La Philosophie et les Sciences
# La Philosophie et les Sciences

Les lecteurs de la Revue se souviennent peut-être d’un article de M. Claude Bernard, qui a paru ici même, et un l’illustre savant, en parlant du progrès des sciences physiologiques, exposait quelques-unes de ses idées sur les rapports de la philosophie et des sciences. Nous ne discuterons pas ses théories de physiologie ; ce soin concerne ses émules et ses successeurs. Mais, sans empiéter sur un terrain qui ne nous appartient pas, nous pouvons, tout profanes que nous sommes, exprimer quelque étonnement de la méthode que Claude Bernard entendait appliquer à ses études favorites. Selon lui, « la science vitale » ne peut employer d’autres méthodes, ni avoir d’autres bases, que celles de la science minérale ; il n’y a aucune différence à établir entre les principes des sciences physiologiques et les principes des sciences physico-chimiques. Les conditions des fonctions Thalès et les conditions des actions minérales présentent un parallélisme complet et une relation directe et nécessaire. Pour les corps vivans aussi bien que pour les corps bruts, tout dépend du milieu où ils existent. Seulement, les animaux à sang chaud, l’homme par exemple, ont, outre le milieu ambiant, un milieu antérieur qui modifie, comme le fameux moule intérieur de Buffon, les matériaux qu’ils reçoivent du dehors. C’est en partant d’un principe qui assimile la matière animée à la matière inerte que Claude Bernard a été amené à donner à la méthode expérimentale une importance tout à fait exagérée. Sur cette pente, il va jusqu’à soutenir que la physiologie, appuyée sur des expériences, doit régir les phénomènes de la vie. Il semble pourtant qu’avant de les régir, elle doit les observer, tels que la nature les offre à nos regards ; autrement, elle met des hypothèses à la place de la réalité. L’expérimentation est sans doute fort utile, quand elle sait se borner à un service secondaire, suivant le conseil de Cuvier ; mais, en sortant de ses limites, elle devient presque un roman, où l’imagination prend une part très périlleuse. Du reste, Claude Bernard n’en admire pas moins « les machines vivantes, » dans lesquelles il reconnaît les propriétés les plus merveilleuses. En risquant, après tant d’autres, une définition nouvelle de la vie, il déclare que « la vie, c’est la création, et qu’elle a son essence dans la force, ou plutôt dans l’idée directrice du développement organique. » Ce sont les termes dont il se sert. Cette idée directrice, n’en déplaise à Claude Bernard, est bien près d’être la marque d’une intelligence toute-puissante. Aussi, le physiologiste s’arrête-t-il tout à coup dans cette voie ; et distinguant les causes premières et les causes secondes ou prochaines, il affirme que les causes premières sont absolument impénétrables. Il les laisse de côté, parce qu’il trouve que « le Pourquoi est une question absurde ; » il veut s’en tenir au Comment, qui seul est accessible à l’homme. Néanmoins, il avoue que l’idée de finalité est indispensable à la physiologie, tandis que le physicien et le chimiste n’en ont pas besoin. En effet, il serait bien difficile de nier que l’œil soit fait pour voir ; ou l’oreille, pour entendre. Par suite, Claude Bernard refuse à l’astronomie toute recherche d’une fin quelconque ; et il la réduit à n’être qu’une science d’observation pure. Sur ce point, il est en opposition formelle avec le juge le plus compétent, avec Laplace, qui voit dans l’astronomie une science de calcul, à laquelle il suffit de quelques arbitraires, en très petit nombre, trois au plus, pour construire le plus solide et le plus magnifique édifice dont l’esprit humain puisse se vanter.

Quant à l’histoire des sciences, Claude Bernard la conçoit d’une façon non moins singulière. Élève ou imitateur de M. Auguste Comte, il divise tout le passé en trois périodes. Il croit, avec les positivistes, que la science a débuté par être théologique ; il attribue la seconde phase historique à la philosophie, qu’il appelle aussi la raison ; enfin, la troisième période, celle où nous sommes, est parvenue à l’expérience, qui est la conquête définitive. Sous un autre nom, l’expérience ainsi comprise se confond avec l’état positif de M. Auguste Comte. Cette théorie, quelque répandue qu’elle soit, n’a pas le moindre fondement, comme on essaiera tout à l’heure de le prouver. Ce n’est qu’une réprobation sommaire du passé et une glorification vaniteuse du présent. Mais, quand on comprend dans le même anathème la philosophie ou raison et la théologie, ne devrait-on pas voir que l’on frappe du même coup la science positive, qui, pour être équitable, aurait à s’efforcer d’être un peu plus modeste, et à se demander : qu’est-ce que peut bien être la science sans la raison ?

D’après de telles conceptions sur la nature des êtres animés, sur la méthode en physiologie et sur le passé de la science, on peut pressentir le jugement que Claude Bernard doit porter de la philosophie ; il se défie beaucoup d’elle, et il la traite parfois avec une sévérité qui n’est pas loin d’être un véritable mépris. Tout en accordant que l’esprit philosophique doit régner sur toutes les connaissances humaines et sur toutes les sciences, il veut restreindre son influence à être celle d’un simple excitant ; la philosophie est bonne à provoquer l’ardeur des intelligences, en leur posant des problèmes insolubles ; mais elle est incapable de les diriger. Ce qui la perd, c’est la manie du système ; car tout ce qui est systématique effraie Claude Bernard, comme si la science s’était jamais privée de faire des systèmes, comme si la physiologie n’avait pas les siens, même de nos jours, comme si la synthèse n’était pas nécessaire et absolument inévitable après l’analyse. C’est que, dans l’opinion de Claude Bernard, la philosophie, aveuglée par ses prétentions, n’est guère qu’un tissu de rêves ; elle n’a rien de scientifique ni de précis. L’indéterminé, comme il le dit expressément, est son domaine, tandis que le déterminé est le domaine exclusif de la science. La psychologie, qui est la partie essentielle de la vieille philosophie, n’est qu’une branche subordonnée de la physiologie. Il y a donc entre la philosophie et la science une sorte d’antagonisme. « Elles peuvent bien s’unir et s’entr’aider, dit Claude Bernard, sans vouloir se dominer l’une l’autre ; mais si, au lieu de se contenter de cette union fraternelle pour la recherche de la vérité, la philosophie voulait entrer dans le ménage de la science, et lui imposer dogmatiquement des méthodes et des procédés d’investigation, l’accord ne pourrait certainement plus exister. La philosophie ne fait que suivre la marche de l’esprit humain, de même que les grands hommes ne sont que fonctions de leur temps, qu’ils représentent, mais qu’ils ne font pas. » Si nous comprenons bien la pensée du physiologiste, c’est une exclusion péremptoire qu’il oppose à la philosophie ; il ne veut pas d’elle dans la science ; et la science aurait même grand profit à s’en passer. A notre avis, c’est là une erreur énorme ; les principes, sur lesquels toute science repose, sont uniquement philosophiques ; et vouloir en omettre l’étude, ce serait supprimer la science elle-même, qui, dès lors, ne s’appuierait plus sur rien.

Parmi les savans, cette opinion de Claude Bernard, qui l’énonçait en maître, est fort bien reçue ; ils approuvent en général l’ostracisme énergiquement lancé contre la philosophie ; elle leur est tout au moins suspecte, quand ils ne la proscrivent pas ouvertement. Ainsi, le positivisme, qui se porte fort pour la science tout entière, n’est au fond qu’une tentative de substituer à la philosophie un système qui la détruit, tout en gardant le nom sous lequel le monde l’a toujours connue. Il est vrai qu’Auguste Comte se défend d’employer encore ce nom néfaste, et qu’il tâche d’en corriger le mauvais effet par le correctif qu’il y joint ; il userait d’un mot différent si la langue lui en fournissait un autre ; mais il doit se résigner à celui-là, faute de mieux. Ce scrupule est mal fondé, et l’on peut rassurer M. Auguste Comte. S’il est forcé de conserver un mot malencontreux, il ne conserve pas la chose que ce mot désigne depuis un temps immémorial. Le positivisme, il faut qu’il le sache, est bien la négation de la philosophie. Qu’on en juge.

Tout d’abord, M. Auguste Comte rappelle un axiome dont personne ne conteste l’évidence : « Depuis Bacon, dit-il, tous les bons esprits répètent qu’il n’y a de connaissances réelles que celles qui résultent de faits bien observés. » Depuis Bacon, soit, quoique la justice voulût qu’on remontât beaucoup plus haut ; les ouvrages d’Hippocrate et ceux d’Aristote, sans citer ceux de Galien, ni de tant d’autres, prouvent que l’observation attentive et exacte n’est pas aussi récente qu’on veut bien la faire. L’antiquité l’a pratiquée tout comme nous ; elle a même proclamé que l’observation des faits est la première règle de la méthode. Mais M. Auguste Comte se hâte d’ajouter que, si l’esprit humain peut observer tous les phénomènes extérieurs, il est hors d’état, par une étrange exception, d’observer les siens propres, attendu que l’individu pensant ne saurait se partager en deux. Pour toute réponse à cette assertion surprenante, on peut renvoyer M. Auguste Comte à l’Homo duplex de Buffon ; mais on peut en référer aussi à M. Auguste Comte lui-même. Est-ce que, dans le cours de son long ouvrage, qui est une espèce d’encyclopédie des principes les plus généraux des sciences, il n’a pas en cent fois l’occasion d’analyser ses doutes, et de produire ses sentimens et ses réflexions personnelles, quand il avait à contredire ce que d’autres avaient pensé ? A quelle source a-t-il puisé ses argumens ? N’est-ce pas à son esprit qu’il a dû s’adresser ? S’il n’a pas saisi sur le fait ce retour de l’esprit sur lui-même, c’est qu’il ne l’a pas voulu ; ou plutôt, c’est qu’il a négligé d’y regarder. Le phénomène n’en est pas moins certain ; l’individu pensant se dédouble, lorsqu’il se prend pour objet de son observation. Ce privilège, qui est exclusivement celui de l’homme, s’appelle la réflexion, ou le fait de conscience. C’est mutiler l’esprit humain que lui retrancher cette faculté, dont il jouit sans cesse, bien qu’il oublie trop souvent, comme M. Comte, l’emploi perpétuel qu’il en fait.

De cette première méprise, il en est sorti une foule d’autres, qui sont presque aussi graves. Le passé de l’intelligence humaine n’a pas été mieux observé que son état actuel et permanent. Qu’est-ce que sont ces trois périodes dans lesquelles on divise tout son développement ? Où a-t-on vu que la science avait été d’abord théologique, puis métaphysique ; enfin, et seulement de nos jours, positive ? En remontant aussi loin que nous le pouvons dans les temps écoulés, qu’y a-t-il de théologique dans la poésie d’Homère ? A l’aurore de la science, qui s’annonce avec Thalès et Pythagore, six cents ans environ avant notre ère, où est la théologie ? Quel caractère théologique a la théorie des nombres ? Et les démonstrations de la géométrie et le pressentiment du vrai système du monde, est-ce là encore de la théologie ? Un peu plus tard, est-ce par la théologie que le père de la médecine est inspiré ? Ses œuvres, que nous possédons, en portent-elles la moindre trace ? Et les monumens historiques d’Hérodote et de Thucydide sont-ils théologiques ou métaphysiques aussi ? Même le platonisme, issu de Socrate, est-il théologique ? — L’histoire naturelle d’Aristote, dans les trois grands ouvrages qui la composent, sa politique, sa météorologie, sa psychologie, sa morale, sa logique, sa métaphysique, ne sont-elles pas le résultat et le fécond dépôt des observations les plus exactes et les plus nombreuses ? Ne renferment-elles pas un inappréciable trésor de faits étudiés avec autant de discernement et de soin que peut en avoir notre temps ? On sait d’ailleurs comment la science s’est éclipsée avec la chute de l’empire romain, et comment elle s’est délivrée peu à peu des ténèbres et des liens du moyen âge ; on sait aussi qu’à sa glorieuse renaissance, elle n’a fait que reprendre la route tracée et parcourue par l’antiquité ; elle a renoué alors la chaîne des âges. Depuis quatre cents ans, ses progrès sont immenses et d’un éclat incomparable ; mais, tout admirables qu’ils peuvent être, ils ne sont que la continuation du labeur des ancêtres, un héritage incessamment accru, que les siècles futurs accroîtront encore, accumulant sans fin des faits nouveaux, par les mêmes procédés dont les siècles passés se sont servis. La seule différence, c’est que le nombre des observateurs s’est augmenté prodigieusement, ainsi que les acquisitions scientifiques ; la seule différence, c’est que les observations sont mieux faites et de plus en plus méthodiques. Mais les trois degrés, théologique, métaphysique, positif, n’ont rien de réel. Autant vaudrait accuser M. Comte d’être théologique, parce que, sur ses derniers jours, il a imaginé une religion qui n’avait pas plus d’avenir que le reste de son système. Cette théorie des trois périodes de la science est particulièrement chère au positivisme, parce qu’il s’en est fait un piédestal aux dépens de ce qui l’a précédé, et qu’il croit se grandir en abaissant tout ce qui n’est pas lui. Positif, c’est le vrai ; théologique et métaphysique, c’est le faux. Le positivisme est tellement satisfait de ses trois périodes qu’il les retrouve jusque dans l’individu, tout aussi bien que dans l’humanité. L’enfant commence par être théologique, dans le peu qu’il sait ; jeune homme, il est à l’état métaphysique ; adulte ou vieillard, il devient positiviste. De tels rapprochemens sont-ils sérieux ?

Ce qui l’est peut-être davantage, c’est la classification des sciences ; elle est considérée par M. Comte et son école comme le cœur et la gloire de sa doctrine. Cette tentative n’était pas précisément la première de ce genre ; on en trouverait le plus ancien germe dans la république de Platon. Depuis Bacon, nos encyclopédistes du XVIIIe siècle, et Ampère, le physicien, avaient renouvelé l’épreuve, sans beaucoup plus y réussir. Une classification des sciences est à peu près impossible, comme l’échelle des êtres, à cause de la complexité infinie de la nature ; on peut demander à Cuvier, après Linné, combien une classification, même très imparfaite, rencontre d’obstacles insurmontables, non pas même pour la nature entière, mais pour un seul de ses règnes, le règne animal, à ne mentionner que celui-là. Quoi qu’il en soit, M. Auguste Comte classe les sciences selon que les faits qu’elles étudient sont plus ou moins généraux. Il commence par les mathématiques, calcul, géométrie, mécanique rationnelle ; après les mathématiques, c’est l’astronomie, qui présente les faits les plus simples ; puis, la physique ; après la physique, la chimie ; après la chimie, la physiologie, et enfin la sociologie, ou physiologie sociale. Telles sont les sciences principales, au nombre de six. Selon le positivisme, elles comprennent tout le savoir possible.

Mais la philosophie, où est-elle dans tout cela ? La philosophie, répond le positivisme, consiste uniquement à condenser, pour chacune des sciences, les généralités que l’esprit humain peut en extraire ; l’ensemble de ces généralités, plus ou moins clairement déduites, forme toute la philosophie. Quant à la science de l’esprit, la psychologie faisant partie de la physiologie, soit physique, soit sociale, elle n’a pas de rang dans la série scientifique, loin d’avoir le premier rang que lui assigne la philosophie vulgaire ; tout au plus lui ferait-on une petite place à part dans la physiologie, sous le nom de psychophysiologie. Le moi pensant, auquel croit la métaphysique, n’existe pas ; c’est le cerveau qui pense, ou, mieux encore, le centre de l’encéphale, le mésocéphale, qui, chez les positivistes, remplace la glande de Descartes. Il ne faut pas dire avec Descartes : « Je pense, donc je suis ; » il faut dire : « Je sens, donc je suis. » L’impression est le fait fondamental de toute science.

Pour M. Auguste Comte et ses partisans, voilà le comble de la science ; il n’y a rien au-delà. Les sciences travaillent chacune spontanément et sans méthode commune, dans leur domaine spécial ; la philosophie vient recueillir, tant bien que mal, ce qu’elles ont de plus général, c’est-à-dire de moins positif, puisque le positif, c’est l’observation, et que les généralités ne sont, après tout, que des abstractions plus ou moins hypothétiques et des inductions qui ne sont pas infaillibles. Cependant cette classification, si incomplète, passe par excellence pour l’œuvre philosophique du XIXe siècle ; elle a donné à la philosophie, nous assure-t-on, la méthode positive des sciences, et aux sciences l’idée d’ensemble de la philosophie. M. Auguste Comte est venu terminer, après deux siècles, la révolution inaugurée par Descartes. Plus grand même que lui, il a remplacé définitivement la doctrine mécanique par la doctrine positiviste ; maintenant la révolution est close. La philosophie pourra toujours recommencer ses inventaires, au fur et à mesure que les sciences s’étendront par de nouvelles découvertes ; mais sa fonction ne changera plus ; désormais, elle sait ce qu’elle est tenue de faire, si elle ne veut pas retourner à ses anciennes illusions, et retomber dans les abîmes de la métaphysique et de la théologie.

Tout indépendant que croit être M. Comte, il adjoint prudemment quelques autorités à la sienne ; il les emprunte à ce passé tant déprécié, et il invoque Bacon, Descartes, Galilée, Newton, Cuvier même, dont il fait les précurseurs du positivisme. Il dédie son livre à M. Fourier, le mathématicien, et à M. de Blainville. C’est là se mettre certainement en excellente compagnie ; mais cette compagnie n’est pas tout à fait celle du positivisme, et l’on peut douter que cet hommage fût bien accueilli par ceux à qui il est adressé. Bacon lui-même, quoiqu’il semble parfois incliner vers le positivisme, au sens où l’a entendu M. Auguste Comte, répète souvent que la métaphysique est la mère des sciences, en leur fournissant tous leurs axiomes, et il ne se fait pas faute de respecter la théologie. Descartes, plus résolument encore que Bacon, dit que toutes les autres sciences empruntent leurs principes à la philosophie ; et il craint si peu la métaphysique qu’il n’hésite pas à déclarer que les raisons dont il se sert pour démontrer la vérité de sa méthode, surpassent en certitude et en évidence les démonstrations de géométrie. Bien plus, il dédie ses méditations métaphysiques à MM. les doyens et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris. Newton repousserait également l’honneur qu’on lui fait, en montrant le scholie général qui termine le troisième livre des Principes mathématiques de la philosophie naturelle, et où il proclame que le vrai Dieu est un dieu vivant, intelligent et tout-puissant, au-dessus de tout et absolument parfait. Galilée, Laplace, le Newton de notre temps, et Cuvier, ne seraient pas embarrassés de faire des déclarations non moins décisives. Peut-être le positivisme ne les accepterait-il point ; mais quoi qu’en pense M. Auguste Comte, ces hommes de génie ne sont pas ses patrons ; ils ne sont pas avec lui en « opposition évidente » contre l’esprit théologique et métaphysique.

Dans l’ancienne philosophie, la théorie des causes finales est celle que le positivisme attaque avec le plus d’énergie et de persévérance. Sur ce sujet scabreux, l’école positiviste se prononce avec bien plus de décision que M. Claude Bernard. Ce n’est pas seulement la cause suprême qu’elle écarte sans cependant oser la nier, mais sans l’affirmer non plus ; elle écarte, même les causes secondes, quelles qu’elles soient ; elle prétend se borner à la constatation des phénomènes et de leurs lois, qui n’ont point eu, à ce qu’il parait, de législateur pour les établir et qui se sont établies toutes seules. Aristote avait proclamé hautement que la nature ne fait rien en vain ; et cette grande maxime a été répétée par la plupart des philosophes : elle est d’accord avec toutes les religions et avec le sens commun de l’humanité ; elle est même d’accord avec la vraie science, qui admire d’autant plus les phénomènes naturels qu’elle les connaît et les comprend mieux. Comme le dit Pascal : « L’esprit de l’homme se lassera plus tôt de concevoir que la nature de fournir ; » ou, comme le dit Agassiz, qu’on peut écouter même après Pascal : « La nature cache d’inépuisables richesses dans l’infinie variété de ses trésors de beauté, d’ordre et d’intelligence. » Mais les positivistes sont implacables contre la nature, ils n’y voient ni providence ni sagesse ; ils détestent une marâtre, qui répand le mal à profusion. Ils laissent donc les causes finales à la métaphysique ; elles sont un instrument sans vertu ; c’est un de ces problèmes que l’esprit humain s’était posés dans son enfance, et dont il continue à poursuivre la solution par tradition et par simple habitude.

À ces déclamations pessimistes, on peut répondre que, sans les causes finales, aboutissant à une cause souveraine, l’univers est inintelligible ; la science n’est plus qu’un amas de faits sans liaison entre eux, et, pour nous, la nature demeure plongée dans la plus profonde obscurité. Elle peut encore servir à nos besoins, comme elle sert aux besoins des brutes ; elle ne dit plus rien à notre raison ni à notre cœur.

C’est là cependant ce que le positivisme veut nous donner pour le dernier mot de la science et de la philosophie ; il est imperturbablement convaincu d’avoir résolu, l’énigme agitée, depuis plus de deux mille, ans, par tout ce qu’il y a de plus grand dans l’humanité. Sa foi en lui-même est si robuste et si aveugle, qu’il se persuade avoir changé de fond en comble les bases de la moralité, avec celles des sciences, et qu’il invite l’Europe civilisée à recommencer toute son éducation. Jusqu’à lui, tout a été ignorance et chaos ; c’est lui qui apporte, enfin la lumière que les siècles antérieurs n’avaient pas trouvée. La classification des sciences répond à tout et doit tout régénérer. Kant demandait, avec candeur, que les gouvernemens voulussent bien s’entendre pour inculquer le système de la raison pure aux peuples, qu’elle seule pouvait instruire. Auguste Comte ne présente pas une requête aussi naïve ; mais pour refaire l’éducation et la moralité des peuples, le concours des gouvernemens et des souverains les mieux disposés ne serait pas de trop, s’ils se prêtaient à cette croisade.

Ampère, le physicien, bien loin d’être l’adversaire de la philosophie, comme Auguste Comte et Claude Bernard, a fait lui-même de la psychologie et de la métaphysique spiritualistes ; mais, dans sa classification des sciences, il a méconnu la place réelle que la philosophie doit occuper. Il partage les sciences en deux règnes ou groupes principaux : les sciences cosmologiques et les sciences noologiques, c’est-à-dire sciences de la nature et sciences de l’esprit. Cette division était plus acceptable que celle de Bacon, adoptée par les encyclopédistes, ou que celle d’Auguste Comte. Mais commencer l’étude des choses par l’univers et ne mettre l’intelligence qu’en seconde ligne, c’est manquer gravement à la logique. Bacon avait commis la même faute, en rangeant les sciences selon l’ordre qu’il assignait aux facultés humaines : mémoire, imagination, raison ; histoire, poésie, science ou philosophie. Ampère a le tort de mettre aussi la philosophie au troisième rang, après les mathématiques et la technologie, et de la faire suivre de l’ethnographie. Il n’est pas plus heureux quand, abordant les sciences philosophiques proprement dites, il les dispose dans l’ordre suivant : psychographie, logique, méthodologie et idéogénie. A l’appui de cette division, déjà peu rationnelle, il en établit une autre, encore moins justifiable, dans la psychographie : ontothétique, théologie naturelle, hyparctologie et théodicée. Mais quelques critiques qu’on puisse faire de ses bizarreries et de l’uniformité de ses dichotomies, procédé défectueux emprunté au platonisme, Ampère s’est efforcé de servir la philosophie. ; il ne l’a pas repoussée ou détruite, avec les physiologistes et les positivistes.

II serait fastidieux de pousser plus loin cette nomenclature. A Claude Bernard, à Auguste Comte, à Ampère lui-même, on joindrait une foule de savans qui ont médit de la philosophie ou qui ne l’ont pas bien comprise. De leur part, on ne doit peut-être pas attendre ou exiger davantage. Mais que des philosophes aient attaqué la philosophie, à laquelle d’ailleurs ils étaient sincèrement dévoués, c’est ce dont on peut être surpris à bon droit. Notre siècle en compterait plus d’un exemple. Jouffroy, dans sa belle préface à la traduction des œuvres de Thomas Reid, soutient que la philosophie est une science dont l’idée n’est pas encore fixée. Tandis qu’il n’y a qu’une physique, qu’une astronomie, il y a autant de philosophies que de philosophes. Cette divergence vient de ce qu’on n’a qu’une idée vague de la philosophie. Toujours confuse, elle ignore et cherche encore quel est son objet, sa circonscription, sa méthode et son critérium. Elle s’égare de système en système, sans pouvoir s’arrêter à aucun. Aussi Jouffroy accorde-t-il aux Écossais trois mérites, entre tant d’autres : d’abord, ils ont prouvé par leurs écrits qu’il y a une science de l’esprit humain ; en second lieu, qu’il faut commencer cette science par la psychologie ; et enfin, qu’il faut modeler complètement les recherches philosophiques sur les recherches physiques. À ce prix, la philosophie peut devenir une science aussi régulière que toute autre. Mais ce qui a toujours empêché ses progrès, c’est qu’elle s’est fait de fausses idées d’elle-même ; elle s’est flattée d’être une science à part et supérieure, une science extraordinaire et unique. Il faut qu’elle rabatte de son orgueil ; la réserve qu’elle saura s’imposer recevra sa récompense dans une stabilité et un succès que les sciences naturelles ont dès longtemps conquis. Jouffroy, tout étranger qu’il peut être au positivisme, pense donc avec Auguste Comte que la philosophie est à réformer entièrement ; elle s’est trompée sur la route qu’elle a adoptée ; il faut qu’elle en change. Certes, nous partageons l’estime de Jouffroy pour les Écossais ; on ne saurait trop louer leurs études aussi sages qu’utiles ; elles leur font le plus grand honneur. Mais le respect et la reconnaissance dus aux Écossais n’empêchent pas de les juger. Leur tentative a échoué dans ce qu’elle a de plus important aux yeux de Jouffroy ; ils n’ont pas assuré la place de la philosophie à côté des sciences naturelles. Voilà plus d’un siècle que Thomas Reid écrivait ses admirables Essais ; ils n’ont pas modifié en quoi que ce soit la philosophie, qui est restée ce qu’elle était avant lui.

Kant, sur leur trace, et, non moins qu’eux, adversaire déclaré du scepticisme de Hume, s’était cru aussi en mesure de réformer la philosophie, dont l’état lui semblait déplorable. Suivant lui, la métaphysique n’a point été assez heureuse pour prendre le caractère d’une science, quoiqu’elle soit la plus ancienne de toutes ; elle n’a jamais été dans le passé qu’un pur tâtonnement entre de simples concepts. En ce point, la nature s’est montrée peu bienveillante envers l’homme ; elle a affligé notre raison du soin infatigable de rechercher la certitude métaphysique, prise pour notre intérêt le plus grand. Dans la révolution que Kant médite, il se propose d’imiter Copernic. L’astronome a démontré le vrai système du monde en faisant tourner la terre et les planètes autour du soleil, au lieu de faire tourner le soleil autour de la terre immobile. Pourquoi ne pas tenter la même inversion dans les problèmes métaphysiques ? Jusqu’ici, l’on s’est figuré que notre savoir devait se régler sur les objets ; il faut essayer si l’on ne réussirait pas mieux en supposant que les objets doivent se régler sur nos connaissances, au lieu de nous les procurer. Tel est le but que Kant espérait atteindre par la critique de la raison pure. L’entreprise pouvait sembler réalisable, mais elle n’était que téméraire ; il était impossible qu’elle réussit, parce que le fondement en était ruineux. On ne pouvait critiquer la raison que par la raison elle-même ; et, dès lors, comment la raison qui critique aurait-elle en plus d’autorité que la raison qui est critiquée ? De là, les erreurs de Kant, qui fait de l’espace et du temps de simples formes de la raison ; de là aussi, toutes les conséquences désastreuses dont le criticisme a été le point de départ. Il était inévitable que l’idéalisme sortit du système de Kant ; entre ses mains, l’idéalisme s’était tenu encore dans certaines bornes ; chez ses élèves, il s’est déchaîné, dans toutes ses exagérations et ses inextricables subtilités. Il en est résulté un affreux désordre, où de puissans esprits ont jeté de très brillans éclairs ; mais ces lueurs éblouissantes et passagères n’ont fait qu’épaissir les ténèbres. La philosophie en est sortie encore plus décriée qu’auparavant ; la métaphysique, que Kant voulait réhabiliter, est tombée plus bas que jamais dans la considération des hommes. Cette défaite bruyante et irrémédiable n’a pas peu contribué à inspirer aux savans le dédain dont ils ne se cachent pas. Les arguties ultra-scholastiques de Kant et de ses successeurs les ont repoussés et dégoûtés. Appliqué aux sciences, le kantisme est devenu ridicule, malgré saxonne foi et les vastes monumens qu’il a élevés. Ces égaremens, du reste, n’avaient rien de nouveau ; Descartes avait essayé, deux siècles auparavant, de les prévenir, « parce qu’il avait appris, dès le collège, disait-il, qu’on ne saurait imaginer rien de si étrange et de si peu croyable qui n’ait été dit par quelqu’un des philosophes. » L’Allemagne philosophique ne semble pas avoir entendu l’avertissement, quelque pratique qu’il eût été pour elle.

On le voit donc : savans et philosophes sont parfois d’accord pour dénigrer la philosophie. Mais de nos jours, pour le dire en passant, on a vu mieux encore. A la suite d’une révolution politique, l’autorité a prêté son concours à des rancunes qu’on n’osait avouer, mais qui n’en étaient pas moins vivaces. Elle a supprimé, dans les études de la jeunesse, jusqu’au nom de la philosophie ; les programmes de nos lycées n’ont plus en que des classes de logique. C’était peut-être une réminiscence de la haine de Napoléon contre l’idéologie. On aurait dit que les pouvoirs publics avaient les mêmes ressentimens que M. Auguste Comte, et qu’ils auraient aimé avec lui à effacer pour jamais un mot odieux. C’était aussi pour complaire aux savans qui étaient les promoteurs de cette réforme, qu’on appelait la bifurcation d’un nom aussi barbare que ses effets. Il paraît même que des professeurs de philosophie s’étaient prêtés à réglementer ces exécutions, oublieux du jugement de Tacite sur les empereurs, qui se figuraient, bien avant leurs copistes, qu’en brûlant des livres, on abolissait la conscience du genre humain.

Des cœurs fidèles à la philosophie se sont émus pour elle ; ils l’ont crue menacée en voyant la conspiration des savans, des philosophes et des gouvernemens ; peut-être même sont-ils allés, dans leur sympathie, jusqu’à redouter un dépérissement fatal, si ce n’est une mort définitive. Ces craintes honorent ceux qui les ont éprouvées, mais elles sont sans cause. Les titres de la philosophie sont imprescriptibles. La pérennité que lui promettait Leibniz a bravé de bien autres persécutions ; la ciguë, les bûchers n’y peuvent rien. Victor Cousin, remontant dans sa chaire, en avril 1828, démontrait éloquemment, et pour toujours, que la philosophie appartient à l’esprit humain ; elle subsistera aussi longtemps qu’il subsistera lui-même. Entre les cinq idées essentielles qui le constituent, la philosophie est à la fois la plus haute et la plus nécessaire. Elle représente le vrai, de même que la religion, avec le culte, représente le saint, que l’art représente le beau, que l’état représente le juste et que l’industrie représente l’utile. A un certain point de vue, la vérité est encore plus indispensable que tout le reste. L’idée du vrai pénètre et soutient les autres idées, qui lui sont soumises, et qui y plongent leurs racines. L’utile, le juste, le beau, le saint et le vrai, c’est là un faisceau qu’aucune force ne peut rompre ; et c’est le vrai qui en est le lien indestructible.

Qu’est-ce donc que la philosophie ? Quels sont ses rapports avec les sciences ? En quoi en diffère-t-elle ? En quoi leur ressemble-t-elle ? Cette question a pu longtemps paraître épineuse ; cependant, grâce aux enseignemens du passé et à toutes ses élaborations, la réponse est aujourd’hui plus facile qu’on ne le suppose généralement. Pour l’éclaircir, il faut interroger l’histoire avant tout, sans négliger non plus de consulter l’état actuel, qui n’est pas moins instructif. L’école positiviste convient qu’à l’origine toutes les sciences ont été cultivées simultanément par les mêmes esprits, et qu’elles formaient alors une unité. Il serait plus exact de dire qu’au début il n’y avait qu’une seule science, enveloppant toutes les autres dans son sein ; c’était un germe contenant en quelque sorte les fruits et les floraisons de l’avenir. Le premier coup d’œil jeté par l’homme sur le monde où il est placé, n’a pu que lui révéler un ensemble ; la vue distincte des détails n’est venue que successivement. Ce regard initiateur n’a pas été moins clair que les suivans, bien qu’il s’adressât à la totalité du phénomène, avant de s’adresser à ses parties. Le tout, mille fois plus important que les élémens dont il est formé, dut apparaître d’abord sous un aspect non pas confus, mais immense. Si, plus tard, l’intelligence de l’homme a tenté d’analyser les parties une à une, ce fut toujours pour comprendre cette totalité que l’impression primitive lui avait fait connaître, et qui reste le constant objet de notre sollicitude. Il n’a été donné à personne d’assister à la naissance de l’humanité et à ses émotions primordiales ; mais, sur ce mystère, la raison peut se trouver d’accord avec les légendes religieuses. L’homme a été doué d’un désir insatiable de savoir, comme Aristote le remarque dès la première ligne de sa Métaphysique ; et le spectacle que la science humaine ne cesse de nous offrir confirme de jour en jour ces vénérables traditions. L’homme ne renonce jamais à cette passion, qui lui est tout à la fois si naturelle et si utile ; on s’est trompé en lui en faisant un crime, mais lui ne se trompe pas en s’y livrant. Eh bien ! la philosophie, c’est l’étude de l’ensemble ; les sciences ne sont que l’étude des parties diverses. Quand on considère les parties isolément, c’est afin de les mieux observer ; mais les parties ne se comprennent bien que par leur relation avec le tout ; elles y sont attachées, ainsi que les rameaux le sont au tronc de l’arbre qui les porte, quelque nombreux qu’ils soient.

Voilà le rapport le plus général des sciences à la philosophie. Mais ce rapport n’est pas le seul, il s’en faut bien. On ne tentera pas ici une nouvelle définition de la philosophie, définition manquée trop souvent. C’est un simple fait historique qu’on rappelle et qui ne peut être contesté. Le savoir humain a nécessairement commencé comme on vient de le dire ; et l’épanouissement de toutes les branches du savoir, quelque large qu’il devienne, ne peut altérer en rien cette relation de la philosophie et des sciences ; elle est à cette heure aussi étroite qu’elle l’a toujours été et qu’elle le sera toujours. Il n’y a pas entre les sciences et la philosophie cet antagonisme que Claude Bernard dénonçait avec tant d’amertume. Entre elles, il n’y a aucune opposition absolue ; de part et d’autre, c’est toujours le savoir. L’unique différence, c’est que l’objet du savoir n’est plus le même. Par là s’explique encore l’erreur du positivisme sur la nature de la philosophie. Des généralités sur les mathématiques, sur l’astronomie, sur la physique, la chimie, la physiologie et la sociologie seront toujours, quelque exactes qu’on puisse les faire, des mathématiques, seront toujours de l’astronomie et le reste. Les six principales sciences du positivisme auraient beau embrasser réellement tout le savoir permis à l’homme, la science de l’ensemble manquerait encore. On n’a pas défini ce qu’est le cercle quand on a défini ce que sont le diamètre, le centre, les rayons, les arcs, les sinus et cosinus, en un mot toutes les parties et les élémens du cercle. Même après ces définitions limitées, et quoique l’idée du cercle soit impliquée dans toutes, le cercle est encore à définir. Oublier cette dernière définition, plus compréhensive que toutes les autres, c’est ne faire les choses qu’à moitié. Il en est de même pour la philosophie et les sciences. Les notions que les sciences nous procurent ne sont que partielles ; la notion totale est absente ; et, sans celle-là, les autres sont trop incomplètes pour assouvir ce légitime besoin de connaître dont l’homme se félicite, loin de s’en affliger avec Kant.

La philosophie est donc un complément et un couronnement nécessaire ; sans elle, le savoir humain serait décapité. Mais elle fait pour les sciences, dont elle est le tronc, plus que les engendrer ; elle les nourrit de la même manière que l’arbre fait vivre ses rameaux. Toutes les sciences, sans aucune exception possible, n’ont qu’un procédé ; pour savoir les choses, il faut les observer, quoique d’ailleurs on les observe plus ou moins bien. Mais l’esprit humain, passionné pour le vrai, que fera-t-il afin de mieux assurer ses pas et d’éviter, autant qu’il le peut, des chutes fâcheuses ? Il s’imposera une règle de conduite dans l’usage de ses facultés. C’est ce qu’on appelle la méthode, mot dont l’étymologie ne signifie que cela. Mais à qui revient le soin de chercher la méthode, d’en fixer les lois et d’en prescrire l’application ? Évidemment, ce n’est à aucune des sciences particulières que ce devoir incombe. Si les mathématiques, l’astronomie, la physique ou toute autre science essaient d’étudier la théorie de la méthode, et si elles font acte de législation à l’égard des autres sciences, elles cessent par cela même d’être ce qu’elles sont ; elles manquent à leur fonction propre, pour assumer une fonction qui leur est étrangère. Cette usurpation nuit à la science, sortie de son domaine, et sert mal au progrès. Plus d’un savant s’y est trompé, même avec le secours du génie. Epris de l’étude à laquelle on se livre, on veut l’imposer pour modèle à toutes les autres. Ainsi Laplace pour l’astronomie, ainsi Cuvier pour l’histoire naturelle, se sont laissé séduire. Pour l’un, la méthode de l’astronomie, pour l’autre, la méthode de la zoologie, est la seule méthode que les sciences devraient adopter ; c’est l’école de la vraie logique. A plus forte raison, les mathématiciens sont-ils d’un pareil avis. Il est vrai que, pour soutenir leur ambition, ils peuvent invoquer l’autorité de Pascal, un de leurs maîtres, et le génie que l’on sait. Pascal avait cependant contribué à la composition de la Logique de Port-Royal, et cette collaboration aurait dû le retenir. Mais, bien que la revendication des mathématiques soit plus spécieuse que toute autre, elle n’est pas plus recevable ; et quand les mathématiciens se hasardent sur le terrain de la méthode, ils désertent le leur, où ils devraient demeurer.

La méthode, guide commun et instrument de toutes les sciences, ne pouvant appartenir à aucune d’elles, revient à la science générale et ne peut revenir qu’à celle-là. C’est à elle qu’aboutit tout le savoir ; c’est à elle de le conduire dans toutes ses voies, aussi sagement que le comporte l’infirmité humaine. La philosophie est donc chargée de la méthode ; et, de fait, elle s’en est toujours occupée. Socrate et Platon ont eu leur méthode ; Aristote a eu la sienne, qu’il a tracée presque aussi régulièrement que la traçait Descartes quand il écrivait cet immortel Discours touchant la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences. Victor Cousin, après avoir établi que la philosophie n’est pas autre chose que la réflexion en grand, ajoute qu’elle n’est guère qu’une méthode, et qu’aucune vérité ne lui appartient peut-être exclusivement. Cela est vrai, mais c’est un peu exagéré. La méthode n’est pas toute la philosophie, parce qu’elle en relève. Descartes a exposé les règles qu’il a suivies personnellement, sans vouloir exiger que les autres les suivent. On peut en adopter de différentes, bien que les siennes soient remplies de prudence.

Mais si les règles varient, l’obligation de la méthode ne varie pas. C’est un nouveau rapport de la philosophie avec les sciences, et un service qu’elle seule peut leur rendre. En le leur rendant, elle n’entre pas dans le ménage de la science ; c’est au contraire la science qui entre dans le ménage de la philosophie, quand elle agite incidemment une question capitale qui ne la concerne pas. Le reproche de Claude Bernard tombe de lui-même. Ceci ne veut pas dire que le mathématicien, l’astronome, le chimiste, ne puissent traiter de la méthode, s’ils le veulent ; mais alors ils doivent savoir qu’ils ne font plus œuvre de chimie, d’astronomie, de mathématiques, mais œuvre de philosophie. Cette excursion peut leur être très profitable. La philosophie, loin de s’en plaindre, accueille les nouveau-venus ; elle est heureuse de se les acquérir et de les inspirer.

En fait de méthode, la philosophie est une science tout comme une autre, usant elle-même assidûment des procédés qu’elle conseille à autrui. Mais ici s’élève une question délicate et ardue. Où la philosophie trouve-t-elle les lois de la méthode ? A quelle autorité dominatrice et incontestable les emprunte-t-elle ? Est-ce elle qui les invente ? C’est peu probable, puisqu’elle est la première à s’y soumettre. Alors, à quelle source supérieure lui faut-il remonter ? Pour la plupart des hommes, c’est ici que l’obscurité commence ; pour la philosophie, c’est ici que la lumière éclate : c’est la raison qui confère à la méthode cette suprême autorité. Mais où l’esprit entend-il les oracles de la raison ? Grâces à Dieu, depuis Descartes, on ne peut plus hésiter ; c’est l’esprit qui, en se repliant sur lui-même, trouve en lui les règles qu’il se prescrit et qui s’étendent à tout. Il est « le réceptacle des axiomes » qui doivent gouverner tout le savoir et même toute la vie de l’homme. Bacon l’avait dit ; c’est Descartes qui l’a démontré, sans laisser désormais de place un peu solide à aucune objection.

Descartes attache à la méthode plus d’importance que ne l’a jamais fait aucun philosophe ni aucun savant. Peut-être même va-t-il trop loin quand il avance que la méthode fait toute la différence entre les hommes, attendu que la raison est tout entière en chacun de nous. C’est être bien modeste, quand on a soi-même un tel génie, de se mettre sur le niveau des autres mortels. Mais la méthode n’a pas tant de vertu ; elle ne peut pas nous conférer une puissance que nos facultés n’ont pas naturellement ; elle nous apprend simplement à mieux user de celles que nous avons reçues. Mécontent de la philosophie vulgaire, « qui ne donne que le moyen de parler vraisemblablement de toutes choses et de se faire admirer des moins savans, » honteux des disputes oiseuses qu’elle prolonge depuis plusieurs siècles, se défiant de la logique et même des mathématiques, « Descartes ne veut bâtir que dans un fond qui soit tout à lui ; » il ne veut réformer que ses propres pensées, sans rien demander à celles des autres. Or l’esprit ne peut avoir que deux objets d’observation : lui-même ou le dehors, le moi et le non-moi, le subjectif et l’objectif, selon le langage de l’école. Sans nier le second terme, Descartes s’en tient au premier ; et c’est exclusivement à l’esprit qu’il se confie. L’esprit peut mettre en doute toutes choses, quelles qu’elles puissent être ; mais il ne peut pas douter de sa propre pensée, qui lui est plus présente, s’il est possible, que son existence même. De là l’inébranlable axiome : « Je pense, donc je suis. » Dans le fait de la pensée se saisissant elle-même, il y a une clarté irrésistible et une évidence que le scepticisme le plus audacieux, avec ses plus extravagantes suppositions, ne peut obscurcir, puisque le scepticisme lui-même est bien forcé de recourir à la pensée. Tout ce que l’esprit concevra aussi clairement qu’il se conçoit lui-même sera vrai ; ce qu’il ne verra pas avec une égale évidence sera faux, ou tout au moins douteux.

D’où vient que les philosophes eux-mêmes ont en général si peu compris la fécondité et la force invincible d’un tel principe ? D’où vient que bon nombre d’entre eux l’ont combattu, non pas seulement au XVIIe siècle, mais aussi dans le nôtre ? Descartes a répondu victorieusement à toutes les critiques de son temps, après les avoir provoquées de la part de ses amis. Les critiques actuelles n’ont pas plus de valeur, et il n’y a point à s’en inquiéter davantage. L’axiome cartésien, que chacun de nous peut vérifier à toute heure sur soi-même, est l’aliquid inconcussum cherché par tous les systèmes antérieurs, entrevu par quelques-uns, et oublié trop de fois par les philosophes et les savans. C’est le fondement unique et resplendissant de toute certitude ; car la certitude ne vient en définitive que de l’incomparable évidence de ce premier fait, qui se répète inévitablement, et sans exception possible, dans tous les faits de connaissance. A quelque objet extérieur que l’esprit s’applique, il s’affirme d’abord lui-même par un acte de foi, qui d’ordinaire est inconscient, mais dont on peut toujours se rendre compte dès qu’on le veut. La réflexion ne dépend absolument que de nous ; à tout instant, l’esprit peut rentrer en lui-même et se prendre pour objet de sa propre attention. C’est la réflexion ainsi pratiquée qui constitue précisément le caractère distinctif du philosophe ; chaque homme peut se le donner à son gré, parce que la faculté de conscience, si ce n’est la raison, est la même dans tous les êtres humains. Comment se fait-il alors qu’il y ait si peu de philosophes ? Descartes nous l’apprend : c’est que, « pour entendre ces raisonnemens, il faut se détacher du commerce des sens, et qu’il ne se trouve pas tant d’esprits dans le monde qui soient propres pour les spéculations de la métaphysique que pour celles de la géométrie. » C’est que le fait de conscience, comme le dit Bossuet, « se passe dans un endroit de l’âme si profond et si retiré, que les sens n’en soupçonnent rien, tant il est éloigné de leur région. » C’est enfin, comme le remarque Buffon, en commençant l’étude de la nature de l’homme, que, « quelque intérêt que nous ayons à nous connaître nous-mêmes, il nous arrive trop souvent de connaître mieux tout ce qui n’est pas nous. » Socrate avait obéi à l’oracle de Delphes : « Connais-toi toi-même ; » et il avait recommandé le divin conseil à ses semblables, après l’avoir pratiqué jusqu’à la fin et au péril de sa vie. Descartes, vingt siècles plus tard, a clos la question, en montrant le foyer inextinguible où la lumière se concentre, et d’où elle jaillit pour éclairer l’homme et l’univers. Descartes n’a peut-être pas introduit l’esprit philosophique dans le monde moderne, ainsi qu’on l’a dit, mais il y a tout au moins renouvelé.

A cet égard, les sciences doivent tout à la philosophie. Quoiqu’elles soient peu reconnaissantes envers elle, c’est pourtant de la philosophie qu’elles tirent toute leur certitude, et, par conséquent, toute leur puissance. Elles s’en rapportent spontanément au témoignage des sens, auxquels elles se fient, non sans motif, comme le genre humain s’y abandonne, par un instinct naturel. Sans eux, les sciences ne pourraient rien faire. Mais les sens ne sont pas infaillibles. Une réfutation qui les accable n’est pas à chercher bien loin : l’astronomie, une des sciences les plus vénérées et les plus sûres, leur donne le plus éclatant démenti, que Descartes a signalé le premier. Le lever, le coucher du soleil, et sa marche dans les vastes cieux, sont des faits quotidiens auxquels nos sens nous forcent de croire, mais que notre raison ne croit plus et qu’elle ne pourra jamais croire de nouveau. Dans quelle mesure faut-il se fier aux sens ? Dans quelle mesure faut-il les récuser ? C’est la philosophie seule qui l’enseigne aux sciences ; par elles-mêmes, elles ne peuvent pas le savoir. Sans doute, le savant peut faire les découvertes les plus belles et les plus utiles sans avoir examiné ce qu’est l’instrument dont il se sert, quelle en est la nature et la portée. Mais l’esprit humain a plus de souci ; et, après bien des efforts, il franchit toute la distance qui sépare le précepte socratique de l’axiome cartésien. Arrivé à cette limite extrême, il s’y arrête, parce qu’il ne saurait aller au-delà. Les sciences ne devraient pas en vouloir à la philosophie de les défendre contre le scepticisme, qui, depuis Ænésidème jusqu’à Hume, n’a cessé de les attaquer. Recevoir de la philosophie le secret de la méthode et de la certitude, est-ce donc si peu de chose qu’on puisse dédaigner de tels services ? N’en a-t-on pas toujours e plus urgent besoin ? Les sciences pourraient-elles les trouver ailleurs que dans la philosophie ?

Voilà déjà bien des liens essentiels entre la philosophie et les sciences. Sont-ce les seuls ? N’y en a-t-il pas encore bien d’autres ? Outre la méthode et la certitude, les sciences ne font-elles pas à la métaphysique des emprunts non moins indispensables ? Quand la science étudie les êtres que le monde des sens lui révèle, ne suppose-t-elle pas toujours certaines conditions indéfectibles auxquelles ces êtres sont tous soumis ? Indépendamment de leurs formes diverses et variables, n’y a-t-il pas dans chacun d’eux quelque chose qui subsiste et qui les fait être ce qu’ils sont d’une manière permanente ? N’est-ce pas ce qu’on appelle la substance ? Tous les êtres, en conservant leur substance, ne sont-ils pas placés dans un temps et dans un espace ? Substance, espace et temps sont des idées absolument nécessaires aux sciences, qui les introduisent, sans y prendre garde, dans tout ce qu’elles observent et dans tout ce qu’elles décrivent. Qu’on dise avec Kant que ce sont là de simples concepts, qui sont dans notre raison, ou qu’on en admette la réalité hors de nous, il n’importe guère. Quelque parti que l’on prenne, il faut toujours analyser ces idées ; il faut les approfondir dans leur infinitude ; et comme les sciences spéciales ont un but tout différent, c’est la métaphysique qui remplit cette tâche, pour compléter l’œuvre de l’intelligence et de l’observation scientifiques. Omettre cette analyse se conçoit de la part des sciences spéciales ; mais c’est une lacune que l’esprit humain doit combler, attendu que rien ne pourrait se comprendre sans ces conditions indispensables et communes. De nos jours, elles n’excitent pas moins d’intérêt que du temps de Platon et d’Aristote. Pas plus que nos ancêtres, nous ne saurions les supprimer ; et même, plus la science est rigoureuse, moins elle doit penser à se priver de ce secours. Il y a bien d’autres idées que celles de l’espace, du temps et de la substance, dont la métaphysique doit se préoccuper au profit de la science ; mais rappeler ces trois-là suffit ; si les autres sont encore fort importantes, elles sont subalternes.

Méthode, certitude, substance, espace et durée, voilà par quelles chaînes les sciences tiennent secrètement, mais indissolublement, à la philosophie, et même à la métaphysique, tant redoutée. Parfois, les sciences ont essayé entre elles, et en dehors de la philosophie, d’autres alliances, qui semblaient plus pratiques et qui néanmoins ont échoué. Ainsi, les sciences physiques, chimiques et naturelles ont cherché à s’unir ; elles n’y ont pas réussi ; et quand elles ont prétendu pousser leurs études un peu avant, elles sont arrivées à des synthèses qui avaient le double inconvénient d’être partielles et hypothétiques. C’est en poursuivant un dessein de ce genre que Claude Bernard se hasardait à soumettre à une même loi le développement des êtres animés et celui des minéraux. La chimie, sans doute, peut être utile à la physiologie, comme les mathématiques le sont à l’astronomie et à une foule de sciences ; mais dans chacune des sciences particulières, il se trouve toujours quelques questions réservées qui ne peuvent être comprises par les sciences voisines ; et quand, de proche en proche, on parvient par la synthèse d’une science aux principes qui la doivent sanctionner, on aperçoit que ces principes sont du domaine de la philosophie. C’est à ce centre qu’il faut toujours en revenir. Voilà comment on peut, avec Aristote, définir la philosophie : la science des principes et des causes. Parmi tant de définitions, celle-là est encore une des plus exactes, tout en étant une des plus vieilles. Ce n’est pas Descartes, non plus que Bacon, qui y contredirait. Le positivisme lui-même est contraint d’avouer qu’il y a des principes logiques, tels que celui-ci : l’effet ne peut pas contenir ce que la cause ne contient pas ; et « des dispositions morales innées qui règlent le gros de la conduite. » Mais les positivistes ne nous disent pas comment nous connaissons ces principes, qui sont tout ensemble la règle de nos jugemens et la règle de nos actes. Descartes, tant blâmé, n’est pas coupable d’une omission si peu philosophique.

C’est qu’en effet l’axiome cartésien est plus que scientifique, il est éminemment moral ; pour s’en convaincre, il n’y aurait qu’à voir les conséquences qui en sortent. Tout d’abord, l’esprit, en s’affirmant lui-même, se sépare de ce qui n’est pas lui ; il distingue profondément l’âme du corps ; et, malgré leur intime union, il ne peut plus les confondre. Ce principe a dans la science les suites les plus considérables ; il l’empêche de se perdre dans le matérialisme, vers lequel elle n’est que trop portée. Si les savans obéissaient toujours à ce prudent avis, et s’ils se rendaient à cette évidence, ils s’épargneraient bien des faux pas ; ils craindraient une inattention qui les mène aux plus regrettables erreurs. On n’attend pas de la science qu’elle démontre l’immortalité de l’âme et qu’elle en fournisse les preuves ; mais on peut lui demander de ne pas la nier à la légère, et de vouloir bien, avant de se prononcer, peser les argumens tirés par Descartes de la nature de l’esprit.

Autre conséquence de même ordre, et non moins profitable aux sciences. Descartes a rattaché directement l’idée de l’existence de Dieu à notre propre existence. L’esprit ne peut pas rentrer un seul moment en lui-même sans avoir le clair sentiment des bornes où il est renfermé. Partant de l’idée du fini qu’il voit en lui, il ne se comprend qu’à la condition de l’idée de l’infini, parce que le contraire suppose son contraire de toute nécessité, comme la sagesse antique l’avait dès longtemps reconnu. Descartes, appuyé sur cette invincible logique, ne balance pas à affirmer que l’existence de Dieu et l’existence de l’âme sont plus certaines que les choses du dehors. C’est un mathématicien, c’est un savant qui parle ainsi. Descendons avec le philosophe dans ces profondeurs et ces lumières de la réflexion, et nous verrons que les preuves du dehors, quelque puissantes qu’elles soient encore, ne valent pas cette démonstration rationnelle. Certainement, on fait bien de les invoquer, à défaut de meilleures ; mais celle qu’a donnée Descartes est la vraie ; et, auprès de celle-là, toutes les autres pâlissent et s’effacent. L’athéisme est un des plus funestes égremens de la science ; la philosophie peut le conjurer, si la science consent à l’écouter et à rester dans ses attributions. Pas plus que pour l’immortalité de l’âme, les sciences n’ont à se prononcer sur l’existence de Dieu ; mais quand elles la nient, elles ne se trompent pas moins que quand, à leur grand dommage, elles confondent la matière et l’esprit. Il paraît bien que Laplace n’a pas tenu le propos qu’on lui prête ; mais il est parfaitement vrai que l’astronomie n’a point à s’occuper de cette question. La réserve même du positivisme, qui ne veut ni affirmer Dieu ni le nier, est louable, s’il ne s’agit que du devoir des sciences spéciales ; mais la philosophie doit parler quand tout le reste se tait ; le silence qu’on prétendrait lui imposer ne serait qu’une faiblesse de sa part. Si elle l’acceptait jamais, ce serait trahir la cause de l’humanité.

Ajoutez que cette idée de l’infini, apparaissant à notre raison, quand elle considère l’être fini que nous sommes, contient une solennelle leçon. Qu’est-ce que l’homme en présence de l’être infini ? Qu’est-ce que la science humaine, toute vaste qu’elle est, en face des phénomènes prodigieux et sans nombre qui la sollicitent et qui dépassent si démesurément notre curiosité ? Que sommes-nous dans cette immensité où se perd notre esprit, aussi bien que notre existence éphémère ? Sans aucun doute, la science est encore dans l’homme ce qu’il a de plus fort et de plus réel ; mais que les bornes de la science sont étroites ! Que son cercle est restreint ! Ses conquêtes les plus glorieuses, que sont-elles auprès de toutes les conquêtes qu’elle peut rêver, mais qu’elle n’atteindra jamais ? Socrate avait coutume de dire que ce qu’il savait le mieux, c’est qu’il ne savait rien. Descartes avouait que tout ce qu’il avait appris n’était rien en comparaison de ce qu’il ignorait. Qui peut se flatter d’être mieux partagé que ces deux sages ? Qui a le droit de ne pas ressentir autant d’humilité ? N’est-ce pas là un enseignement et un exemple à l’usage de tous les temps ? L’orgueil sied-il jamais à l’homme ? Les sciences peuvent être fières à juste titre de leurs progrès, quand elles se rappellent leur point de départ et qu’elles voient où elles en sont arrivées. Dans cette carrière, l’homme ne rencontre que lui-même. Mais quand il porte ses regards vers l’infini ne sent-il pas que cette notion l’écrase et le réduit presque à un pur néant ? Pascal a bien raison de trouver que l’homme est plus noble que l’univers, parce que l’homme comprend l’univers et que l’univers ne comprend pas l’homme. Mais, encore une fois, malgré cette légitime noblesse, qu’est-ce que l’homme devant l’infini et devant Dieu ? Il est bon que la philosophie et les sciences fassent de temps à autre ces réflexions salutaires, pour ne pas méconnaître, comme elles le font quelquefois, le véritable rôle de l’homme et pour ne pas abdiquer le leur, en se substituant à Dieu. Il s’est trouvé des savans pour refaire le monde au lieu de l’étudier, et pour être persuadés que si, à l’origine des choses, ils eussent pu être consultés, elles seraient mieux organisées qu’elles ne le sont aujourd’hui. Laissons-leur cette démence, qui heureusement n’est pas contagieuse.

Dernière considération qui doit toucher les savans non moins que les philosophes. Cet esprit qui, en s’interrogeant lui-même dans la conscience, y découvre les règles de la méthode, les fondemens de la certitude, les notions essentielles de la nature des êtres, la distinction de l’âme et de la matière, l’idée de l’infini et de Dieu, y découvre encore des choses qui nous importent plus, s’il se peut. N’est-ce pas, en effet, sur le théâtre de la conscience, dans le for intérieur, que se passent les actes les plus admirables de la vie humaine ? Où la vertu, guidée par le libre arbitre et la volonté, puise-t-elle ses résolutions héroïques, ses dévoûmens, ses abnégations ? Où les martyrs puisent-ils leur enthousiasme et leur indomptable courage ? Où les poètes reçoivent-ils leurs inspirations ? Où s’élaborent les maximes de la morale éternelle ? Où se font entendre les ordres du devoir, cet « impératif catégorique » que Kant allait chercher si loin quand il l’avait en lui-même et sous sa main ? La science peut-elle vouloir émaner d’une source plus haute et plus pure ? N’a-t-elle pas, elle aussi, ses héros et ses martyrs, quoi qu’elle en ait moins que la philosophie ? Si elle ne veut pas naître de ce sanctuaire, comme en naissent la philosophie et la métaphysique, de quelle nouvelle région de l’âme humaine pourra-t-elle venir ?

Maintenant peut-on insister pour savoir si la philosophie est une science ? Peut-on encore lui opposer le succès des sciences naturelles et ses constans revers ? A première vue, il paraîtrait bien surprenant que la philosophie, qui procure aux sciences leur certitude et leur méthode, ne fût pas elle-même une science. Ce qu’elle conquiert par l’étude de l’esprit est-il moins assuré, est-il moins clair que ce que les sciences conquièrent en étudiant la nature ? N’est-ce pas l’esprit qui fait la science ? Sur les deux élémens qui la composent, n’est-ce pas l’esprit qui est l’élément invariable et constant ? L’élément extérieur change ; l’élément intérieur ne change pas. L’objet d’une science n’est jamais l’objet d’une autre science. La physique, la chimie, les mathématiques, en un mot toutes les sciences, ont des objets différens ; mais dans toutes sans distinction, des plus relevées aux plus humbles, l’intelligence, qui étudie tour à tour chacun de ces objets, reste identique ; c’est l’intelligence qui crée la science, tandis que le phénomène extérieur n’en est que l’occasion. Jouffroy reprochait à la philosophie d’ignorer encore quel est son objet, sa circonscription, sa méthode et son critérium. Ne peut-on pas répondre à Jouffroy : l’objet de la philosophie, c’est l’étude de l’esprit par l’esprit, avec toutes les conséquences qu’il peut déduire de la réflexion ; sa circonscription est celle de l’esprit, qui peut embrasser tout ; sa méthode est l’observation, que l’esprit a le don d’employer d’abord à connaître ses facultés propres, avant d’en faire la discipline obligée de toutes les sciences extérieures ; enfin, le critérium de la philosophie, c’est l’évidence, dont l’esprit est le seul juge, ainsi que Descartes l’a définitivement démontré ? Que peut-on exiger de plus ? Si ces titres ne sont pas scientifiques, quelle science peut en présenter de plus authentiques que ceux-là ? C’est en vain qu’Auguste Comte nie l’observation intérieure ; elle est tout aussi réelle, et l’on pourrait presque dire plus réelle que l’observation du dehors.

Mais, dit-on, pourquoi la philosophie n’a-t-elle pas fait plus de progrès quand les sciences naturelles en ont fait tant ? Pourquoi s’attarde-t-elle à enfanter tous ces systèmes qui ne naissent et ne se succèdent que pour se renverser les uns les autres ? Cette objection a l’apparence d’être fort grave ; mais, au fond, elle ne l’est pas. Trouve-t-on que la poésie ait fait beaucoup de progrès depuis Homère ? Sur cette route que l’humanité a mis trente siècles à parcourir, n’a-t-elle pas rencontré et admiré une foule de poètes à côté du plus grand et du plus parfait de tous ? Dieu nous garde de comparer la philosophie à la poésie : la philosophie est le domaine de la raison, dans ce que la raison a de plus sévère et de plus fécond ; la poésie est le domaine attrayant et léger de l’imagination. Cependant, entre la poésie et la philosophie, il y a cette ressemblance que l’une ne paraît pas avoir avancé plus que l’autre dans cette longue carrière de trois mille ans. Virgile en est-il moins beau, parce que son génie est autre que celui d’Homère, et que l’Enéide ne tient pas à l’Iliade ? Le cartésianisme en est-il moins vrai, parce que le platonisme l’a précédé ? Homère et Virgile ont charmé et charmeront à jamais tous les esprits assez délicats pour les goûter ; Platon et Descartes instruiront ceux qui se mettent à leur école et qui se dévouent à ces austères méditations. C’est que la philosophie est tout individuelle, ainsi que la poésie ; c’est leur point de contact, malgré les différences frappantes qui les séparent.

Le philosophe interroge sa conscience ; mais il ne peut pas interroger de la même façon la conscience de ses semblables. Comme Socrate, il ne peut qu’accoucher les autres intelligences, ou, comme Descartes, leur proposer son exemple. On ne saurait être en un autre au même degré qu’on est en soi. C’est pour son propre compte que l’individu pense ; il ne peut penser pour le compte d’autrui. Quand il donne une expression à ses croyances, il ne parle qu’en son nom personnel. Son témoignage sur lui-même, sur Dieu, sur le monde et la nature, peut toujours être contesté par le témoignage contraire d’un observateur qui a vu les choses sous un autre aspect, bien qu’il les ait vues par le même procédé et sur le même théâtre. Les consciences ne varient pas moins que nos physionomies ; nous avons tous un visage composé des mêmes parties, et cependant aucun de nous n’a la physionomie de ses voisins. Il en est de même en philosophie. Les systèmes y sont plus ou moins vrais, plus ou moins compréhensifs, plus ou moins conformes à la réalité ; mais ils ont tous le tort, ou l’avantage, d’être individuels. C’est de là que vient la faiblesse de la philosophie, qu’on lui a si souvent objectée ; mais de là aussi sa grandeur, composée surtout d’indépendance et de raison.

Les sciences ayant nécessairement un objet extérieur, matériel et sensible, qui ne varie pas, elles peuvent ajouter sans cesse des faits nouveaux à des faits antérieurement observés ; elles amoncellent leurs richesses, et elles finissent par les porter au point où nous les voyons et les admirons à cette heure. C’est une gloire que personne ne peut leur refuser. Elles ne s’arrêteront même pas là, et elles ont le droit de compter sur un avenir non moins brillant que leur passé. Elles peuvent se promettre des conquêtes de plus en plus belles, et le gage de ces fermes espérances, ce sont les merveilles qu’elles réalisent chaque jour sous nos yeux. La philosophie ne saurait prétendre à une pareille fortune. Les systèmes qu’elle produit ne se joignent pas aux systèmes précédens ; ils se succèdent sans s’accumuler et s’unir, pas plus que les chefs-d’œuvre de la poésie. Cette inconsistance n’enlève à la philosophie quoi que ce soit de sa puissance et de son utilité. Seulement, son influence et son action ne sont pas celles des sciences ; et elles s’exercent tout autrement. Il semble donc qu’il y a dans les sciences une stabilité dont la philosophie ne jouit pas. Pourtant, que les sciences ne se hâtent pas de triompher ; elles aussi ont eu, et elles auront toujours, leurs systèmes, presque aussi mobiles que ceux de la philosophie ; elles subissent la loi commune. La physiologie de Claude Bernard n’est pas celle de Haller. La chimie de notre temps n’est plus celle de Lavoisier. Si la mobilité scientifique est moins grande, c’est que le champ d’études pour chaque science est plus étroit, tandis que le champ de la philosophie est sans bornes, comme les objets qu’elle cherche à s’expliquer. Les sciences doivent en outre se dire que, placées devant l’infini, chacune dans leur sphère, elles ne l’épuiseront pas ; l’analyse, poussée aussi loin qu’on voudra, ne verra jamais le terme éternellement poursuivi et éternellement inaccessible. La science ne désespère pas cependant ; pourquoi la philosophie se découragerait-elle ? De loin en loin, des sciences nouvelles surgissent ; ce qui prouve bien que la science n’est pas complète. Ces éclosions, que les deux derniers siècles ont vues se multiplier, ne cesseront jamais. La géologie, la chimie, l’électricité, le magnétisme, la paléontologie sont d’hier ; à des symptômes non douteux, on sent que bien d’autres sciences sont à l’état d’incubation et qu’elles ne tarderont pas à naître. Pour les sciences, l’analyse ne sera donc jamais achevée, pas plus que la synthèse ne l’est pour la philosophie. Si l’une est à critiquer, l’autre ne l’est pas moins.

Si l’on pèse ces considérations, on doit comprendre comment la philosophie ne saurait devenir une science naturelle. Le conseil qu’on lui donne pour qu’elle se réforme est inspiré peut-être par une sincère sympathie et par une sorte de regret bienveillant, mais il est absolument impraticable. Les tentatives faites à plusieurs reprises ont avorté, et elles ne pouvaient pas obtenir un résultat meilleur. Les Écossais, si sensés, si attentifs, si persévérans, vont perdu leur peine ; personne ne peut espérer d’être plus heureux, parce que personne ne méritera davantage de l’être. A regarder l’objet propre de la philosophie et l’objet des sciences naturelles, on voit que l’assimilation est impossible ; autant vaudrait songer à supprimer la synthèse au profit de l’analyse, ou l’analyse au profit de la synthèse. La philosophie, c’est la liberté, parce qu’elle ne s’adresse qu’à l’esprit ; la science est soumise à la nécessité, parce qu’elle s’adresse à la nature, où rien ne dépend de l’homme. L’esprit se dirige comme il le veut ; la science doit s’astreindre docilement à l’étude de phénomènes qui ne changent pas. Les faits sensibles peuvent être vérifiés à tout instant par un observateur nouveau, parce qu’ils sont immuables et qu’ils restent ce qu’ils sont. Mais les faits de conscience ne peuvent être connus que par celui qui les porte en lui-même ; ils sont insaisissables à tout autre. Sur des objets tels que l’esprit, l’univers et Dieu, il ne peut y avoir que des opinions individuelles et absolument libres. Si jamais la philosophie arrivait à l’état de science naturelle, elle imposerait bientôt aux intelligences un Credo et un catéchisme. Des philosophes ont, à bonne intention, couru cette aventure ; on sait avec quel ridicule. C’est qu’alors la philosophie, s’oubliant elle-même, passe à l’état de religion ; en d’autres termes, elle se suicide. Est-ce à cela qu’on la convie, quand on lui souhaite de devenir une science telle que toutes les autres ? N’est-ce pas la méconnaître absolument ? C’est peut-être à Newton qu’il faudrait faire remonter l’équivoque. Mais le grand astronome, en intitulant son ouvrage : Principes mathématiques de la philosophie naturelle ne songeait guère à transformer l’antique philosophie ; il restreignait la philosophie naturelle à l’astronomie et à quelques autres sciences analogues, comme le font encore bien des écrivains anglais ; il ne pensait pas à provoquer une révolution, qu’on a tentée plus tard, et qu’il aurait, dans sa piété, certainement désavouée.

Si la philosophie ne peut pas prendre place parmi les sciences naturelles, elle n’est pas non plus une science unique et à part ; elle ressemble au reste des sciences, en ce qu’elle vit comme elles d’observations et d’inductions. On l’a blâmée d’une prétention et d’une vanité qu’elle n’a pas. La seule différence qui puisse l’isoler est, non pas en elle-même, mais dans les objets qu’elle étudie. Ces ; objets ne peuvent être comparés à aucun des autres objets, parce qu’ils sont les plus grands et qu’ils comprennent tous les autres. Qu’y a-t-il au-dessus de Dieu, de la nature et de l’esprit ? Est-il rien de plus nécessaire pour notre intelligence que de sonder les mystères que ces trois mots recèlent ? Est-il rien de plus pratique pour la conduite de la vie et pour l’explication de notre destinée, pour les sociétés et pour les individus ? La religion tâche de les interpréter, et même quelquefois d’en retenir le monopole par la force, tant l’humanité est jalouse de la solution ! La philosophie n’a point à combattre la religion ; elle serait tentée plutôt de là défendre, quoique souvent persécutée par ceux qui la représentent. Mais elle ne suit pas la religion comme la suivent les nations, parce que son procédé est tout autre, et que la raison, si elle peut s’accorder sur certains points avec la foi, ne peut jamais se confondre avec elle, malgré ce que Leibniz en a pensé. La foi s’en remet au témoignage et à l’autorité ; la raison ne s’en remet qu’à elle seule. Elle cesserait d’être ce qu’elle est, si elle abdiquait son indépendance en quelque mesure que ce fût. Elle n’en a pas moins d’affectueuse vénération pour la religion, dont le but est le même que le sien, quoique la religion y arrive par une voie moins sûre.

De cette conformité d’objet sort une conséquence toute naturelle : c’est que la philosophie reçoit, dans l’estime des hommes, quelque chose de leur respect pour la religion. Ce n’est pas aux ministres du culte, ce n’est pas aux philosophes que s’adresse cet hommage ; il s’adresse aux problèmes que la religion et la philosophie ont à résoudre, chacune à leur point de vue. Ces problèmes sont si graves, ils intéressent si essentiellement l’humanité, qu’elle ne saurait les entourer de trop de solennité. Leur grandeur majestueuse se reflète en partie jusque sur ceux qui en gardent le dépôt, sacré ou profane. Placer la philosophie à cette hauteur, est-ce la surfaire ? Est-ce lui demander plus qu’elle ne peut donner ? Est-ce se méprendre sur sa vraie fonction à l’égard des sciences, et même à l’égard des sociétés ? S’il pouvait subsister en ceci le moindre doute, il suffirait, pour le dissiper, de recourir au passé et de voir la place que la philosophie y a toujours remplie. La voix des siècles nous répond et nous prouve que la philosophie est apparue à nos ancêtres les plus éclairés telle que nous la concevons à notre tour. C’est à la Grèce d’abord de nous dire ce qu’elle en a pensé. La Grèce est le peuple philosophique par excellence. Dans les conditions où elle a vécu, la philosophie lui a tenu lieu de religion, à côté et au-dessus de la mythologie populaire.

Pythagore, Platon, Aristote, peuvent nous sembler bien anciens, peut-être même bien surannés ; mais la vérité ne vieillit pas ; et puisque ces puissans esprits l’ont découverte, elle est à notre usage aussi bien qu’au leur. Qu’importe si les œuvres de Pythagore ne sont pas parvenues jusqu’à nous ? N’est-ce pas lui qui a inventé ce noble mot de philosophie, où sont contenues tant de choses ? En faut-il davantage pour signaler celui qui le prononça le premier à l’attention et à la gratitude de ses successeurs ? Selon Pythagore, toutes les occupations des hommes en société peuvent se ranger sous trois classes : ou les hommes songent à leurs intérêts, ou ils se passionnent pour la gloire et le bruit qu’elle fait, ou enfin ils se contentent de contempler le spectacle magnifique de l’univers, sans lui rien demander que de le comprendre ; a car rien n’est plus beau que la vue du ciel et des astres qui s’y meuvent, pourvu qu’en admirant l’ordre qui les régit on remonte à leur principe, que la raison seule peut concevoir. » Ces contemplateurs de l’univers, ce sont les philosophes, les amis de la sagesse. Entre les destinées humaines, la leur est la plus enviable de toutes, malgré la richesse des uns ou la renommée des autres.

Telle est, six siècles avant l’ère chrétienne, l’idée de la philosophie ; très simple, mais exacte, comme il convenait à ces temps reculés et au début d’une race aussi intelligente.

Dans Platon, cette idée est déjà beaucoup moins vague. Pour lui, la philosophie est la première des sciences, parce qu’elle remonte à l’essence des êtres, en sachant la discerner sous leurs apparences matérielles et passagères. Il donne à cette science supérieure une méthode par la dialectique. Mais beaucoup plus pratique qu’on ne le suppose ordinairement, Platon s’applique à former des philosophes bien plutôt qu’à définir la philosophie. Il apprend aux chefs d’état quelles sont les qualités et les vertus qu’annoncent dès l’enfance ces natures heureuses, amies du vrai, pleines d’horreur pour le mensonge, insatiables d’apprendre et apprenant facilement, désintéressées dans leur modération, leur douceur et leur magnanimité. C’est qu’avant tout Platon, en bon citoyen, songe au bien public, et que, par l’éducation des natures philosophiques, il voudrait préparer pour la société des guides capables de la bien gouverner un jour et de faire son bonheur. On s’est beaucoup raillé de ce rêve platonicien ; mais la raillerie paraît bien déplacée quand on songe aux règnes d’Antonin le Pieux et de Marc-Aurèle. Il n’est que trop réel que la félicité des peuples est en proportion de la sagesse de ceux qui les gouvernent. Les sages sont partout fort rares ; ils le sont plus encore à la tête du pouvoir. Du reste, Platon ne se trompe pas sur le sort qui attend les philosophes dans leurs relations avec le reste des hommes ; et l’exemple de son maître, Socrate, pouvait lui faire voir jusqu’où vont parfois l’ignorance, l’envie et l’iniquité contre les plus innocens.

Avec Aristote, la philosophie est constituée dans toute sa force ; elle connaît tous ses devoirs, presque aussi clairement qu’avec Descartes, deux mille ans après lui. Père et organisateur de la métaphysique, il en marque le caractère en traits ineffaçables. « A la différence des autres arts, dit-il, la science des premiers principes et des causes n’a pas un objet directement pratique ; c’est là ce qu’atteste l’exemple des plus anciens philosophes. A l’origine, comme aujourd’hui, c’est l’étonnement et l’admiration qui conduisirent les hommes à la philosophie. Entre les phénomènes qu’ils ne pouvaient comprendre, leur attention, frappée de surprise, s’arrêta tout d’abord à ceux qui étaient le plus à leur portée ; et, s’avançant peu à peu dans cette voie, ils dirigèrent leurs doutes et leur examen sur des phénomènes de plus en plus nombreux. C’est ainsi qu’ils s’occupèrent des phases de la lune, du mouvement du soleil et des astres, et même de la formation de l’univers. Si donc c’est pour dissiper leur ignorance que les hommes ont cherché à faire de la philosophie, il est évident qu’ils ne cultivèrent si ardemment cette science que pour savoir les choses, et non pour en tirer le moindre profit matériel. En effet, cette science est, entre toutes, la seule qui soit vraiment libre, puisqu’elle est la seule qui n’ait absolument d’autre objet qu’elle-même. C’est la plus divine des sciences, et les dieux pourraient l’envier aux mortels, si les dieux étaient accessibles à un sentiment de jalousie. Les autres sciences peuvent être plus nécessaires que la philosophie ; il n’en est pas une qui soit au-dessus d’elle. »

Aristote dit encore, en comparant l’étude des choses éternelles et celle des choses périssables : « Dans quelque faible mesure que nous puissions atteindre et toucher aux choses éternelles, le peu qu’il nous est donné d’en apprendre nous cause, grâce à la sublimité de ce savoir, bien plus de plaisir que tout ce qui nous environne, de même que, pour les personnes que nous aimons, la vue du moindre et du plus insignifiant objet nous est mille fois plus douce que la vue prolongée des objets les plus variés et les plus beaux. » Aussi, avec quel enthousiasme, avec quels ravissemens inattendus, le fondateur de la logique, de la psychologie, de la météorologie, de la science politique, de l’histoire naturelle et de tant d’autres sciences, ne vante-t-il pas les inexprimables jouissances que nous procure la contemplation de la nature, où rien n’est à négliger, parce que tout y resplendit de puissance, de sagesse et de beauté ! Mais Aristote ne se contente pas d’admirer la nature ; il enseigne le moyen de la connaître. Ce moyen unique, c’est l’observation des faits, première loi de la méthode ; il l’a lui-même toujours pratiquée, et il la recommande magistralement à toutes les sciences, qui doivent y rester à jamais fidèles. Bacon, au XVIIe siècle, ne faisait donc que répéter Aristote ; Bacon n’inventait rien, et surtout il n’apportait pas à l’esprit humain le nouvel organe qu’il lui promettait.

Après Aristote, après Platon, après Pythagore, parlant au nom de la Grèce, Sénèque, qui peut parler au nom de Rome, s’exprime à peu près comme eux : « Ce que la philosophie, dit-il, a de plus grand et de plus estimable, c’est que la divinité n’en a donné naturellement la connaissance à personne ; mais elle a accordé à tout le monde la faculté de l’acquérir ; on ne la doit qu’à soi-même, on ne l’emprunte pas d’un autre. Si c’est aux dieux immortels que nous devons la vie, c’est à la philosophie que nous devons de savoir employer la vie comme il convient. La sagesse en est le fruit et la récompense. »

Après de tels enseignemens reçus des anciens, que restait-il à faire, si ce n’est ce qu’a fait Descartes ? C’était de montrer à l’esprit humain, replié sur lui-même, les trésors qu’il renferme, et lui indiquer la voie qu’il doit suivre pour marcher du pas le plus assuré et le plus fécond. Descartes ne veut pas faire de la science un métier pour le soulagement de sa fortune ; mais avant de se livrer sans retour à ses études solitaires, il parcourt le monde, où, pendant neuf années, « il roule çà et là, » ainsi qu’il nous le dit lui-même, observant les choses sans s’y mêler plus que ne le ferait un disciple attardé du pythagorisme. Désormais la philosophie, sans jurer sur la parole d’un maître, et tout en conservant sa pleine indépendance, doit se mettre à l’école de Descartes, parce que c’est l’école de la vérité. On s’égare dans la mesure où l’on s’en éloigne. Notre siècle agité a vu des philosophes se faire gloire de secouer un joug tutélaire. Cet aveuglement a été châtié par des chutes inévitables, qui peut-être ne préviendront pas de nouvelles témérités ; celles de Spinoza n’ont pas manqué d’imitateurs. Quant à nous, écoutons doublement Descartes lorsqu’il nous affirme, en philosophe et en juge expérimenté des choses sociales, « qu’il reçoit une extrême satisfaction des progrès que sa méthode lui a fait faire dans la recherche de la vérité, et que si, entre les occupations des hommes, purement hommes, il y en a quelqu’une qui soit solidement bonne et importante, il ose croire que c’est celle qu’il a choisie. »

Si l’esquisse qu’on vient de tracer n’est pas inexacte, si le passé de la philosophie, sa nature et sa relation avec les sciences, sont tels qu’où les a exposés, quel sérieux dissentiment peut subsister entre la philosophie et la science de nos jours ? Les sciences n’ont-elles pas besoin de la philosophie toutes les fois qu’elles veulent scruter les principes sur lesquels elles reposent ? La philosophie ne doit-elle pas toujours emprunter les matériaux de ses synthèses aux sciences particulières ? Qu’y a-t-il de changé ? Rien, absolument rien, non pas seulement depuis Descartes, mais depuis l’antiquité, notre vénérable aïeule. Ce n’est donc qu’un malentendu entre la science contemporaine et la philosophie. Par la nature même des choses, ce malentendu ne saurait être définitif, mais il peut durer longtemps. La philosophie, mère des sciences plutôt que leur sœur, comme le supposait Claude Bernard, n’a rien à craindre, et elle ne peut pas périr ; mais elle peut souffrir des éclipses plus ou moins prolongées. Le spiritualisme cartésien est la vérité même, et tout système qui ne l’admet pas, ou qui le contredit, est condamné à être faux et même dangereux, soit pour la conduite de l’intelligence, soit pour l’ordre social. Mais malgré l’éclat que le spiritualisme a jeté, quand l’éloquence de Victor Cousin l’interprétait, voilà soixante ans, il n’a pas persuadé le XIXe siècle, qu’entraînent en sens contraire une foule de causes qui ne regardent plus la philosophie. C’est dans le siècle précédent que cette tendance regrettable s’est manifestée ; elle s’est fortifiée de plus en plus, malgré des résistances venues de côtés divers. Aujourd’hui, elle domine dans les sciences, et l’on n’entrevoit pas de motif pour que cette aberration cesse de sitôt. On nous permettra de plaindre notre siècle, sans désespérer de l’avenir. La philosophie a traversé des temps plus durs ; étant ce qu’elle est et ne redoutant pas d’être jamais dépossédée, elle se résigne sans peine à être moins en honneur ; elle se passe d’une vogue qu’elle n’a jamais ambitionnée et qui pourrait la compromettre, en l’enivrant, comme il est arrivé au XVIIIᵉ siècle, père et corrupteur du nôtre. Actuellement, dans le monde entier, aussi bien que chez nous, les sciences obéissent au mouvement qui les emporte, et qui ne laisse pas que d’être périlleux pour elles. Pendant plus de deux siècles après la renaissance, les lettres seules avaient été cultivées et honorées, les sciences étaient restées presque en oubli et en sous-ordre. Bacon fut un des premiers à pressentir leur prochain triomphe, suite de la diffusion des lumières depuis la découverte de l’imprimerie. Le De augmentis et l’Instauratio magna n’ont pas un autre sens ; et cette aspiration généreuse fit la fortune de ces deux ouvrages, d’ailleurs si loin de tenir leurs promesses. En eux-mêmes, ils étaient insuffisans ; mais ils annonçaient, dans le style le plus brillant, l’avènement d’une puissance nouvelle. Les sciences allaient entrer en scène, à côté des lettres, et les remplacer, si elles le pouvaient. C’est donc une sorte de revanche que les sciences continuent à poursuivre de nos jours. Dans la lutte, la philosophie n’a pas été moins maltraitée que les lettres ; elle partage la défaveur qui les atteint. Elle ne s’en étonne ni ne s’en émeut. Les lettres sont une œuvre purement humaine ; elles ne demandent presque rien au dehors ; elles viennent de l’esprit et ne s’adressent qu’à l’esprit. La philosophie ne fait guère autre chose, si ce n’est qu’elle substitue la raison à l’imagination et à la sensibilité. Le destin des lettres et le sien sont semblables, et elle tient à ne s’en pas séparer. Elle attendra patiemment la réaction, qui est inévitable. Quand le monde se sera saturé de science, il verra ce qui lui manque, et il reviendra aux lettres et à la philosophie, qui donnent aux sciences leur forme et leur base. Mais ces oscillations de l’intelligence chez les nations les plus civilisées peuvent être fort lentes. Des périodes d’obscurcissement succèdent à des périodes de lumière. Après la Grèce et Rome surviennent les ténèbres que le moyen âge a eu tant de peine à vaincre. D’aussi funestes cataclysmes ne sont plus à redouter ; mais ce qui est toujours possible, c’est la prédominance d’un des élémens de l’esprit sur l’autre élément, relégué dans l’ombre. Aujourd’hui, l’esprit est surtout occupé des choses extérieures, et il néglige celles du dedans. On peut, sans être trop sévère, trouver que c’est là un abaissement ; mais chez les peuples comme chez les individus, l’esprit peut être opprimé par la matière, bien que cette déchéance ne soit jamais que transitoire.

Deux dangers principaux menacent les sciences : d’abord, une analyse poussée à l’excès ; et, d’autre part, une recherche trop assidue des applications pratiques. Ces deux déviations, également fréquentes, peuvent fausser la science en la détournant de son but. L’immensité des détails est un poids accablant ; le nombre en augmente incessamment, et déjà il est presque incalculable. Il n’est pas une branche de l’histoire naturelle qui ne se développe sans fin à mesure qu’on la cultive. Un savant peut consumer son existence entière dans l’histoire d’une seule espèce d’insectes. La prédiction de Pascal se réalise, et la nature se lasse de fournir encore moins que l’homme ne se lasse de l’étudier. L’infini de petitesse n’est pas plus épuisable que l’infini de grandeur. Sans doute, on ne saurait blâmer une légitime curiosité, même ainsi bornée ; peut-être même les limites étroites dans lesquelles elle se renferme assurent-elles aux résultats obtenus plus de précision et d’exactitude. L’analyse, portée aussi loin qu’on le peut, est une des règles les plus utiles de la méthode cartésienne. Mais ces travaux, par trop minutieux, gênent la science plus qu’ils ne la secondent. Le positivisme lui-même a cru devoir s’en inquiéter ; et les synthèses d’Auguste Comte n’avaient été tentées que dans cette intention ; il voulait résumer en de brèves généralités chacune des six sciences entre lesquelles il divisait tout le savoir humain. Comte a échoué dans une entreprise qui dépassait ses forces, et qui, en outre, manquait d’un fondement assez solide. Mais la pensée n’en est pas moins juste, l’exécution seule a failli, comme pour le Cosmos de de Humboldt. Ce besoin de synthèse partielle est tellement réel que toutes les sciences, chacune dans leur domaine spécial, s’efforcent spontanément de le satisfaire. Quand les observations accumulées paraissent assez multipliées, on tâche de les condenser en les généralisant, afin de les mieux comprendre. C’est ainsi qu’on a été amené à faire la philosophie de l’histoire, la philosophie de la chimie, la philosophie de la zoologie, la philosophie de la nature, la philosophie des mathématiques, etc. Ce n’est plus là de la philosophie proprement dite ; mais dans la circonscription de chaque science isolée, l’esprit éprouve, à un certain moment, le même désir qui le pousse à embrasser l’ensemble des choses par la philosophie première, par la philosophie véritable. Il n’y a pas d’autre barrière à opposer à ces analyses exagérées. C’est à la science de se corriger elle-même de ce défaut, dès qu’elle sent le mal.

Le second danger est beaucoup plus sérieux ; il est moins facile de le conjurer. Sans doute, on ne saurait avoir trop de louange et d’estime pour la science assurant à l’industrie, sous toutes ses formes, ses progrès les plus réels et les plus bienfaisans. Il y aurait parti-pris d’injustice et de malveillance à nier les services que la science rend aux sociétés en dirigeant les arts, dont elles ont sans cesse l’impérieux et renaissant besoin. La vie sociale, jadis si rude et si imparfaite, a été adoucie et améliorée de toutes les manières. Il ne s’écoule pas de jour qui ne voie de merveilleuses découvertes accroître matériellement le bien-être des hommes ; une invention en fait surgir cent autres, et c’est la science qui enfante ces prodiges dont elle est fière ; autant qu’en sont étonnés ceux qui en profitent.

Les peuples reconnaissais comblent d’honneurs et de richesses les savans qui les servent si bien. Mais c’est là précisément qu’est l’écueil, d’autant plus redoutable qu’il est caché sous les plus belles apparences, et que même de grandes âmes, dédaigneuses de la fortune et de la gloire, peuvent ne pas rester insensibles à la tentation de devenir un des bienfaiteurs de l’humanité. Il faut cependant se défendre de cette séduction et de cet attrait. Le savant est, par-dessus tout et exclusivement, l’ami de la vérité ; c’est à elle seule qu’il se dévoue, elle seule qu’il poursuit dans ses laborieuses investigations ; pour la conquérir, il n’a pas trop de toutes ses forces et de tout son temps. Sans parler des catastrophes auxquelles l’industrie est sujette, et que le savant peut subir avec elle, en s’y livrant il fausse sa vocation ; il abandonne son devoir purement scientifique pour y mêler un accessoire étranger. Dans l’industrie, on applique la science ; on ne la fait pas. Le savant à qui est due une découverte peut se croire plus apte que personne à en tirer les conséquences industrielles ; la pente est fort glissante. Mais alors le savant doit s’avouer qu’il va être perdu pour la science ; elle veut qu’on se donne à elle tout entier pour elle-même. Il doit laisser à d’autres mains les applications, quelque faciles, quelque précieuses qu’elles soient ; elles ne le regardent point, et si son cœur est sincèrement épris de la vérité, le sacrifice ne lui coûte guère ; sa part reste encore la plus belle et la plus féconde ; car l’industrie et la richesse ont des bornes et d’amers retours que la science ne connaît pas.

Exiger ce désintéressement, absolu peut sembler excessivement sévère ; et ce conseil de stoïcisme a d’autant moins de chance d’être écouté que, parmi les philosophes les plus illustres et les plus autorisés, il en est qui ne l’approuvent pas et qui même proposent à la science et à la philosophie, pour but suprême, les applications pratiques qui servent directement à la vie et à la société. Descartes, tout spiritualiste qu’il est, incline à cette opinion ; « il voudrait qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en pût trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans ; nous les pussions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres ; et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. » Descartes va même plus loin : en terminant le Discours de la méthode, il annonce « sa résolution de ne consacrer le temps qui lui reste à vivre qu’à tâcher d’acquérir quelque connaissance de la nature qui soit telle qu’on en puisse tirer des règles pour la médecine. » Et d’où vient tant de prédilection pour l’art médical ? C’est que le philosophe est convaincu que, « s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, c’est dans la médecine qu’on doit le chercher. »

Bacon, avant Descartes, avait appliqué toutes les ressources de son génie et de son style à imprimer à la philosophie cette direction nouvelle. C’était en changer absolument le caractère et la fonction, comme devait l’essayer aussi Auguste Comte, qui se croyait l’héritier de Bacon, et qui a échoué encore plus complètement. Au temps de Bacon, la méprise se conçoit mieux ; on se débattait alors contre la scholastique, d’où l’on sortait à peine ; on sentait tout le vide de ses vaines formules, et l’on se précipitait avec passion à l’excès opposé, au risque de blesser la philosophie, frappée d’un anathème qu’elle ne méritait pas, et qui n’aurait dû atteindre que les ridicules de l’école. Lord Macaulay, si justement implacable envers le chancelier prévaricateur, ne trouve pas assez d’éloges pour une innovation qu’il qualifierait volontiers de prophétique. A l’entendre, c’est Bacon qui a suscité et inspiré les sciences appliquées ; qui leur a révélé leur avenir et leur fécondité inépuisable ; c’est lui qui a appris enfin aux philosophes à ne plus se payer de mois et à ne s’occuper que des choses ; à lui qu’est dû cet incomparable développement qui a commencé à son appel et qui ne s’arrêtera plus. Lord Macaulay fait bon marché d’un titre de gloire ordinairement attribué à Bacon ; l’induction avait été connue, décrite bien avant lui, et employée de tout temps ; lui-même n’en a rien su tirer. Mais son vrai titre, son titre impérissable, selon Macaulay, est d’avoir démontré que la philosophie doit avoir un but pratique et ne plus être uniquement un exercice de l’esprit ; en excitant les hommes à découvrir des vérités utiles, Bacon les a arrachés aux rêves d’une stérile spéculation. Aussi Macaulay, dans son enthousiasme de panégyriste, n’hésite-t-il pas à mettre l’artisan fort au-dessus du philosophe, parce que l’artisan, même le plus vulgaire, un cordonnier par exemple, est cent fois plus exact dans ce qu’il crée que le philosophe ne l’est dans ce qu’il dit. Au temps de Pompée et de César, Posidonius, blâmé par Sénèque, prônait déjà la philosophie pratique, avec autant de ferveur et aussi peu de raison.

Laissons à Macaulay la responsabilité de cette comparaison ; dans sa pensée, elle n’a rien d’injurieux ; et convenons qu’il a parfaitement expliqué les prévisions de Bacon. Mais où nous nous séparons de lui, c’est quand il semble admettre que c’est Bacon qui a déterminé ce mouvement immense d’industrie scientifique dont nous sommes les témoins. D’abord, un progrès tout à fait analogue, quoique moins général, s’est produit dès l’antiquité. Les magnifiques monumens qu’elle nous a transmis et que nous pouvons juger malgré leurs ruines, ses entreprises perpétuelles de civilisation pacifique ou de guerre, attestent assez que la science appliquée aux arts n’a pas été plus inconnue des anciens que du moyen âge et de nous. En second lieu, le siècle même où Bacon a vécu avait réalisé bon nombre de découvertes avant qu’il n’écrivit. Son mérite, qui n’en est pas moins considérable, c’est d’avoir deviné l’explosion qui se préparait, de l’avoir encouragée, et même de l’avoir louée avant qu’elle n’éclatât dans toute son énergie. Notre temps est encore plus fertile en inventions que ne l’ont été les deux siècles précédens ; serait-il équitable de reporter à l’influence de Bacon ce que nous voyons et ce que verront nos successeurs ? Ce serait une exagération que peut excuser le patriotisme, mais que l’impartiale histoire ne ratifie pas.

Que reste-t-il des conseils éloquens et répétés de Bacon ? Ceci uniquement, si on l’en croit : que la philosophie, depuis sa plus lointaine origine jusqu’au XVIIe siècle, a fait fausse route, et qu’elle doit à tout prix cesser d’être spéculative, pour devenir pratique et utile. Avoir contre soi Macaulay, Bacon, peut-être Descartes, et certainement la plupart des savans contemporains, qui tiennent la philosophie en fort médiocre estime, c’est beaucoup ; mais cependant nous ne nous rendons pas, et nous résistons sans hésiter à ces autorités imposantes. Nous maintenons que la philosophie n’a point à se réformer ; elle n’a nullement à changer de rôle ; sa mission est bien toujours celle-là même que lui assignaient les sages de l’antiquité, quand ils la nommaient la science des choses divines et humaines. Etudier l’esprit de l’homme, la nature et Dieu, lui suffit ; c’est là son devoir ; et dans la division du travail intellectuel, sa part est assez grave et assez large pour l’absorber entièrement. La tâche est si ardue qu’en s’y consacrant sans réserve, elle ne peut pas même se flatter de l’accomplir dans toute son étendue. Les questions qui lui sont confiées sont trop hautes et trop mystérieuses pour que l’esprit de l’homme n’y. succombe pas quelquefois, en dépit des efforts les plus énergiques et les plus constans. Le mot de l’énigme universelle n’a été définitivement trouvé, ni par Socrate, ni par Platon, ni par Aristote, ni par Descartes. Dans les religions, ce mot n’est trouvé que pour les croyans et les fidèles ; il reste éternellement à chercher : chaque philosophe vient à son tour déposer son opinion et son témoignage individuel. Quand la voix de l’interprète est assez puissante, elle est entendue par l’humanité, ou du moins par l’élite qui se dévoue au même labeur, ou qui se préoccupe des mêmes problèmes. Appeler la philosophie à devenir pratique, au sens de Bacon ou de Macaulay, c’est lui proposer de déserter son poste. Les sciences mêmes, issues de la philosophie, leur mère et leur institutrice, ne peuvent jamais s’en passer complètement, et elles ne doivent pas davantage céder à une invitation décevante. Elles non plus n’ont point à penser à l’utile ; elles ne doivent penser qu’au vrai.

Est-ce à dire pour cela que la science pure et la philosophie sont sans fruit, comme Bacon le leur reproche, et stériles, comme ces vierges auxquelles il les compare ? L’histoire du passé est là pour protester et prononcer sans appel. Le platonisme frayant la voie à des croyances meilleures, quatre cents ans avant l’ère chrétienne, le péripatétisme exerçant sa souveraineté bienfaisante durant tout le moyen âge, le stoïcisme soutenant les âmes défaillantes, le cartésianisme au siècle de Louis XIV, ont-ils été sans influence sur les destinées du genre humain ? La philosophie du XVIIIe siècle n’a-t-elle rien fait pour son temps ni pour le nôtre ? Est-ce qu’il peut y avoir deux réponses à de telles questions ? Si l’on veut rapprocher les changemens qu’amènent les sciences appliquées aux arts des changemens que la philosophie cause dans le monde moral, nous nous assurons que la spéculation, tant accusée de stérilité, a été plus pratique et plus efficace que les sciences hybrides auxquelles on voudrait l’immoler. Vienne quelque nouveau génie, si Dieu nous l’accorde, dans la philosophie et dans la science, et l’on verra si notre âge reste plus insensible et plus sourd que ses devanciers, et s’il écoute moins attentivement l’heureux mortel qui lui apportera une parcelle de vérité ignorée jusque-là. Quant à renoncer définitivement aux problèmes qu’agite la philosophie, ce n’est pas à elle qu’il faut le demander ; c’est à l’esprit humain.

A l’heure où nous sommes, la philosophie n’entre donc pas dans le ménage de la science, comme l’en accusait Claude Bernard ; elle connaît trop bien ses propres frontières pour vouloir envahir les frontières d’autrui. Elle respecte toutes les sciences, et elle applaudit d’autant plus volontiers à leurs progrès qu’elle en profite. Plus leur domaine s’étend, plus le sien, qui ne peut pas s’étendre, devient solide. Après Copernic, Kepler, Newton, Laplace, la métaphysique ne peut plus parler du système du monde comme au temps d’Aristote ; après Cuvier et la révélation des fossiles, elle ne peut pas parler du globe que nous habitans dans les mêmes termes que Voltaire, au siècle dernier. Ainsi la philosophie, loin de dédaigner le concours de la science, le réclame ; elle en use, pour pénétrer plus profondément dans les secrets de la nature et de la Providence. La psychologie, même ne repousse pas l’aide de la physiologie, mais elle s’en distingue ; l’esprit, qui, pour se connaître, ne peut s’en fier qu’à lui-même, ne sait, que trop qu’il est joint, à un. corps. Descartes, qui a fait la Discours de la méthode, a fait aussi le Traité des passions de l’âme. Mais la philosophie, malgré les emprunts qu’elle peut demander aux sciences, n’en est pas moins indépendante. Elle sent sa supériorité, non point par une illusion d’amour-propre, mais parce qu’elle est antérieure aux autres sciences et plus générale qu’aucune d’elles. La philosophie gardera la priorité qui lui est échue, dans le temps et dans l’ordre universel des choses ; ce n’est pas elle qui a posé ces règles immuables ; elle y obéit comme le reste ; et le seul avantage peut-être qu’elle revendique, c’est de les comprendre aussi clairement, que le permet notre trop réelle infirmité.

Concluons qu’entre les sciences et la philosophie, il n’y a pas plus aujourd’hui qu’autrefois le moindre motif de dissentiment ; elles servent toutes deux une seule et même cause, et contribuent à un résultat commun : l’interprétation de plus en plus exacte et de plus en plus large des œuvres de Dieu. D’où viennent donc des divergences qui nuisent également à l’une et à l’autre ? Elles tiennent uniquement à des préjugés dont les meilleurs esprits ne se préservent pas toujours. L’antiquité, exempte de ces préventions, n’a jamais connu une telle différence entre les sciences et la métaphysique. Les controverses de notre temps passeront comme tant d’autres, sans laisser plus de traces ; et surtout elles ne changeront rien aux relations essentielles de la philosophie et des sciences. Mais ce qu’on pourrait attendre des savans qui se plaisent à ces polémiques, ce serait de montrer un peu plus de tolérance. On a pu les avertir assez justement qu’ils renouvellent contre la philosophie la guerre que lui a faite, pendant si longtemps, la théologie. S’unir à la théologie contre la libre métaphysique, c’est une violente contradiction de la part des sciences contemporaines ; elles se l’infligent cependant, sans se douter peut-être de la faute qu’elles commettent si gratuitement. Il est vrai que jadis les persécuteurs supprimaient la personne de leurs adversaires ; aujourd’hui, on se contente de supprimer les questions ; et, du même coup, la philosophie, qui dès lors n’aurait plus de raison d’être. Toute proportion gardée entre les époques, les sciences ne se font guère plus d’honneur que la théologie, par de hautaines et insoutenables négations, ou par une indifférence peu digne d’elles.

BARTHELEMY-SAINT HILAIRE.

