אונקלוס ורמב"ן. עיין ר"ה יא'. הרמב"ן כתב שכאן רמז את עשיית המלאכים.
 אונקלוס. אמנם קשה על כך: איך יכול להיות שביום השביעי הסתיימה המלאכה, הרי ה' שבת ביום השביעי? רש"י: אדם שאינו יודע לדייק ברגעיו, צריך להוסיף מחול על הקודש, אך ה' יודע לדייק, וממילא ה' היה יכול לדעת בדיוק מתי לסיים את המלאכה. לפי"ז, הסבר הפסוק הוא שה' סיים את המלאכה ברגע האחרון של היום השישי, שלאדם היה זה נראה כיום השביעי. בפירוש נוסף פירש רש"י שהכוונה היא שעל ידי שה' כביכול נח, הוא סיים את מה שהיה חסר בעולם. א"ע כתב שה' סיים את הימים שהיו צריכים להיברא אך דחה פירוש זה. פירוש נוסף שדחה הוא שביום השביעי היינו לפני היום השביעי. אמנם בסופו של דבר הסביר שגמר המעשה אינו נחשב למעשה עצמו, וכוונת התורה היא לומר שה' לא עשה יותר מעשים ביום השביעי. אוה"ח: ביום השבת, קיבלו כל הנבראים נפשות, ודבר זה העמיד את העולם, ובזה הסתיימה מלאכת בריאת העולם.
 אונקלוס. בית הלוי: כל "ויכל" לא נאמר "מכל מלאכתו" אלא רק "מלאכתו", וזאת בניגוד לשביתה שנאמר בה "מכל מלאכתו", משום שעדיין היו דברים שצורתם נגמרה רק בבין השמשות (פי הארץ, פי הבאר וכו'), אבל לגבי שביתה שפירושה הפסקה שלא לחדש שום דבר, השביתה הייתה מלאה, משום שלא נוצר כל דבר חדש.
 אונקלוס. בהסבר מהות הברכה והקדושה נחלקו המפרשים. רש"י כתב שהברכה היא שבערב שבת היה יורד מן בכמות כפוה ממה שירד בכל יום לצורך השבת, והקידוש הוא שבשבת לא ירד מן בכלל. לפי דבריו, הברכה והקידוש נאמר על דור המדבר. רשב"ם כתב שהברכה התברכה מאליו, על ידי שלא היה חסר דבר בעולם כאשר הגיעה השבת, נמצא שהשבת הייתה מבורכת. ספורנו: הכוונה היא לנפש יתירה וכעין זה כתב בא"ע, אלא שבפירוש קידוש כתב הא"ע שהכוונה היא שאסור לעשות מלאכה ביום השבת. רמב"ן כתב בשם רס"ג שהכוונה היא למי ששומר שבת שיהיה מקודש ומבורך. הרמב"ן פירש עפ"י הסוד שהשבת הוא מעין כל הברכות שהוא יסוד העולם. אוה"ח כתב שהברכה היא במה שלא חסר דבר ביום השבת ולאחר מכן כתב שהכוונה היא כדברי הזוהר שהשפע של ששת ימי השבוע משתלשל ויורד בשבת.
 א"ע. הקושי במילה לעשות הוא שלעשות משמע להבא. רש"י פירש שהכוונה היא שאת המלאכה שהיה צריך ה' לעשות ביום השביעי, עשה ה' ביום השישי, וכך ביום השישי עשה מלאכה כפולה. רמב"ן: ביום השביעי ה' שבת מכל מעשה הבריאה של יש מאין, ומהם עשה את כל מה שברא בששת ימי הבריאה. לפי"ז פירוש הפסוק הוא "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא מלעשות". כמו כן מאריך הרמב"ן לבאר איך ששת ימי הבריאה הם כנגד ששת אלפים השנים בהם העולם יהיה קיים. האלף הראשון הוא כנגד היום הראשון בו נברא האור, ובו לא עבדו ע"ז. ביום השני הרקיע הבדיל בין מים למים כמו שהייתה הבדלה באלף השני בין הצדיקים לרשעים והרשעים נמחו במבול. ביום השלישי התגלתה היבשה ובאלף השלישי אברהם התחיל לגלות את שם ה'. ביום הרביעי בו נתלו המאורות ירמוז לבניין ביהמ"ק באלף הרביעי. ביום החמישי נבראו השרצים ובעלי החיים שבמים, ובאלף החמישי משלו האומות.ביום השישי נבראו החיות ולאחר מכן נברא האדם וזהו רמז לכך שבאלף השישי קודם משלו החיות ורק לאחר מכן ימשול האדם, כלומר, תבוא הגאולה. שינוי הימים ביום השישי מראה שתהיה מלכות שתהיה תקיפה יותר בתחילת האלף השישי. היום השביעי, שבת, רומז לעולם שכולו טוב. אוה"ח: הכוונה היא שכאשר ה' ברא את העולם, הוא נתן כח בעולם להתקיים רק שישה ימים, וכאשר מגיה שבת, השבת נותנת לעולם כוח לעמוד שישה ימים נוספים, ורק בזכות שבכל שבוע מגיע שבת, יש לעולם כח להתקיים בכל פעם שישה ימים נוספים. לכן מובנים דברי חז"ל שכל מי שאומר ויכולו נעשה שותף עם ה' בבריאת העולם, שהרי קשה על כך – והרי העולם כבר נברא? אלא מכיוון שבכל שבת מתחדשת הבריאה מחדש ומקבלת כח להתקיים עוד שישה ימים, האדם ששומר שבת, נעשה שותף לה' במעשה הבריאה. אוה"ח גם כותב שלאורך כל הדורות היה לפחות אדם אחד ששמר שבת, אחרת לא היה העולם יכול להתקיים.
 רש"י, ופירש שכולם נוצרו ביום הראשון אלא שהוצאתם מהכח אל הפועל הייתה כל אחד ביומו.
 א"ע. רש"י סובר שהכוונה היא שכולם נבראו ביום הראשון, "ביום עשות ה' אלוקים את ארץ ושמים", או שהכוונה היא שה' ברא את העולם הזה בה' רמז שהרשעים ירדו לבאר שחת.
 א"ע. ספורנו: הכוונה היא לאחר ששת ימי הבריאה, שאז סידר ה' את הבריאה באופן שכל אחד יעשה את תפקידו. גם לפי הרמב"ן כוונת הפסוק לספר על התולדות שנוצרו לאחר ששת ימי הבריאה (כמו הגשם שהצמיחה פירות וכדומה) אלא שיש במילה "בהבראם" רמז לשש ימי הבריאה.
 א"ע + רש"י. רמב"ן: ביום השלישי נבראו העצים בצביונם, אך הם לא המשיכו לגדול, היות ועדיין לא ירדו גשמים, ורק ביום השישי, כשנברא האדם וירדו גשמים, והאדם התחיל לעבוד את האדמה, התחילו העצים לגדול. הלכך, פירוש הפסוק אינו שלא היו שיחים, לא שהשיחים נשארו בדיוק כפי שהם היו כשנבראו והם לא המשיכו לגדול.
 רש"י. בעניין "ה' אלוקים" כתב רש"י שה' הוא שמו של בורא עולם ואלוקים היינו שהוא שופט ושולט על הארץ.
 אונקלוס. רש"י: הכוונה היא למי תהום שעלו והשקו את הקרקע כדי להרטיב את האדמה כך שניתן יהיה ליצור את האדם. א"ע: הכוונה היא לעשן (כאשר גם כוונתו היא לענן) שעלה בכל המאורות כדי להשקות את פני האדמה. בשם רס"ג כתב שפירוש הפסוק הוא שהאד לא היה עולה מהארץ, ולכן לא היה גשם, והאילנות לא היו צומחים.
 רש"י, שהרי כתוב לפני כן שלא ירד גשם.
 אונקלוס. רש"י כתב שהסיבה שוייצר כתוב בכתיב מלא, בשני יודים, היינו כדי לומר שה' ברא את האדם לשתי יצירות: יצירה אחת עכשיו ויצירה אחת לתחיית המתים. בהסבר עפר מהאדמה, כתב רש"י, שה' אסף עפר מכל ארבעת קצוות האדמה, כדי שבכל מקום שהאדם ימות, האדמה תוכל לקלוט אותו. בפירושו השני כתב שה' נטל את האפר מהמקום בו עתיד לעמוד המזבח, כיוון שה' אמר שהלוואי והאדמה, המזבח, תהיה כפרה לאדם על חטאיו, וכך יוכל האדם להתקיים. ספורנו: ה' בחר חלק מובחר מהאדמה כדי לברוא ממנו את האדם. א"ע בפסוק טו' כתב שהמקום ממנו נברא האדם הוא קרוב אל גן עדן, וכתב שיש אומרים שהאדמה ההיא היא ארץ ישראל, אך דחה זאת שהרי כתוב שהבני האדם יצאו מכיוון מזרחית לא"י: "ויהי בנסעם מקדם".
בעניין הכפילות של בריאת האדם שכבר הוזכר לעיל בפרק א', כתב רש"י בפס' ח' שתיאור הבריאה בפרק א' היא כלל וכאן בפרק ב' יש פרט של התיאור הכללי המוזכר בפרק א'.
 אונקלוס. רש"י: היה צריך להרכיב את האדם גם מהעליונים (נשמת החיים) וגם מהתחתונים (האדמה) כיוון שביום הראשון נבראו השמים והארץ, ביום השני נברא הרקיע – בעליונים, ביום השלישי הצמחים – בתחתונים, ביום הרביעי המאורות – בעליונים, ביום החמישי הדגים – בתחתונים, אם ה' לא היה מרכיב את האדם גם מהתחתונים וגם מהעליונים, הייתה קנאה במעשה בראשית. קשה לי על דבריו של רש"י, שהרי ביום השישי נבראו גם החיות, ואם כן, היה מספיק לברוא את האדם מהעליונים. רמב"ן: רוח החיים שה' נפח באדם היא מרוחו של ה', היות וכאשר אדם נופח בדבר כלשהו, הוא נותן מנשמתו עצמו. לכן, בנדרים נחשב הדבר כנשבע בחיי המלך, ושבועות כנשבע במלך עצמו. כמו כן מאיך הרמב"ן בעניין הנפשות השונות.
 רש"י, וכן תרגם אונקלוס: "רוח ממללא". א"ע: נפש חיה היינו שהאדם מיד הלך בקומתו ולא כמו התינוקות שצריכים ללמוד איך ללכת.
 רש"י. אונקלוס: הגן ניטע לפני המקום שנקרא עדן. א"ע: הכוונה היא שה' כבר נטע לפני כן גן במקום שנקרא עדן. כמו"כ הסביר הא"ע עפ"י פסוק בספר יחזקאל שגן עדן היינו גן אלוקים. רמב"ן: הנטיעה כאן היא שה' אמר בכל מקום בגן איזה עץ יהיה בעוד שלגבי שאר העולם ה' רק אמר לארץ להוציא גידולי קרקע, והארץ הצמיחה את מה שהיא רוצה ללא סדר מסוים. כמו"כ, באילנות שבגן עדן גזר ה' שתמיד יהיו להם פירות ושלא יזקינו, ואינם צריכים אדם שיעבוד אותם. ה' שם את האדם בגן עדן לעובדה ולשומרה, אין הכוונה על האילנות ש' נטע, שהרי הן אינן צריכות את עבודת האדם, אלא ה' נתן לאדם אפשרות לגדל שם גידולים משלו. חז"ל אמרו שהכוונה בעבודה היא למעשה הקרבנות, והקרבנות הם שמקיימים את האילנות בגן עדן.
 אונקלוס. אוה"ח: הסיבה שהתורה הפסיקה בתיאור גן עדן, וסיפרה שה' שם את האדם בגן עדן היא כדי לומר שכל סיבת בריאת גן עדן היא לצורך האדם.
 רש"י. ספורנו: ה' הצמיח בגן עדן את מזונותיו של האדם שלא היו בצער.
 אונקלוס. ספורנו: העצים היו מרחיבים את דעתו של האדם.
 אונקלוס. א"ע: צריך להיות כתוב בפסוק: "ועץ הדעת דעת" כיוון שהסמיכות של הדעת היא כאילו שאנחנו כבר יודעים מה כתוב בו, ואנחנו מכירים רק את הדעת ולא את העץ. ספורנו: הכח שהיה בעץ זה הוא כדי לבחור דבר ערב למרות שהוא דבר רע והוא מזיק ולמאוס דבר שאינו ערב למרות שדבר זה מועיל. רמב"ן: עץ הדעת היה נותן באדם את תאוות המשגל. אמנם הרמב"ן דחה הסבר זה, שהרי הנחש אמר לאישה שהם יהיו כאלוקים יודעי טוב ורע, ושם ברור שהכוונה אינה שהם יהיו תאווי משגל. ולא ניתן לומר שהנחש שיקר, שהרי חז"ל מנו את הנחש בתור אחד מהשלושה שאמרו אמת ונאבדו מהעולם. לכן הסביר הרמב"ן שהכוונה היא שלפני האכילה מעץ הדעת, היה האדם עושה את מה שהיה ראוי וטוב לעשות בטבעו, כמו שהדברים הדוממים בעולם עושים את תפקידם ללא רצון, אלא כך הם פועלים בטבעם. אך פרי עץ הדעץ היה מוליד את הרצון והחפץ, וכך יכל האדם לבחור בים טוב לרע. לכן, לא היה מוזר בעיני אדם וחוה שהם היו ערומים, כיוון שאין הבדל בין האיברים הצנועים לשאר הגוף, כולם ממלאים את תפקידם. הא"ע בפס' יז' כתב שבאדם היה דעת טוב ורע, ורק בדר אחד לא היה לו אפשרות לדעת בין טוב לרע, שהרי אנחנו רואים שהאדם קרא שמות לכל בעלי החיים. כמו כן הסביר הרמב"ן שכאשר ה' ציווה את האדם שלא לאכול מעץ זה, לא הסביר לו מדוע, אלא סתם את הציווי. אמנם, לנו כבר כתבה התורה שהיה זה עץ הדעת טוב ורע.
 אונקלוס. ספורנו: הנהר היה יוצא ללא גשמים וללא עבודת האדם. גם א"ע הסביר שהכוונה היא לפני שנברא האדם ואם כן צריך לומר שזהו לפני שירדו גשמים.
 אונקלוס. רש"י: הכוונה היא לנילוס (וכך גם פירש רס"ג), ונקרא פישון מכיוון שמימיו עולים ומשקים את הארץ. הסבר נוסף לשם זה כתב רש"י שנהר זה היה מגדל פשתן. הרמב"ן חולק על הזיהוי של פישון עם הנילוס וכותב שאינה במצרים, אך הוא מזכיר גם את דעת הסוברים שזהו הנילוס.
 אונקלוס. א"ע: זהו אותו גיחון שבירושלים. רש"י: הגיחון נקרא כך משום שהוא נוגח והולך, הגיחון הולך בצורה חזקה.
 אונקלוס. רש"י: על שם שמימיו חקדין וקלין. המים חריפים וקל לשקול בהם מאזניים.
 רש"י: הסיבה שלא מוזכר כאן כמו בשאר הנהרות "ושם ..." היא בגלל שנהר הפרת הוא הנהר הכי חשוב, שהרי הוא הנזכר לגבי גבולות ארץ ישראל.
 רש"י. אונקלוס: ה' הנהיג.
 אונקלוס. בהסבר העבודה והשמירה כתב הרמב"ן לעיל שהכוונה היא שה' נתן אפשרות לאדם הראשון להצמיח בגן דברים נוספים מעבר למה שה' עצמו נטע שם. אוה"ח הסביר שהכוונה היא לעבודה רוחנית. א"ע הסביר שפירוש הדבר כפשוטו: לעבוד את האדמה ולהשקות אותה, וכן לשמור על הגן שלא ייכנסו אליה חיות ויהרסו את הגן. ספורנו כתב שהכוונה היא שהאדם יעבוד את נשמת החיים.
 א"ע: כשכתוב ציווי "על האדם" הכוונה היא לציווי של לא תעשה.
 א"ע, ועיקר הציווי כאן הוא הלא תעשה, האיסור לאכול את פירות עץ הדעת, ולא על אכילת שאר הפירות.
 אונקלוס + רמב"ן. הרמב"ן כתב לעיל שה' לא אמר לאדם שזהו עץ שמי שאוכל פירותיו יודע להבחין בין טוב לרע. א"ע: הסבר המילה "ממנו" היא תוספת ביאור למה שאסור לאדם לאכול, כמו הפסוק שאומר ותפתח ותראהו את הילד, או שהכוונה היא שיש איסור לאכול אפילו רק קצת מפרי של עץ הדעת. בפרק ג' פס' כב' הסביר אוה"ח מדוע לא ציווה ה' על האדם שלא לאכול מעץ החיים, והסביר שהסיבה היא מכיוון שלא היה שום טעם לצוות אותו על כך: מצד האדם, לא היה רוצה האדם לאכול מהעץ, היות והוא לא ביקש תחבולות לחיות יותר זמן לפני החטא, ומצד המסית, אין שום טעם שהנחש יסית את האדם בדבר שמותר לו לאכול ממנו.
 רמב"ן. כמו כן כתב הרמב"ן שגם מלכתחילה היה האדם מת, שהרי האדם יש בו חומר שחייב להיפסד, אלא שהכוונה היא שאם יחטא באכילה מעץ הדעת, הרי שהוא יתחייב בכך מיתה כדרך החוטאים. אולם, חז"ל סוברים שרק בגלל שאכל מעץ הדעת וחטא בכך, התחייב בכלל מיתה. כמו כן כתב הרמב"ן שייתכן שלפירות גן עדן הייתה תכונה כמו המן שהיו נבלעים באדם, ולאחר שה' גירש את האדם מגן עדן, היה זה סיבה להפסד האדם, היות והאדם הוא עפר ויאכל עפר ואל עפר ישוב. א"ע בפרק ג' פסוק ח' כתב שאמנם האדם היה חייב למות מיד על חטא האכילה מעץ הדעת, אך לאחר שחזר בתשובה ה' מחל לו. בסוף פרק ב' כתב אוה"ח שה' בכוונה הזהיר באופן דו משמעי על הדבר, ואמר ביום אכלך ממנו מות תמות, אך מיתה זו יכולה להיות ביום של אדם, או שהיא יכולה להיות ביומו של הקב"ה שהיא אלף שנה.
 א"ע. רש"י: אין זה טוב מכיוון שיאמרו שיש כאן שתי רשויות: כמו שה' הוא יחיד בעולם העליון, כך האדם הוא יחיד בעולם התחתון. ספורנו: אין זה טוב שהאדם יצטרך להתעסק בצרכיו, שהרי אם יהיה עסוק כל הזמן בצרכיו, לא יוכל להגיע אל התכלית הרוחנית שמיועדת לו. לכן היה צריך ה' לברוא אישה שהיא ממש כמוהו, כדי שתוכל להבין את צרכיו. אמנם לא היה ראוי שהעזר יהיה שווה לגמרי לאישה, שאז לא היה זה ראוי שהאישה תשרת את האיש. רמב"ן: אין הכוונה מלכתחילה שהאדם לא היה מוליד, שהרי כל מעשי הבריאה היו צריכים להוליד, אלא הכוונה היא שבתחילה נברא האדם דו פרצופים, וה' ראה שעדיף שהפרצוף השני יופרד לגמרי.
 רש"י, וחזר הכתוב כאן בכתיבה זאת כדי לומר שהעופות נבראו מהרקק, שהרי כאן כתוב שנבראו מהארץ ובפרק א' כתוב שנוצרו מהמים. הסבר נוסף שכתב רש"י הוא שבשעת יצירת החיות מיד בא ה' והביאם לאדם הראשון כדי שיקרא להם שמות. פירוש שלישי שכתב הוא שהיצירה כאן היא מלשון רידוי, שה' נתן כאן כח ביד האדם לשלוט על החיות. ספורנו: הכוונה כאן היא שה' נתן להם שלמות צורה, דבר שלא ניתן להם לפני כן.
 אונקלוס. ספורנו: מטרתו של ה' הייתה להראות לאדם שיש לו צורך בבריאה חדשה.
 רש"י. א"ע: פירוש הפסוק הוא שהל' מושך עצמו ואחר עימו, וכוונת הפסוק היא שכל מה שיקרא לו האדם בשם ויתן שם לנפש החיה – זהו שמו. רמב"ן: כוונת הפסוק היא שכל מה שיקרא לו האדם בשם "נפש חיה", כמו שמו של האדם, זה יהיה שמו וזה יהיה העזר כנגדו, אך לא היה אף אחד מהחיות והעופות שהאדם קרא לו נפש חיה.
 רש"י. א"ע: רחוק לומר שהכוונה היא שה' לא מצא עזר כנגדו של האדם. רמב"ן: קריאת השם היא עצמה העזר, שהרי על ידי קריאת השמות התברר איזו נקיבה מתאימה לכל זכר, ואלו בעלי חיים ראויים להוליד אחד מהשני. אם האדם היה רואה את אחד מהבהמות שיבחר בו, היה ה' מתקן את טבעו של אותו בעל חיים ומתאים אותו לטבע האדם. כמו כן כתב הרמב"ן שה' לא רצה לקחת צלע מהאדם, עד שהאדם עצמו ייווכח שאין בעל חיים שמתאים להיות העזר כנגדו.
 אונקלוס. רש"י: הסיבה שה' הפיל תרדמה על האדם היא כדי שהאדם לא יראה מאין נבראה האישה וייגעל מכך.
 אונקלוס. רש"י וא"ע פירשו שהכוונה היא לצד שלם של האדם, שהרי האדם נברא שתי פרצופים, וכך נשאר לו רק פרצוף אחד. אוה"ח הסביר שהסיבה שה' לקח את אחת מצלעותיו של האדם ולא ברא את האישה מחדש מהאדמה היא כדי להראות שיש שייכות של האישה לאיש ממנה היא נבראה. ספורנו כתב שהיות וה' כבר לקח את האדמה המובחרת כדי לבנות ממנה את האדם, רצה ה' שגם האישה תיברא מהאדמה המובחרת.
 רש"י. בהסבר הבניין כתב שכמו שהבניין רחב יותר מלמטה, כך האישה רחבה יותר למטה כדי לקבל את הוולד. ספורנו: ה' בנה את האישה שתהיה לה צורת האיש, ושההבדל היחיד ביניהם יהיה בכלים הגשמיים.
 אונקלוס. א"ע: כאשר האדם ראה את האישה לאחר שהתעורר, הוא חשב שה' הביא אליו את האישה כדי לקרוא לה בשם, כמו שה' הביא אליו את שאר בעלי החיים, והתורה כאן מדברת על מחשבתו של האדם. פירוש נוסף שכתב הוא שהאישה נבראה מחוץ לגן, וא"חכ הביא ה' את האישה אליו.
 רש"י, וכתב שהאדם בא על כל בהמה חיה ועוף ולא נתקררה דעתו. ספורנו: זאת הפעם היחידה שבה האישה נוצרה מהעצמות של האיש, אך בעתיד לא יהיה כך.
 רש"י, והכוונה היא ללשון שנופל על לשון. ספורנו: לכל הנשים בעתיד יקרא אישה בגלל שהאישה הראשונה נלקחה מאיש. א"ע: לזאת היא מילת סיבה.
 רש"י, והכוונה היא לאסור את העריות. ספורנו: מכיוון שה' ברא את האישה בדמיון אל האיש, ראוי שהאדם יחפש לו אישה הגונה כדי להתחתן איתה, אישה הדומה לו.
 א"ע, וכתב פירוש נוסף שהכוונה היא על העבר, שהם היו בעבר בשר אחד. רש"י: הכוונה היא על ידי הוולד שנולד בין האיש והאישה. ספורנו: התכלית של האיש והאישה תהיה שווה – שניהם יתכוונו להתעלות. רמב"ן: בניגוד לשאר בעלי החיים שאינם דבקים בנשותיהם, האדם יהיה דבר באשתו.
 אונקלוס + רש"י.