen ruumiillisuus. Teoksessa Haapala, Arto 86 Nummi, Jyrki (toim.) (2000), Aisthesis ja poiesis: Kirjoituksia estetiikasta ja kirjallisuudesta: Professori Aarne Kinnusen juhlakirja 4.2.2000. Helsingin yliopiston Taiteiden tutkimuksen laitos, Helsinki, 55-71. LEHTINEN, MARKKU (2000), Totuuden kaksiselitteisyys: Aktiivisuus ja passiivisuus Heideggerin taidefilosofian ongelmana. Synteesi 19 (3), 54-68. LEHTINEN, MARKKU (2002), Mitä estetiikka on ja miksi sen ››ylittäminen>› on tär~ keää? (Arvosteluz Miika Luoto, Heidegger ja taiteen arvoitus.) Tiede ö' edistys 27 (4), 349-357. LEHTONEN, REINo (2005), Heidegger ja natsit. Tiedepolitiikka 30 (1), 46. LINDBERG, SUSANNA (2000), Avaus olemiseen ja aikaan. (Arvosteluz Martin Heideg~ ger, Oleminen ja aika.) Tiede å* edistys 25 (3), 213-218. LINDBERG, SUSANNA (2001), Hegelin ja Heideggerin välienselvittely. Tiede å* edistys 26 (3), 177-197. LINDBERG, SUSANNA (2006), Nietzschen elämä ja Heideggerin oleminen. Tässä kokoelmassa. LUoMA, MATTI (1986),]aspers ja Heidegger. Psykologia 21 (4), 289-290. LUOMA, MATTI (1995), Heidegger, natsit ja filosofia. Kanava 23 ( 1), 26-28. LUOTO, MIIKA (1997), Heidegger ja taiteen arvoitus (Arvosteluz Martin Heidegger, Taideteoksen alkuperä.) Tiede å* edistys 22 (2), 181-185. LUOTO, MIIKA (1999), Nietzsche, Heidegger ja taiteen huuma. Synteesi 18 (3), 56-59. LUOTO, MIIKA (2000), Taide ja totuus Heideggerin ajattelussa. Teoksessa Haapala, Arto 86 Lehtinen, Markku (toim.) (2000), Elamys, taide, totuus: Kirjoituksia fenõ menologisesta estetiikasta. Yliopistopaino, Helsinki, 93-120. LUOTO, MIIKA (2001), Olemisen eetos ja alkuperäinen etiikka Heideggerin ajatte~ lussa. Teoksessa Heinämaa, Sara 86 Oksala, Johanna (toim.) (2001), Rakkau~ desta toiseen: Kirjoituksia vuosituhannen vaihteen etiikasta. Gaudeamus, Helsinki, 23-40. 4 3 2 Suomalaista Heidegger~ki1jallisuutta LUoTo, MIIKA (2002), Ihminen, oleminen ja humanismin rajat. Tiede å* edistys 27 (4), 339-348. LUoTo, MIIKA (2004), Tekniikan kätkeytyvä mieli. Katsaus 1/2004, 6-13. LUOTO, MIIKA (2006), Heideggerin kysymys alkuperästä. Tässä kokoelmassa. LUoTo, MIIKA st BACKMAN, JUSSI (2006), _Iohdannoksi ajattelun aiheisiin. Tässä kokoelmassa MARKKANEN, KRISTIINA (2000), Kääntäminen on akateeminen itsemurha. Helsingin Sanomat / Kulttuuri, 16.2.2000. MATZ, RICHARD (1972), Ett samtal med Martin Heidegger (inledning). Horisont 20 (2), 26-35. MATZ, RICHARD (1985), Konsten specialfunktion eller besked om varats väsen? Nägra reflektioner kring Martin Heideggers syn på k0nsten. Horisont 32 (3), 60-65. MOHANTY, JITENDRANATH (1996), Phenomenology and History. Teoksessa Knuuttila, Simo 86 Niiniluoto, Ilkka (toim.) (1996), Methods of Philosophy and the History of Philosophy: Proceedings of the Entretiens of Institut international de philosophie, Helsinki, August 27-30, 1995. (Acta Philosophica Fennica, 61.) Philosophical Society of Finland, Helsinki, 99-109. MoNNI, KIRSI (2004), Olemisen poeettinen liike. Teatterikorkea 2/2004, 21-25. NATRI, ToMMI (1993), Kuoleman väristys raskaalla reidellä. Teoksessa Hokkanen, Hanne ym. (toim.) (1993),]ulkisuus ja ahdistus: jULMÃprojektin ontologinen antologia kenen tahansa elämästä. Yliopistopaino, Helsinki, 127-136. NAUKKARINEN,_IUSSI (2005), Heideggerin teknologian filosofiaa. Tekniikan waiheita 23 (2), 5-19, 82. NEVANLINNA, TUOMAS (1995), Psykiatri hississä. Nuori Voima 2/ 1997, 56-57. NIEMI~PYNTTÄRL RISTO (1989), Luontoon kätkeytynyt valta: Heidegger rikko» massa länsimaista itsevarmuutta. Tiede ö* edistys 14 (2), 118-121. NIEMI~PYNTTÄRL RISTO (2000), Kuinka ››Dasein›› kääntyy? (Arvostelu: Martin Heidegger, Oleminenja aika.) niin Er näin 2/2000, 12-13. NIKANDER, ISMO (2002), >›Oikea tapa tulla kehään>›: Esipuhe Gadamer-suomennok» seen. niin Er näin 3/2002, 64-65. NIKANDER, ISMO (2004), Filosofisesta hermeneutiikasta: Suomentajan esipuhe. Teoksessa Gadamer, Hans-Georg (2004), Hermeneutiikka: Ymmärtäminen tieteissä ja filosofiassa. Valikoinut ja suomentanut Ismo Nikander. Vastapaino, Tam» PCI'C, VII-XIII. Suomalaista Heiclegger~kirjallisuutta 43 3 NIKANDER, IsMo (2005), Dialogin mahdollisuus ja mahdottomuus: Gadamerin ja Derridan ››epät0dennäköinen kiistely››. Teoksessa Tontti, Jarkko (toim.) (2005), Tulkinnasta toiseen: Esseitä hermeneutiikasta. Vastapaino, Tampere, 241-265. NIKU, ANNIKKI (2002), >›Runollisesti asuu ihminen>›: Heideggerin, Nietzschen ja Hölderlinin ristiinlukua. Synteesi 21 (1), 37-49. NIKU, ANNIKKI (2003), ››Die Sage>›: sanas. Synteesi 22 ( 1), 33-46. NIKU, ANNIKKI (2003), Heidegger ja kielen salaisuus. niin å näin 3/2003, 115-123. NUMMENMAA, TAPIO (2000), Mietittävää psykologillekin. (Arvostelu: Martin Heideg~ ger, Kirje ››humanismista» ö' Maailmankuvan aika.) Psykologia 35 (3), 295-296. NUTO, TIINA (1993), Uuden ajan tiede >›lu0nn0n>› raiskaajana. Teoksessa Hokkanen, Hanne ym. (toim.) (1993), Julkisuus ja ahdistus: JULMÃprojektin ontologinen antologia kenen tahansa elämästä. Yliopistopaino, Helsinki, 115-123. OJANEN, EERO (1992), Heideggerja minä. (Arvostelu: Martin Heidegger, Silleenjättämi~ nen Olavi Moilainen, Elämä puhuu.) Helsingin Sanomat / Kulttuuri, 17. 5. 1992. OJANEN, EERO (1993), Heideggerin kuva ei kirkastu mutta saa sävyjä. Helsingin Sanõ mat / Kulttuuri, 7.8. 1993. OKSALA, JOHANNA (2005), Feministinen filosofia nykyisyyden ontologiana. Te0k~ sessa Oksala, Johanna 86 Werner, Laura (toim.) (2005), Feministinen filosofia. Gaudeamus, Helsinki, 156-173. OLLILA, MAIJÃRIITTA (2000), Heidegger vuonna 2000. (Arvostelu: Martin Heideg~ ger, Oleminenja aika.) Tiedepolitiikka 25 (2), 58-59. PANTZAR, MIKA (2001), Heidegger, Habermas ja kännykkä. Muoto 22 (4), 16. PASANEN, OUTI (1985), Keskustelu William V. Spanosin kanssa: Destruktio, dekonstruktio, jälkiheideggerilaisuus. Parnasso 35 (5), 288-298. PASANEN, OUTI (1994), Ystävyys ennen kaikkea: Blanchot ja Levinas Heideggerin tuolla puolen. Nuori Voima 1/ 1994, 30-35. PAssINMÄKI, PEKKA (1999), Ihmisen kodittomuus rakentamisen ongelmana. Te0k~ sessa Lahtinen, Mikko (toim.) (1999), Rakkaudestafilosofiaan:]uhlakirja professori _]uha Varton syntymäpäivänä 27. 6. 1999. TAJU (Tampereen yliopiston julkaisujen myynti), Tampere, 26-32. PAssINMÄKI, PEKKA (2006), Arkkitehtuuri ja olevan avautuminen. Tässä kokoel~ massa. PENTTINEN, JAAKKO (2003), Filosofia ja historia: Martin Heideggerin käsitys his~ toriallisuudesta ja sen seuraukset historiantutkimukselle. Teoksessa Ollitervo, Sakari 86 Parikka, Jussi 86 Väntsi, Timo (toim.) (2003), Kohtaamisia ajassa: 4 3 4 Suomalaista Heicleggewkiıjallisuutta Kulttuurihistoria ja tulkinnan teoria. (Cultural History Kulttuurihistoria, 3.) Turun yliopisto, Turku, 13-32. PIHLSTRÖM, SAMI (2004), Heiclegger ja suomalainen analyyttinen filosofia. Tieteessä tapahtuu 2/2004, 5-14. PIHLSTRÖM, SAMI (2006), Heidegger~resepti0 suomalaisen analyyttisen filosofian perinteessä. Tässä kokoelmassa. PULKKINENJARMO (2000), Logiikka ja ihmismieli. Ydin 34 (4), 4-6. PUTTONEN, MIKKO (1997), Humanistin Heidegger. (Arvosteluz George Steiner, Hei~ degger.) Yliopisto 45 (15). PYLKKö, PAULI (1994), Onko nykyinen tiede välttämättä ontõte0~loogista Heideg» gerin tarkoittamassa mielessä? Ajatus 51, 187-211. RAHKONEN, KEIJo (1996), Bourdieuja Heidegger. niin ê* näin 1/1996, 4-5. RAHKONEN, KEIJo (2000), (Arvosteluz Martin Heidegger, Oleminen ja aika.) ]anus 8 ( 1), 92. RAUHALA, KARI (2001), Heideggerin teknologiakritiikki. Futura 20 (4), 6-16. RAUHALA, LAURI (1981), Ihmisen olemassaolon rakenne ja analyysi Martin Hei» clegger. Teoksessa Siltala, Pirkko ym. (toim.) ( 1981), Psykoterapia: Teoria ja käy ta'ntö, 1. Weilin + Göös, Espoo, 52-79. RAUHALA, LAURI (1984), Ihmisolion konstituutiosta ja maailmanjäsennyksestä eksistentiaalisessa fenomenologiassa. Teoksessa Haaparanta, Leila (toim.) (1984), Olio: Suomen Filosofisen Yhdistyksen järjestämä kotimainen tutkijakollokvio, Helsinki 11.-12.1.1984. (Helsingin yliopiston Filosofian laitoksen julkaisuja, 3.) Helsingin yliopisto, Helsinki, 98-108. RAUHALA, LAURI (1992), Filosofinen epänatsi Martin Heidegger. Tiedepolitiikka 17 (1), 56. ROSSI, SIRPA (1972), Uber clas Problem cler Verdinglichung bei Lukács und Heideg» ger. Ajatus 34, 155-161. ROUTILA, LAURI (1970), Husserl ja Heidegger. Teoksessa Hintikka, Jaakko 86 Rou» tila, Lauri (toim.) (1970), Filosofian tila ja tulevaisuus. (Prismãtietokirjast0, 21.) Weilin + Göös, Helsinki, 77-96. ROUTILA, LAURI (1976), Wahrnehmung und Interpretation. Ajatus 36, 125-141. RÄSÄNEN, PAJARI (1998), Metaforan lahja. Synteesi 17 (2), 84-107. RÄSÄNEN, PAJARI (2006), Tiessäänolo paikallaolon tapana: >›Kielikuvan>› tällä puolen. Tässä kokoelmassa. SAARIKosKI, JYRKI (1993), Das Man Moskovassa jokamiessubjekti ja televisio» Suomalaista Heideggenkirjallisuutta 43 5 uutiset. Teoksessa Hokkanen, Hanne ym. (t0im.) (1993), Julkisuus ja ahdistus: JULMÃprojektin ontologinen antologia kenen tahansa elämästä. Yliopistopaino, Helsinki, 63-77. SAARINEN, EsA (1986), Fenomenologia ja eksistentialismi. Teoksessa Niiniluoto, Ilkka 86 Saarinen, Esa (t0im.) (1986), Vuosisatamme filosofia. WSOY, Helsinki, 111-144. 2. painos 2002: Nykyajan filosofia. WSOY, Helsinki, 215-260. SANTANEN, SAMI (2004), Lähteen korvalla: Hölderlin Heideggerin ja Benjaminin välissä. Nuori Voima 1/2004, 28-34. SANTANEN, SAMI (2006), Runouden pohjavirta: Heidegger ja Hölderlin. Tässä kokoelmassa. SEPPÄ, ANITA (1998), Ei filosofiaa ilman ristiriitaa: Heidegger? (Arvosteluz Arto Haapala (t0im.), Heidegger: Ristiriitojenfilosofi.) Synteesi 17 (3), 101-105. SIISIÄINEN, LAURI (2006), Heidegger, Wagner ja musiikin uhka. Tässä kokoelmassa. SILLMAN, EEVA (1976), Olemisesta ihmisestä ja taiteesta Martin Heideggerin filosofiassa. Teoksessa Taiteen filosofian tutkimusprojektin julkaisu I. (Jyväskylän yliopiston Filosofian laitoksen julkaisuja, 7.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä, 81109. SILLMAN, EEVA (1982), Ajattelun ja todellisuuden ongelmasta Martin Heideggerin filosofiassa. Teoksessa Itkonen, Esa ym. (t0im.) (1982), Ajatuksen ja toiminnan tiet: Matti Juntusen muistokiija. (Jyväskylä Studies in Education, Psychology and Social Research, 45.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä, 137-164. SILTALA, JUHA (1993), Yleisinhimillisestä ahdistuksesta kulttuurikohtaiseen syyllis~ tämiseen. Teoksessa Hokkanen, Hanne ym. (t0im.) (1993), Julkisuus ja ahdistus: JULMÃprojektin ontologinen antologia kenen tahansa elämästä. Yliopistopaino, Helsinki, 81-93. SIMOJOKI, ANSSI (2000), Heidegger ja kansallissosialismi. Helsingin Sanomat / Kult~ tuuri, 10.6.2000. SIVENIUS, HANNU (1990), Toiseuden tuuli: Eräitä huomautuksia Emmanuel Levi~ nasin Husserl» ja Heideggerkritiikistä. Teoksessa Kosonen, Matti (t0im.) (1990), Ploenomenology / Fenomenologia: Proceeclings of tlıe Symposium on Plıenomenology in Jyväskylä 18. 5. 1988. (Filosofian laitoksen julkaisuja, 43.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä, 95-144. SIVENIUS, HANNU (1995), Suomentajan alkusanat. Teoksessa Heidegger, Martin (1995), Taideteoksen alkuperä. Suomentanut Hannu Sivenius. Taide, Helsinki, 7-12.. 4 3 6 Suomalaista Heideggewkiijallisuutta SoRJoNEN, PAsI (1993), Silleen jättämisestä taideteoksen kokemiseen. Teoksessa Kaarre, Samuli öijylhämö, Kimmo (toim.) (1993), Filosofian tulevaisuus: Filosofian opiskelijaseminaari 1993. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 47. / Aatos, 4.) Tampereen yliopisto, Tampere, 59-67. SUNDSTRÖM, LEIF (2004), Olemisen ja ajan lähilukua. (Arvostelu: Leena Kakkori (toim.), Katseen tarkentaminen.) niin å* näin 2/2004, 155-156. TAMINIAUX, jACQUEs (1996), Remarks on Prof. Mohanty's paper on >›Phenomenõ logy and History>›. Teoksessa Knuuttila, Simo 86 Niiniluoto, Ilkka (toim.) (1996), Methods of Philosophy and the History of Philosophy: Proceeclings of the Entretiens of Institut international ole philosophie, Helsinki, August 27-30, 1995. (Acta Philo» sophica Fennica, 61.) Philosophical Society of Finland, Helsinki, 111-115. TARASTI, EERo (1993), Ahdistus ja semioottisen subjektin ongelma. Teoksessa Hokkanen, Hanne ym. (toim.) (1993),]ulkisuus ja ahdistus:]ULMÃprojektin ontolõ ginen antologia kenen tahansa elämästä. Yliopistopaino, Helsinki, 197-205. TARASTI, EERo (2003), Ahonen, Heidegger ja >>taisteleva semiotiikka>›. Synteesi 22 (2), 87-91. ToIKKA, PEKKA (1999), Seksi jajulkisuus. Teoksessa Lahtinen, Mikko (toim.) (1999), Rakkaudestafilosofiaanzjuhlakirja professorijuha Varton syntymäpäivänä 27. 6. 1999. TAJU (Tampereen yliopiston julkaisujen myynti), Tampere, 115-125. ToIKKA, PEKKA (2000), Ontologia, käytäntö, etiikka. (Arvosteluz Martin Heidegger, Oleminenja aika.) niin å' näin 2/2000, 5-11. ToIKKA, PEKKA (2000), >›Täälläolon onttisuuclesta» kääntäjän ongelmia. (Arvosteluz Martin Heidegger, Oleminen ja aika.) niin å* näin 2/2000, 14-16. ToIKKA, PEKKA (2005), Kokemuksesta ja elämyksestä. Tässä kokoelmassa. ToNTTI, jARKKo (2002), Sinne ja takaisin hermeneuttisen filosofian seikkailut 1900~luvulla. niin fr näin 3/2002, 52-63. Myös: Olemisen haaste: 19oõluvun hermeneutiikan päälinjat. Teoksessa Tontti, Jarkko (toim.) (2005), Tulkinnasta toiseen: Esseitä hermeneutiikasta. Vastapaino, Tampere, 50-81. ToRVINEN, JUHA (1998), Heidegger ja musiikillinen hermeneutiikka. Synkooppi 20 (1), 23-29. ToRVINEN, JUHA (2005), Matkalla Heideggerista musiikkiin. Teoksessa Torvinen, Juha 86 Padilla, Alfonso (toim.), Musiikinfilosofia ja estetiikka: Kirjoituksia taiteen ja populaarin merkityksistä. Yliopistopaino, Helsinki, 83-105. TUoMoLA, JUHANA (1996), Heidegger, Popper ja historismin kritiikki. Ajankohta 4, 177-194. Suomalaista Heideggenkirjallisuutta 4 3 7 UURTIMO, YRJÖ (1992), Annetun tuhoaminen ja erityistiede. Teoksessa Varto, Juha (toim.) (1992), Silleen jättäminen ja politiikka. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 35. / SUFI~tutkimuksia, 4.) Tampereen yliopisto, Tampere, 25-50. VADıâN, TERE (1997), Suomentajan jälkisanat. Teoksessa Steiner, George (1997), Hei~ degger. Suomentanut ja jälkisanat laatinut Tere Vaclén. Gaudeamus, Helsinki. VADlâN, TERE (2003), Ymmärtäminen, päättäväisyys, sisu: Huomioita etiikan alkuperästä Olemisessa ja ajassa. Teoksessa Kakkori, Leena (toim.) (2003), Katseen tarkentaminen: Kirjoituksia Martin Heicleggerin Olemisesta ja ajasta. (SoPhi, 71.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä, 157-166. VADıâN, TERE (2004), Mitä on paikallinen ajattelu? niin å* näin 1/2004, 49-55. VADıâN, TERE (2006), Heidegger ja etiikka: Muotoa vai sisältöä? Tässä kokoelmassa. VARTO, JUHA (1989), Pitkästyminen ja teknologia. Teoksessa Varto, Juha (toim.) (1989), Fenomenologeja: Maailma minussa minä maailmassa: Filosofian tutkıjã seminaari 1988. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 1.) Tampereen yliopisto, Tampere, 35-52. VARTO, JUHA (1990), Martin Heidegger ja Hölderlin: Runous ja filosofia. Teoksessa Varto, Juha (toim.) (1990), Filosofia ja kaunokirjallisuus. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 3.) Tampereen yliopisto, Tampere, 15-30. VARTO, JUHA (1990), Runon sana ja maailman kiinniotto. Teoksessa Varto, Juha (toim.) (1990), Pohdin 5. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 24.) Tampereen yliopisto, Tampere, 23-42. VARTO, JUHA (1991), Heidegger ja salaisuus. Teoksessa Heidegger, Martin (1991), Silleen jättäminen. Suomentanut Reijo Kupiainen. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 19.) Tampereen yliopisto, Tampere, 3-17. VARTO, JUHA (1991), Kielen alkuperästä. Teoksessa Varto, Juha (1991), Nuoruuäen viisaus ja muita kirjeitä peruskysymyksestä. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 15.) Tampereen yliopisto, Tampere, 68-83. VARTO, JUHA (1991), Luonnonfilosofia ja tekniikan filosofia. Teoksessa Pakarinen, Terttu 86 Vilkka, Leena 86 Luukkanen, Eija (toim.) (1991), Näkökulma yloteis~ kuntatieteelliseen ympäristötutkimukseen. (Acta Universitatis Tamperensis, Series B, 37.) Tampereen yliopisto, Tampere, 27-43. VARTO, JUHA (1991), Perustan olemus. Teoksessa Varto, Juha ( 1991), Nuoruuclen vii~ saus ja muita kirjeitä peruskysymyksestä. (Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta, 15.) Tampereen yliopisto, Tampere, 2-21. 43 8 Suomalaista Heideggerkiıjallisuutta VARTO, JUHA (1991), Länsimainen ihminen: Pitkästynyt teknologi. Image 1/ 1991, 78-80. VARTO, JUHA (1992), Filosofin kariutuminen: Politiikka. Teoksessa Varto, Juha (toim.) (1992), Silleen jättäminen ja politiikka. (Filosofisia tutkimuksia Tampe» reen yliopistosta, 35. / SUFI»tutkimuksia, 4.) Tampereen yliopisto, Tampere, 51-59. VARTO, JUHA (1992), Miksi taiteen ei tule olla yhteiskunnallista. Teoksessa Aalto» Setälä, Mika ym. (toim.) (1992), Nautinnot pois muilta. (Muu»akatemian julkai» suja, 1.) Muu ry., Helsinki, 30-36. VARTO, JUHA (1993), Täällä olon etiikka: Eräs tulkinta Heideggerin teoksesta Sein und Zeit. Teoksessa Hokkanen, Hanne ym. (toim.) (1993),]ulkisuus ja ahdistus: Julma»projektin ontologinen antologia kenen tahansa elämästä. Yliopistopaino, Helsinki, 149-163. VARTO, JUHA (1995), Heidegger jafysiksen uudelleen tulkinta. Teoksessa Kotkavirta, Jussi (toim.) (1995), Luonnon luonto: Filosofisia kirjoituksia luonnon käsitteestä ja kokemisesta. (SoPhi, 2.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä, 125-131. VARTO, JUHA (2000), Ihminen ja eläminen. (Arvosteluz Martin Heidegger, Oleminen ja aika.) niin Er näin 2/2000, 17. VARTO, JUHA (2003), Heideggerin alkuperäinen etiikka: Eräs mahdollinen tulkinta siitä, mistä Oleminen ja aika on. Teoksessa Kakkori, Leena (toim.) (2003), Kat» seen tarkentaminen: Kirjoituksia Martin Heideggerin Olemisesta ja ajasta. (SoPhi, 71.) Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä, 182-197. WESTERLUND, FREDRIK (2001), Dilemmat Heidegger. Ny tid 8/2001, 19. VUORIO, ANTTI (2000), Olemisessa ja ajassa kyse on ihmisestä. (Arvosteluz Martin Heidegger, Oleminenja aika.) Aviisi 41 (6), 16. VÄHÄMÄKI, JUSSI (2000), Olemisen ja ajan ajankohtaisuus. (Arvosteluz Martin Hei» degger, Oleminenja aika.) niin Er näin 2/2000, 18. E. SUOMALAISET HEIDEGGERIA KÄSITTELEVÄT PRo GRADU» JA LISENSIAATINTYÖT AARNIO, TERO (1996), Elokuvallinen tapahtuminen: Martin Heideggerista koloti eloku» vaa. Elokuva» ja televisiotieteen pro gradu »työ. Turun yliopisto, Turku. Suomalaista Heidegger~kirjallisuutta 4 3 9 ARVOLA, ANTTI (1995), Heidegger ja ihmisen retoriikka: Ihmisen ilmaisun ongelma ole~ misenfilosofiassa. Filosofian lisensiaatintyö.Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä. ATTILA, LAURA (2001), Musiikki, muusikko ja tulkitsemisen haaste: Musiikin tulkitse~ misen käsitteen pohdintaa Heideggerin taidefilosofian pohjalta. Taiteellisen lisensi~ aatintutkinnon tutkielma. Sibelius~Akatemia, Helsinki. AURIKKO, MARKO (1998), Martin Heideggerin tekniikkãanalyysi: Fundamentaaliontõ logiasta olemishistoriaan. Filosofian pro gradu ~työ. Turun yliopisto, Turku. BACKMAN, JUSSI (2002), Omaisuus ja elämä: Heidegger ja Aristoteles kreikkalaisen ontologian rajalla. Teoreettisen filosofian pro gradu ~työ. Helsingin yliopisto, Hel~ sinki. ELOVAARA, RAILI (1973), Identiteetin ongelmallisuus Samuel Beckettin kertomataiteessa: Eksistentiaalifilosofinen näkökulma. Yleisen kirjallisuustieteen lisensiaatintyö. Hel~ singin yliopisto, Helsinki. FELLMAN, OLAVI ESAIAS (2004), Elämys ja luovuus uskontona? Tulkinta taideuskoñ nosta. Estetiikan pro gradu ~työ. Helsingin yliopisto, Helsinki. HOLLÄNDER, LAURI (2005), Traagisesta väkivallasta runolliseen asumiseen: Heidegger ja alkuperäinen kokemus tekniikasta. Teoreettisen filosofian pro gradu ~työ. Hel~ singin yliopisto, Helsinki. HUHTINEN, AKI (1994), Daseiñanalyysi: Tutkimus yksilöllisyyden toteutumisen ja toteuttamisen mahdollisuudesta sairauden ja epänormaaliuden näkökannalta. Filõ sofian lisensiaatintyö. Tampereen yliopisto, Tampere. IKÄHEIMO, HEIKKI (1996), Ahsoluutin hengessä: Hegelin Phänomenologie des Geistesin johdanto ja Heideggerin tulkinta. Filosofian pro gradu ~työ. Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä. JAAKSI, VESA (1992), Ympäristökriisi ja modernin tekniikan ongelma: Lukuharjoitus Aristoteleen kirjoituksiin Martin Heideggerin tulkintojen avulla. Filosofian pro gradu ~työ. Tampereen yliopisto, Tampere. JOENSUU, KOSTI (2004), Täälläolo ja etiikan mahdollisuus: Tutkielma Martin Heideg~ gerin ontologiasta ja sen eettisestä ulottuvuudesta. Filosofian pro gradu ~työ.Jyväs~ kylän yliopisto, Jyväskylä. JÄRVINEN, ANNIINA (2001), Ei huomispäivää: Kunderan Kiireettömyys Heideggerin filosofian valossa. Kirjallisuuden pro gradu ~työ.Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä. KAHLOS, JUSSI (2005), Oikeassa oleminen ja totuus: Heidegger ja paluu alkuperäiseen totuuskäsitykseen. Teoreettisen filosofian pro gradu ~työ. Helsingin yliopisto, Hel~ sinki. 440 Suomalaista Heidegger~ki1jallisuutta KAKKORI, LEENA (1995), Taideteos ontologisesta näkökulmasta Martin Heideggerin esseen Der Ursprung des Kunstwerkes mukaan. Filosofian pro gradu ~työ.]yväs~ kylän yliopisto, Jyväskylä. KARVONEN, ERKKI (1992), Odotuksen struktuuritja populaarikulttuuri: Fenomenologi~ nenja posıjfenomenologinen kebitelmä intentionaalisuuden strukturaalisesta teoriasta: Tämän sovellutukset viestinnän teoriaan sekä populaarikulttuurin tutkimukseen. Tiedotusopin lisensiaatintyö. Tampereen yliopisto, Tampere. KAUPPINEN, JARI (1992), Dekonstruktion alkuperistä: Derrida, Husserl, Heidegger. Teoreettisen filosofian lisensiaatintyö. Helsingin yliopisto, Helsinki. KLEMOLA, TIMO (1991), Liikunta tienä koloti varsinaista itseä: Liikunnan projektien fenomenologinen tarkastelu. Filosofian lisensiaatintyö. Tampereen yliopisto, Tam» pere. KULONEN, SIRPA (1995), ››Maailmassa teillä on alodistus››: Martin Heideggerin käsitys abdistuksesta teoksessa Sein und Zeit. Uskonnonfilosofian pro gradu ~työ. Helsin» gin yliopisto, Helsinki. KUPIAINEN, REIJo (1991), Ajatteleminen transmetafyysisenä asenteena Martin Heideggerin myöloäisfilosofiassa. Filosofian pro gradu ~työ. Tampereen yliopisto, Tampere. KURKI, EEVA (1992), Kunnia on kuolema:]eañPierre Melvillen elokuvien eksistentialisti~ nen tulkinta. Aate~ ja oppihistorian lisensiaatintyö. Oulun yliopisto, Oulu. KUSCH, MARTIN (1986), Ymmärtämisen loaaste:]ol›datusfilosofiseen hermeneutiikkaan. Aate» ja oppihistorian lisensiaatintyö. Oulun yliopisto, Oulu. LEHTINEN, MARKKU (2000), Totuuden kaksimielisyys: Aktiivinen ja passiivinen Mar~ tin Heideggerin taidefilosofiassa. Estetiikan lisensiaatintyö. Helsingin yliopisto, Helsinki. LUoTo, MIIKA (1998), Heidegger ja taiteen arvoitus: Kysymys estetiikan ylittämisestä. Estetiikan pro gradu ~työ. Helsingin yliopisto, Helsinki. LUoTo, MIIKA (1999), Taiteen kauneus ja totuus: Kysymys taiteesta Heideggerin ajatte~ lussa. Estetiikan lisensiaatintyö. Helsingin yliopisto, Helsinki. NAUKKARINEN, JUSSI (2002), Heidegger ja tiede. Filosofian pro gradu ~työ. Tampe» reen yliopisto, Tampere. NIKU, ANNIKKI (2003), Heidegger ja runouden salaisuus. Aate~ ja oppihistorian pro gradu ~työ. Oulun yliopisto, Oulu. NUPPoNEN, PIA (1998), Heidegger and tloe Metaploysical Problems of Environmental Thinking: A Critical Perspective on the Being of Nature. Ympäristöpolitiikan pro gradu ~työ. Tampereen yliopisto, Tampere. Suomalaista Heidegger~kirjallisuutta 441 NURMISTO, MIKKO (2004), Heidegger ja olemisen kieli: Martin Heideggerin käsitys kielestä runoutena välineellisen kielikäsityksen kritiikkinä. Filosofian pro gradu ~työ. Tampereen yliopisto, Tampere. NUUTINEN, HELENA (1995), Esseitä salaisuudesta Heideggerilla ja Simmelillä. Sosi0~ logian pro gradu ~työ.]yväskylän yliopisto, Jyväskylä. OJANPERÄ, VEIJO (1996), Tapahtumisen ontologia: Viestintä maailmassãolemisen tapana. Tiedotusopin pro gradu ~työ. Tampereen yliopisto, Tampere. PAAsoNEN, MARKKU (1993), Heideggers Transformation of the Cartesian Subject: A Critical Survey. Teoreettisen filosofian pro gradu ~työ, Turun yliopisto, Turku. PAAsoNEN, MARKKU (1993), Totalitet och transcendens i Martin Heideggers Daseins~ analytik. Teoreettisen filosofian pro gradu ~työ. Åbo Akademi, Turku. PASsINMÄKI, PEKKA (1997), Arkkitehtuurin unohtunut ethos: Tutkielma Martin Hei~ deggerin ajatusten soveltamisesta arkkitehtuurin tarkasteluun. Filosofian pro gradu ~työ. Tampereen yliopisto, Tampere. PASsINMÄKI, PEKKA (2001), Arkkitehtuurin uusi alku: Kaksi tutkielmaa Heideggerista ja arkkitehtuurista. Filosofian lisensiaatintyö. Tampereen yliopisto, Tampere. PENTTINEN, JAAKKO (2004), Filosofian käsite Edmund Husserlilla ja Martin Heideg~ gerilla. Käytännöllisen filosofian pro gradu ~työ. Turun yliopisto, Turku. RAATIKAINEN, MATTI (1990), Sana taide teos: Martin Heideggerin Der Ursprung des Kunstwerkes sanataiteen kannalta. Yleisen kirjallisuustieteen pro gradu ~työ. Jyväskylän yliopisto, Jyväskylä. RANTANEN, TUOMAS (2003), Ymmärtäminen ja kieli Martin Heideggerin filosofiassa. Filosofian pro gradu ~työ. Tampereen yliopisto, Tampere. RÄSÄNEN, PETRI PAJARI (1999), Metaforan lahja. Yleisen kirjallisuustieteen pro gradu ~työ. Helsingin yliopisto, Helsinki. SANTAHARJU, RIKU (1995), Universaalit ihmisoikeudet ~käsitteen ontologisen perus~ tuksen tarkastelu: Immanuel Kantin ihmiskäsitys modernin ihmisoikeuskäsityk~ sen ontologisena puitteena ja ihmisoikeuksien universaalisuuden prohlemaattisuus. Kansainvälisen politiikan pro gradu ~työ. Tampereen yliopisto, Tampere. SILLMAN, EEVA (1990), johdatus Martin Heideggerin fenomenologiseen hermeneutiikkaan. Filosofian pro gradu ~työ.]yväskylän yliopisto, Jyväskylä. SIREN, JARKKO (1996), Moderni tekniikka Martin Heideggerin myöhäisfilosofiassa. Teoreettisen filosofian pro gradu ~työ. Helsingin yliopisto, Helsinki. SUORSA, TEEMU (2004), Keskustelu ja myötäeläminen Fenomenologinen tulkinta. Kasvatuspsykologian pro gradu ~työ. Oulun yliopisto, Oulu. 442 TOIKKA, PEKKA (1996), ››Sillà sama on ajatteleminen ja oleminen»: Ajattelan, kielen ja toiminnan suhteiden aadelleenarviointi Heideggerilla. Filosofian pro gradu ~työ. Tampereen yliopisto, Tampere. TOIKKA, PEKKA (1998), Kaolevaisten politiikka: Ajattelan ja toiminnan suhteiden aadelleenarviointi Heideggerilla. Teoreettisen filosofian lisensiaatintyö. Helsingin yliopisto, Helsinki. TURUNEN, PANU (1989), Heideggerin näkemys epaaatenttisaadesta. Teoreettisen filo» sofian pro gradu ~työ. Turun yliopisto, Turku. WESTERLUND, FREDRIK (2002), Heideggers existentiella imperativ: En analys av den existentiella och ontologiska innehörden av Heideggers egentlighetshegrepp i Varat och tiden. Filosofian (ruots.) pro gradu ~työ. Helsingin yliopisto, Helsinki. Heideggerin elämäja teokset vuosilukuina 1889 I903_09 1909 191o 1911 1913 1915 1916 1917 1918 1919 192o 1922 1923 Syntyy Messkirchin pikkukaupungissa Badenissa 26.9. Vanhemmat luk» kari ja tynnyrintekijä Friedrich Heidegger ja rouva johanna Heidegger (os. Kempf). Sisar Marie (s. 1892), veli Fritz (s. 1894). Käy oppikouluaja lukiota Konstanzissaja Freiburg im Breisgaussa. Ylioppilastutkinto. Viettää kaksi viikkoa jesuiittanoviisina, mutta irti» sanotaan terveydellisistä syistä. Aloittaa katolisen kirkon tuella teologian opinnot Freiburgin yliopistossa opettajanaan mm. teologi Carl Braig. Suunnittelee vielä tässä vaiheessa papin uraa. Alkaa perehtyä erityisesti Edmund Husserlin ja Wilhelm Diltheyn ajatteluun. Ensimmäiset kirjoitukset ilmestyvät katolisissa Allgemeine Rundschaw ja Der Akademiker julkaisuissa. Päättää luopua pappeuden tavoittelusta. Aloittaa matematiikan, luon» nontieteiden ja filosofian opinnot. Tohtoripromootio Arthur Schneiderin ja Heinrich Rickertin johdolla tutkielmalla Die Lebre vom Urteil im Psychologismus. Habilitaatio Heinrich Rickertin johdolla tutkielmalla Die Kategoriew und Bedeutungslelore des Duns Scotus. Saa opetusluvan, ensimmäiset lueñ not. Kutsutaan sotapalvelukseen l. maailmansotaan, sijoitetaan postiteh~ täviin Freiburgiin. Tuttavuus Edmund Husserlin kanssa alkaa. Avioituu taloustieteen ylioppilaan Elfriede Petrin kanssa. Kutsutaan kasarmipalvelukseen, toimii säähavaintotehtävissä länsirinta» malla. Aloittaa Edmund Husserlin assistenttina, tutustuu Karl jaspersiin. PoikaJörg syntyy. Ilmoittaa kirjeessään rippi~isälleen Engelbert Krebsille irrottautuneensa katolisesta oppijärjestelmästä. Luennoi Freiburgissa 1919-23 erityisesti Paavalista, Augustinuksesta, Aristoteleesta, herme~ neutiikasta ja fenomenologiasta. Poika Hermann syntyy. Vaimo Elfriede rakennuttaa Heideggerille tärkeäksi muodostuneen vuoristomajan Schwarzwaldin Todtnaubergiin. Filosofian extraordinarius~professoriksi Marburgin yliopistoon. Luennoi erityisesti Aristoteleesta, Platonin Sofistista ja Kantista. Tutustuu Hans~ 444 1924/25 1927 1928 1929 193o 1933 1934 1935 1936-38 1936-44 1938 1944 1946 1949 Heideggerin elämäja teokset Georg Gadameriin ja Rudolf Bultmanniin. Suunnittelee laajaa Aristote» lesta koskevaa teosta, joka vähitellen muuttuu Olemiseksi ja ajaksi. Rakkaussuhcle Hannah Arendtin kanssa alkaa. Sein and Zeit (suom. Oleminen ja aika) ilmestyy. Saa Marburgista vaki» tuisen filosofian professuurin. Husserlin seuraajana filosofian professoriksi ja filosofian laitoksen johta» jaksi Freiburgiin. Kant and das Problem der Metapbysik ilmestyy. Professorin virkaa» nastujaisluento ››Was ist Metaphysikš» 24.6. Essee ››Vom Wesen des Grundes››. ››Vom Wesen der Wahrheit» ›esitelmät. Valitaan Freiburgin yliopiston rehtoriksi huhtikuussa. Liittyy Saksan kansallissosialistiseen työvaenpuolueeseen 1. 5. Virkaanastujaispuhe ››Die Selbstbehauptung der deutschen Universität» (suom. ››Saksalainen yliopisto puoltaa itseããn››) 27. 5. Luopuu rehtorinvirasta huhtikuussa. Einfülorang in die Metapbysik ›luennot Freiburgissa, julkaistaan 1953. Der Ursprang des Kanstwerkes (suom. Taideteoksen alkuperä) ›esitelmät 193536. Työstää ››toista pääteostaan» Beitra'ge zur Philosopbie (Vom Ereignis), joka julkaistaan vasta 1989. Nietzsche~luennot Freiburgissa, julkaistaan 1961. Esitelmiä ja luentoja I-Iölderlinistä 1936, 1939, 1941, 1942, 1944. Esitelma ››Die Zeit cles Weltbildes» (suom. ››Maailmankuvan aika>›). Kokoelma Erläaterangen za Hölderlins Dicbtang ilmestyy (kokoelmasta suom. ››Hölderlin ja runouden olemus››, 1936). Kutsutaan sotapalveluk» seen Volksstarmmostoväessä. Pakenee Freiburgin pommitusten alkaessa Messkirchiin. Asetetaan puhdistuskãsittelyn seurauksena opetuskieltoon ranskalaisten miehitysviranomaisten toimesta, emeritusarvo evätään. Kokee hermo» romahduksen ja vetäytyy muutamiksi viikoiksi parantolaan. ››Brief über den ›Humanismus›>› (suom. ››Kirje ›humanismista>››) ranskalaiselle Jean Beaufret'lle. Neljä esitelmäã Bremenissä otsikolla Einblick in das, was ist: ››Das Ding» (suom. ››Olio››), ››Das Ge~Stell›› (myöh. ››Die Frage nach der Technik››, 1951 1952 1954 1955 1959 1962 1964 1966 1967 1969 I973 1974 1976 Heideggerin elämäja teokset 445 suom. ››Tekniikan kysyminen››), >›Die Gefahr» ja >›Die Kehre» (suom. >›Paluu>›). Tapaa Medarcl Bossin. Saa emeritusprofessorin arvon, jolloin opetuskielto raukeaa. jatkaa luentojen ja seminaarien pitämistä Freiburgin yliopistossa kuolemaansa saakka. Was beisst Denken? ~luennot 1951-52. Tapaa JeañPaul Sartren Freiburgissa. Kokoelma Vorträge und Aufsätze ilmestyy. Ensimmäinen vierailu Ranskaan. Puhe ››Gelassenheit›› (>›Silleen jättämi» nen››) Messkirchissä. Der Satz vom Grand ~1uennot 1955-56. Kokoelma Unterwegs zur Spracbe ilmestyy. Psykoanalyytikoille suunnatut Zollikoñseminaarit Sveitsissä Medard Bossin tuella 1959-69. Esitelmä >›Zeit und Sein» Freiburgissa ja myöhemmin siihen liittyvä seminaari Todtnaubergissä. Ensimmäinen matka Kreikkaan. Esitelmä ››Das Ende der Philosophie uncl die Aufgabe cles Denkens» Pariisissa. Herakleitos~seminaari Eugen Finkin kanssa Freiburgissa. Der Spiegel ~lehclen haastattelu. Kutsuseminaarit Le rThorissa Provencessa 1966, 1968 ja 1969, mukana mm. runoilija René Charjajean Beaufret. Kokoelma Wegmarken ilmestyy. Ensimmäinen tapaaminen runoilija Paul Celanin kanssa Freiburgissa ja Todtnaubergissä. Kokoelma Zur Sacbe des Denkens ilmestyy. Televisiohaastattelu. Heideggerin viimeinen kutsuseminaari kotona Freiburgin Zähringenissä. Heideggerin yli Ioõosaiseksi suunniteltuja koottuja teoksia (Gesamtaus~ gabe) aletaan työstää. Kuolee Freiburgissa 26. 5. Hauclataan Messkirchiin 28. 5. Kokoelman kirjoittajat jUssI BACKMAN, FM, D.E.A., toimii tutkijana Helsingin yliopiston Filosofian laitok» sella ja valmistelee väitöskirjaa Heideggerin suhteesta kreikkalaiseen ajatteluun. Hän on julkaissut teoksen Omaisuus ja elämä: Heideggerja Aristoteles kreikkalaisen ontolõ gian rajalla (2005), Heidegger~aiheisia artikkeleita sekä suomennokset Heideggerin rehtoraattipuheesta (2003) ja esseestä ››Sana›› (2004). MARKo GYLıâN, FM, toimii tutkijana Turun yliopiston Taiteiden tutkimuksen laitok» sella ja valmistelee Heideggerin kieli» ja taideajatteluun tukeutuvaa taidehistorian väitöskirjaa nykymaalaustaiteen taidehistoriallisista sitaateista. LEILA HAAPARANTA, FT, on filosofian professori Tampereen yliopistossa ja teo» reettisen filosofian dosentti Helsingin yliopistossa. Hänen tutkimusalojaan ovat mm. filosofisen tiedon luonne, logiikan filosofia ja historia ja analyyttisen filosofian ja fenomenologian välinen suhde. Hän on kirjoittanut näistä aiheista lukuisia artik» keleita ja julkaissut teokset Fregeš Doctrine of Being (1985) ja johdatus tieteelliseen ajatteluun (Ilkka Niiniluodon kanssa, 1986) sekä toimittanut mm. kokoelmat Frege Synthesized (Jaakko Hintikan kanssa, 1986), Language, Knowledge, and Intentionality (Martin Kuschin ja Ilkka Niiniluodon kanssa, 1990), Mind, Meaning and Mathe~ matics (1994), Mind and Cognition (Sara Heinämaan kanssa, 1995), Kokemus (Erna Oeschin kanssa, 2002) ja Analytic Philosophy in Finland (Ilkka Niiniluodon kanssa, 2003). jUHA HIMANKA, FT, on teoreettisen filosofian dosentti ja toimii tutkijankoulutuksen yliopistonlehtorina Helsingin yliopiston Humanistisessa tiedekunnassa. Hänen väi» töskirjansa Phenomenology and Reduction (2000) käsittelee fenomenologian asemaa filosofian kokonaiskentässä sekä reduktion olennaisuutta fenomenologialle. Lisäksi hän on julkaissut teoksen Se ei sittenkään pyöri: johdatus mannermaiseen filosofiaan (2002) sekä lukuisia artikkeleita fenomenologiasta. ARI HIRVONEN, OTT, on oikeusfilosofian dosentti ja yleisen oikeustieteen yliopiston» lehtori Helsingin yliopiston Oikeustieteellisessä tiedekunnassa. Hänen tutkimusai» heitaan ovat oikeusfenomenologia, etiikka, tragedia ja psykoanalyysi. Hän on julkais» sut mm. teoksen Oikeuden käynti: Antigonen laki ja oikea oikeus (2000) ja toimittanut Kokoelman kirjoittajat 447 Toomas Kotkaksen kanssa teoksen Immanuel Kant, Radikaali paha: Paha eurooppalai~ sessa perinteessa (2004). HEIKKI IKÄHEIMO, YTT, toimii tutkijanajyväskylän yliopiston Yhteiskuntatieteiden ja filosofian laitoksella. Hänen tutkimusaiheitaan ovat erityisesti tunnustussuhteet, persoonuus, sosiaalinen ontologia ja Hegelin konkreettisen subjektiviteetin teoria, ja hän on julkaissut mm. teoksen Self~consciousness and Intersuhjectivity: A Study on Hegels Encyclopedia Philosophy of Subjective Spirit (1830) (2000) ja väitöskirjan Tuñ nustus, suhjektiviteetti ja inhimillinen ela'manmuoto: Tutkimuksia Hegelista ja persoonien välisistä tunnustussuhteista (2003). LEENA KAKKORI, YTT, on toiminut filosofian yliassistenttina ja lehtorina Jyväskylän yliopiston Yhteiskuntatieteiden ja filosofian laitoksella. Hänen väitöskirjansa Martin Heideggerin aukeama: Tutkimuksia totuudesta ja taiteesta Martin Heideggerin filosofian avaamassa horisontissa valmistui 2001, ja hän on myös toimittanut kokoelman Katseen tarkentaminen: Kirjoituksia Martin Heideggerin Olemisesta ja ajasta (2003). LEENA KAUNONEN, FT, toimii kotimaisen kirjallisuuden tutkijana Helsingin yli~ opiston Suomen kielen ja kotimaisen kirjallisuuden laitoksella. Hänen väitöskirjansa Sanojen palatsi (2001) käsittelee Paavo Haavikon runoutta; muita tutkimuskohteita ovat runouden teoria, suomalaiset lyyrikot ja kirjallisuuden 1950~luku. jARI KAUPPINEN, FT, toimii filosofian tutkijana Helsingin yliopistolla Lakija paha ~prõ jektissa. Hänen väitöskirjansa Atopologies ofDerrida valmistui 2000, ja hän onjulkaissut lukuisia koti» ja ulkomaisia artikkeleita mm. Derridan ja Heideggerin ajattelusta. EsA KIRKKOPELTO, Docteur en philosophie, toimii filosofian tutkijana Helsingin yliopiston Taiteiden tutkimuksen laitoksella. Hänen väitöskirjansa Tragedie de la me'taphysique: Contrihutions a la théorie de la scêne valmistui Université Marc Blochissa Strasbourgissa 2002, ja hän on julkaissut mm.johdannolla varustetun suomennoksen Hölderlinin teoksesta Huomautuksia Sofokleen kaanta'misesta (2001). MARKKU KOIVUSALO, VTM, toimii tutkijana ja yliassistenttina Yleisen valtiõopin laitoksella Helsingin yliopistossa. Hän on keskittynyt erityisesti poliittiseen filos0~ fiaan, jonka tiimoilta on kirjoittanut laajasti. 448 Kokoelman kirjoittajat jANNE KURKI, FT, toimii estetiikan tutkijana Helsingin yliopiston Taiteiden tutki» muksen laitoksella tutkimusaiheinaan mm. Lacan, Badiou, Zišek, Blanchot, Levinas ja Derrida. Hän on julkaissut tutkielman Lacan ja kirjallisuus: Poe, Shakespeare, Sofõ kles, Claudel, Duras ja joyce (2004) sekä artikkeleita ja käännöksiä mm. Badioun ja Blanchot'n kirjoituksista. SUSANNA LINDBERG, Docteur en philosophie, toimii Suomen Akatemian tutkijatoh» torina Helsingin yliopiston Filosofian laitoksella tutkimushankkeenaan elämän käsite saksalaisessa idealismissa. Hän on julkaissut teoksen Filosofien ystävyys ( 1998), väitel» lyt tohtoriksi Strasbourgissa aiheenaan Hegelin ja Heideggerin välienselvittely (2000) ja lisäksi julkaissut useita koti» ja ulkomaisia artikkeleita sekä käännöksiä. MIIKA LUoTo, FL, toimii estetiikan tutkijana Helsingin yliopiston Taiteiden tutki» muksen laitoksella ja valmistelee väitöskirjaa Heideggerin taidetta koskevasta ajat» telusta. Hän on julkaissut teoksen Heidegger ja taiteen arvoitus (2002), artikkeleita etiikasta, humanismista ja nihilismistä Heideggerin ja Nietzschen ajattelussa sekä suomennoksen Heideggerin esseestä ›>Hölderlin ja runouden olemus» (1996). PEKKA PAssINMÄKI, FL, arkkitehti, toimii tutkimusassistenttina Tampereen teknilli» sen yliopiston Arkkitehtuurin historian ja teorian laitoksella. Hän on julkaissut teok» set Arkkitehtuurin unohtunut ethos: Tutkielma Martin Heideggerin ajatusten soveltami~ sesta arkkitehtuurin tarkasteluun (1997) ja Kaupunkija ihmisen kodittomuus: Filosofinen analyysi rakentamisesta ja arkkitehtuurista (2002). SAMI PIHLSTRÖM, FT, on Tampereen yliopiston filosofian professori (mvs. 20052008) sekä teoreettisen filosofian dosentti ja yliopistonlehtori Helsingin yliopiston Filosofian laitoksella. Hänen tutkimusaiheitaan ovat mm. realismin ongelma, prag» matismi ja uskonnonfilosofia. Tärkeimpiä julkaisuja: Structuring the World (väitös~ kirja, 1996), Pragmatism and Philosophical Anthropology (1998), Naturalizing the Trañ scenclental (2003), Solipsism (2004). PAJARI RÄSÄNEN, FM, toimii tutkijana Helsingin yliopiston Taiteiden tutkimuk» sen laitoksella ja valmistelee yleisen kirjallisuustieteen väitöskirjaa otsikolla Counter~ figures. Kokoelmcm kirjoittajat 449 SAMI SANTANEN, FM, toimii estetiikan tutkijana Helsingin yliopiston Taiteiden tutkimuksen laitoksella tutkimusaiheinaan estetiikan ja psykoanalyysin keskinäinen suhde sekä laki ja paha. Hän on julkaissut artikkeleita mm. Kantista, Lyotardista, Heideggerista ja Hölderlinistä. LAURI SIISIÄINEN, YTM, toimii tutkijana jyväskylän yliopiston Yhteiskuntatietei~ den ja filosofian laitoksella sekä vierailevana tutkijana Ecole Nationale Supérieure des Mines cle Paris'n Innovaatiososiologian keskuksesssa (CSI). Hän valmistelee musiik~ kia ja poliittista filosofiaa käsittelevää väitöskirjaa ja on julkaissut myös useita näitä aiheita käsitteleviä artikkeleita. PEKKA TOIKKA, FL, toimii tuottajana Yleisradiossa. TERE VADıâN, FT, toimii filosofian dosenttinaja Hypermedialaboratorion yliassistent~ tina Tampereen yliopistossa. Hänen tutkimusaiheitaan ovat kognitiotiede ja tekoäly, kielen filosofia, taiteen filosofia ja estetiikka, ja hän on julkaissut mm. teokset Ajo ja jälki (2000) ja Rock the Boat: Localized Etbics, the Situated Sey and Particularism in Contemporary Art (2003) sekä suomentanut Heideggerin Spiegel~haastattelun (1995) ja George Steinerin teoksen Heidegger (1997). :ÄWEQE PPONQW 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. niin å* näin ~lelıclen kirjasarjassa 23045 ilmestynyt MIKKO LAHTINEN (toim.), Henkinen itsenäisyys MARTIN HEIDEGGER, Silleen jättäminen RALPH WALDo EMERsoN, Luonto PEKKA PAssINMÄKI, Kaupunki ja ihmisen kodittomuus Filosofinen analyysi rakentamisesta ja arkkitehtuurista QUENTIN SKINNER, Kolmas vapauden käsite PERTTI AHONEN, Vireällä mielellä Ymmärtämisen ja eetisyyclen mielialat JULIEN OFFRAY DE LA METTRIE, Ihmiskone T. P. USCHANOV, Wittgenstein in Finland: A bibliograploy 1928-2002 MIKA I-IANNULA,JUHA SUORANTA se TERE VADıâN, Otsikko uusiksi: Taiteellisen tutkimuksen suuntaviivat TOMMI WALLENIUS, Filosofian toinen Levinas ja juutalaisuus DANIEL JUSLENIUS, Suomen onnettomuus De Miseriis Fennorum MICHEL ONFRAY, Kapinallisen politiikka Tutkielma vastarinnasta ja taipumattomuuclesta J.J F. PERANDER, Yhteiskunta uutena aikana Er muita kirjoituksia JUssI BACKMAN, Omaisuusja elämä Heioleggerja Aristoteles kreikkalaisen ontologian rajalla NICCOLÖ MACHIAVELLI, Castruccio Castracanin elämä JUKKA PAAsTELA (toim.), Terrorismi Ilmiön taustaja aikalaisanalyysejä LAURI MEHTONEN, Moderniteetin jäljillä Tekstejä aistisuuolesta, tiedostaja sivistyksestä ARTHUR SCHOPENHAUER, Taito olla ja pysyä oikeassa Eristinen olialektiikka JUHA DRUFVA, Unobdettuja ajatuksia etsimässä JUHA VARTo se I-IAKIM ATTAR, Syvä laulu JUssI BACKMAN se MIIKA LUoTo (toim.), Heidegger Ajattelun aiheita Tilaukset WWW.netn.fi niin ff näin PL 730 33101 TAMPERE Julkaistu ilmaisena PDF-tiedostona 2011 ISBN 978-952-5503-66-1 (PDF) www.netn.fi © Kirjoittajat ja Eurooppalaisen filosofian seura ry. ISSN 1458~9001 ISBN 9525503494 Kustantaja: Eurooppalaisen filosofian seura ry., Tampere 2006 Painopaikka: Juvenes Print, Tampere Ulkoasuja taitto: Platon clu Coiron is a, t a, l 5- Www tn >>Outoa tässä olemisen ajattelussa on sen yksinkertaisuus.>> Näin totesi Martin Heidegger omasta työstään. Heidegger Ajattelun aikeita kokoaa suomalaisten tutkijoiden kirjoituksia Heideggerin avaamilla poluilla. Kokoelma piirtää Heideggerin haastavasta ja syvällisestä ajattelusta rikkaan ja moni~ilmeisen kuvan, joka soveltuu niin tutkijoiden kuin filosofian harrastajienkin käyttöön. Teos on ensimmäinen kattava kokoelma suomalaista Heideggen tutkimusta. Kirja sisältää myös toimittajien johdatuksen Heideg» geriin ja katsauksen aiheen historiaan Suomessa. ISBN 952~5503~19~