תקציר: במאמר זה ננסה להאיר היבט זה של התפילה מתוך עיון בכמה מקורות חז"ל, להדגים את יישומה של הגישה ביחס לתפילת ימים נוראים על פי משנת העיקרים של רבי יוסף אלבו, ולשקול את המעלות והתהיות שבגישה זו, מבחינה מעשית וחינוכית גם יחד.
התפילה היהודית עומדת בניגוד מוחלט לתפיסה ההמונית של 'תפילה', לא השתפכות מבפנים, לא ביטוי למה שהלב רוחש כבר – לכך אנו קוראים 'תחינה', 'שיח' וכדו' – אלא: החדרת הלב באותה אמת הניתנת ונקנית לו מהחוץ. אין תפילה אלא 'עבודה שבלב', אין 'מתפלל' אלא עובד' על תקנת עצמו, להעלות את לבו למרום פסגת הכרת האמת והחפץ בעבודת ה'. אמור מעתה: לא באו תפילות הקבע אלא לעורר את הלב ולהחיות בקרבו את אותם ערכי הנצח שעודם צריכים חיזוק ושמירה מעולה1.
בפיסקה זו מחדד הרב שמשון רפאל הירש תפיסה שונה מן המקובלת של התפילה. לדעתו של הרש"ר, עניינה העיקרי של תפילת הקבע, ה"עבודה שבלב", היא חינוך לאמונות ודעות.
במאמר זה ננסה להאיר היבט זה של התפילה מתוך עיון בכמה מקורות חז"ל, להדגים את יישומה של הגישה ביחס לתפילת ימים נוראים על פי משנת העיקרים של רבי יוסף אלבו, ולשקול את המעלות והתהיות שבגישה זו, מבחינה מעשית וחינוכית גם יחד.
א. סדר קריאת שמע הוא סדר "קבלת עול", תחילה עול מלכות שמים ואחר כך קבלת עול מצוות. קריאת שמע מהווה הצהרה של קבלת יסודות אמונה. אנו רגילים לחשוב על הסידור כמכלול של תפילות, ולהחשיב גם את קריאת שמע וברכותיה כחלק מן ה"תפילה". אולם במובן ההלכתי המדויק, קריאת שמע היא מצות עשה דאורייתא של קריאה, ואינה תפילה כלל. משמעותה של קריאת שמע היא הצהרת האמונה, וערכה כפול: גם הצהרה כלפי חוץ, וגם שינון היסודות כלפי פנים, האדם מחדש את היסוד האמוני בלבבו: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך".
ב. ה"סידור" קרוי על שם הסדר שבו. אנו לומדים שיש שיקול דעת תכני אפילו בסדר הדברים. על בסיס ההנחה שקריאת שמע היא קבלת עול, אזי סידור הפרשיות של קריאת שמע מסדיר את סדר קבלת העול: מה קודם ומה מאוחר. הן מבחינת החשיבות, הן מבחינת ההתניה: קבלת עול מלכות שמים היא תנאי מוקדם לקבלת עול מצוות. יתכן שנרמז בכך, שאין ערך לקיום מצוות בלי קבלת עול מלכות שמים תחילה, והכרת מעמדו של המצַוֶה קודם למִצוָה. גם אם נאמר שלא התניה יש כאן, אלא רק סדרי קדימות, אזי יש כאן אמירה שמנוגדת לתפיסה של "אחרי המעשים נמשכים הלבבות" של ספר החינוך, בפירושה הפשטני. מסדר הפרשיות של קריאת שמע משמע כשיטת רבנו בחיי בהקדמת חובות הלבבות, ש"חובות המצפון", ובכללן מצות אמונה ובירוריה, קודמות ל"חובות האברים" - המצוות המעשיות.
משנה זו במסכת תמיד מתארת את אחד מסדרי העבודה הקדומים ביותר הידועים לנו: תפילת הכהנים בזמן הבית. גם כאן, כמו בקריאת שמע, עדיין לא מדובר בתפילה אלא בסדר ברכות הכהנים בעבודתם. תפילות הקבע נתקנו רק אחרי החורבן כתשלום לעבודת הקרבנות5, ואילו בזמן הבית, במקדש, לא היה בהן צורך. עם זאת, אין לא הסתפקו הכהנים בקיום מצות קריאת שמע שמן התורה בלבד, אלא היה להם סדר אמירות וברכות המורכב ממספר יחידות, וזוהי ראשיתו של "הסידור". הכהנים ברכו ברכה אחת, קראו את הדברות, את הפרשיות של קריאת שמע, וברכו ברכות שאחר הקריאה.
סידורם של פרקי מקרא בצירוף עם ניסוחן של ברכות מדברי חכמים לחטיבה מאורגנת של אמירה קבועה, נועד כפי הנראה להיות חלק מסדר עבודת הכהנים. בעוד שרובה של עבודת הכהנים היא עבודה שבמעשה, כאן מדובר על עבודה שבפה, המבטאת, כמובן, עבודה שבלב. "לעבדו בכל לבבכם" קודם אם כן ל"נשלמה פרים שפתינו". גם בזמן שהיתה עבודת הקרבנות, צורפה אליה עבודה שבלב, ואמירה בפה.
וקורין: עשרת הדברות, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, אמת ויציב, ועבודה וברכת כהנים.
מפני תרעומת המינין - שלא יאמרו לעמי הארץ: אין שאר תורה אמת, ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקדוש ברוך הוא ושמעו מפיו בסיני. המינין - עכו"ם (השמטת הצנזורה: תלמידי ישו).
הערת שמואל, שהפסיקו את אמירת עשרת הדברות בתפילה מחוץ למקדש מפני אותם שטענו שעשרת הדברות הן עיקר התורה, והן בלבד. ברור, שגם שמואל מסכים שעשרת הדברות הן עיקרי תורה, והן שנשמעו מסיני. עוד בימי הגאונים והראשונים נתחברו פיוטים שהסדירו את כל תרי"ג המצוות על סדר עשרת הדברות7. עם זאת, מתברר, ששאלת מה קוראים באופן רשמי אינה רק השאלה מהם עיקרי האמונה, אלא שתקנת הסידור – לפחות בגבולין – מביאה בחשבון גם פולמוס דתי ובירור האמונות והדעות. נמצא, שהסידור משמש לא רק כדי להפנים את מה שמאמינים בו, אלא גם כדי להתמודד עם אמונות ודעות דחויות.
פרשת ציצית מפני מה קבעוה?
אמר רבי יהודה בר חביבא: מפני שיש בה חמשה דברים: מצות ציצית, יציאת מצרים, עול מצות, ודעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה8.
כשם שיש פרקים שהושמטו מן הסידור משיקולים של זיכוך וזיקוק מערכת האמונות והדעות, כך יש עניינים שהוכנסו לתוך הסידור משיקולים של הצגת מערכת האמונות והדעות בהיקפה הרחב.
פרשת ציצית משמשת להזכרת יציאת מצרים: "מנין שמזכירים יציאת מצרים בלילות". אבל יש עוד עשרות פרשיות בתורה שיכולות לשמש להזכרת יציאת מצרים. הבחירה בפרשת ציצית מוסברת בכך שיש בה "ערכים מוספים", והם החמישה המנויים על ידי ר' יהודה בר חביבא.
אין מדובר כאן רק בעיקרי אמונה, אלא גם בהנחיות מוסריות: "הרהור עבירה", מבוטא בפסוק "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם", הוא ערך הלכתי ומוסרי והוא נמנה בצד "הרהור עבודה זרה", שהוא ערך אמוני והשקפתי. מכאן שהסידור מכיל, מלבד עיקרי אמונה ויסודי הדעות, גם תביעות מוסריות הנגזרות מהם.
המשניות הקודמות עסקו בסדרם של פרקי הסידור, משנה זו עוסקת בשאלות הניסוח של הברכות והתפילות.
להלן נדון בפירוט בבעיות שיש בנוסחאות הדחויות על ידי המשנה, אולם עוד קודם להבנת הפרטים, אפשר להסיק מן המשנה, שבצד הגדרת הנוסח הראוי ודחיית הנוסח הפסול, ניתנות גם הוראות מעשיות כיצד יש לנהוג במי שמתפלל, או מתרגם, לפי נוסח שאינו ראוי: "משתקין אותו" ואין מניחים לו לומר כך. לפעמים, מסלקים אותו מלפני התיבה ומורידים אחר תחתיו. גם ברכת המינים נתקנה כדי לגרום לכך שהם יעזבו את בית הכנסת מכיון שלא יוכלו לאמרה בציבור. נמצא, שנוסחאות התפילה היו מגובות גם בנהלים שהבטיחו שהנוסחים הרצויים ישמרו, ולעומתם, נוסחים שאינם מקובלים ידחו, ולא ינתן להם מקום וביטוי בבית הכנסת.
מכאן משמע שבית הכנסת או מקום התפילה, עשויים להפוך לזירה לויכוח רעיוני בענייני אמונות ודעות. ואכן, לא אחת מוצאים בגמרא סיפורים על ויכוחים שהתנהלו בבתי הכנסת סביב נוסח התפילה. במקום שיש מחלוקת נדרשת גם הכרעה, ונמצא, שסידור התפילה משקף אוסף של הכרעות בענייני אמונות ודעות. קיימת הכרעת הלכה בענייני אמונות ודעות כפי שיש הכרעת הלכה בכל תחום הלכתי אחר. במיוחד כאשר השאלה ההגותית באה לידי ביטוי פומבי בנוסח התפילה של הציבור.
בשלמא מודים מודים - דמיחזי כשתי רשויות, ועל טוב יזכר שמך נמי, דמשמע: על טוב - אין, ועל רע - לא, ותנן: חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה.
פליגי בה תרי אמוראי במערבא: רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא, חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר: מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזירות10.
הנוסחאות המחייבות של התפילה נתפסו כבר אצל האמוראים כמקור תנאי שמחייב פרשנות. המשנה במסכת מגילה קובעת עמדה בשאלה בסיסית של השקפה, ואוסרת ביטוי שמשתמע ממנו שיש שתי רשויות ושיש רשות נפרדת לרע ולטוב. כמו כן, היא אוסרת להשתמש בנוסח הרחמים "על טוב יזכר שמך". עם זאת, האמוראים נחלקים בפירושה המדויק של משנה זו, כפי שהם נחלקים בכל פרשנות המשנה. כך יתכן, שלמרות שנקבעה נוסחה אחידה ועמדה אחת, נשאר פתח לדיון ולמחלוקת. במקרה שלפנינו, מחלוקת זו איננה מובאת להכרעה מעשית כי אין לה ביטוי מעשי בתפילה. שתי הדעות יכולות להתגדר באותה נוסחה.
יתכן, שאנו מוצאים כאן דרך להקל במקצת את הנחרצות וההחלטיות העולה מן המקורות הקודמים. נפתח הפתח לריבוי גוונים גם באמונות ודעות שבתפילה, על ידי חופש פרשני.
אגב, זה לא חידוש בתחום התפילה או ההשקפה דווקא. גם בתחומים אחרים שבהם יש מחלוקת ויש הכרעה, נשאר עדיין, אחרי העמדה ההלכתית המחייבת, מקום למנהגים אחרים, להסתייגויות מגבילות וכיוצא בזה.
אי אפשר אם כן להקצין את הדברים בשני הקטבים. אי אפשר לומר שיש חופש גמור באמונות ודעות, שהרי הסידור קובע גבולות ונוסחאות מחייבות. מצד שני גם אי אפשר לומר שיש חתימה מוחלטת, כי קיים עדיין חופש פרשני למצוא הסברים שונים בנוסח שהתקבל.
חשוב כמובן לשים לב שמחלוקת האמוראים הזאת לא נסתיימה בירושלמי, והיא ממשיכה כמחלוקת יסודית בין הראשונים. מצד אחד ידועה דעתו של הרמב"ם, שהאריך מאד לתמוך בדעה של "אינן אלא גזירות" וכנגדו הרמב"ן שהראה בפרשת שילוח הקן, שיש רחמים במידותיו של הקב"ה, אלא שהן מכוונות יותר לחינוך האדם. והויכוח נמשך והולך עד ימינו, עד לפולמוס הגדול עם פרופ' ישעיהו לייבוביץ' שטען בקיצוניות וחריפות רבה בעד השיטה של "אינן אלא גזירות".
אפשר לומר בנוסח אחר, שעמדות השנויות במחלוקת ואינן יכולות להתקבל באופן שלם על ידי כל הציבור, לא מצאו את מקומן בסידור התפילה. לפי זה יתכן להסביר, שהנוסח "על קן צפור רחמיך" נדחה לא מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים, ולדעת חכמים אינן אלא גזירות, אלא מפני שיש לגיטימציה לחשוב שאינן אלא גזירות, ולכן אי אפשר לחייב מי שסובר כדעת הרמב"ם, להתפלל תפילת חובה בניגוד לדעתו.
אמר רב יהודה אמר שמואל: השכים לשנות, עד שלא קרא קריאת שמע צריך לברך, משקרא קריאת שמע אינו צריך לברך, שכבר נפטר באהבה רבה... מאי מברך?
אמר רב יהודה אמר שמואל: אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה.
ורבי יוחנן מסיים בה הכי: הערב נא ה' אלהינו את דברי תורתך בפינו ובפיפיות עמך בית ישראל ונהיה אנחנו וצאצאינו וצאצאי עמך בית ישראל כלנו יודעי שמך ועוסקי תורתך, ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל.
ורב המנונא אמר: אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו. ברוך אתה ה' נותן התורה.
שאלת הניסוח של הברכה לפני לימוד תורה היא בעצם שאלה של הערכת המשמעות והחשיבות של לימוד תורה. מסתבר, שכל ברכה, כל אמירה וכל תפילה המצויות בסידור, בכל חלקיו, אינן אלא נוסחאות שונות של הצגת ערכים יסודות האמונה, דעות ומידות.
לפעמים, המחלוקת בקביעת הנוסח אינה משקפת אי הסכמה או עימות, אלא היבטים שונים של הנושא. שמואל סבור שהדגש העיקרי בתלמוד תורה הוא עצם המצוה לעסוק בו. רעיון קרוב לשיטת ה"תורה לשמה". ר' יוחנן מדגיש שני דברים, את העריבות שבלימוד, ואת התמדת הלימוד בעם ישראל לדורותיו. ואילו רב המנונא מדגיש את ההיבט של קיום התורה ולא של לימודה, ובהקשר הזה מדגיש שהתורה היא המייחדת את עם ישראל מן האומות.
מסקנת ההלכה במקרה זה היא, שיש לומר את כל האפשרויות ובכך לתת ביטוי להיבטים השונים של ערך לימוד התורה.
מן האמור עד כאן אפשר להסיק בבטחון, שבניגוד לדעה המקובלת בחוגים מסוימים, יש הכרעה מחייבת גם בנושאי אמונות ודעות ולא רק בהלכה. כשם שהמשנה היא החיבור היסודי של התנאים שמלקט את השיטות וממנו מסיקים את ההכרעות בהלכה, כך הסידור הוא החיבור היסודי של התנאים שמלקט את הדעות ובו מוכרעות העמדות ההגותיות שהסידור מבטא.
א. העובדה שחלקים מרכזיים של הסידור מהוים מלכתחילה הצהרות ערכיות ולא "תפילות" במובן של בקשות ותחנונים לפני ה'. לא רק קריאת שמע וברכותיה, אלא גם מכלול הברכות והקריאות, בימי חול ובימי מועד, בבית הכנסת, בבית ובשדה, הן ניסוחים של ערכי אמונות ודעות, מידות ומוסר.
ב. העובדה שחז"ל הקדישו מחשבה, דיון ונקיטת עמדה בעיצוב פרקי הסידור, בבחירת הפרקים, בסידורם ובניסוח המדויק של חלקי הסידור שאותם חיברו. הדיונים הללו משקפים בדרך כלל שיקולים של אמונות ודעות הגנוזים בסידור.
ג. העובדה שהסידור הוא הספר הנפוץ ביותר והמוכר ביותר בפי העם. בניגוד לספרי מחשבה כמו "אמונות ודעות" לרס"ג, "מורה נבוכים" של הרמב"ם, או כתבי הרב קוק, המיועדים מראש לקוראים משכילים ומעמיקים, הסידור הוא חיבור השגור בפיהם של כל איש ואשה בישראל, במשך דורות רבים, בכל פזורי ישראל. השינון של תכניו מתחיל מיום שילד יהודי לומד לדבר מלים ראשונות.
כאמור, בין חכמי הדורות האחרונים מתקיים ויכוח אם קיימת הכרעה מחייבת בשאלות אמונות ודעות. היו שסברו, שפסיקת הלכה נוגעת רק לשאלות מעשיות, אולם בנושאי האמונה אין הכרעה, ומחלוקות ודעות שונות יכולות להתקיים זו בצד זו ללא הכרעה. מסתבר, שאין הדבר כן. הסידור הוא הוא המקום המרכזי שבו נעשתה הכרעה שכזאת. אם היה חכם שסבר ש"אין להם משיח לישראל, שכבר אכלוהו בימי חזקיהו", קבע הסידור שיש להמשיך להתפלל להקמת צמח דוד. המינים שהעלו על דעתם את אפשרות קיומו של אל טוב ואל הרע - הורחקו מנוסחי התפילה, לאחר מכן מלרדת לפני התיבה, ובסופו של דבר - סולקו לגמרי מבית הכנסת ומקהל עדת ישורון.
הרמב"ם לא מנה בעיקרי האמונה שלו את בחירת ישראל ואת ארץ ישראל. גם במורה נבוכים, חיבור ההשקפה שלו, לא עסק בנושאים אלו, בניגוד לרבי יהודה הלוי שהקדיש לעם ולארץ מקום מרכזי מאד בספר הכוזרי. אפשר היה לומר, שיש ביניהם מחלוקת ראשונים, והרוצה להשתית את מערכת אמונותיו על אחד מהם, רשאי לבחור כדעתו. אולם הסידור מבטיח שהעמדה הקטבית של ההתעלמות מהעם והארץ אינה יכולה להיות עמדתו של הרמב"ם. הרי הוא התפלל בכל יום, ברך ברכות התורה וברכת המזון. לפיכך, ברור הוא שהיה חייב לברך על בחירת עם ישראל: "אשר בחר בנו מכל העמים" או "אתה בחרתנו מכל העמים אהבת אותנו ורצית בנו", והתפלל על חזרת העם לארצו, בברכת צמח דוד ובנין ירושלים, שלש פעמים בכל יום.
לאור ההנחה שהסידור הוא בראש ובראשונה חיבור הגותי, גישתו של המתפלל משתנה. כפי שהסביר רש"ר הירש בפיסקה הפותחת את המאמר, עיקרה של התפילה אינו שפיכת שיח בפני ה' והבעת רגשות, אלא חזרה חגיגית וטקסית על יסודות האמונה. בדומה לשירת ההמנון והקראת פקודת היום במחנה צבא. בעבר היה נהוג בארץ לפתוח כל יום לימודים במפקד שבו, בין היתר, שרו את ההמנון. יש רשתות שפותחות את שידור הבוקר בהקראת פסוקי קריאת שמע, ורשתות טלויזיה ממלכתיות חותמות את יום השידורים בנגינת המנון ונפנוף דגלים. בישראל מוסיפים לכך גם את "פסוקו של יום". הטקסים הללו מבטאים מחויבות למערכת הערכים הבסיסית שבה פועלים החיילים או האזרחים במדינה. נתיני מלכותו של הקדוש-ברוך-הוא נקראים אף הם לטקס דומה.
בעצם הליכתו של אדם לבית הכנסת מדי יום ביומו, ואמירת נוסחאות התפילה, הוא מקיים את חובתו העיקרית, חובת ההתייצבות לפני ה'. אבל, אל לו להסתפק בכך, הדרגה הגבוהה יותר של תפילה בדרך הזאת היא תפילה בכוונה: הזדהות פנימית עם הערכים המוזכרים והמשוננים בפה, חיזוקם והעמקתם בלב המתפלל.
למרות כל מה שנעשה בתקופת חז"ל לעיצובו של הסידור, ואף בכל הדורות שאחריהם, עדיין לא הגיעה התפילה לכלל הכרעה מוחלטת. למרות שהתפילה מעצבת ומשקפת את יסודי האמונות והדעות, ולמרות שיש בה הכרעות מחייבות, נותר עדיין מרווח חופשי גדול ונותר מקום למחלוקת ופולמוס, כמו בתחומים אחרים בהלכה. לפיכך, שימשו בית הכנסת וסידור התפילה בכל הדורות גם זירה להתמודדות רעיונית. בתקופת חז"ל היה זה הפולמוס עם המינים שהוזכר קודם לכן. מתקופת הגאונים זכור פולמוס גדול על תפילות מן הסוג של "מלאכי רחמים" שבסליחות, שיש בהן, כביכול, פניה למתווכים ולא ישירות לקב"ה. תפילות ומנהגים על פי הקבלה נכנסו בתקופת הראשונים ובתקופת התפשטות החסידות ונתקלו בויכוח ומחלוקת. גם כיום, בדור שאחרי הקמת המדינה, התפתח פולמוס על אמירת הלל ביום העצמאות, ועל התפילה לשלום המדינה, שהוא שיקוף של המחלוקת אודות היחס לציונות. אחרי מלחמת ששת הימים היו נסיונות לעיצוב מחדש של תפילת "נחם" בתשעה באב. כיום, מתפתח דיון ערני על שילובן של הנשים בתפילה ועל מקומה של ברכת "שלא עשני אשה", בהקשר עם הדיון הפמיניסטי.
כניסתו של ויכוחים אלו לתוך בית הכנסת הופכת אותו מדיון אקדמי רעיוני לפולמוס מעשי הלכתי. הוא מצריך הכרעה ציבורית, בין אם ברמת הקהילה המקומית ובין אם ברמת הנהגת הציבור כולו. נמצא, שהתפילה בציבור מחייבת נקיטת עמדה והכרעה בשאלות של אמונות ודעות עד עצם היום הזה. בית הכנסת ונוסח הסידור משמשים גורם מזמן לקבלת הכרעות שכאלה.
א. הערכים שבסידור מוטמעים על ידי שינון מתמיד, עוד קודם להבנת תכניהם. האם עדיף להמשיך בדרך זו, המחדירה את ערכי היסוד לרמה מאוד עמוקה של הנפש, או שיש חשיבות ללמד את הסידור כלימוד תורה, בתחום אמונות ודעות? שהרי שההכרה וההבנה הם תנאי חשוב, הן לעיצוב וגיבוש עולמו האמוני של האדם, והן להבנת המשמעות ונתינת טעם לתפילות ולברכות.
ב. בעקבות העובדה שהסידור אינו מגובש סופית, ועדיין יש מקום לגיוון ושינויים, למחלוקות ודעות, יש לדון מי רשאי לנסח תפילות חדשות או תיקוני נוסח ונוהג, מי הסמכות הקובעת לקבלה ולדחיה של נוהגי תפילה, כיצד מתקבלים שינויים, כיצד הם משפיעים על הקהילה וכיוצא בזה. אין להתיירא מדיון כזה, לא ברמה העקרונית (מי קובע בבית הכנסת?) ולא ברמה הפרטנית של נושאים שונים ומשונים (האם אפשר שנשים יקראו בתורה או מגילה?).
רשימת עיקרי האמונה המפורסמת ביותר שנוצרה בתקופת הראשונים היא הרשימה של הרמב"ם. בפירוש המשנה לפרק "חלק" בסנהדרין, ערך הרמב"ם הקדמה שבה מנה את העיקרים שמי שאינו מאמין בהם או אף באחד מהם, נחשב למין, אפיקורס או מומר. מתוך כך, יכול היה הרמב"ם לפרש את "אלו שאין להם חלק לעולם הבא" המוזכרים במשנה שם, בצורה ברורה ומוגדרת היטב. רשימה זו של הרמב"ם התקבלה בקהל הרחב אחרי שקיצורים ופיוטים שנוסדו על פיה נכנסו לסידור התפילה: כגון, הפיוט "יגדל אלקים חי" ורשימת י"ג העיקרים הפותחים ב"אני מאמין באמונה שלמה", הנדפסת בסידורים רבים בסוף תפילת שחרית. זו, אגב, עוד דוגמה יפה לטיעון שהעלינו בחלק הראשון של שעור זה, על דבר כוחו של סידור התפילה בעיצוב אמונות ודעות, השרשתן בקהל ויצירת הסכמה סביבן. אף על פי שמדובר בפריט שנכנס לסידור מאד מאוחר – לא לפני ימיו של הרמב"ם, הוא הפך להיות נחלת הכלל, וסייע בהחדרת רשימת הערכים של הרמב"ם כרשימת הערכים היסודית של אמונת היהדות, אף על פי שרשימה זו היא חידושו של הרמב"ם, לפניו לא היתה כזאת, וגם אחריו, רבים ההוגים שחלקו על חלקים ממנה או על אופן סידורה. נראה, שמעלתו של הרמב"ם ובהירות ופשטות רשימת העיקרים שלו, בצירוף עריכתה של הרשימה במבנה קצר ובנוסח פיוטי, סייעו להכנסתה לסידור, ומכאן קצרה הדרך להתמסדות השימוש בעיקרים שמנה, בכל תפוצות ישראל.
א. האם בכלל יש לתורה רשימת אמונות מחייבת?
ב. מה כלול בודאות בחיובי האמונה, מה לא, מה שנוי במחלוקת, ומה שעור החיוב להאמין בכל אחד מן הפרטים הללו?
עניינו של "ספר העיקרים" הוא, כמשתמע משמו, בבירור עיקרי האמונה של היהדות. המחבר, ר' יוסף אלבו, חלק על הרשימה של הרמב"ם. הוא אמנם הסכים לעמדתו העקרונית של הרמב"ם, שהיהדות, ככל דת אחרת שהיתה מקובלת בימים ההם, חייבת להציג את יסודי האמונה שלה במקום מובלט, ליחידים, לכלל, ולצורך הפולמוס עם הדתות האחרות. אבל הוא חלק על הרמב"ם במנין העיקרים, וצמצם את הרשימה לשלשה עיקרים: מציאות השם, השגחתו על הנבראים ומתן שכר ועונש, ותורה מן השמים. בשאר עשרת העיקרים טיפל באחת משתי דרכים: חלק מהם נכללו בתוך השלשה שמנה, וחלק אחר, הושמטו ולדעתו אין להחשיבם כעיקרים, גם אם הם שייכים למכלול האמונות והדעות של עם ישראל.
הפרק הבא מתוך מאמרו הראשון של ספר העיקרים הובא לכאן לא כדי להכנס לסוגיית העיקרים עצמה, אלא כדי להדגים באמצעותו את היסוד שקבענו בחלקו הראשון של מאמר זה: שסידור התפילה הוא ספר יסוד של אמונות ודעות. אחת הראיות שמביא רבי יוסף אלבו לכך שהעיקרים שמנה הם הם העיקרים של היהדות מקדמת דנא, היא מכך ששלש הברכות במוסף של ראש השנה זהות לשלשת העיקרים שלו.
הדרך הנכון שיראה לי בספירת העיקרים, שהם שרשים ויסודות לתורה האלהית, הוא: כי העיקרים הכוללים וההכרחיים לדת האלהית הם שלשה. והם: מציאות השם, וההשגחה לשכר ועונש, ותורה מן השמים. ואלו השלשה הם אבות לכל העיקרים אשר לתורות האלהיות, כמו תורת אדם ותורת נח ותורת אברהם ותורת משה, וזולת זה מן התורות האלהיות, אם אפשר שימצא יותר מאחת בזמן אחד או בזו אחר זו.
והמורה על היות שלשה העיקרים הללו שרש ויסוד לאמונה אשר בה יגיע האדם אל הצלחתו האמתית, הוא מה שיסדו לנו אנשי כנסת הגדולה בתפילת מוסף של ראש השנה שלש ברכות, שהם מלכיות זכרונות ושופרות, שהם כנגד שלשה עיקרים הללו, להעיר לב האדם כי בהאמנת העיקרים הללו עם סעיפיהם ושרשיהם כפי מה שראוי, יזכה האדם בדינו לפני השם.
כי ברכת מלכיות היא כנגד עיקר מציאות השם, ויורה על זה נוסח הברכה: "על כן נקוה לך ה' אלהינו לראות במהרה בתפארת עוזך להעביר גלולים מן הארץ ואלילים כרות יכרתון לתקן עולם במלכות שדי וכו' יכירו וידעו כל יושבי תבל כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון כו' ויקבלו כולם את עול מלכותך". וכן ברכת זכרונות תורה על ההשגחה והשכר והעונש, וכן יורה נוסח הברכה: "אתה זוכר מעשה עולם ופווקד כל יצורי קדם לפניך נגלו כל תעלומות וכו'". וברכת שופרות היא לרמוז על העיקר השלישי שהוא תורה מן השמים, וע"כ היא מתחלת: "אתה נגלית בענן כבודך על עם קדשך לדבר עמם מן השמים השמעתם קולך וכו'", ולפי שמתן תורה היה באמצעות קול שופר חזק מאד, כמוהו לא נהיה מן העולם נקראת שופרות, כי הקולות והלפידים שהיו שם כבר היו בעולם כיוצא בהם או ממינם, אבל קול השופר בזולת שופר לא היה מעולם ולא יהיה כן עד זמן הגאולה, שהוא שעה שתתפרסם תורת האמת בפני כל העולם, ועל אותה שעה נאמר "וה' אלהים בשופר יתקע" (זכריה ט' י"ד) כפי דעת קצת החכמים.
וכבר ראיתי מי שכתב שהשופרות רמז לעקידת יצחק, היה ראוי לזכור בה עקידת יצחק לא בזכרונות כמו שנזכרה. ואולם הביאם לזה מה שמצאו לרבותינו ז"ל כי התקיעה בשלוח (=באופן כללי) ולא ברכת השופרות12.
כלומר, מה שהביאם לחשוב שברכת "שופרות" היא זכר לעקידת יצחק הוא מאמר חז"ל שהשופר מזכיר את אילו של יצחק. אבל, אומר ר"י אלבו, מאמר זה נאמר על מצות התקיעה בשופר, ואילו התוכן המילולי של ברכת השופרות שבמוסף אינו מזכיר כלל את העקידה, אלא את ההתגלות במעמד הר סיני והגאולה העתידה. מקומה של העקידה הוא בברכת זכרונות, מכיון שהברכה הזאת מתייחדת לקיום מצוות ומתן שכרן, והעקידה היא כמובן דוגמת מופת בתחום הזה.
למדנו מדבריו של ר"י אלבו, שהתפילה של ראש השנה, במיוחד המעמד של תקיעת שופר וברכותיה, הם מעמד של קבלת עיקרי האמונה, כעין "קבלת עול מלכות שמים" שבקריאת שמע.
יש לשים לב לכך שגם שלשת הפרשיות של קריאת שמע, שבהן יש קבלת עול מלכות שמים יומיומית, מתאימות לשלשת העיקרים במידה רבה: פרשה ראשונה עוסקת במציאות השם, פרשה שניה בהשגחה ובגמול, והפרשה השלישית, עוסקת בהתגלות ה', בקבלת עול מצוות ובגאולה - בדומה לשופרות.
מעניין הדבר, שבסידורים רבים נדפסו תפילות ואמירות שנועדו לכונן את הכוונה של האדם בזמן התקיעות. יש שהדפיסו את עשרת טעמי השופר של ר' סעדיה גאון, יש שהדפיסו מאמרי הזוהר בענין התקיעות, יש שהוסיפו וידויים. בדרך כלל, כל ההוספות הללו מצויות ב"תקיעות דמיושב", שלפני התפילה. והן שונות זו מזו ומייצגות זרמים הגותיים שונים. רשימת הטעמים של רס"ג מתאימה לגישה שכלתנית-פילוסופית, מאמר הזוהר מתאים לגישה רזית–קבלית, וכדומה. אבל, באופן מפתיע יש התעלמות מכך שחז"ל עצמם הם שהתקינו את ה"כוונות" של התקיעות. בזה שהסדירו את שלש הברכות בתפילת העמידה והצמידו להם את התקיעות, הם בעצם הכוינו את דעת המתפלל, מה עליו לחשוב ולמה להתכוון לקראת כל סדר וסדר של תקיעות.
הסדר הראשון הוא "סדר מלכויותינו" ותקיעת השופר שבו מהדהדת, באופן כללי, כ"תרועת מלך", מלכו של עולם.
הסדר השני הוא "סדר זכרונותינו", ותקיעת השופר שבו מעוררת את "זכרון תרועה", ושאר הזכרונות המנויים בברכה המקדימה את הסדר.
הסדר השלישי הוא "סדר שופרותינו", שופרו של הסדר הזה מהדהד כשופר של מעמד הר סיני, וכשופר הגאולה שלעתיד לבוא.
מעבר לפירוש המשמעותי והחשוב של ר"י אלבו לתפקידן של ברכות המוסף כמתן משמעות רעיונית לסדרי התקיעות, הוא מלמדנו גישה עקרונית לסידור - עד שאנו מחפשים "כוונות" מן החוץ, הבה נתבונן בעומק המשמעות של נוסחי התפילות והברכות - הן עצמן מהוות את הכוונה הרצויה בעיני חז"ל.
א. האם באמת אנו רוצים להמיר את התפילה בתלמוד תורה, בהיפוך מפעלו של ר' נחמן מברסלב: "לעשות מהתורות תורות"? האם העיסוק המעמיק בפרשנות התפילה וראייתה כחיבור של הגות, איננו מפריע בסופו של דבר להתרחשות החשובה של החויה של התפילה, הרינה והזמרה? האם אין בכך פגיעה ביראה ובגיל, שפועלות בדרך הלב והרגש, ומעצבות את האמונה ממקום אחר, לא מהמקום שבו פועל הלימוד בפילוסופיה של היהדות? או שמא היא הנותנת - דווקא התפילה מאפשרת שילוב ראוי, בין העולם השקול והמחושב של התובנות השכליות, עם הפנמתן בדרך של שינון, רינה וחויה, בלבו של האדם?
ב. מה יעשה בתפילה מי שאינו מקבל את שיטת העיקרים של ר' יוסף אלבו? ובהכללה, איך מתמודדים עם פרטים בתפילה שאינם עולים בקנה אחד עם אמונתנו? מי שניגש לתפילה כמעמד של עמידה בפני ה', מאפשר לעצמו להתרגש ולהשתלב במה שקרוב ללבו, מטה קצת את המשמעות במקום שאינו מבין או אינו מזדהה, אינו חש בקשיים מיוחדים ובמאבק פנימי עם הנוסח. הוא אמנם מנהל מאבק פנימי עם חוסר הריכוז והכוונה, עם השגרתיות והשעמום. אבל כאשר הוא כבר מתפלל, כשהוא נתפס לענין או כופה את עצמו להתפלל בכוונה, הוא משתלב יפה. לא כן הדבר בגישה הרעיונית המוצעת כאן. כשהתפילה מוצעת כמקור הגותי, אחת התגובות הטבעיות תהיה לבחון את הערכים המוצעים בה ואת מידת ההזדהות שלנו איתם. כמו שאנחנו עושים בכל לימוד. כוח הסברה וההגיון יופעל בבית הכנסת כמו בבית המדרש, יופנה אל הסידור כמו אל דף הגמרא, וממילא גם חוש הביקורת. אנו פוגשים את התוצאות של הגישה הזאת בעיקר במקומות שנתונים בויכוח ערני ואקטואלי. כדוגמת ברכת "שעשני אשה" בעידן הפמיניסטי. ברכות אחרות אינן "מושכות אש", למרות שגם הן נראות "לא רלוונטיות" ואולי אפילו יותר: ברכת "אשר נתן לשכוי בינה" נתקנה לאלו ששומעים את קריאת הגבר, ומתעוררים. האם בעקבות העיון בה לא תתעורר בעיה של חוסר הזדהות עם התפילה הזאת בקרב לומדים עירוניים שמעולם לא שמעו את קריאת הגבר, והמקום היחיד שבו הם נפגשים בבוקר עם תרנגול הקורא להשכמה הוא בברכות השחר? זו כמובן דוגמה על גבול ההיתולי, שניתן לפתור אותה על ידי פירוש אלגורי. אבל מה עושים עם ה"ראשי כלה וראשי מתיבתא הבבליים" שעדיין מצויים ביקום פורקן? וחמור מזה, האם אנו מצפים שכל מתפלל יבחן עצמו בכל עת, בחוסן אמונתו, גם כשהדברים נוגעים לאמונה בתחית המתים, בביאת המשיח, בחירת ישראל, טובו וחסדו של הקב"ה גם בעת צרה ומצוקה, ועוד ועוד? אי אפשר להתעלם מכך שתפילה מודעת מעלה ספיקות, שאלות וויכוחים, שמסגרת בית המדרש יפה להם, אך בהופיעם בבית הכנסת הם עשויים להזיק.
ג. ומצד שני: האם באמת אפשר להניח שתפילותינו יהיו "כצפצוף הזרזיר"? האם לא נועדה התפילה כדי שיכוונו לתכניה, במיוחד החלקים שבסידור שנועדו במפורש לשם "קבלת עול מלכות שמים" וכיוצא בזה? האם יעלה על הדעת שאדם יקרא "שמע" ואנו נעודד אותו שלא להעמיק יותר מדי בכוונותיה? בניגוד לדעת המשנה, הגמרא בברכות ופוסקי ההלכה? ואם לגבי קריאת שמע כך, מדוע לגבי ברכות העמידה ושאר כל חלקי הסידור ננהג אחרת? ואולי אדרבה, דווקא החובה להתייחס לתפילה כאל יסוד ההגות והאמונה תגרום לערנות, התחיות וחויה משמעותית יותר של מילות התפילה?
הצענו במאמר זה דרך התבוננות נוספת בתפילה. הראינו את מקורותיה, העמדנו על יתרונותיה, והצבענו גם על הצללים שמטילים האורות. הבוחר יבחר. ובלבד שנזכה שיהיו אמרינו לרצון לפני אדון כל.
1 רש"ר הירש, פירוש התורה, בראשית פרק כ' פס' ז'. (בתודה לר' עמינדב רוטנברג על ההפניה).
2. יוסף היינימן, התפילה בתקופת התנאים והאמוראים, מאגנס, ירושלים תשכ"ו, עמ' 26 ואילך. וראה שם להלן את הפירוט לפי סוגי התפילות.
3. ברכות פרק ב משנה ב.
5. רמב"ם פרק א' מהלכות תפילה.
6. תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יב עמוד א.
7. אלו הם פיוטי האזהרות הנאמרים עדיין בקהילות שונות בחג השבועות.
8. תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יב עמוד ב.
9. משנה מסכת מגילה פרק ד משנה ט. פירוש ר"ע מברטנורה: ומזרעך לא תתן לאעברא בארמיותא - לא תבוא על הנכרית ותוליד בן לעבודה זרה: משתקין אותו בנזיפה - שעוקר הכתוב ממשמעו, ונותן כרת לבא על הנכרית, ומחייבו חטאת על השוגג.
10. תלמוד בבלי מסכת מגילה דף כה עמוד א.
11. תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יא עמוד ב.
12. ספר העיקרים, מאמר ראשון פ"ד.