Adriana Warmbier „Zarządzanie Publiczne" 29 (3)/2014, s. 45-56. Praca powstała w wyniku realizacji projektu badawczego o nr 2012/07/D/HS1/01099 finansowanego ze środków Narodowego Centrum Nauki O tzw. „końcu podmiotu"współczesne rewizjonistyczne konteksty filozoficzne „Nigdy jeszcze nie wiedziano o człowieku tak wiele i tak różnych rzeczy jak w naszych czasach. Żadna jeszcze epoka nie zaprezentowała swej wiedzy o człowieku w sposób równie wnikliwy i ekscytujący. Żadna epoka dotąd nie potrafiła zaoferować tej wiedzy równie łatwo i szybko jak nasza. Ale też żadna epoka prócz dzisiejszej nie wiedziała mniej o tym, czym jest człowiek. Nigdy nie był on równie problematyczny jak dziś". M. Heidegger, Kant a problem metafizyki1 „[...] proces wytaczany idei podmiotu co najmniej od czasów Nietzschego czy Heideggera i, zupełnie niedawno, przez „myśl 68" rozwinął się w oparciu o wyjątkowo upraszczające podstawy, jak gdyby każde użycie pojęcia podmiotowości musiało nieuchronnie pociągać za sobą temat podmiotu w całości przejrzystego dla samego siebie, suwerena, władcy siebie i wszechświata, i jak gdyby wynikające stąd niezaprzeczalne wyjałowienie tej postaci podmiotu zmuszało do całkowitego porzucenia jakiegokolwiek odniesienia do podmiotowości". A. Renaut, Era jednostki. Przyczynek do historii podmiotowości2 I. Spór o podmiot. Treść filozoficzna pojęcia i jej krytyka Zagadnienie podmiotowości stanowi przedmiot długiego i nierozstrzygniętego sporu, który toczy się nieprzerwanie na gruncie szeroko pojętych nauk humanistycznych. W filozofii spór ten przybierał różne postacie począwszy od przypisania nowożytnej subiektywności szczególnej funkcji fundamentu epistemologii i ontologii, skończywszy na „uśmierceniu" podmiotu, co nastąpiło już w połowie XIX w., a w XX w. zostało dobitnie ponowione na drodze wielofrontowej krytyki. Proces wytaczany pojęciu podmiotu, o czym pisze Alan Renaut w przytoczonym fragmencie, był następstwem wielu czynników, które doprowadziły do pęknięć i kryzysów nowożytnej interpretacji kartezjanizmu. O załamaniu się „filozofii podmiotu" zdecydowało nieporozumienie polegające na homogenicznym pojmowaniu 1 M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 1989, ss. 233-234. 2 A. Renaut, Era jednostki. Przyczynek do historii podmiotowości, tłum. D. Leszczyński, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2001, ss. 15-16. odmiennych ujęć subiektywności, do których stosowano jedno pojęcie 3 . Nowożytność uprzywilejowała określone odczytanie kartezjanizmu implikujące wąski sens podmiotu traktowanego wyłącznie jako składowa relacji poznawczej. Tymczasem „podmiot", który należy do podstawowego instrumentarium pojęciowego filozofii, ma wiele różnych obliczy. Historia tego pojęcia ukazuje nie tylko ewolucję jego przedstawień, lecz także coraz większą ekspansję poza granice filozofii. Niejednorodność ujęć teoretycznych podmiotowości stanowi nie tylko o operacyjności tego terminu, lecz przede wszystkim o jego atrakcyjności dla filozofii oraz innych nauk społecznych, takich jak psychologia, socjologia czy prawodawstwo. W zależności od dziedziny badawczej coraz częściej bywa on stosowany zamiennie z określeniami: człowiek, jednostka ludzka, osoba lub jaźń. Wieloznaczność ta ma swoje źródło w relacyjności samego pojęcia. Od początku swego istnienia jest ono ściśle związane z pojęciami refleksyjności, samowiedzy, tożsamości i myślenia (samorozumienia), które mają bogate pole kontekstowe. Wielowymiarowość oraz szeroki zakres odniesień subiektywności stanowi wystarczające zabezpieczenie tej kategorii przed ograniczeniem jej treści do jednego schematu teoretycznego. Styl myślenia o podmiocie otwarty jest na nowe możliwości tkwiące w samej jego idei, których nie wykorzystał rozwój nowożytnej metafizyki. Jak słusznie twierdzi Renault, chodzi o te z nich, które nie zostały objęte dotychczasową krytyką i dlatego są w stanie oddziaływać na dyskusję nad podmiotowością w chwili obecnej 4 . Postulat ponownego przemyślenia nowożytności polegający na próbie bardziej zróżnicowanego i złożonego jej pojmowania za punkt wyjścia przyjmuje zbadanie krytycznej refleksji dotyczącej podmiotu. Dopiero w toku rozmowy „z" adwersarzami podmiotowości a nie „przeciwko" nim wolno ponowić pytanie: „w jaki sposób idea podmiotu może jednocześnie ukazywać się jako potencjalne źródło iluzji, ewentualnie niebezpieczeństw, i jako niezaprzeczalna wartość" 5 . Nie ma sensu negować zasadności krytyki wszystkich nowożytnych i ponowożytnych iluzji odnoszących się do podmiotu. Porzucenie starych form myślenia nie musi prowadzić do rezygnacji z samej subiektywności. Cena, jaką płaci się za usunięcie idei podmiotu, jest nieporównanie większa niż zadowolenie płynące z definitywnego zamknięcia sporu. W filozofii pokartezjańskiej podmiotowość określona była jako „rzecz myśląca", która poznaje otaczający ją świat zewnętrzny. Zdolność do myślenia, do dokonania niczym 3 Zob. tamże, s. 16. 4 Zob. tamże, s. 16. 5 Tamże, s. 22. niezakłóconej, „oderwanej" refleksji stanowiła naczelny atrybut subiektywności. Podstawowe założenie intelektualne, na którym ufundowane jest Kartezjańskie cogito, odnosi się do idei suwerennej świadomości 6 . To w niej tkwią korzenie wszelkich totalizujących postaci podmiotowości. Człowiek to „pan bytu", władca siebie i świata. Suwerenność istoty ludzkiej pojmuje się jako wolność wykraczającą poza historię, jako źródło utożsamiających przedstawień świadomości, która jest całkowicie dla siebie przejrzysta. Trudno się dziwić, że reakcje nieufności adwersarzy podmiotu oraz rzeczników antyhumanizmu (lub humanizmu niemetafizycznego) wzbudzają właśnie owe prerogatywy. Niechęć do podmiotowości bierze się z tego, że pojęcie to nieustannie kojarzone jest z panowaniem. „Tam, gdzie chodzi o podmiot, włada zawsze, mniej lub bardziej, dziedzictwo Kartezjańskiego cogito" 7 , które podporządkowuje całą rzeczywistość pewności swojej wiedzy. Powrót do idei podmiotu pojmowany jest jako „powrót podmiotu", jako filozoficzne wskrzeszenie Kartezjańskiej „rzeczy myślącej". Koncepcja suwerennej, w całości przejrzystej dla siebie świadomości trwale zaważyła na pojęciu podmiotu. Nie chcę powiedzieć, że po licznych atakach, które przeradzały się w konsekwentną jego elimanację, nie powracało ono, przyjmując różne postacie 8 . Dziedzictwo Kartezjańskich atrybutów tak silnie naznaczyło ideę podmiotu, że badacze dziejów myślenia filozoficznego coraz częściej skłonni są interpretować je w perspektywie „zwrotów". Na przykład diagnozując wzajemne zazębianie się nowożytności i współczesności, zwykło się mówić o przejściu od „paradygmatu podmiotowości" do „paradygmatu intersubiektywności", od „metafizyki podmiotu" – filozofii subiektywności, do paradygmatu dialogicznego – filozofii drugiej osoby 9 . W ten sposób pojęcie podmiotu zamknięte jest w jednym określonym paradygmacie, który uległszy wyczerpaniu, zostaje zastąpiony innym. Badania mające na celu odkrycie kolejnych etapów 6 Vincent Descombes trafnie diagnozuje obraz świadomości wyłaniający się z ego cogito, ergo sum. „W tym, co zwykło się określać „filozofią świadomości", to znaczy w tradycji kartezjańskiej, „myślę, więc jestem" jest jednocześnie źródłem i regułą wszelkiej prawdy. Jest to pierwsza prawda, jest to prawda będąca zasadą wszystkich innych prawd i jest to w końcu wzór prawdy. Ego zawarte w ego cogito, ergo sum, jest absolutem, wobec którego wszystko jest relatywne: jego prawda, która nie zależy od żadnej innej, warunkuje wszystkie inne". Tenże, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978), przeł. B. Banasiak i K. Matuszewski, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996, ss. 29-30. 7 Tamże, s. 24. 8 Proces stopniowego osłabiania podmiotowości prowadzący do jej całkowitej elimanacji, po czym ponowny zwrot w stronę człowieczeństwa, aczkolwiek w mniej wymagającej postaci, najlepiej obrazuje ewolucja myśli Michela Foucault. O historii powrotu Foucault do subiektywności pisze A. Bielik-Robson, O pojęciu sztuki życia: luźne wariacje na temat zwrotu Michela Foucault, „Przegląd Filozoficzny" Nowa Seria, nr 4, rocznik IV, 1995, ss. 135-143. 9 Diagnozę tę proponuje między innymi Jacek Filek. Zob. tenże, Filozofia odpowiedzialności XX wieku, Znak, Kraków 2003. Zob. także Intersubiektywność, pod red. P. Makowskiego, Universitas, Kraków 2012. Por. M. Kowalska, Dialektyka podmiotu, w: Podmiotowość i tożsamość, pod red. J. Migasińskiego, Warszawa 2001, ss. 32-40. pojmowania subiektywności są albo marginalizowane, albo od początku skazane na niepowodzenie. Dlatego „niezbędne jest bardziej niż kiedykolwiek problematyzowanie tego odwołania się do podmiotowości zbyt łatwo potraktowanej jako podmiotowość homogeniczna, biorące za punkt wyjścia jej dzieje: zamiast po prostu traktować samą ideę podmiotowości jako nieuchronnie wpisującą się w to samo założenie intelektualne (fałszywie wyrażone przez epitet >metafizyczny<, który również zasługiwałby na wyjaśnienie), trzeba niewątpliwie nauczyć się rozróżniać, w samych dziejach wiele postaci podmiotowości, z których nie wszystkie są w tym samym sensie, w ten sam sposób i na tym samym poziomie >metafizyczne<" 10 . Dzieje podmiotu nie są historią nieustannego wzmacniania tej samej postaci podmiotowości. Nie mamy i nigdy nie mieliśmy do czynienia z jedną „filozofią podmiotu" 11 . W jednym z przytoczonych na początku fragmentów Martin Heidegger zastanawia się nad powodem tak żywego zainteresowania człowiekiem oraz rosnącego zakłopotania i niepowodzeń wszelkich prób udzielenia satysfakcjonującej odpowiedzi na pytanie o warunek jego rozumienia. Pytanie, kim jest człowiek, co decyduje o jego tożsamości, nie stało się dziś mniej problematyczne niż kiedykolwiek, wręcz przeciwnie. Poczucie dezorientacji, niepewności i zagubienia nie ustąpiło, mimo że refleksja dotycząca bytu ludzkiego wzbogacona została o szereg nowych kontekstów rozbudowywanych nieustannie na gruncie różnych dyscyplin badawczych (np. neuronauk). W niniejszym artykule bronię tezy, że wbrew obowiązującym tendencjom „uśmiercania" podmiotu i człowieka nie należy rezygnować z wszelkiego odniesienia do podmiotowości, lecz trzeba odważnie poszukiwać nowych dróg jej rozumienia oraz zadać sobie trud wypracowania najlepszych standardów argumentacji na rzecz przyszłych ujęć. Nie istnieje jedno ogólne rozwiązanie zagadnienia podmiotu. Z problemem znalezienia przekonującego, dojrzałego i samodzielnego sposobu podejścia do trwającego sporu trzeba się zmagać na nowo za każdym razem. Czasami trzeba odwołać się do historii wcześniejszych rozstrzygnięć, aby umożliwić wyobrażenie o wadze oraz treści pojęć będących przedmiotem krytyki. Przedsięwzięcie to stanowi ważny i otwarty problem badawczy. Trudność debaty toczącej się wokół podmiotowości polega na tym, iż filozoficzny spór nie jest prowadzony w ramach jednego schematu pojęciowego, lecz w obrębie dwóch języków tworzonych, z jednej 10 A. Renaut, Era jednostki..., s. 24. 11 A. de Libera badając dzieje pojęcia podmiotu dowodzi, iż pojęcie to nie narodziło się u Kartezjusza, lecz ma znacznie dłuższą i bardziej złożoną historię. Zob. tenże, Archéologie du sujet. I. Naissance du sujet, Vrain, Paris 2007, ss. 15-30. strony, przez filozofię analityczną, z drugiej przez filozofię kontynentalną. W konfrontacji owych perspektyw nie chodzi o dążenie do dokonania ich syntezy. Badania zmierzające do znalezienia właściwego języka opisu subiektywności polegają przede wszystkim na analizie konceptualnej określających ją składowych, takich jak świadomość, refleksja oraz szeroko rozumiane pojęcie doświadczenia siebie i świata. Analiza ta prowadzi do rozszerzenia oraz przekształcenia treści wymienionych kategorii w obrębie określonego schematu pojęciowego. Poniżej poddaję konfrontacji dwa główne paradygmaty pojmowania podmiotowości: monadyczny oraz relacyjny (dialogiczny). W dalszej części chciałabym wykazać na przykładzie koncepcji podmiotu dialektycznego Paula Ricoeura oraz filozofii Innego Emmanuela Lévinasa, jak dalece problematyczne jest monadyczne ujęcie subiektywności oraz z jakimi trudnościami pozwala uporać się narzędzie „otwartej" dialektyki. Projekty etyczne sformułowane przez Ricoeura i Lévinasa stanowią jedne z najważniejszych polemicznych kontekstów obecnych we współczesnej myśli filozoficznej, w których obrębie pojęcie subiektywności otrzymuje dwa odmienne sensy. Nie twierdzę, że koncepcja podmiotu dialektycznego oraz podmiotu doświadczenia moralnego (podmiotu „wyznaczonego do odpowiedzialności") to dwie wzorcowe realizacje postulatu krytycznego przemyślenia nowożytnych prerogatyw subiektywności. Lecz jeśli pominie się cały arsenał uprzedzeń do pojęcia podmiotu, w refleksji filozoficznej Ricoeura i Lévinasa odnaleźć można wątki będące punktem odniesienia przyszłych ujęć podmiotowości. II. Idea podmiotu relacyjnego (dialogicznego) versus monadyczna koncepcja subiektywności „Tylko tak mi się przedstawia dusza, kiedy rozmyśla, że niby rozmawia sama sobie zadaje pytania i odpowiedzi daje". Platon, Teajtet 12 W metafizycznej tradycji Zachodu dominującą rolę, z jednej strony, odgrywa nowożytna interpretacja kartezjanizmu, z której pochodzi monadyczne rozumienie podmiotu wyrażonego jako autonomiczne i samoustanawiające się ego cogito, z drugiej Kantowskie czyste pojęcie Ja transcendentalnego wraz z ideą jedności transcendentalnej apercepcji. W filozofii krytycznej Kanta podmiot pełni funkcję „logicznej konieczności" będąc czystym pojęciem rozumu, niczym nieuwarunkowanej przyczyny procesu poznawczego. U 12 Platon, Teajtet, tłum. i oprac. W. Witwicki, Wydawnictwo antyk, Kęty 2002, 189E-190A. Kartezjusza podmiot wyłaniający się z formuły ego cogito, ergo sum sprowadzony jest do najprostszego i najbardziej ogołoconego aktu – do myślenia. Monadyczna koncepcja subiektywności, której drogę utorowało ego cogito, zakłada, że pierwotne jest bezpośrednie odniesienie ego do siebie samego. Szczytowym momentem tego ujęcia jest monadologia Leibniza. Upraszczający redukcjonizm, w jaki popadła idea podmiotu, w dużej mierze bierze się z uprzywilejowania jednego odczytania kartezjanizmu, które skupione było na formule ego cogito, ergo sum, pomijając drugą użytą przez Kartezjusza w Medytacjach formułę ego cogito, ego existo 13 . O ile pierwsze wyrażenie nie pozwala refleksji dotyczącej podmiotowości wyjść poza immanencję logicznej tautologii, jaka zachodzi między ego cogito i ego sum 14 , w wyniku czego podmiot określony jest wyłącznie przez czynność myślenia i jako taki nie na wiele przydaje się, gdy chcemy mówić o rzeczywistym indywidualnym istnieniu osoby, o tyle druga formuła pozwala na „niemonadyczne" pojmowanie podmiotu. W formule tej, w przeciwieństwie do ego cogito, ergo sum, nie pojawia się bezpośredniość odniesienia ego do cogitare oraz bezpośredniość ego do cogitatio, co sprawia, że immanencja ego cogito zostaje rozerwana 15 . W ego sum, ego existo kartezjanizm ukazuje podwójność swego oblicza. Obie formuły, w których zawarte są różne sensy istnienia (esse i existere), prowadzą do sformułowania dwóch odmiennych rodzajów argumentacji, dzięki którym otrzymujemy różne ujęcia podmiotu. Tym samym zróżnicowaniu ulega dotychczasowy obraz pojmowania nowożytności. Wraz z postulatem porzucenia homogenicznej koncepcji podmiotu na rzecz bardziej złożonego jego rozumienia istotnej zmianie i przekształceniom podlegają także kategorie służące do jego opisu, takie jak refleksja, świadomość, doświadczenie siebie oraz tożsamość osobowa. Podmiotowość przestaje być ujmowana wyłącznie jako to, co jest dane, co samo siebie ustanawia oraz uzasadnia, lecz przede wszystkim jest tym, co dla swojego 13 Na temat dwóch Kartezjańskich formuł ego cogito, ergo sum oraz ego sum, ego existo piszę w artykule pt. Podwójna struktura podmiotowości. O Ricoeurowskiej lekturze Kartezjusza, w którym analizuję wątek dwóch interpretacji Kartezjańskiej subiektywności. („Ruch Filozoficzny" Zeszyt 2/ 2013, ss. 331-350). O wyróżnionej pozycji ego cogito, ergo sum, która prowadzi do wąskiej wykładni filozofii Kartezjusza pisze Jean-Luc Marion w: Questions cartésiennes II. Sur l'ego et sur Dieu, PUF, Paris 1996, ss. 3-31. Zob. także É. Balibar, „Ego sum, ego existo" Descartes au point d'hérésie, „Bulletin de la Société française de philosophie" t. 86, 1992; F. Alquié, La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes, Paris 1950. 14 Zob. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Antyk, Kęty 2001, A 355, s. 325–326. 15 O wyłomie, jaki czyni formuła ego sum, ego existo w solipsystycznym pojmowaniu subiektywności, pisze w sposób przekonywający Étienne Balibar w: „Ego sum, ego existo" Descartes au point d'hérésie, s. 83. „[...] L'énoncé des Meditationes est différent. C'est tout simplement Ego sum, ego existo, où disparait toute reference immédiate, interne, au cogitare et à la cogitation. La designation de cet énoncé comme cogito est donc, au mieux, une interpretation". ukonstytuowania potrzebuje wielości różnych odniesień do tego, co wobec niej inne (nietożsame). Refleksja pojmowana jako zdolność podmiotu do wejścia w szczególną relację z samym sobą nie może przyjmować wyłącznie sensu polegającego na niczym niezapośredniczonym zwróceniu się ku sobie, czemu nawiasem mówiąc przysługuje pewnego rodzaju oczywistość, lecz musi oznaczać także „zapośredniczone" poznanie siebie. Tego rodzaju przemodelowanie pojęcia refleksji postulował między innymi Ricoeur, który komentując wykładnię Kartezjańską twierdził, iż trzeba uchwycić „ego z ego cogito w zwierciadle jego przedmiotów, jego dzieł i – w końcu – jego aktów. Ale dlaczego uznanie ego trzeba uchwycić poprzez jego akty? Właśnie dlatego, że uznanie to nie jest dane ani poprzez psychologiczną oczywistość, ani w intelektualnej intuicji, ani w wizji mistycznej. Filozofia refleksyjna jest przeciwieństwem filozofii bezpośredniości. Pierwsza prawda – jestem, myślę – pozostaje tyleż abstrakcyjna i pusta, ile nieprzezwyciężona; to w tych przedmiotach, w najszerszym sensie tego słowa, ego musi zatracić się i odnaleźć 16 . W refleksji – w doświadczeniu siebie obecne są, z jednej strony świadomość siebie, świadomość własnego istnienia, z drugiej strony samopoznanie" 17 . Świadomość własnego istnienia oraz poznanie samego siebie oznaczają dwa niesprowadzalne do siebie wymiary świadomości. Pierwszy wymiar świadomości stanowi jej komponent niepercepcyjny. Chodzi o nietreściowe samoodniesienie „ja" do czynności myślenia i działania 18 . W tym kontekście zachowana zostaje Kantowska interpretacja Kartezjańskiego ego cogito pochodząca z Krytyki czystego rozumu, wyrażona w zdaniu: „ja myślę, które może towarzyszyć wszystkim moim myślom". Rodzaj samoodniesienia nie posiadającego treści nie jest równoznaczny z procesem samookreślenia podmiotu. O samookreśleniu mającym charakter treściowy można mówić na poziomie świadomości kognitywnej (percepcyjnej) stanowiącej drugi wymiar świadomości. Termin „samookreślenie" wymaga komentarza. Prefiks „samo-" może sugerować, że podmiot zdobywa wiedzę o sobie w epistemicznej niezależności, co znaczy, iż sam ustanawia swój sens. Z takim pojmowaniem samookreślenia" mamy do czynienia w przypadku monadycznego ujęcia podmiotu, które wyklucza konstytutywną rolę odniesień. Relacyjność jest tym, co znajduje się u podstawy subiektywności „niemonadycznej". Nie ma 16 P. Ricoeur, O interpretacji. Esej o Freudzie, tłum. M. Falski, KR, Warszawa 2008, s. 48. 17 Rozróżnienie dwóch form refleksji, tj. świadomości samego siebie oraz poznania siebie, stanowi przedmiot interesujących rozważań Manfreda Franka. Zob. tenże, Świadomość siebie i poznanie siebie, tłum. Z. Zwoliński, Oficyna Naukowa, Warszawa 2002. 18 Zob. tamże, ss. 3-7, 108-127. samoświadomości bez skierowania ku temu, co inne. Inność jest warunkiem możliwości samoświadomości, samopoznania i samorozumienia. Samopoznanie i samorozumienie podmiotu nigdy nie są całkowite, nie obejmują wszystkich tworzących go komponentów. Część tego, co stanowi składową podmiotu (np. to, co nieświadome) pozostaje poza możliwością bezpośredniego uchwycenia. W koncepcji podmiotu relacyjnego świadomość nie zajmuje uprzywilejowanej pozycji. Dialogiczne ujęcie subiektywności: „ja" – „inny" stanowi część długiej tradycji wywodzącej się od Platona, kontynuowanej przez św. Augustyna i do której przy „niekanonicznej" interpretacji należy także myśl Kartezjusza 19 . Tezę dotyczącą relacyjnej struktury podmiotowości św. Augustyn wyraził w słowach Deus interior intimo meo. Inny, o którym mówi, nie pozostaje neutralny i anonimowy, lecz jest nim Bóg. Człowiek może wypowiedzieć samego siebie tylko wtedy, gdy zwraca się do Boga lub Go słucha w wewnętrznym dialogu. Kartezjusz w Medytacji drugiej podejmuje Augustiański wątek wewnętrznej inności, lecz w przeciwieństwie do św. Augustyna nie mówi o określonym Bogu, lecz jedynie o „jakimś Bogu" aliquis Deus, vel quocunque nomine illum vocem [jakiś Bóg lub inna jakaś moc] 20 . W Medytacji drugiej Kartezjusz formułuje hipotezę bliżej nieokreślonego wewnętrznego głosu innego, na który napotyka rozmyślające „ja". Następnie doprowadza argumentację do wniosku, iż „ja" nie może źródłowo nie myśleć o inności. Ten pominięty przez nowożytną „kanoniczną" wykładnię wątek myśli Kartezjusza pozwala na odczytanie cogito w nowej perspektywie perspektywie etyczności. Pierwszym, który dostrzegł możliwość rozróżnienia u Kartezjusza dwóch rodzajów cogito (poznawczego i etycznego) był Kant. W Krytyce czystego rozumu interpretuje on Kartezjusza jeszcze w ramach wyznaczonych przez solipsystyczną interpretację ego cogito. W Krytyce praktycznego rozumu solipsyzm ego zostaje przekroczony. „Ja" odkrywa w sobie wezwanie „innego" w postaci prawa moralnego. We współczesnej refleksji filozoficznej na podwójność interpretacji Kartezjańskiego cogito zwracają uwagę Jean Nabert, o czym pisze w La Philosophie réflexive 21 , Emmanuel Lévinas, Ferdinand Alquié, Michel Henry oraz Jean-Luc Marion 22 . 19 Zob. VII rozdział „In interiore homine" II części pt. Wewnętrzność książki Charlesa Taylora, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2001, ss. 240-268. 20 Łaciński tekst Medytacji Kartezjusza cytuję według dwujęzycznego wydania: R. Descartes, Méditations métaphysiques. Objections et réponses suivies de quatre Lettres, Chronologie, présentation et bibliographie de J.M. Beyssade et M. Beyssade, GF Flammarion, Paris 1992, s. 73. 21 Zob. J. Nabert, La Philosophie réflexive, w: Encyclopédie Française, t. XIX, Paris 1957, ss. 19.04-14 do 19.06-3. 22 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 2008; Zob. także tenże, Sur l'idée de l'infini en nous, w: La passion de la raison. Hommage à Ferdinand Alquié, publié sous la direction de J.L. Drugim wymiarem świadomości jest świadomość kognitywna. Wiąże się ona z rozumieniem samego siebie, z wiedzą, jaką podmiot zdobywa o sobie samym. Liczne krytyki subiektywności, zwłaszcza ta dokonana przez Nietzschego oraz przez psychoanalizę Freuda, dowodzą, że jedną z największych iluzji dotyczących podmiotowości jest twierdzenie, iż podmiot uzyskuje adekwatną samowiedzę wyłącznie dzięki samemu sobie. Teza ta utrzymywana była w wyniku przeniesienia i obowiązywania solipsystycznie interpretowanej formuły ego cogito, ergo sum w porządku ontologicznym (tj. w porządku orzekania o danym bycie określonych własności). Rozróżnienie dwóch aspektów świadomości pozwala na oddzielenie poziomu metafizycznego i poziomu ontologicznego (resp. ontologicznoegzystencjalnego) 23 . Upraszczający redukcjonizm w rozumieniu podmiotu bierze się z mieszania dwóch odmiennych porządków badania. Pojęcie refleksji rozważane na poziomie ontologiczno-egzystencjalnym nie wymaga aż tak radykalnego założenia, jakim jest przyjecie bezpośredniej samowiedzy podmiotu. Czym jest doświadczenie samego siebie? Koncepcja podmiotu relacyjnego (dialogicznego) przyjmuje, że to nieustanne odnoszenie się do tego, co inne. Wielość i niedookreśloność odniesień, które konstytuują podmiotowość, stanowią o jej własnościach, do których należą otwartość, dynamiczność, autokreatywność, lecz także pasywność, tj. szeroko pojęta doznaniowość, wyrażająca się między innymi poprzez inność własnego ciała, inność sumienia oraz inność innego niż ja sam 24 . Tak pojmowaną subiektywność we współczesnej filozofii zwykło się coraz częściej określać za pomocą angielskiego terminu self lub francuskiego le soi 25 . Zasadniczo rzecz ujmując, wyrażenie to w odróżnieniu od zaimka „ja" wskazuje na fundamentalną zależność między „byciem sobą" i „byciem innym". Sens owej zależności stanowi przeciwwagę dla tych koncepcji podmiotu, w których „ja" traktowane jest jako nośnik skończonej i określonej liczby własności, do których podmiot ma niczym niezapośredniczony dostęp. Zaimek osobowy „ja" odnosi się do podmiotu Marion avec la collaboration de J. Deprun, PUF, Paris 1983, ss. 49-52; F. Alquié, La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes, Paris 1950; M. Henry, Généalogie de la psychoanalyse, PUF, Paris 1985, ss. 87123; Zob. I rozdział L'altérité originaire de l'ego – Meditatio II, I księgi Questions sur l'ego książki J.L. Marion, Questions cartésiennes II. Sur l'ego et sur Dieu, ss. 3-47. 23 Dla zachowania ścisłości terminologicznej chcę wyjaśnić, że w badaniach dotyczących sposobu odnoszenia się do podmiotu posługuję się rozróżnieniem porządku metafizycznego i porządku ontologicznego (lub ontologiczno-egzystencjalnego) w następującym znaczeniu: porządek metafizyczny dotyczy sensu istnieniowego (że jest), porządek ontologiczny dotyczy sensu orzecznikowego (że jest jakieś). Synonimicznie używam także zwrotu porządek ontologiczno-egzystencjalny, w którym termin egzystencja pojawia się w sensie, jaki nadał mu Heidegger (sposób istnienia bytu ludzkiego). 24 Te trzy podstawowe sensy inności wyróżnia Paul Ricoeur. Zob. tenże, O sobie samym jako innym, tłum. B. Chełstowski, PWN, Warszawa 2003. 25 W języku polskim nie istnieje odpowiednik znominalizowanego zaimka bezosobowego le soi. Większość tłumaczy francuskich tekstów filozoficznych (np. B. Skarga, J. Migasiński, M. Kowalska) proponuje oddać go za pomocą terminu „sobość". Podobny problem mamy z angielskim self. rozumianego jako to, co jest z góry dane i gotowe, co jest jednocześnie podstawą i źródłową tożsamością. Rezygnacja z zaimka „ja" na rzecz self lub le soi, „bycia sobą" stanowi pochodną próby wypracowania bardziej złożonego modelu podmiotowości, polegającego na „otwartej dialektyce", która zakłada, że „bycie sobą" nie jest w pełni dane, lecz jest zadane. Jest tym, co ma się realizować. Dynamizm rozwoju dialektycznego podmiotu oznacza bycie nieustannie niedookreślonym i niedomkniętym co do swojego wypełnienia treściowego. Niemonadyczna koncepcja podmiotowości znosi synonimiczności trzech pojęć: podmiotu, świadomości i bezpośredniości samowiedzy. W jej obrębie przemodelowaniu ulega podstawowa zależność „ja" i „nie-ja". Nie chodzi o Fichteańskie zrównanie: „ja" = „nie-ja", lecz o ujęcie „ja" i „nie-ja" jako korelatów relacji dialektycznej. Dualistyczne ujęcie subiektywności pozwala opisać podmiot w jego złożoności i ambiwalencji; podmiot, który nie jest rozumiany jedynie jako podstawa (podłoże) oraz źródłowa tożsamość, lecz który jest tożsamy i zarazem nietożsamy, podlegający zmianie i jednocześnie zachowujący siebie w czasie, aktywny i bierny. III. Podmiotowość dialektyczna wyrażona w formule „ten-który-jest-sobą-samym-jak-i-innym": Paul Ricoeur i jego głos w sporze o podmiot „Za wzorcowy dla różnych filozofii podmiotu uważam fakt, że podmiot jest w nich wyrażany w pierwszej osobie – ego cogito; że „ja" (le « je ») zostaje określone jako „ja" empiryczne albo jako „ja" transcendentalne; że „ja" (le « je ») jest tu zakładane absolutnie, tj. bez innego naprzeciwko tego „ja", albo też względnie, egologia bowiem wymaga wewnętrznego dopełnienia przez intersubiektywność". P. Ricoeur, O sobie samym jako innym26 Jedynym z najbardziej obiecujących teoretycznie „powrotów" do idei podmiotu jest koncepcja podmiotowości dialektycznej streszczająca się w wielowymiarowej formule „tenktóry-jest-sobą-samym-jak-i-innym" (Soi-même comme un autre). Rozumienie to zaproponował Ricoeur, którego myśl stanowi ważny wkład do trwającego sporu o podmiot. Zasadnicza intencja tego filozofa polega na dążeniu do znalezienia drogi, na której będzie można porzucić język ontologicznej struktury przedmiotu, „ontologię substratu" i wypracować nowy język opisu subiektywności zdolny uchwycić naturę jej złożoności. 26 P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, s. 10. Złożoność podmiotu dotyczy wielości odnoszących się do niego określeń, takich jak autonomia, heteronomia, aktywność, pasywność, świadome, nieświadome, tożsame, nietożsame, jednostkowe, powszechne, immanentne, transcendentne. Ricoeur przyznaje, że możliwość sformułowania pełnej definicji podmiotowości jest problematyczna. Nie chodzi o to, by na mocy arbitralnej decyzji dokonać selekcji wymienionych określeń podmiotu, tzn. jedne uznać za jego składowe, a inne odrzucić jako całkowicie nieadekwatne. Takie działanie zakładałoby przyjęcie już z góry jakiegoś rozumienia kategorii podmiotu. Intencją Ricoeura jest wskazanie na treść filozoficzną pojęcia podmiotu w jej rzeczywistej złożoności. Złożoność ta polega na współwystępowaniu wszystkich wymienionych charakterystyk. Zachowanie przeciwstawnych określeń: bycie aktywnym i bycie pasywnym (podległym czemuś), bycie świadomym i nieświadomym, bycie tożsamym i nietożsamym jako składowych podmiotu, nie oznacza wyboru drogi łatwego eklektyzmu. Ricoeur nie postuluje syntezy, która na dalszym etapie prowadziłaby do zniesienia wszelkich różnic i w ostatecznym rozrachunku do uczynienia z podmiotu totalizującej i jednoczącej zasady dialektyki. Dialektyka jest narzędziem, które ma opisać podmiot w jego wewnętrznej niejednorodności i wielowymiarowości. Nie ma mowy o pojmowaniu formuły dialektyczności zawartej w wyrażeniu „ten-który-jest-sobą-samym-jak-i-innym" jako procesu asymilacji wszelkiej inności lub różnicy. Proponowana przez Ricoeura dialektyka zakłada, że to, co inne nigdy nie jest „wchłonięte" przez podmiot, lecz stanowi jego konstytutywną składową, znamię niemożliwości całkowitego panowania nad sobą samym. Daleko jej zatem do Heglowskiej dialektyki tego samego i innego polegającej na redukowaniu wszystkich różnic do par przeciwieństw, które zostają „przezwyciężone" w wyniku procesu przechodzenia w siebie nawzajem. Ricoeurowska dialektyka nie jest dialektyką przeciwieństw i ich pojednania, ponieważ inność współkonstytuująca podmiot wyrażony jako „ten-który-jest-sobą-samym-jak-i-innym" jest wieloznaczna, należy do różnych porządków i sens jej nie zostaje dookreślony 27 . O ile dialektyka Heglowska jest dialektyką syntetyzującą, o tyle ta proponowana przez Ricoeura stanowi dialektykę otwartą. W filozofii Kartezjusza, Kanta, Leibniza i Fichtego refleksja pojmowana jest jako zwrócenie się świadomości ku samej sobie, dzięki czemu podmiot rozumiany jako „ja" uzyskuje świadomość siebie. Refleksja oznacza tutaj, że odzwierciedlany przedmiot i odzwierciadlający siebie podmiot są tym samym. Wprowadzenie elementu inności jako składowej konstytuującej podmiot uchyla możliwość utrzymania modelu refleksji 27 Zob. P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, s. 591. polegającego na bezpośrednim uchwytywaniu siebie poprzez zwrócenie się ku sobie. W procesie tym chodzi o niczym niezapośredniczony poznawczy dostęp podmiotu do samego siebie. Dialektyczna koncepcja podmiotowości stanowiąca kontynuację rozwiniętej przez św. Augustyna wykładni dialogicznej struktury podmiotowości, zakładającej niemożliwość wyłączenia komponentu inności z doświadczenia siebie, pokazuje, że poznanie siebie nie sprowadza się do tradycyjnego refleksyjnego modelu świadomości siebie, tj. do modelu zwierciadlanego odbicia. Modyfikacja zagadnienia poznania siebie realizowana jest poprzez rozwinięcie treści wyrażania le soi do postaci „ten-który-jest-sobą-samym-jak-i-innym" oraz rozszerzenie pojęcia „poznania" i zastąpienie go szerszym terminem „rozpoznania", które toruje drogę pierwszemu 28 . Dialektyczne ujęcie podmiotowości zakłada podwójną strukturę polegającą na byciu sobą-samym i zarazem kimś innym. Polisemia inności, będąca składową procesu uświadomienia się sobie samemu oraz rozpoznania siebie, sprawia, że ontologia „tego-któryjest-sobą-samym-jak-i-innym" pozostaje niedomknięta wymagając nieustannej pracy dookreślania. Istota dialektycznego paradygmatu myślenia o subiektywności tkwi w spójniku „i" („być sobą-samym-jak-i-innym"). Użycie go oznacza, że sens „bycia sobą-samym" i sens inności nie występują w porządku następstwa lub pokrywania się ze sobą polegającego na redukcji jednego członu do drugiego, lecz w porządku współobecności, wzajemnego warunkowania. IV. Metafizyka odpowiedzialności i pasywizacja podmiotu. Emmanuel Lévinas i źródłowość doświadczenia moralnego „Podmiotowość jest od razu substytucją, zakładnikiem ofiarowanym w miejsce innego [...], wcześniejszym niż rozróżnienie na wolność i zniewolenie: bez-miejscem, w którym natchnienie przez innego jest zarazem ekspiacją za innego, psychicznością, dzięki której sama świadomość znaczy. [...] Podmiotowością podmiotu jako byciem-poddanym-wszystkiemu, pra-źródłową podatnością poprzedzającą wszelka wolność i wykraczającą poza wszelką teraźniejszość czy obecność". E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą29 28 Zob. P. Ricoeur, Drogi rozpoznania, tłum. J. Margański, Znak, Kraków 2004, ss. 5-15. 29 E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. P. Mrówczyński, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 244. Jedną z najważniejszych polemik prowadzonych w kontekście sporu o rozumienie podmiotu jest ta pomiędzy Paulem Ricoeura a Emmanuelem Lévinasem. Pytanie o podmiotowość wiąże się z pytaniem o możliwość projektu etyki w epoce dekonstrukcji, w której wielokrotnie ogłaszano śmierć człowieka i śmierć podmiotu. Przedsięwzięcie to wymaga opowiedzenia się za określoną koncepcją antropologiczną, która decyduje o czynniku konstytuującym doświadczenie moralne. Chodzi o rozstrzygnięcie, czy etyczność ma źródło w radykalnym osamotnieniu „bytu odseparowanego", jak przyjmuje Lévinas 30 , czy też punktem wyjścia jest byt wspólnotowy, co charakteryzuje Heideggerowską koncepcję Mitsein. Chcąc odpowiedzieć na postawione pytanie, trzeba przede wszystkim ustalić, jaki charakter przypisujemy intersubiektywności. Zasadniczo rzecz ujmując, stajemy przed następującą alternatywą. Albo założymy, że przestrzeń intersubiektywna jest od początku symetryczna 31 , albo przyjmiemy za Lévinasem, iż intersubiektywność pozostaje niesymetryczna, stanowiąc warunek możliwości otwarcia perspektywy etycznej. Pozwolę sobie pominąć tutaj analizę pierwszego rozstrzygnięcia ze względu na to, że jest ono mniej problematyczne i nie budzi tak dużych kontrowersji jak drugie. Podstawą rozważań Lévinasa dotyczących wątku niesymetryczności przestrzeni intersubiektywnej, która polega na niemożliwości odwrócenia zobowiązania wobec drugiego, jest Kartezjańska Idea Nieskończoności. Figura Nieskończoności absolutnej inności transcendencji – stanowi rdzeń tezy, że zobowiązanie etyczne „naznaczonego" bądź „wyznaczonego" do odpowiedzialności podmiotu ma podwójną naturę 32 . Podwójność ta oznacza, że ten, kto został ustanowiony przez wezwanie, zobowiązany jest wobec drugiego. Perspektywa etyczna, którą otwiera źródłowa odpowiedzialność, pociąga za sobą przesunięcie sensu opisujących ją kluczowych pojęć, takich jak czas czy podmiotowość. Pojęcia te są ze sobą powiązane, ich sensy nie pozostają wobec siebie całkowicie zewnętrzne. Odpowiedzialność otwiera „nową" ontologię bytu ludzkiego. Zabieg ontologizacji 30 W kontekście interpretacji etyki Lévinasa oraz Heideggerowskiej kategorii Mitsein na uwagę zasługuje proponowany przez Zygmunta Baumana projekt etyki zbudowanej na postulacie „radykalnego osamotnienia podmiotu moralnego". Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, PWN, Warszawa 1996. 31 Założenie to przyjmują w swoich koncepcjach antropologicznych między innymi Martin Buber i Jurgen Habermas. 32 Świadomie rezygnuję z tłumaczenia wyrażenia assignation à la responsabilité jako „wezwania do odpowiedzialności", ponieważ francuski rzeczownik, którego Lévinas używa nieprzypadkowo, to „naznaczanie" lub „wyznaczanie do czegoś". Lévinas mówiąc o odpowiedzialności za innego posługuje się formami pochodzącymi od czasownika assigner. Albo stosuje rzeczownik assignation albo stroną bierną czasownika je suis assigné. odpowiedzialności czyni etykę „filozofią pierwszą", nadając jej sens metafizyczny 33 . Myślenie w paradygmacie źródłowo pojmowanej odpowiedzialności implikuje wiele istotnych zabiegów teoretycznych. Dotyczą one przede wszystkim założeń odnoszących się do warunków doświadczenia etycznego, które określają znaczenie członów relacji „podmiot – inny". Etyczność pojmowana jako źródłowy charakter relacji z innym stanowi wyzwanie dla nowożytnej interpretacji podmiotowości, która z jednej strony główny akcent kładzie na epistemologiczny wymiar zależności ja – świat, z drugiej inicjuje filozofię cogito, gdzie podmiot pojmowany jest jako zamknięta monada. Lévinas usiłuje wypracować odmienne ujęcie relacji społecznej. Dokonuje tego na mocy dwóch równoczesnych ruchów teoretycznych. Po pierwsze, wykorzystuje zabieg prowadzący do całkowitej pasywizacji podmiotu, po drugie, formułuje argumentację mającą uzasadnić szczególny charakter „inności". Lévinas posługuje się rozbudowanym opisem przedteoretycznego momentu egzystencji, który „poprzedza" wyłonienie się podmiotowego świadomego istnienia 34 . W opisie tym obecne są dwa różne sensy czasu. Pierwszy to czas, który konstytuuje odnoszenie się zamkniętej monady do samej siebie. Jest to teraźniejszość, wymykająca się myśleniu w kategoriach przyczynowych. Sens „bycia samym sobą" wyznaczony jest wyłącznie poprzez odniesienie się do siebie w teraźniejszości. Tak pojmowany podmiot jest wolny wobec przeszłości i przyszłości, ale pozostaje „dłużnikiem" wobec samego siebie, nie mogąc się od siebie uwolnić 35 . Teraźniejszość jest dla Lévinasa synonim materialności. „Bycie–w-świecie" jest sytuacją, w której podmiot zajmuje się samym sobą. Zajmowanie się samym sobą nie stanowi rodzaju refleksji, lecz oznacza zabieganie, troszczenie się o swoje materialne istnienie. Drugi sens czasu to czas otwarcia podmiotu-monady. Relacja społeczna rodzi się na przecięciu dwóch różnych rodzajów temporalności: wewnętrznego czasu zamkniętej monady oraz czasu „nieskończonej odpowiedzialności". Figura Nieskończoności radykalnej inności, która ustanawia podmiot poprzez wyznaczenie do odpowiedzialności, jest jednocześnie warunkiem otwarcia monady. Wyznaczenie do odpowiedzialności uwalnia monadę od tyrani konieczności odnoszenia się do samej siebie jako tej, która określona jest wyłącznie przez swoje materialne istnienie. Nieskończoność 33 Złożoną interpretację fenomenu ontologizacji odpowiedzialności przedstawia Jacek Filek w książce pt. Filozofia odpowiedzialności XX wieku, Znak, Kraków 2003. 34 Zob. E. Lévinas, Istniejący i istnienie, tłum. J. Margański, Wydawnictwo Homini, Kraków 2006. 35 Zob. J. Migasiński, W stronę metafizyki: nowe tendencje metafizyczne w filozofii francuskiej połowy XX wieku, FNP Leopoldinum, Wrocław 1997, s. 263. odpowiedzialności jest tym, co poprzedza wolność podmiotu, jest „przed" lub „poza" jego świadomością i wolą. Wolność polega na otwarciu samotności monady. Kartezjańska Idea Nieskończoności jest źródłem szczególnego rodzaju rozbicia monadycznej struktury podmiotu. Stanowi wyłom będący otwarciem jej wewnętrznego czasu. Doświadczenie Idei Nieskończoności nie ma charakteru doświadczenia polegającego na przedstawieniu sobie treści tego, co stanowi przedmiot poznania. Jest ono nieredukowalnym, niepoddającym się dekonstrukcji warunkiem relacji społecznej. Opis wyłaniania się podmiotowości ma wyjaśnić źródłowość szczególnego rodzaju doświadczenia, jakim jest doświadczenie moralne. Nie znosi ono doświadczenia poznawczego, jak tego chce Lévinas, lecz jest wobec niego logicznie wcześniejsze i dlatego nie daje się do niego sprowadzić. W zbiorze esejów pt. Trudna wolność Lévinas twierdzi, że „podstawowym doświadczeniem, jakie zakłada samo doświadczenie obiektywne – jest Doświadczenie Drugiego, Doświadczenie w najgłębszym tego słowa znaczeniu. Tak, jak pojęcie Nieskończoności przerasta myśl Kartezjańską, Drugi pozostaje niewspółmierny wobec możności i wolności Ja. Niewspółmierność między Drugim i Ja – to właśnie świadomość moralna. Świadomość moralna nie jest doświadczeniem wartości, ale dostąpieniem bytu zewnętrznego; bytem zewnętrznym w pełni tego słowa znaczeniu jest Drugi" 36 . Doświadczenie moralne jest podstawowym niedekonstruowalnym doświadczeniem podmiotu polegającym na zawsze zapośredniczonym już odnoszeniu się do siebie. Podmiot moralny odnosi się do siebie jako do tego, który został ukonstytuowany przez wezwanie Nieskończoności. „Wymiar boskości otwiera się w twarzy człowieka. Relacja z Transcendentnym – wolna od jakiejkolwiek władzy nad transcendentnym – jest relacją społeczną. To w niej Byt transcendentny, nieskończenie Inny, wzywa nas i odwołuje się do nas" 37 . Kartezjańska figura „Nieskończoności-która-została–mi-zaszczepiona" l'Infini-mis-enmoi w chwili mojego stworzenia 38 jest kluczowa dla zrozumienia Lévinansowskiego ujęcia podmiotu etycznego. Dzięki wezwaniu płynącym od Nieskończonego, jakie wyznacza do odpowiedzialności, podmiot przestaje być pojmowany jako zamknięta monada. Wezwanie, o którym Lévinas mówi, że płynie z twarzy innego, „wydarza się" będąc warunkiem doświadczenia moralnego. Wybranie przez Transcendencję odbywa się poza czasem rozumianym jako linearne następstwo teraźniejszości. Czasowość pojęta jako „wydarzenie" 36 E. Lévinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, tłum. A. Kuryś, Gdynia 1991, s. 311. 37 E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, PWN, Warszawa 2002, s. 78. 38 Zob. E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 126. événement jest tym, nad czym nie można zapanować, wobec czego nie dysponujemy żadnym a priori. Ponieważ wezwanie ustanawia podmiot etyczny, samoodniesienie jest odniesieniem się do siebie jako ukształtowanego przez odniesienie do Innego. „Ja" jawi się sobie jako „odpowiadające". Warunkiem możliwości ukonstytuowania podmiotu jest bycie wyznaczonym do odpowiedzialności. Wyznaczenie to ma charakter źródłowy i otwiera perspektywę jakichkolwiek relacji z innymi. Dopiero na gruncie tej fundamentalnej zależności mogą ukształtować się wszelkie inne więzi. Bycie „zakładnikiem" nieskończonej odpowiedzialności oznacza niemożliwość powrotu do stanu zamkniętej monady, do sytuacji uwięzienia w świecie swojej materialności, która polega na codziennym troszczeniu się o własną materialną egzystencję. Nie ma podmiotu poza etycznością. Nie ma etyki bez źródłowego doświadczenia moralnego. V. Zakończenie Przedstawione projekty etyczne pokazują, po pierwsze, jak istotne dla filozofii lub szerzej dla nauk humanistycznych jest stosowanie pojęcia podmiotu. Po drugie, stanowią przykład nierozstrzygalności współczesnej wersji sporu o jego rozumienie. Nierozstrzygalność ta nie świadczy o bezradności myślicieli wobec narastającej krytyki, w konsekwencji której subiektywność utraciła swoje absolutne znaczenie, okazując się czymś wtórnym lub pochodnym względem innych pojęć 39 . Wręcz przeciwnie. Krytyka monadycznego ujęcia podmiotu, na jakim ciążą tendencje autorytarno-totalitarne, doprowadziła do przekonania, że potrzebujemy bardziej złożonej kategorii, która byłaby zdolna opisać subiektywność w jej ambiwalencji. Wszelkie niemonadyczne koncepcje podmiotu kontynuujące rozwiniętą przez św. Augustyna wykładnię dialogicznej struktury podmiotowości, która zakłada istnienie nieredukowalnego komponentu inności w doświadczeniu, są wyrazem „osłabienia" nowożytnej kanonicznej interpretacji kartezjanizmu. Nie chodzi o stopniowe rozmywanie samego pojęcia, lecz o zmianę jego statusu. Podmiotowość postkrytyczna, która stanowi wyzwanie dla współczesnej myśli filozoficznej, nie rości sobie praw do bycia pojęciem pierwotnym fundującym pozostałe. Tendencja „osłabiania" podmiotu poprzez ukazanie jego wtórności, zależności oraz złożoności nie musi z konieczności prowadzić do jego anihilacji. 39 Zob. zakończenie książki Macieja Potępy pt. Spór o podmiot w filozofii współczesnej. Husserl – Heidegger – Gadamer –Jaspers, Warszawa 2003, ss. 445-462. Aby uniknąć niepotrzebnego radykalizmu, trzeba znać miarę owego „osłabienia". Jedna z jego form przyjmuje postać dialektyki, która polega na tym, że podmiotowość konstytuowana jest przez wielość odniesień do tego, co inne. Dialektyka oznacza, że nic nie jest pierwsze. Podmiotowy moment samorefleksji nie pozostaje bezpośrednim odniesieniem do samego siebie, lecz ma charakter mediacyjny w znaczeniu, jakie nadali mu Heidegger, Gadamer, Ricoeur i Taylor. Przyszłe ujęcia subiektywności będą zmierzały do znalezienia właściwego języka opisu wewnątrzpodmiotowych zależności i napięć. Współczesne rewizjonistyczne konteksty filozoficzne, w jakich pojawia się pojęcie podmiotu, bez względu na to, od jak różnych przesłanek wychodzą, nie postulują możliwości zasadnej obrony skrajnie solipsystycznego ujęcia podmiotu rozumianego jako zamknięta w sobie monada. Postkrytyczny powrót do idei podmiotowości to nie powrót Kartezjańskiej „rzeczy myślącej", ponieważ idea podmiotowości nie jest wpisana w jedno założenie. Analizując liczne krytyki pojęcia podmiotu trudno nie zauważyć, że nawet najwięksi jego adwersarze nie mogą się bez niego obyć. Tak zwany „koniec podmiotu" wieszczony i wielokrotnie ogłaszany należy rozumieć jako jeden z etapów pojmowania subiektywności otwierający dyskusję na nowe ujęcia. A few words on the "end of man". Polemical contexts in current philosophy In the paper, the author asks whether what we have all heard over and over again of the "end of man" means the real end of man or, on the contrary, it has given rise to profound and necessary reevaluation of self-transparent subjectivity. The debate on the notion of selfhood has not been closed yet. The author analyses two different approaches to the problem. One pertains to the "self" that is taken as a monad. The other refers to dialogical theory of selfhood which, as she tries to explain, one may regard as a way of overcoming the essential problem with the constitution of ourselves. According to this, the author claims that it is necessary to reconsider the claims of modern philosophy. She suggests that many of the objections that have been made against subjectivity derive from narrow view of philosophy in the 17 th century. Keywords: subjectivity, ethics, Ricoeur, Lévinas, current philosophy