PROVIDENCIA DIVINA Y VALOR ONTOLÓGICO DE LOS SINGULARES: LA POLÉMICA FILOSÓFICA TARDOANTIGUA Y LA POSICIÓN DE ORÍGENES Y DE NEMESIO DE ÉMESA FRANCISCO BASTITTA HARRIET* El problema del status ontológico de los singulares no fue planteado de modo explícito y sistemático en los períodos clásico y tardo-antiguo del pensamiento filosófico. Relegados en cuanto tales de la ciencia y de la definición por Platón1 y por Aristóteles2, los seres individuales recibieron atención sólo de manera tardía en el plano de la lógica, gracias a algunos representantes de la Stoa y a los comentadores del Órganon aristotélico. Si bien fueron prácticamente desterrados del campo de la metafísica, un intenso debate cosmológico que tuvo lugar entre escuelas filosóficas en los tres primeros siglos de nuestra era situó al problema de los singulares en un lugar central. Se trataba de la controversia en torno a los alcances de la providencia divina. Desde esta interesante perspectiva, los autores no intentaban definir el proprium de los individuos de modo estático, sino su relación causal con el principio primero. Se preguntaban si era adecuado a la voluntad y a la sabiduría de Dios rebajarse a lo inferior y a lo pequeño o, dicho de otro modo, en qué medida lo particular era digno de ser objeto de la actividad del ser supremo. Así planteada, la cuestión obligaba a tomar posición con respecto a la consistencia propia y al peso ontológico de lo singular. Los Padres griegos, al afrontar las cuestiones filosóficas de su tiempo, como la providencia, el destino y la libertad; o propiamente cristianas, como la creación de la nada y la unión y distinción trinitarias; se vieron obligados a pronunciarse de algún modo acerca de la valía metafísica de los singulares. Frente a una cierta tendencia universalista y necesitarista de la filosofía clásica, algunos de estos autores intentaron rescatar teoréticamente el valor de los seres singulares en cuanto tales, y especialmente de los individuos humanos. Afines a la posición del platonismo medio, Patristica et Mediaevalia, XXXIII (2012) * UBA CONICET. El presente artículo fue realizado en el marco del proyecto UBACyT (F100): ''El problema de la singularidad en el neoplatonismo medieval. Perspectiva ontológica y antropológica'', dirigido por la Dra. Claudia D'Amico. 1 Cfr. Platón, Theaet. 208b-210b. 2 Cfr. Aristóteles, Metaphysica Z 10, 1035b27 1036a8. 2 FRANCISCO BASTITTA HARRIET irrumpieron con argumentos propios en la polémica en torno a los alcances de la providencia divina. El propósito de este trabajo es presentar los diferentes argumentos utilizados para describir las propiedades y límites de la causalidad del primer principio y su relevancia para la cuestión de la consistencia ontológica de los singulares. Después de exponer los antecedentes y términos de la controversia, además de sus principales protagonistas, analizaremos la teoría de dos pensadores cristianos destacados de este período, Orígenes de Alejandría y Nemesio de Émesa. A pesar de que, como dijimos, no contó con un tratamiento específico y sistemático en la Antigüedad griega clásica, el problema de lo singular ofrecía a los filósofos una rica y variada terminología propia, tomada del lenguaje coloquial y también de la tradición literaria y filosófica. Algunos de los conceptos clave que utilizaron las escuelas filosóficas para referirse a los singulares –luego asumidos por los Padres– son: el individuo (a)/tomon), lo singular o lo particular (to\ kaq )e(/kaston, to\ kata\ me/roj), la circunscripción o la diferencia (perigrafh/, diafora/), la cualidad propia (i)di/wj poio/n) de los estoicos y el concurso de cualidades (a)/qroisma, sundromh=j poioth/twn)3 de los platónicos. I. Antecedentes y términos de la controversia En Timeo Platón expone la causa por la que el Demiurgo ordenó y plasmó el mundo de los seres sensibles. Siendo bueno (a)gaqo/j) –dice–, y por ello carente de envidia (fqo/noj), quiso (e)boulh/qh) que todas las cosas que modelara ''llegasen a estar lo más próximas a él que fuera posible''4. Esta voluntad benéfica y ordenadora de lo divino, que dotó al mundo de alma e intelecto, se expresa unas líneas más abajo con el nombre de 'providencia de Dios (tou= qeou= pro/noian)'5. En otros diálogos la actividad de lo superior sobre lo inferior se manifiesta como un cuidado y una protección. En Fedro 246bc, por ejemplo, se afirma que el alma toda cuida (e)pimelei=tai) de lo inanimado, y que, cuando ella es perfecta, administra todo el mundo (pa/nta to\n ko/smon dioikei=). Luego de refutar a los que niegan la existencia de los dioses en Leyes, Platón realiza una larga disquisición acerca de la actividad divina sobre el mundo y sus alcances (X, 899d-905d), y postula allí que los dioses son cuidadosos de las cosas pequeñas (e)pimelei=j smikrw=n) no menos que de 3 Cfr. Plotino, Enn. V 7 (18); Porfirio, Isagoge (CAG IV.1, Ed. Busse, pp. 7-8); In Aristotelis Categorias (CAG IV.1, Ed. Busse, pp. 72, 25-27; 129, 9-10); Orígenes, Comm. in Io., II, 21 (Sources Chrétiennes 120, Ed. Blanc, p. 137, 6-9); Simplicio, In Aristotelis De anima (CAG XI, Ed. Hayduck, p. 217, 36-37). 4 Platón, Tim. 29e. 5 Ibid. 30b6-c1. 3PROVIDENCIA DIVINA Y VALOR ONTOLÓGICO DE LOS SINGULARES las que se distinguen en grandeza6. Sin embargo, afirma claramente que esta atención de lo pequeño existe sólo para la preservación y excelencia del todo (pro\j th\n swthri/an kai\ a)reth\n tou= o(/lou). Así, el personaje del Ateniense intenta persuadir al joven diciéndole: ''[El universo] no es generado por causa de ti, sino tú por causa de aquél (ou)x e(/neka sou= gignome/nh, su \ d )e(/neka e)kei/nou)''7. Si bien a Platón le preocupa extender la actividad de lo divino –sea de modo directo o indirecto– a todos los rincones de la realidad, no existen en su filosofía elementos que permitan una fundamentación metafísica de los singulares. En su simplificación de la cosmología platónica, los estoicos explican el mundo por la unión de un principio activo, Dios, con un principio pasivo, la materia8. En este esquema metafísico –radicalmente opuesto en este punto al epicúreo– lo divino está completamente involucrado en el universo, extendiéndose a toda la realidad. Como nada escapa a la actividad de Dios, éste se identifica con el intelecto supremo, la providencia y el destino inexorable9. A pesar de ello, los estoicos intentan preservar a la divinidad de tener que actuar sobre lo pequeño y singular en cuanto tal, como en las célebres sentencias que leemos en Cicerón: ''Los dioses cuidan las cosas grandes, a las pequeñas las ignoran (magna di curant, parva neglegunt)''10; o «[la providencia] no cuida a los hombres singulares ([providentia] non curat singulos homines)''11. Tanto los peripatéticos como los platónicos reaccionan contra el panteísmo estoico, entre otras razones, porque consideran que no respeta la trascendencia y pureza de Dios. Aunque Aristóteles no había tratado explícitamente el problema de la providencia divina y sus alcances, un pasaje de su obra De generatione et corruptione (II 10, 336a15-337a33) fue interpretado por su escuela en ese contexto. Allí se afirmaba que debía ser el movimiento circular de los cuerpos celestes y no el del primer motor el que causaba la generación y la corrupción (h( ge/nesij kai\ h( fqora/) de las cosas naturales. La razón de esto era que, siendo el movimiento de los astros él mismo causado por el primer motor inmóvil, era en cierto modo doble, y podía causar una duplicidad de efectos. Así, el sol provocaba la generación al acercarse a la tierra, y la corrupción al alejarse. Este era el orden propio de todas las cosas (pa/ntwn ga/r e)sti ta/cij)12. Aún más importante para nuestro tema, Aristóteles afirmaba que, aunque estuviera ga6 Cfr. Platón, Leg. 900c8-d1. 7 Platón, Leg. 903c4-5. 8 Cfr. e.g. Diógenes Laercio, Vitae VII, 134. 9 Cfr. Ibid., 135-139. 10 Cicerón, De nat. deorum II, 167. Véase también Plutarco, De stoic repugn. 1051C. 11 Ibid. III, 93. 12 Cfr. Aristóteles, De gen. et corr. II, 10, 336a31-b15. Véase también Diógenes Laercio, Vitae V, 32. 4 FRANCISCO BASTITTA HARRIET rantizada en este esquema la continuidad de la generación en el ámbito natural, el ser (to\ ei)=nai) no podía existir en todas las cosas, por estar apartadas muy lejos del principio (dia\ to\ po/rrw th=j a)rxh=j a)fi/stasqai)13. Un similar esquema ontológico tripartito es presentado en Metafísica (L 6, 1072a7-18), pero el planteo está centrado allí en la causalidad de la e)ne/rgeia en lugar de la comunicación del movimiento. El tratado De mundo del pseudo-Aristóteles parte de esta misma estructura de lo real y la combina con elementos estoicos y neopitagóricos. Su autor sostiene que Dios no está involucrado en el gobierno del mundo por su esencia (ou)si/a) –como querría la Stoa–, sino a través de su potencia (du/namij)14. Así, Dios es llamado con justicia el creador (gene/twr) y preservador (swth/r) de todas las cosas, pero no soporta la fatiga del que obra por sí mismo (au)tourgo/j), sino que utiliza su potencia incansable, a través de la cual prevalece incluso sobre las cosas que parecen estar muy lejos (tw=n po/rrw dokou/ntwn ei)=nai)15. Esta potencia providente de Dios reside en el cielo16, mueve al sol, a la luna y a los demás astros, y desde allí también obra la preservación de las cosas sobre la tierra. En este esquema Dios comunica un movimiento simple a lo que está más próximo a él, y luego se establece una cadena de mediaciones causales descendentes17. El autor recurre a las metáforas del rey y la jerarquía de sus súbditos, del comandante del ejército, del titiritero y del director de coro, entre otras. Quiere expresar con ellas que no sería adecuado (pre/pon) ni acorde (a(rmo/zon) al Dios supremo que Él mismo, ''yendo y viniendo hacia aquí y hacia allá, ni bello ni decoroso (mh\ kalo\n mhde\ eu)/sxhmon), obrara por sí mismo en lo que está sobre la tierra (ta\ e)pi\ gh=j)''18. Filón de Alejandría nace probablemente poco después de la redacción del De mundo, y, aunque puede que no haya conocido este tratado, está sin dudas familiarizado con sus temas y comparte sus fuentes, que inspiran su propia distinción entre ou)si/a y du/namij divinas19. Pero Filón se opone al carácter increado del mundo defendido por los peripatéticos, ya que para él anular la creación equivaldría a negar la providencia de Dios sobre todas sus criaturas20. La providencia no es otra cosa que la creación desde el punto de vista de la extensión temporal. Su posición acerca de la actividad divina sobre el mundo intenta conciliar el relato de Timeo con la 13 Cfr. Ibid. 336b25-34. 14 Cfr. [Aristóteles], De Mundo VI, 397b13-24 (Ed. Lorimer). 15 Cfr. De Mundo VI, 397b13-24. 16 Cfr. Ibid., 398a2-3. 17 Cfr. Ibid., 398b4-27. 18 De Mundo VI, 398a1-6. 19 Cfr. D. T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Brill, Leiden, 1986, p. 434; R. Radice, La filosofia di Aristobulo e i suoi nessi con il De mundo attribuito ad Aristotele, Vita e pensiero, Milano, 1994, pp. 73-95. 20 Cfr. Filón, Op. mund. 9-10; 171-172. 5PROVIDENCIA DIVINA Y VALOR ONTOLÓGICO DE LOS SINGULARES exégesis de las Escrituras judías, donde el tema de la providencia y el cuidado divino de lo creado es muy recurrente. Aunque los escritos de Filón serían anteriores al inicio de la polémica sobre los alcances de la providencia, quisiera destacar dos elementos de su pensamiento que colaboraron con las teorías posteriores sobre los singulares que los Padres griegos formularon en medio de esa controversia. El primero es su concepción del Lógos divino como 'cortador' (tomeu/j) de lo creado. Probablemente influenciado por la diai/resij platónica y neo-pitagórica y por el principio activo de los estoicos, el Lógos divide a la esencia indiferenciada del universo dando origen a todos los seres y distinguiendo a los opuestos entre sí21. Él distribuye la igualdad y la proporción a cada criatura de acuerdo a la justicia divina. Según Filón, Moisés se adelantó a Heráclito al afirmar que los límites de cada cosa y su contraste con las restantes estaban divinamente fundados. En la extensa enumeración de divisiones lógicas y ontológicas que encontramos en Quis rerum divinarum heres sit no hay un tratamiento explícito de los individuos dentro de una especie22. Sin embargo, los autores posteriores aplicarán esta función divisora del Lógos también en el caso de los singulares. El segundo elemento interesante que aporta esta teoría a la tradición patrística proviene de su cosmovisión judía. En efecto, la figura del Dios personal de las Escrituras inspira en Filón una concepción cercana y paternal de la providencia, que extiende sus cuidados a todos los rincones de la creación, y en especial a los seres humanos, creados según la imagen de Dios. ''Claro que ustedes serán hechos dignos de su providencia y de su protección (pronoi/aj kai\ khdemoni/aj) como de parte de un padre. Y un cuidado (e)pime/leia) tal, creo, se distinguirá de aquel que se da entre los hombres tanto como se distingue el que ofrece sus cuidados (o( e)pimelou/menoj)''23. Ahora bien, la primera referencia explícita a la polémica sobre los singulares como posibles objetos de la actividad divina aparece a principios del siglo II, cuando Epicteto expone los términos de la controversia tal como estaba planteada en su tiempo: ''Acerca de los dioses, hay algunos que afirman que no existe lo divino; otros, que existe, pero que es ocioso, negligente y que no provee a nada (mh\ pronoei=n mhdeno/j); los terceros, que existe y provee, pero a las cosas grandes y celestiales, y no a las que están sobre la tierra; los cuartos, [que provee] a las que están sobre la tierra y a las humanas, pero sólo en lo común (ei)j koino/n) y no según lo propio de cada uno (ou)xi\ de\ kai\ kat ) i)di/an e(ka/stou); los quintos, entre los que estaban Odiseo y Sócrates, que afirman: 'No estoy oculto a ti cuando me muevo' (Ilíada X, 279-280)''24. Adhiriéndose a la quinta posición, que incluye a los singulares y al yo humano en el campo de la providencia, Epicteto es consciente de estar 21 Cfr. Filón, Heres. 133-140. 22 Cfr. Ibid. 133-236. 23 Filón, Spec. leg. I, 318. 24 Epicteto, Dissertationes I, 12, 1-3. 6 FRANCISCO BASTITTA HARRIET polemizando con otras posturas dentro de la misma Stoa. No es casual que la tensión entre el individuo y el todo, entre la libertad y el destino, adquiera notables tintes dramáticos en su filosofía. Justino Mártir expondrá pocos años más tarde la diferencia entre la filosofía cristiana y la griega acerca de lo divino en términos muy similares: ''La mayoría [de los filósofos] no ha considerado este tema: si hay uno o muchos dioses, si proveen a cada uno de nosotros (ei)/te pronoou=sin h(mw=n e(ka/stou) o si no, porque dicen que nada de este conocimiento contribuye a la felicidad. Sin embargo, intentan convencernos de que Dios cuida (e)pimelei=tai) del universo, de los géneros (tw=n genw=n) y de las especies (ei)dw=n), pero no de mí o de ti, ni tampoco de lo singular (tou= kaq ) e(/kasta)''25. Los platónicos de los siglos I y II reformulan la teoría de los alcances de la providencia divina en contraste con los peripatéticos. Plutarco acusa al aristotélico Critolao, quien sugiere que el Dios supremo no tiene relación alguna con las cosas de la tierra y evoca la sentencia de Eurípides: ''Dios se ocupa de lo excesivo (tw=n a)/gan ga\r a(/ptetai qeo/j), a lo pequeño lo deja librado al azar (ta\ mikra\ d )ei)j tu/xhn a)fei\j e)#=)''26. La voz de Ático se levanta con vigor en contra del propio Estagirita, a quien compara con Epicuro, por negar la relación de lo divino con las cosas terrestres y por concebir una providencia que no concierne a los hombres27. Le reprocha el no haber identificado a la naturaleza con el alma del mundo y el haber separado las causas de los distintos órdenes de la realidad: el destino (ei(marme/nh) para las cosas celestes, la naturaleza (fu/sij) para las sublunares, y la prudencia (fro/nhsij), la previsión (pro/noia) y el alma (yuxh/) para las humanas28. Algunos autores peripatéticos, como Adrasto y Alejandro de Afrodisia, defienden la teoría de su maestro e interpretan el pasaje del De generatio25 Justino, Dial. I, 4, 1-8. Otros autores cristianos de la época plantean la cuestión en términos similares, con ecos evidentes del pensamiento de Filón. Un ejemplo es el siguiente pasaje de Ireneo de Lyon, Adv. Haer. II, 26, 3, 49-61 (S.Chr. 294, Ed. Rousseau-Doutreleau, pp. 260-262): ''Y qué si alguien nos preguntara si el número completo de todas las cosas (omnis numerus omnium) que han sido y son hechas es conocido por Dios, y si según su providencia cada una de ellas ha recibido esa cantidad que le corresponde. Nosotros asentiríamos y confesaríamos que nada en absoluto de lo que ha sido y es hecho escapa a la ciencia de Dios, sino que cada una de esas cosas recibe y ha recibido por su providencia la disposición, el orden, el número y la cantidad propia (per illius providentiam unumquodque eorum et habitum et ordinem et numerum et quantitatem accipere et accepisse propriam); que ninguna de ellas en absoluto ha sido o es hecha en vano ni de modo adventicio, sino con una gran adaptación y sublime consonancia; y que existe un Lógos admirable y en verdad divino que puede también discernirlas de este modo, y enunciar sus causas propias''. Ver también Clemente de Alejandría, Stromata VII 2, 8-12 (Ed. Stählin, pp. 7.22 10.5). 26 Eurípides, Fr. 974 (Ed. Nauck); citado por Critolao apud Plutarco, Praec. gerend. rei pub. XV, 811c-d. 27 Cfr. Ático, Fr. 3 (Ed. Baudry, des Places) apud Eusebio de Cesarea, Praep. evang. XV, 5, 2-14. 28 Cfr. Ático, Fr. 8 (Ed. Baudry, des Places) apud Eusebio de Cesarea, Praep. evang. XV, 12, 1-2. 7PROVIDENCIA DIVINA Y VALOR ONTOLÓGICO DE LOS SINGULARES ne et corruptione como una afirmación de la providencia sobre las realidades más excelentes o sobre las especies29. Para Alejandro los singulares son preservados por lo divino sólo en cuanto participan de la especie y siempre en función de ella, y su permanencia o incorruptibilidad se da exclusivamente por su sucesión y propagación, que equivalen al propio universal30. Por otro lado, insiste una y otra vez en que el proveer a lo particular está por debajo de la dignidad de Dios31. Los filósofos platónicos elaboran entonces la compleja teoría de las tres providencias que atribuyen a Platón, basándose en una interpretación de distintos pasajes de Timeo y de Leyes. Su intención es asegurar la conexión entre los diferentes niveles ontológicos de lo real y el cuidado divino de lo terrestre. Tanto el pseudo-Plutarco como Apuleyo y Calcidio presentan una providencia suprema que está por encima del destino32 y que es definida en el De fato como: ''la intelección o la voluntad del Dios primero (tou= prw/tou qeou= no/hsij ei)/te kai\ bou/lhsij) que es bienhechora (eu)erge/tij) de todas las cosas, según la cual cada una de las realidades divinas son primeramente organizadas del modo más excelente y hermoso''33. La segunda providencia es la propia de los segundos dioses, los astros que recorren el cielo, y se identifica con el destino (ei(marme/nh). Ella rige la génesis de los seres mortales y se aboca a la permanencia (diamonh/) y preservación (swthri/a) de todos los géneros34. La tercera es delegada a los daímones establecidos en torno a la tierra, guardianes y supervisores de las acciones humanas35. Por desgracia, esta elaborada teoría no aporta intuiciones nuevas o elementos de interés a la cuestión de los singulares en cuanto tales como objetos de la providencia. II. Dios y los singulares en Orígenes de Alejandría Es evidente que Orígenes, el teólogo y exégeta alejandrino, entra en contacto con la controversia sobre los alcances de la providencia, tanto en 29 Cfr. Adrasto apud Teón de Esmirna, De util. math. 149.4 150.4 (Ed. Hiller); Alejandro de Afrodisia, De providentia, pp. 87-89 (Ed. de la versión árabe: Ruland, 1976). Cfr. R. W. Sharples, Peripatetic Philosophy, 200 BC to AD 200, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, pp. 209-210. 30 Cfr. Alejandro de Afrodisia, De providentia, p. 11.6ss; 87.5 91.4; 101.3ss, citado en R. W. Sharples, ''Nemesius of Emesa and some theories of Divine Providence'', Vigiliae Christianae, vol. 37 (1983), p.151 31 Cfr. Alejandro de Afrodisia, De providentia, passim. Cfr. R. W. Sharples (ut supra, nota 30). 32 Cfr. [Plutarco], De fato, 572 E10-F8; 573 A6-B10; Apuleyo, De platone I, 12; Calcidio, In Timaeum 145-147. Véase J. Dillon, The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 BC to AD 220, Duckworth, London, 1977, pp. 324-326. 33 [Plutarco], De fato, 572F 5-8. Cfr. Apuleyo, De platone I, 12; Nemesio de Émesa, De nat. hom. XLIV (PG 40, 793b). 34 Cfr. [Plutarco], De fato, 572F8 573A3; 573 D1-F6. 35 Cfr. Ibid., 573A 3-6. 8 FRANCISCO BASTITTA HARRIET las obras de sus predecesores entre los Padres como a través de su lectura directa y asidua de los textos filosóficos de las diversas escuelas de su tiempo36. Como algunos de los Padres griegos anteriores a él, Orígenes se propuso eliminar la distancia presencial y operativa entre el Creador y sus criaturas sin reducir la infinita distancia ontológica que los separaba. Aunque la creación y la providencia sean realizadas a través de la Sabiduría y el Lógos –ambas denominaciones bíblicas del Hijo–, ellas no representan para él mediaciones inferiores hipostasiadas –como en algunos autores platónicos, neopitagóricos o gnósticos–, sino que son el propio Dios en su relación demiúrgica con las criaturas37. El Alejandrino sigue de cerca al judío Filón al integrar los discursos de Timeo y las diversas fuentes filosóficas del De mundo pseudo-aristotélico con la figura bíblica de Sophía y luego con el Lógos del evangelio de Juan. La Sabiduría divina es llamada en el libro de los Proverbios 'principio de los caminos' de Dios (Prov. 8, 22). Orígenes interpreta estos caminos como dos potencias (duna/meij) divinas que actúan sobre la creación, una productiva o demiúrgica (poihtikh/, dhmiourgikh/) y otra providencial o bienhechora (pronohtikh/, eu)ergetikh/)38. La traducción rufiniana de Perì Archôn las llama poderes de Dios (virtutes Dei). Ellas representan allí la presencia divina activa y directa en toda la creación, tanto espiritual como sensible. Están más allá del tiempo, y Orígenes llega a sostener que además de estar en Dios (quae in Deo sunt), se puede decir incluso que son el mismo Dios (quae immo Deus sunt); aunque, debe entenderse, en su dimensión relativa39. Lo interesante en relación con nuestro tema es que, según Orígenes, es Dios mismo quien, a través de estos poderes, impone el número y la medida sobre todas las cosas –incluidas las singulares–, siendo el número propio de los racionales (rationabilium numerum) y la medida, de la materia corporal (mensuram materiae corporalis)40. Se vuelve evidente en este punto la influencia de aquella función divisora del Lógos en la creación que encontramos en Filón. En Perì Archôn el poder divino que provee y determina a cada ser es llamado también 'actividad' (e)ne/rgeia, inoperatio). Orígenes afirma que ella consiste en ''cierto vigor (vigor quidam), por decirlo así, a través del cual el Padre actúa (per quem inoperatur pater), tanto cuando crea, como cuando provee (providet), cuando juzga (iudicat) o cuando dispone y dis36 Véase los testimonios de Gregorio Taumaturgo, In Origenem oratio panegyrica XIII-XIV; Porfirio apud Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica VI, 19, 7-8 y Jerónimo de Estridón, Epistulae LXX, 4. 37 Cfr. Orígenes, In evangelium Ioannis, Fr. 1 (Ed. Preuschen, p. 484, 5-10); P. Tzamalikos, Origen: Cosmology and Ontology of Time, Brill, Leiden, 2006, p. 48. 38 Cfr. Orígenes, Expositio in Proverbia VIII (PG 17, 185A); Perì archôn I, 4, 3, 46-50 (S.Chr. 252, Ed. Crouzel-Simonetti, p. 168); Filón de Alejandría, De Abrahamo 121; De mutatione nominum 28. 39 Cfr. Orígenes, Perì archôn I, 4, 3, 46-66 (S.Chr. 252, pp. 168-170). 40 Cfr. Ibid. IV, 4, 8, 307-314 (S.Chr. 268, pp. 420-422). 9PROVIDENCIA DIVINA Y VALOR ONTOLÓGICO DE LOS SINGULARES pensa a cada uno de los singulares en su propio tiempo (singula quaeque in tempore suo disponit atque dispensat)''41. La dignidad ontológica y la consistencia del singular son reafirmadas así gracias a la inmediatez de la actividad creativa y providencial de Dios sobre él. Afrontando el problema desde otra perspectiva, Orígenes sugiere en la misma obra que los seres singulares residían en la Sabiduría divina desde antes de la creación del mundo, junto con los universales42. Entra así de modo más explícito en la polémica filosófica sobre los alcances de la acción divina tal como la vimos formulada en Epicteto y en Justino. Orígenes afirma: ''Si cada una de las cosas que están bajo el sol (singula quae sub sole sunt), existieron ya en aquellos siglos que transcurrieron antes de nosotros, ya que nada nuevo hay bajo el sol, sin duda todos los géneros y especies existieron siempre (omnia vel genera vel species fuerunt semper), y quizás también los singulares (et fortassis etiam per singula)''43. De esa última expresión latina de Rufino, 'per singula', conservamos el original griego, citado en el edicto de Justiniano, que habla de 'lo singular en el número (to\ kaq ) e(\n a)riqm%=)'44. De este modo, para Orígenes resulta plausible que las diferencias numéricas y las características propias de cada uno de los individuos estén contenidas más allá del tiempo en el mundo inteligible de Sophía. Más adelante en el mismo Perì Archôn afirma con mayor claridad que existen lo/goi propios de los singulares (rationes speciales singulorum) en la mente divina, aunque resulte imposible para los hombres comprenderlos45. Nada menos que Plotino formulará este mismo problema unos años más tarde en uno de sus tratados más célebres46. En Contra Celsum Orígenes diferencia a su Lógos providente de la Razón universal corpórea de los estoicos. En su caso se trata de una potencia divina que abraza todas las cosas y las comprende, pero no al modo de un recipiente, sino como una fuerza inmaterial que todo lo penetra47. Lo llamativo es que este poder no está resguardado en el ámbito supralunar, 41 Perì archôn I, 2, 12, 412-416 (S.Chr. 252, p. 138). 42 Cfr. Ibid. I, 4, 4-5 (S.Chr. 252, pp. 170-172). 43 Perì archôn I, 4, 5, 100-103 (S.Chr. 252, p. 172). Véase un pasaje muy similar en Orígenes, In evangelium Ioannis, Fr. 1 (Ed. Preuschen, p. 484, 5-10); cfr. P. Tzamalikos (ut supra, nota 37), p. 48. Puede leerse también una formulación más poética de esta doctrina en Contra Celsum VI, 69: ''Pues ¿quién puede [contemplar] a lo largo de cada una de todas las cosas la Sabiduría, en la que Dios ha hecho justamente cada uno de todos los seres (e(/kaston tw=n pa/ntwn)?''. 44 Apud Justiniano, Edictum contra Origenem, p. 110, 25-27 (Ed. AmelottiZingale). 45 Cfr. Perì archôn II, 9, 4, 123-131 (S.Chr. 252, p. 360). Las razones singulares, los juicios de la providencia sobre lo singular, podrán ser conocidos sólo después de la muerte: Cfr. Ibid. II, 11, 5 (S.Chr. 252, pp. 404-406). 46 Cfr. Plotino, Enn. V 7 (18). 47 Cfr. Contra Celsum VI, 71 (Ed. Marcovich, p. 448, 8-12). 10 FRANCISCO BASTITTA HARRIET como en el De mundo, sino que abarca la región de los hombres, y también llega hasta las cosas que son tenidas por más insignificantes (e)laxi/stwn) y que son administradas por la naturaleza (u(po\ fu/sewj dioikoume/nwn)48. No olvidemos que estas últimas constituían el mundo sublunar de los peripatéticos. Si bien este pasaje de Contra Celsum es muy cercano al que hemos citado del libro X de Leyes, Orígenes no pretende como Platón que el cuidado divino de lo particular exista exclusivamente en función del todo, y menos en el caso de los individuos humanos. En efecto, uno de los temas que más preocupa a Orígenes entre los argumentos anticristianos de Celso es aquella misma tesis que irritaba a Epicteto y a Justino: que Dios no se preocupa por los asuntos humanos ni por cada individuo en particular49. Orígenes llega a defender, siguiendo el relato de los primeros capítulos del Génesis, la tesis diametralmente opuesta a aquella sentencia que hemos visto pronunciada por Platón en Leyes, que Celso parafrasea: ''El universo no es generado por causa de ti, sino tú por causa de aquél''. Para el Adamancio, en cambio, ''todas las cosas han sido hechas para el hombre y para todo ser racional (a)nqrw/p% kai\ panti\ logik%=)''50. Por último, esta providencia divina particular a cada hombre se vuelve también esencial en la concepción origeniana de la libertad humana, de la caída y de la redención. Ya en Perì Archôn se afirma que Dios respeta y no coarta el autogobierno de la elección de los seres espirituales y que adapta su labor creadora a las innumerables diferencias que surgen de la caída51. A partir de esa diversidad de movimientos y disposiciones de las naturalezas inteligentes, el Creador, por el arte inefable de su Sabiduría (per ineffabilem sapientiae suae artem), plasma un mundo sensible único52. III. Los alcances de la providencia en Nemesio El único vestigio que nos ha llegado de Nemesio, obispo de Émesa, es el erudito tratado De natura hominis, escrito alrededor del año 400 y destinado tanto a lectores cristianos como paganos. Se trata de una obra extensa que reúne elementos de diversos saberes antiguos acerca del hombre –la psicología, la medicina, la ética y la física– e intenta conciliarlos con la cosmovisión de las Escrituras. Los últimos tres capítulos de la obra constituyen en su conjunto un pequeño tratado acerca de providencia desde una perspectiva filosófica cristiana. Nemesio detalla en su introducción el tema de cada una de sus tres secciones: ''Primero, si existe una providencia (prw=ton me\n ei) e)/stin pro/noia); segundo, qué es (deu/teron ti/ e)stin); 48 Cfr. Ibid. (p. 448, 17-22) 49 Cfr. Ibid. IV, 99. 50 Orígenes, Contra Celsum IV, 99 (p. 316, 18-19). 51 Cfr. Perì archôn II, 1, 2, 31-57 (S.Chr. 252, pp. 236-238). 52 Cfr. Ibid. 11PROVIDENCIA DIVINA Y VALOR ONTOLÓGICO DE LOS SINGULARES tercero, de qué cosas es propia (tri/ton ti/nwn e)stin)''53. En esta última sección Nemesio tratará exhaustivamente el problema de los singulares en relación con los alcances de la providencia y la potencia divinas. En la primera sección, después de presentar una serie de argumentos clásicos para probar la existencia de la providencia y de plantear el absurdo de la tesis contraria, tanto respecto del gobierno del cosmos como de la vida civil humana, Nemesio se detiene con admiración en las innumerables diferencias de forma y aspecto entre los millares de seres humanos54. ¿Quién que contemple esta asombrosa variedad –se pregunta el autor– no se maravillará ante una obra tal? Y si se admira ante esa multitud diversa, prosigue Nemesio, ''al inferir su causa (a)nalogizo/menoj de\ th\n ai)ti/an), encontrará que es en virtud de la providencia (pronoi/aj e(/neka) que la diferencia de forma es tan variada entre los singulares (th\n diafora\n th=j morfh=j parhllagme/nhn e)n toi=j kaq )e(/kasta)''55. Pero el autor va más allá en su argumentación, y propone que la singularidad misma es la prueba más decisiva de la existencia de la providencia (me/gisto/n e)sti tekmh/rion tou= tugxa/nein pronoi/aj)56. Una ponderación tan positiva del ámbito de la multiplicidad no posee antecedentes, hasta donde podemos apreciar, en los textos de la Antigüedad que han llegado hasta nosotros. Pasando por alto la breve sección dedicada a la definición de providencia, que sigue de cerca la doctrina platónica, llegamos al último capítulo, sobre los alcances de la providencia. Nemesio expone detalladamente las diversas posiciones dentro de la controversia que lo precede y toma posición en medio de ella. Entre las distintas teorías que enumera uno puede reconocer algunos de los argumentos que hemos analizado más arriba, aunque es probable que muchos de ellos hayan llegado a Nemesio por vía indirecta, a través de manuales o de citaciones en otros autores. Al pronunciarse en favor de una providencia de los singulares (pro/noia tw=n kaq / e(/kasta)57, el autor se reconoce más afín a la tradición platónica y contrario a la aristotélica, aunque incorporará algunos argumentos de ambas tradiciones y rechazará otros. Por ejemplo, al citar la teoría de la triple providencia, atribuye elogiosamente a Platón el haber sometido los dos niveles inferiores de la providencia al primero, que es Dios mismo y su voluntad (bou/lhsij), pero le critica la providencia delegada a los astros 53 Nemesio, De natura hominis XLII (PG 40, 781A). Aunque utilizaré principalmente el texto de Migne, que corresponde a la edición de Matthaei (1802), existe una edición crítica del texto griego inédita realizada por Benedict Einarson. He podido consultar su texto, aunque no su aparato crítico, en el Thesaurus Linguae Graecae. La numeración de los capítulos de Einarson difiere de la de Matthaei. En la sección que trataremos, Einarson reúne los capítulos 42 y 43 de Matthaei en su capítulo 41, y concluye su edición con el capítulo 42 en lugar del 44. 54 Cfr. De natura hominis XLII (PG 40, 788C-791A). 55 De natura hominis XLII (PG 40, 789A). 56 Cfr. De natura hominis XLII (PG 40, 789B). 57 Cfr. Ibid. XLIV (PG 40, 793A-B). 12 FRANCISCO BASTITTA HARRIET como destino y necesidad58. Un poco más adelante también reprocha a platónicos y peripatéticos el considerar a la providencia de lo singular inadecuada (a)prepe/j) o indigna (a)na/cion) de Dios59. Nemesio también se opone a la doctrina del Destino de los estoicos, que no deja lugar para la actividad de una verdadera providencia y anula la libertad humana60. Demócrito y Epicuro son denostados por negar tanto la providencia general como la particular. Extrañamente, Heráclito también es situado en este grupo, quizás porque en uno de sus fragmentos se afirma que al cosmos no lo hicieron ni los dioses ni los hombres61 y para Nemesio, como para Filón, negar la creación equivale a negar la providencia62. La crítica a Aristóteles y a los peripatéticos, así como a todos los que limitan el campo de influencia de la actividad divina, es muy similar a la que les dirigen los platónicos de los siglos anteriores. Para Nemesio la providencia del primer principio abarca y excede a las obras de la naturaleza y también vela por los destinos de los hombres63. Más adelante, el autor sintetiza las objeciones que podrían levantarse contra su propia tesis64: ''Son sólo tres las causas que alguien podría aducir de que no se da una providencia de los singulares: o bien que Dios ignora (a)gnoei=n) lo bello que es cuidar también de ellos (o(/ti kalo\n kai\ tou/twn e)pimelei=sqai), o bien que no quiere (mh\ bou/lesqai) hacerlo, o bien que no puede (mh\ du/nasqai)''65. Nemesio responde que ninguna de estas posibilidades es predicable de Dios, ya que su sabiduría, su bondad y su poder no flaquean ni desdeñan el cuidado de lo inferior. Se preocupa especialmente por cuestionar la imagen de un Creador aislado en sí mismo, que observa a lo inferior desde arriba, con soberbia (u(peroyi/a), y que rehúsa involucrarse en el gobierno del mundo por temor a sufrir una contaminación (molusmo/n)66. Una de las demostraciones más originales de la consistencia ontológica de los singulares, que Nemesio deriva de una teoría peripatética, es la interdependencia de los planos universal y particular. Al parecer, su razonamiento se dirige contra la postura de Alejandro de Afrodisia, quien afirmaba, como hemos visto, que los individuos en su propagación y sucesión constituían la especie, la cual poseía propiamente el ser67. 58 Cfr. Ibid. (PG 40, 796A). 59 Cfr. De natura hominis XLIV (PG 40, 804B-805A). 60 Cfr. Ibid. (PG 40, 796A-B). 61 Cfr. Heráclito, Fr. 30 (Ed. Diels-Kranz). 62 Cfr. Nemesio, De natura hominis XLIV (PG 40, 796B-C). 63 Cfr. Ibid. (PG 40, 797A-780A). 64 Nemesio las plantea en términos muy similares a los de la célebre aporía sobre la compatibilidad entre Dios y la existencia de los males atribuida a Epicuro apud Lactancio, De ira Dei, XIII (PL 7, 121A). 65 De natura hominis XLIV (PG 40, 804A). 66 Cfr. De natura hominis XLIV (PG 40, 804B-805A). 67 Cfr. R. W. Sharples (ut supra, nota 30), pp. 151-152. 13PROVIDENCIA DIVINA Y VALOR ONTOLÓGICO DE LOS SINGULARES Nemesio reformula ese mismo argumento con un fin opuesto al del Alejandro: elevar a lo singular al mismo nivel que lo genérico: ''Si los particulares (tw=n kata\ me/roj) son destruidos, también los universales (ta\ kaqo/lou) lo serán. Pues los universales están compuestos a partir de todos los particulares. En efecto, [Dios] iguala (e)cisa/zei) a las especies (ta\ ei)/dh) en idéntico rango (o(mou=) con todos los particulares, y los intercambia (a)ntistre/fei), y así como juntamente son destruidos, juntamente son preservados (sundias%/ zetai). Y nada impediría que todos los individuos (pa/nta ta\ a)/toma) perecieran si ninguna protección (khdemoni/a) los alcanzara desde lo alto''68. Ahora bien, Nemesio sostiene en consonancia con Orígenes, pero también con Platón y Aristóteles, que la diferencia numérica entre los individuos escapa al ámbito del conocimiento humano y de la ciencia. Del mismo modo, afirma, la razón (lo/goj) de la providencia particular, se vuelve incomprensible para nosotros69. Teniendo esto en cuenta, el resultado de la inversión del argumento de Alejandro efectuada por Nemesio es de mayor interés aún. En efecto, incluso aunque los singulares no puedan ser objeto de la ciencia de los hombres, sí lo son de la ciencia y del juicio divinos, tanto como son sus objetos las especies y los géneros. Y esto es lo que de algún modo equipara ontológicamente a los individuos con los universales, que a su vez dependen de los particulares para subsistir. Una vez más, la consistencia ontológica de los singulares queda garantizada por la causalidad directa del primer principio sobre ellos. Se trata de una verdadera reinvindicación metafísica de la multiplicidad y de la variedad de los seres, llevada a cabo, según Nemesio, por la providencia misma: ''Es necesario que una providencia acorde a cada uno (a(rmo/zousan e(ka/st% pro/noian) se extienda diferente y variopinta, muy escindida pero confluyente (dia/foro/n te kai\ poiki/lhn kai\ polusxidh= kai\ su/ndromon), con la incomprensibilidad de las cosas que han sido multiplicadas (tw=n peplhqusme/nwn), si es que ella debe ser conveniente a cada uno (pro/sforon e(ka/st%) y apropiada (oi)kei/an) en cada cosa singular''70. IV. Conclusión Puede decirse que lo singular permanece como tal incomprensible para la razón humana en todas las diferentes concepciones filosóficas de la Antigüedad que hemos ido describiendo. El hecho de que su naturaleza o su definición, si es que las posee, no sean alcanzables por el hombre, lo afirman por igual los pensadores paganos, judíos o cristianos. Sin embargo, algunos autores como Epicteto y los Padres griegos reaccionan fren68 Nemesio, De natura hominis XLIV (PG 40, 804A-B) 69 Cfr. De natura hominis XLIV (PG 40, 809A-B) 70 De natura hominis XLIV (PG 40, 809B). 14 FRANCISCO BASTITTA HARRIET te a una concepción del mundo que en general desprecia y posterga lo individual y lo contingente en favor de lo universal y lo necesario. Entre ellos, Orígenes y Nemesio consideran que el criterio apropiado para evaluar el inasible status ontológico de estos individuos es la atención que el primer principio dirige sobre cada uno de ellos. La fuerte controversia filosófica sobre los alcances de la providencia, en la que se contraponen y combinan teorías y diversos elementos de las escuelas platónica, estoica y peripatética, les ofrece un terreno fértil para desplegar sus propios argumentos, entrando en diálogo y en polémica con las demás posiciones. Tras los pasos de Filón, ellos pretenden fundar el ser y el valor de cada una de las cosas en un único Dios que crea, divide, ordena, juzga, impone límites y preserva no sólo a los géneros y a las especies, sino también a los singulares. ABSTRACT The present paper focuses on the debate over the scope of providence that took place among the Stoic, Platonic and Peripatetic schools between the first and the third centuries AD. In that context, it deals with the problem of the ontological status of the singulars in the thought of Origen of Alexandria and Nemesius of Emesa. Influenced primarily by the Philonian synthesis of the different Greek theories of providence with that of the Scriptures, Origen and Nemesius ground the consistency of individual beings on the thesis of a direct divine action intended for each of them. Faced with the universalistic and necessitarian tendencies of classical thought, the Greek Fathers tried to rescue the metaphysical value of individuals as such.