Revue littéraire - La philosophie de Schopenhauer
# Revue littéraire - La philosophie de Schopenhauer

Un amateur de philosophie, M. J.-A. Cantacuzène, à qui nous étions déjà redevables d’une traduction de la Quadruple racine du principe de raison suffisante et des Aphorismes sur la sagesse dans la vie, vient de publier à Leipsig, Paris et Bucharest, la première traduction française du Monde comme volonté et comme représentation. C’est le titre, personne aujourd’hui, ne l’ignore, du grand ouvrage de Schopenhauer, l’ouvrage capital, son Discours de la méthode, son Éthique à la fois et sa Critique de la raison pure, le livre unique, dont ses autres écrits ne sont à vrai dire que le complément, le commentaire ou le développement. L’occasion est donc favorable à reparler du philosophe. Puisqu’il se pourrait bien que Schopenhauer fût un jour, avec Darwin, l’homme dont les idées auront exercé sur cette fin de siècle la plus profonde influence, nous ne saurions d’ailleurs être trop curieux de le bien connaître. Et, d’une manière générale, — c’est-à-dire en faisant les exceptions qu’il faut faire, — on l’a traité si légèrement en France que nous lui devons au moins quelque réparation.

C’est surtout comme pessimiste que Schopenhauer est connu parmi nous, c’est comme pessimiste que ses disciples le suivent ou que ses adversaires le combattent, et c’est au pessimisme que l’on croit adresser les coupa que l’on lui porte. Cependant je ne parlerai ni principalement ni d’abord du pessimisme de Schopenhauer, et cela pour plusieurs raisons, dont voici les plus fortes. En premier lieu, si Schopenhauer est un pessimiste, et un pessimiste sincère, il n’est ni le premier, ni le plus original, par conséquent, ni même le plus éloquent. Quelques accens qu’il ait trouvés pour maudire l’existence, de quelques traits forts et profonds qu’il ait marqué « les douleurs du monde » ou u la misère de l’homme, » Leopardi, dans ce siècle même, Swift au XVIIIe, ou Pascal avant eux, sans remonter plus haut dans l’histoire, en ont trouvé bien d’autres que Schopenhauer. Et, ni dans le Monde comme volonté et comme représentation, ni dans les Parerga et Paralipomena, je ne vois rien, ou peu de chose, pour la sincérité de la plainte ou l’amertume de la dérision, pour la violence de l’invective ou l’âpreté de l’ironie, qui soit comparable à telles pages des Voyages de Gulliver ou à certains fragmens des Pensées. En second lieu, je n’admets pas, comme le veulent pour lui ses disciples, comme il en a lui-même plusieurs fois affecté la prétention, que Schopenhauer ait le premier systématisé le pessimisme, et encore bien moins qu’il lui ait donné ce que l’on appelle une base métaphysique. Dirai-je que son pessimisme est extérieur ou excentrique à sa métaphysique ? trop facile à en détacher ? entièrement et absolument indépendant de son système ? On peut prouver du moins qu’il n’en fait pas partie constitutive. J’ajoute que, si peut-être, avant qu’on eût tracé de cercle, tous les rayons étaient égaux, avant qu’il y eût des hommes, il ne pouvait y avoir de jugement sur la vie ; elle n’était ni mauvaise ni bonne, elle n’était pas ; et ceci revient à dire que le pessimisme ne saurait avoir de base métaphysique, n’étant et ne pouvant être qu’un jugement sur la vie. Enfin, puisque l’on s’autorise du pessimisme de Schopenhauer pour refuser d’étudier de plus près Bon système, je tiens à montrer que son originalité véritable et durable est ailleurs. En même temps qu’un pessimiste, Schopenhauer est autre chose ; son pessimisme, en servant sa fortune, a masqué sa valeur ; et c’est pourquoi je ne prendrai point Schopenhauer par son pessimisme.

Ce que j’aime d’abord de sa philosophie, c’en est ce qu’il appelait lui-même le caractère expérimental : on dirait réaliste, et on dirait mieux, si ce malheureux mot, en philosophie comme ailleurs, ne prêtait trop à l’équivoque. Le système de Schopenhauer, en un certain sens, et par comparaison à ces a magnifiques palais d’idées » qu’aimait à construire l’ancienne métaphysique, est à peine un système ; il est fait des morceaux, des débris de vingt autres ; on en donnerait volontiers le texte proprement dit ou le corps, pour les Appendices et les Complémens ; mais il est avant tout et surtout d’un observateur des mœurs et de la vie. La métaphysique s’égarait dans les espaces ; elle agitait avec Hegel des questions qui paraîtront un jour aussi ridicules à nos descendans que les problèmes accoutumés de l’ancienne scolastique : « Utrum, la froidure hibernale des Antipodes, passant en ligne orthogonale par l’homogenée solidité du centre, pourrait, par une douce antipéristasie, échauffer la superficielle connexité de nos talons ; » elle faisait sa joie, son honneur et son orgueil de l’inutilité de ses spéculations. C’est le principe de la haine de Schopenhauer pour Hegel et l’hégélianisme, c’est le secret de ses invectives outrageuses contre les professeurs de philosophie. Considérant donc que la raison dans sa marche a constamment besoin d’être contrôlée par l’intuition, la dialectique par l’expérience ; qu’il est naturel à l’homme, étant homme, en toute occasion, de « tout rapporter à la nature humaine ; » et, qu’en somme, il n’y a pour nous qu’un problème, un seul, qui est celui de notre destinée, il y réduisit ou il y ramena toute la métaphysique. En effet, la recherche de l’origine ou de la fin des mondes n’a d’intérêt pour nous qu’autant que nous sentons bien que la connaissance de notre origine et de notre fin à nous-mêmes y est forcément impliquée ; nous ne sommes curieux de ce qui se passe au centre de la terre qu’autant que la vie de l’espèce est liée à celle de la planète ; et si nous pouvions penser sous la forme de l’éternité, c’est-à-dire si nous ne mourions pas, nous n’aurions sans doute souci des destins hypothétiques de Sirius ni d’Aldébaran.

C’est pourquoi Schopenhauer, après avoir procédé, en 1818, dans le premier volume de son grand ouvrage, un peu encore à la façon de ceux dont il se séparait, a repris dans le second son système en sous-œuvre, pour en chercher la démonstration ou la confirmation a posteriori dans les écrits des philosophes eux-mêmes, qu’il a tous lus ; dans les vers des grands poètes, qu’il n’a pas moins bien connus, anciens et modernes, anglais et italiens, allemands et français ; dans les observations des moralistes ou des romanciers ; et jusque dans les faits divers du Journal des Débats ou du Galignani’s Messenger, des gazettes allemandes et des feuilles espagnoles. A ce point de vue, sa méthode est déjà celle de Darwin, et le second volume au moins du Monde comme volonté et comme représentation ressemble, sous ce rapport, à la Descendance de l’homme ou à l’Origine des espèces : des faits, des faits réels, authentiquement établis, et leur loi dégagée de la comparaison d’eux-mêmes pour être à son tour traitée comme un fait. C’est la méthode qui, depuis vingt ans, en Allemagne, en Angleterre, en France, a « maintenu solidement la philosophie sur le terrain de l’observation, » comme disait Schopenhauer ; et c’est la seule sur laquelle ou par laquelle on puisse espérer de fonder une métaphysique positive. Tout Allemand qu’il soit, — et en raison, si l’on veut, de l’origine hollandaise qu’il se plaisait à s’attribuer, — nul philosophe plus que Schopenhauer, pas même Bacon, n’a en le goût, l’instinct et le sens du réel. D’aucuns voudraient pour lui qu’il ne l’eût pas poussé plus d’une fois jusqu’au cynisme.

Si ce goût du réel, si cette préoccupation des actions humaines et de leurs mobiles derniers n’avait inspiré à Schopenhauer que sa théorie de la volonté, c’en serait assez pour le mettre en un rang plus qu’éminent parmi les philosophes.

Presque tous les philosophes, avant Schopenhauer, mais surtout depuis Descartes, cet homme de si peu de corps, avaient fait de l’intelligence ou de l’entendement, de la faculté de connaître ou de concevoir, non pas même l’attribut essentiel, ce serait trop peu dire, mais véritablement le fond et le tout de l’homme. Le seul Pascal peut-être, — et il est important d’en faire ici la remarque, — tout en reconnaissant la « dignité de la pensée, » semblerait avoir soupçonné qu’elle ne saurait suffire à rendre compte de notre nature, si du moins, comme je le crois, on peut interpréter ainsi la parole célèbre : « que le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas. » Schopenhauer renverse le rapport ; il dépossède l’intelligence de la royauté qu’elle avait exercée jusqu’alors ; et, du principal faisant désormais l’accessoire, il met la substance et l’essence de l’homme dans la volonté. Vouloir, c’est vivre, et vivre, c’est vouloir, non point par métaphore, mais proprement et absolument ; l’équation est parfaite, ou plutôt l’identité, et les deux termes entre eux sont toujours et partout convertibles. La preuve en est écrite au fond de notre conscience, ou plutôt, et à vrai dire, nous n’avons conscience en nous que de notre volonté. Lorsque nous percevons ou que nous croyons percevoir le monde extérieur dans la diversité de ses couleurs ou de ses formes, on peut nous démontrer que formes et couleurs ne sont pas dans les choses, mais uniquement en nous. Tout de même, quand nous connaissons ou que nous croyons connaître l’enchaînement des effets et des causes, on prouve, et l’on prouve aisément, que toute causalité n’est que dans l’entendement, pour et par l’entendement. Mais ce qui est réel, le seul réel et le seul objectif, dont l’existence nous est assurée en même temps et aussitôt que l’intuition nous en est donnée, qui ne subit pas d’éclipsés et qui ne connaît pas de rémissions ni d’intermittences, c’est nous-mêmes, nous qui craignons et nous qui désirons, nous qui aimons et nous qui haïssons, et, d’un seul mot, c’est nous qui voulons. Voilà le fond de l’homme et voilà le support du monde ; disons mieux et disons davantage : voilà le monde même et voilà l’homme tout entier. A nous regarder du dedans, nous ne trouvons en nous, dans notre conscience, que notre volonté qui soit pour nous l’objet d’une connaissance immédiate et d’une certitude absolue. Si nous nous regardons du dehors, ce ne sont pas nos perceptions changeantes, nos pensées contradictoires, nos conceptions abstraites ou vides ; ce sont nos affections, ce sont nos désirs, ce sont nos passions qui seules, constituent notre mot, l’identité de notre personne et la continuité de notre individu. Et, à tous les degrés de la nature enfin, ce que nous retrouvons, et ce que nous reconnaissons comme tel pour l’avoir éprouvé premièrement en nous, c’est la volonté, la volonté de vivre, « aussi inséparable de la vie que l’ombre l’est du corps, » la volonté perpétuelle, constante, universelle, immuable, indestructible.

C’est à cette conclusion que Schopenhauer, d’une manière assez subtile et d’ailleurs arbitraire, essaie de rattacher son pessimisme. La volonté, dit-il, étant l’essence de l’homme, le vouloir-vivre, étant le principal ou l’unique mobile de la volonté, et le besoin ou le manque, la privation ou la souffrance étant l’âme du vouloir-vivre, il en résulte que la vie, à son tour, n’étant qu’effort n’est que douleur, un mauvais rêve que nous faisons les yeux ouverts, dont les prétendues joies nous rengagent à de nouvelles occasions de souffrir, et quelque chose enfin de si profondément misérable, que l’imagination échauffée des poètes ou l’enfer même des religions n’en a pas pu épuiser la notion. Mais on voit le vice de son raisonnement. Le vouloir-vivre, comme il l’appelle, et conséquemment la volonté dans son essence, ne sont des causes de douleur qu’autant d’abord qu’ils ne peuvent pas atteindre leur objet, car, s’ils l’atteignent, le manque est réparé, le besoin est satisfait, la douleur est transmuée en plaisir ; et, ensuite, qu’autant que cet objet lui-même, cessant d’être un bien du moment qu’on le possède, ne vaut pas la peine d’être poursuivi, ce qui reste à prouver, et ce qui ne se prouve que parle témoignage ou l’expérience de la vie. L’artifice est donc manifeste. A un instant donné de son raisonnement, Schopenhauer introduit dans la notion du vouloir-vivre une ou plusieurs idées qui n’y sont pas implicitement, ni surtout nécessairement contenues ; qu’il a lui-même tirées d’ailleurs : du spectacle du monde et de la connaissance de l’histoire ; et que l’on peut, si l’on le veut, lui permettre d’y introduire, mais que l’on a le droit aussi d’en disjoindre, comme de refuser de les unir ensemble. Le pessimisme de Schopenhauer peut être celui de tout le monde, et sa théorie de la volonté n’est qu’à lui.

On a dit là-dessus, je le sais, qu’en donnant au mot de volonté cette étendue ou cette portée, Schopenhauer en avait méconnu la légitime et véritable acception. Ce qu’il appelle Volonté, l’usage, entre les philosophes, est en effet de le nommer Force ; et même d’opposer la Force, aveugle, inconsciente et fatale, à la Volonté, libre, consciente et intelligente. Oserai-je dire que, si le reproche était juste, je louerais encore Schopenhauer, qui n’a pas négligé d’y répondre, de l’avoir tout de même encouru ? Sous le nom de Liberté, comme cela s’est vu plusieurs fois dans l’histoire, les partis politiques ne réclament d’abord que le droit pour chacun d’eux d’imposer sa tyrannie aux autres ; mais le mot emporte la chose ; et, tôt ou tard, mais immanquablement, il faut bien qu’ils finissent par donner aux hommes ce que les hommes ont entendu qu’on leur promettait sous ce nom. Pareillement, il n’importe pas que la Volonté de Schopenhauer ne soit pas celle des philosophes ; en fait, il a réintégré dans ses droits un pouvoir qui ne diffère pas entièrement d’elle, qui même n’en diffère que pour être plus étendu, comme le genre diffère de l’espèce, en l’enveloppant ; c’est assez, le temps fera le reste, et l’auteur du Monde comme volonté demeurera dans l’histoire le théoricien de la volonté.

Est-ce bien lui d’ailleurs qui donne trop d’extension au mot de Volonté, ou ne serait-ce pas ses adversaires qui le prennent eux-mêmes dans un sens trop étroit ? La distinction qu’ils prétendent maintenir entre le Désir et la Volonté n’est-elle pas bien subtile, ou peut-être entièrement factice et arbitraire ? Peut-on nier que l’enfant, ou même l’animal veuille ce qu’il désire avec autant de suite, et de force, et de ténacité que l’homme ? Et qui des deux abuse vraiment des mots, Schopenhauer, quand il dit que le cerf veut se soustraire à la dent des chiens, ou celui qui dira qu’il le désire seulement ? « De même que, selon les besoins de sa volonté, chaque espèce animale se montre à nous pourvue de sabots, de griffes, de cornes ou de dents ; de même elle est douée d’un certain cerveau, plus ou moins développé, dont la fonction est l’intelligence nécessaire à sa conservation. » la et non ailleurs, git effectivement et uniquement toute la différence, dans l’entendement, qui, selon qu’il est plus ou moins développé, suggère à la volonté des motifs plus nombreux, et conséquemment plus divers, de faire ou de ne pas faire. Mais ni la diversité des motifs, ni leur nombre, s’ils peuvent bien modifier la nature, la direction ou le caractère de l’action, ne modifient ni n’altèrent surtout l’essence de la volonté. Le vouloir demeure toujours identique à lui-même, et dans l’homme comme dans la nature, par des chemins plus ou moins détournés, il tend toujours au même but, qui est la protection, la conservation et la continuation de la vie. Au surplus, et en nous conformant nous-mêmes à la méthode que recommande Schopenhauer, il suffirait, pour nous convaincre de la valeur de sa u découverte, » de regarder aux faits jusqu’alors mystérieux qu’elle nous a expliqués pour la première fois ; on n’en demande pas davantage aux hypothèses scientifiques elles-mêmes, ou plutôt c’est justement là, dans l’explication qu’elles donnent de l’inexpliqué, c’est là leur raison d’être et leur légitimation.

Je serais infini, si je voulais signaler toutes les applications qu’il en a faites lui-même à tant de problèmes que les philosophes ses prédécesseurs n’avaient pas habitué de traiter. Car, et précisément parce qu’ils avaient mis l’essence de l’homme dans l’intelligence, les actions humaines ne les intéressaient guère, et ils ne se servaient de la réalité que comme d’un prétexte à s’élancer dans la spéculation, quand encore ils daignaient autoriser leurs rêveries d’un prétexte. Mais, au moins, je veux dire quelques mots de sa Métaphysique de l’Amour, qu’il considérait comme « une perle, » nous dit-on ; — car il n’était pas modeste, et la justice que ses contemporains lui refusaient, il savait bien se la rendre lui-même. Déjà M. Ribot, dans sa Philosophie de Schopenhauer, avait donné de ces quelques pages une excellente analyse ; et M. J. Bourdeau, depuis lors, dans ses Opuscules, Fragmens et Pensées de Schopenhauer, les avait entièrement et élégamment traduites. Cependant, il me semble pas qu’on les ait appréciées en France à leur juste prix ; je veux dire, et je dis bien : comme la première et la seule théorie qu’il y ait, complète, cohérente, et ainsi vraiment philosophique des passions de l’amour.

Considérons, en effet, les autres passions, l’avarice ou l’ambition, par exemple ; elles s’expliquent, non pas entièrement, mais dans quelque mesure, par l’empire des motifs intellectuels sur la volonté ; comme le choix et le calcul s’y mêlent, nous pouvons entrer dans le secret de leurs résolutions ; elles sont intelligibles. En outre, leurs objets sont toujours identiques, et comme tels, susceptibles de connaissance abstraite ; on n’est avare que d’or, on n’est ambitieux que d’honneurs, de pouvoir ou de gloire. Mais les passions de l’amour sont un mystère pour l’intelligence. Mystère, — l’attrait subit et indélibéré qui pousse les amans l’un vers l’autre, sans calcul et sans choix, Roméo vers Juliette ou des Grieux vers Manon Lescaut. Mystère, — cette consécration ou cette immolation de soi-même à un « unique objet, » une seule Rachel, un seul Titus, une seule Charlotte, que l’on attend sept ans, ou toute la vie, ou que l’on meurt plutôt que d’en aimer un autre. Mystère, — ces amours disparates, « lui, vigoureux, ignorant et borné, elle, délicate, spirituelle et charmante » ou, inversement, Molière et sa Béjart, Jean-Jacques et sa Thérèse, Goethe et sa Christiane. Mystère, — cette importance tragique donnée, selon le mot célèbre, à « l’échange de deux fantaisies et au contact de deux épidermes, » tant d’indignités pour si peu de chose, tant de crimes, tant de suicides. Et mystère encore, — mais non pas enfin, — l’impossibilité aux plus grands, aux meilleurs, à l’amour même d’éveiller l’amour dans le cœur d’une Agnès qui résiste, ou à la passion de ressusciter la passion de ses cendres. Tout est mystère dans les passions de l’amour, tout est brouillé pour l’intelligence, tout est confus pour la raison. Mais au contraire, du point de vue du vouloir-vivre et de la volonté, voyez comme tout s’éclaire, se démêle et s’ordonne ! Supposez un instant que l’amour soit en nous la manifestation du génie de l’espèce, le vouloir-vivre de la race future, l’aspiration de la volonté à la continuation d’elle-même. Et cette seule formule, en changeant l’état de la question, a dissipé toutes les obscurités et résolu l’inquiétante énigme. Ni la fortune, ni le mérite, ni l’intelligence, ni la beauté même, et encore bien moins la tendresse ou le dévoûment, ne touchent les Agnès qu’autant qu’elles y trouvent joint ce qui leur manque à elles-mêmes pour maintenir l’équilibre ou la moyenne de la race. Pour la même raison, en tombant dans les bras du More, il n’importe à Desdémone que l’avenir lui réserve les plus cruelles souffrances, ou la mort même des mains d’Othello : elle ne suit pas l’impulsion de son cœur, mais celle de la nature. Pareillement, et quoi qu’ils en pensent, de quelque égoïste illusion qu’ils se flattent ou se dupent eux-mêmes, ce n’est pas pour eux, pour être heureux, qu’ils aiment, les Roméo, les don Juan, les Lovelace, et leur félicite serait précisément de n’avoir jamais rencontré Clarisse ou Juliette. Sans le savoir, mais non sans le vouloir, et au contraire, en le voulant de toutes leurs forces, ils tendent, ou plutôt ils courent vers une fin qui n’est pas la leur. Et c’est ce qui explique l’indulgence que nous avons pour eux ; la pitié que nous témoignons aux victimes, non-seulement aux victimes, mais aux criminels d’amour ; l’intérêt passionné que nous prenons, vraies ou fausses, aux récits de leurs aventures, dans le roman ou dans la vie. C’est ce qui explique aussi leur réelle grandeur et ce qui les consacre de tout temps aux chants des poètes : ils n’aiment pas pour eux, ils ne poursuivent pas la satisfaction d’un désir égoïste, et la vie même de l’humanité est en quelque sorte impliquée dans le succès de leurs entreprises. Irrationnelles et inintelligibles du point de vue de l’individu, les passions de l’amour cessent de l’être du point de vue de l’espèce. Même on ne les entend que de ce point de vue. Et si Schopenhauer a donné le premier la théorie des passions de l’amour, c’est que sa théorie du Primat de la volonté, substituée dans les droits de la théorie de l’homme-intelligence, pouvait seule et peut seule y conduire.

Le lecteur curieux de ce genre de sujets pourra comparer, s’il le veut, ces trente ou quarante pages de Schopenhauer au livre de Stendhal sur l’Amour, si décousu, si prétentieux surtout, avec cela si vide ; au galimatias lyrique et amphigourique du professeur Mantegazza : Fisiologia dell’ amore ; ou encore aux chapitres de Darwin et d’Haeckel sur la même matière, dans la Descendance de l’homme et dans l’Histoire naturelle de la création. S’il est frappé de quelques ressemblances, — attendu que l’on se tromperait sûrement en voulant être trop neuf sur le sujet de l’amour, — il le sera, je crois, bien plus encore des différences qui font la supériorité du philosophe sur ses rivaux. Mais j’ai hâte maintenant de passer à la morale de Schopenhauer, combinaison singulière et puissante de son pessimisme avec sa théorie de la volonté. Il l’a exposée pour la première fois dans le quatrième livre du Monde comme volonté et comme représentation ; il l’a reprise par la base dans ses Opuscules sur le Libre arbitre et sur le Fondement de la morale ; enfin et non content de l’avoir complétée dans ses Complémens, il l’a encore perfectionnée dans ses Parerga et Paralipomena.

Dans son Essai sur le Libre arbitre, il nie le libre arbitre, et, dans son opuscule sur le Fondement de la morale, il nie que la morale ait pour objet de régler la conduite. En effet, puisque la volonté, comme il l’a démontré, n’est déterminée en toute occasion que par le vouloir-vivre, aucune règle, aucun précepte, aucun impératif n’en saurait changer la nature ; et puisque d’autre part nous ne pouvons exactement que ce que nous voulons, l’idée seule du libre arbitre est une idée contradictoire. On ne se demande pas sans quelque inquiétude ce qu’il peut advenir d’une morale fondée sur de telles prémisses, et l’on s’étonne d’abord, qu’ayant débuté par ces deux assertions, la morale ait tant exercé la pensée de Schopenhauer. Mais il faut creuser plus profondément, et voici ce que l’on discerne. En premier lieu, et à prendre le mot dans son sens ordinaire, il est au moins une liberté dont le plus rigoureux déterminisme nous permet toujours l’usage : c’est celle qui consiste, en contraignant nos pensées par une certaine discipline, à purifier en quelque sorte d’avance les mobiles ou les motifs de nos déterminations futures : « La roue agitée par le cours d’une rivière, dit un illustre théologien, va toujours, mais elle n’emporte que les eaux qu’elle trouve en Bon chemin ; si elles sont pures, elle ne portera rien que de pur… Ainsi, si notre mémoire se remplit de pures idées, la circonvolution pour ainsi dire de notre imagination agitée ne puisera dans ce fonds et ne nous ramènera que des idées saintes. » Je suis bien aise, comme j’appelais tout à l’heure Pascal au secours de Schopenhauer, de pouvoir ici lui prêter l’appui de Bossuet. Nous ne sommes pas libres, dans un cas donné, de prendre indifféremment l’un ou l’autre parti, mais nous étions libres, par une longue accoutumance, de substituer en nous les motifs qui nous eussent décidé pour le bon au lieu de ceux qui nous ont incliné vers le pire. En d’autres termes encore, il ne dépend pas de nous, au moment où je parle, d’être autres que nous ne sommes, et différens de nous-mêmes, mais nous l’eussions pu, si, connaissant plus tôt la nature de la vraie liberté, laquelle consiste uniquement à réaliser la justice, et non pas à nous « promener d’une passion à l’autre, » nous y eussions travaillé constamment.

Cette considération nous élève n une plus haute. Ce qui détermine en effet ou ce qui nécessite la volonté, c’est qu’elle est engagée dans le monde, c’est que ses actes sont eux-mêmes autant de phénomènes et, comme tous les phénomènes, puisque c’en est ici la définition même, rigoureusement conditionnés. Mais diminuons, retranchons, anéantissons en nous le vouloir-vivre, supprimons les passions, mortifions les désirs et, sans tomber pour cela dans les pratiques de l’ascétisme, tirons-nous hors de la nature, et voilà qu’insensiblement la volonté, dégagée des liens qui la captivaient, revient à son essence ; et la justice, la charité, l’esprit de sacrifice triomphent de l’égoïsme ; et, en « mourant au monde, » nous naissons à un nouvel être. Ainsi s’établit une morale supérieure sur les ruines de la morale vulgaire, infectée d’eudémonisme ou d’utilitarisme, et dont tout l’édifice, quand on en sonde les derniers fondemens, se trouve reposer sur cette illusion que nous serions placés ici-bas pour être heureux. Aucune religion ne l’a jamais admis, ne l’admettra jamais.

Je crois devoir insister à ce propos sur une particularité remarquable, et qui prouverait une fois de plus, s’il le fallait, combien est courte la logique des hommes. Tandis que l’on reproche au pessimisme, en prêchant sa doctrine, d’énerver les courages et de briser les volontés, c’est lui justement, en tout temps et presque en tous lieux, qui a fait en réalité l’éducation du caractère et du vouloir humains : « Or, quel mal vous arrivera-t-il en prenant ce parti ? disait encore Pascal. Vous serez fidèle, honnête, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincère et véritable, » En effet, l’anéantissement de la volonté n’en est que le suprême effort, et ce n’est qu’à force de l’exercer qu’on arrive à la vaincre. Mais, en attendant, et tandis que l’on travaille à gagner cette suprême victoire, on pratique justement les vertus que les hommes aiment tant (et avec raison) à rencontrer, — dans les autres. On comprend que son bien, quel qu’il soit, ne vaut pas la peine d’être poursuivi au prix d’une injustice ; et l’on quitte à de moins pessimistes sa part de plaisirs, d’honneurs et de pouvoir. On comprend qu’étant déjà mauvaise, il ne faut pas ajouter aux misères de la vie en rejetant son fardeau sur les épaules des autres ; et on le porte soi-même avec plus de résignation ou de véritable vaillance. Et quelques-uns, plus courageux encore, parce qu’ils sont encore plus convaincus de la vanité de l’existence, non contens de leurs douleurs, prennent encore pour eux ce qu’ils peuvent de celles des autres. Que voit-on là qui justifie les invectives que l’on lance contre le pessimisme ? Ce -que le pessimisme enseigne, avec le détachement de la vie, c’est l’abnégation de soi-même, et il n’y a pas de vertu plus haute, parce qu’effectivement il n’y en a ni de plus rare, ni de plus féconde, ni de plus bienfaisante.

Et que l’on ne dise pas que nous exagérons, que nous prêtons à Schopenhauer des conclusions qu’il n’aurait pas souscrites, ou que nous composons à l’usage des bonnes âmes, en nous aidant des débris du sien, un pessimisme hétérodoxe. Il nous serait facile de prouver le contraire. Lisez seulement le quatrième livre du Monde comme volonté et comme représentation, lisez dans les Complémens son quarante-huitième et son quarante-neuvième chapitre : la Négation du vouloir-vivre et la Voie du salut ; ou lisez encore cette seule page que je n’ai pas vue souvent citer, sans doute parce qu’elle dérangerait l’image conventionnelle que l’on a résolu de se faire de Schopenhauer et du pessimisme : « De même que des torches et des feux d’artifice pâlissent et s’éclipsent à l’apparition du soleil ; ainsi l’esprit, comme le génie, et comme la beauté même sont rejetés dans l’ombre et éclipsés par la bonté du cœur. L’intelligence la plus bornée ou la laideur la plus grotesque, dès que la bonté les accompagne et parle en elles, en sont transfigurées ; le rayonnement d’une beauté de nature plus élevée les enveloppe et elles expriment une sagesse devant laquelle toute autre sagesse doit se taire. Car la bonté du cœur est une propriété transcendante, elle appartient à un ordre de choses qui aboutit plus loin que cette vie, et elle est incommensurable par rapport à n’importe quelle perfection. Quand elle habite un cœur, elle l’ouvre si largement qu’il embrasse le monde, tout y pénètre et rien n’en est exclu, car il identifie tous les êtres avec le sien et il communique envers les autres cette indulgence intime dont chacun n’use habituellement qu’envers soi-même. — Auprès de cela que pèsent esprit et génie, que vaut un Bacon de Verulam ? » Qu’il y ait un autre Schopenhauer, je le veux bien ; mordant et cynique, je l’ai déjà dit ; celui de l’Essai sur les femmes, par exemple et celui de la petite dissertation sur l’Honneur féminin, j’y consens bien encore ; mais celui-ci aussi existe qui a écrit cette page, et, pour n’être pas le Schopenhauer de tous les jours, il n’en est pas cependant moins vrai. Car je me suis efforcé de le montrer un peu plus haut, comme cette belle page résume l’enseignement moral de tout pessimisme, de même elle est la conclusion nécessaire du système de Schopenhauer. Et je ne disconviens pas qu’il y manque peut-être quelques traits de l’homme, et des plus accentués, mais le philosophe y est assurément tout entier. En connaissez-vous beaucoup dont la morale soit plus pure et qui, sur une vue plus originale du monde, ait fondé un plus sévère, et, pour tout dire, un plus noble enseignement ?

Il y aurait encore bien des choses à signaler dans ces deux gros volumes. Mais la place dont je dispose n’y saurait aujourd’hui suffire ; et plutôt que d’abréger, j’aime mieux terminer par une ou deux observations plus générales.

Le succès quasi posthume de la philosophie de Schopenhauer a donné le signal en Allemagne d’une renaissance de l’idéalisme. Le caractère essentiel et nouveau de cet idéalisme, on l’a vu, c’est d’être pour la première fois, dans l’histoire, appuyé sur l’expérience ou, pour mieux dire encore, d’en être sorti tout entier. Ce que n’avaient pu faire Auguste Comte en France, ni Stuart Mill en Angleterre, Schopenhauer l’a fait : il a rompu les dernières attaches qui retenaient encore la métaphysique dans les régions du transcendantalisme. Mais, de plus, et ce que personne avant lui n’eût cru possible sans dépasser la sphère de l’expérience, il a remis la métaphysique en honneur, et cette métaphysique est une métaphysique idéaliste. Cependant, et dans un temps où les progrès du matérialisme devraient alarmer tous les philosophes, et d’autres hommes aussi peut-être que les philosophes, comme si l’on ne voyait pas l’originalité du système, on a préféré s’égayer, dans Schopenhauer, aux dépens du pessimiste et prendre parti contre lui pour le matérialisme, en essayant de prouver qu’il est bon d’être au monde et meilleur d’y rester.

Mais laissant de côté le pessimiste, n’aurait-on pas pu lui savoir quelque gré d’avoir fortifié, si je puis ainsi dire, les positions de l’idéalisme en le distinguant à jamais du scepticisme de Hume et de Kant, du panthéisme de Schelling et Hegel, et du matérialisme ? Dans sa Critique de la philosophie de Kant, qui sert à la fois d’introduction et de supplément à son Monde comme volonté et comme représentation, il a rétabli contre Kant la possibilité de la métaphysique ; et quoique son système, au fond, soit peut-être une morale plutôt qu’une métaphysique, il a démontré cette possibilité de la meilleure manière, en faisant œuvre de métaphysique. Dans les quelques pages qui forment la conclusion de son grand ouvrage, et qu’il a intitulées Epiphilosophie, il a encore mieux établi la faiblesse de tout panthéisme, et surtout la profondeur de son immoralité. De toutes les formes de l’optimisme, celle-ci, comme l’on sait, est sans doute la plus dangereuse, parce qu’elle ne se contente pas d’applaudir au succès et de le justifier, mais elle fait du succès la mesure de la justice. Et enfin, quant au matérialisme, en réduisant la matière à n’être, comme il dit, qu’une manifestation de la volonté, si l’on a certainement quelque peine à le bien entendre, toutefois, en rétablissant le volontaire dans ses droits, il a fait plus, lui tout seul, qu’aucun démonstrateur de l’immortalité de l’âme ou de l’existence de Dieu. Car Dieu est bien loin ; l’immortalité de l’âme se sent ou ne se sent pas, mais ne se démontre point ; mais la volonté « est de toutes les choses que nous pouvons connaître la plus connue et la seule qui nous soit immédiatement connue. » Ne sont-ce pas là ce que l’on appelle de bons et loyaux services, et parce que Schopenhauer fut Allemand, refuserons-nous de les reconnaître ?

Et j’ajoute enfin que, son pessimisme ne concluant pas comme on l’a généralement prétendu, on pourrait l’avoir critiqué sur des opinions qui ne sont pas les siennes. Il s’était pourtant expliqué sur ce point. Il avait déjà dit, au quatrième livre du Monde comme volonté et comme représentation : « Je fais observer que la notion de Néant est toujours relative, qu’elle se rapporte toujours à un sujet déterminé qu’il s’agit de nier. » Et, précisant davantage encore dans son Epiphilosophie, il s’était exprimé de la manière suivante : « Le monde pour moi n’exclut pas la possibilité d’une autre existence ; il y reste encore beaucoup de marge pour ce que nous ne désignons que négativement par négation du vouloir vivre. » Qu’est-ce à dire, sinon qu’Anéantissement dans sa langue, et faute d’autre terme, est uniquement synonyme de Libération de l’existence actuelle, mais nullement de Non-être absolu ? C’est même pour cela qu’il condamne formellement le suicide, parce que, n’étant pas sûr, n’ayant même aucune raison de croire que tout finisse pour nous avec la vie de ce monde, et plutôt en ayant de contraires, si cette vie se prolonge ou se renouvelle ailleurs, le suicide n’est qu’un loin leurre et qu’une duperie. Quand on croit faire merveille contre les pessimistes, en les sommant hic et nunc de se brûler la cervelle, on oublie, en effet, qu’il faudrait tout d’abord leur prouver qu’il n’y a rien d’ultérieur à la vie dont ils vont sortir. Or, pour eux, comme pour Schopenhauer, la question est toujours pendante, et c’est pourquoi, partant ensemble de cette affirmation a que la vie est mauvaise, » on les voit tous, en un point de leur raisonnement, se séparer, pour aboutir à des solutions différentes. Celle du bouddhisme n’est pas celle du christianisme, ou, pour ne pas nous engager dans ces difficultés d’exégèse, celle de Swift n’est pas celle de Pascal, celle de Schopenhauer n’est pas celle de Leopardi : celle non plus de M. Taine n’est pas celle du comte Tolstoï. — Je ne parle pas de ceux qui, comme Rousseau, déclamant contre l’institution sociale bien plutôt que contre la vie, croient avoir eu eux, si l’on les laissait faire, les moyens de la rendre, non-seulement meilleure, mais bonne : ce ne sont pas des pessimistes, mais au contraire les plus fongueux des optimistes et quelquefois les pires. — C’est qu’aussi bien une seule affirmation fonde le pessimisme : il suffit de trouver que la vie est mauvaise, mais il y a vingt manières de le démontrer ; et une seule affirmation le résout, à savoir que la vie ne saurait être son but ou sa fin à elle-même, mais il y a vingt manières de concevoir ce but ou d’imaginer cette fin. Et c’est pour cette raison, on le comprendra mieux maintenant, — parce qu’il n’est pas plus difficile et qu’il est tout aussi logique, plus logique même de tirer du pessimisme la Béatitude chrétienne que le Nirvana bouddhique, la continuation de la vie que son anéantissement, — c’est pour cette raison qu’en faisant sa place au pessimisme dans la philosophie de Schopenhauer, nous n’avons pas cru qu’il y eût avantage ni pour l’un ni pour l’autre à les rendre solidaires l’un de l’autre.

Il convenait d’ailleurs de rappeler, puisqu’on n’en parle pas beaucoup, à l’occasion d’une traduction de son principal ouvrage, les titres philosophiques de Schopenhauer. C’est l’écrivain que l’on loue et la qualité de son style, dont j’avoue humblement que je ne saurais me porter juge ; c’est le moraliste et l’acuité de son observation, qu’en effet il y a lieu d’admirer ; c’est l’humoriste et la vivacité de ses boutades, qui peut-être sont plus spirituelles en allemand qu’en français ; mais on oublie un peu le philosophe, ou du moins on n’en fait pas tout le cas qu’il faudrait. Or, son système, assurément, passera, comme tous les systèmes ; on peut même dire qu’en tant que système il a déjà passé ; mais non pas sans avoir exercé une grande influence, plus grande peut-être qu’on ne le croit ; et du milieu de tout cela il restera l’honneur à Schopenhauer d’avoir aussi lui prononcé dans l’histoire de la philosophie une parole qui ne s’oubliera pas. Que reste-t-il davantage à Hegel ou à Kant ?

F. BRUNETIERE.

