מקובלנו שיסוד התורה כולה היא ההלכה. ישעיהו לייבוביץ כבר ניסח זאת באופן חד (כדרכו), באמרו שכתות וזרמים שונים נכללו ביהדות, או פרשו ממנה, לא מפני השקפותיהם, אלא אך ורק לאור מחוייבותם להלכה. למשל, החסידות, על אף השקפותיה המחודשות שנראו לרבים כיוצאות מחוץ לגדר המסורתית, נכללת כיום במסגרת יהדות ההלכה (מה שמכונה כיום ‘אורתודוכסיה’). לעומתה, הקראות ודומותיה הוצאו בצורה נחרצת אל מחוץ לגדר, אך ורק מפאת היעדר מחוייבות להלכה. רבים כבר עמדו על כך שגם שפינוזה, שנחשב כיום ככופר מבחינת השקפותיו, הוצא אל מחוץ ליהדות המסורתית בעיקר מפני שהמסקנות מהשקפות אלו היו כרוכות בחוסר מחוייבות להלכה.
והנה, על אף האמור כאן, ישנם בתורה כמה וכמה היבטים יסודיים ביותר, שאינם נכנסים למערכת המצוות. אולם ברור שלא תמיד הדבר קורה מפני שחשיבותם היא פחותה, אלא לפעמים זה דווקא מפאת רוב חשיבותם. כפי שנראה להלן, כמה מן המחוייבויות הרוחניות-דתיות היסודיות ביותר לא נכנסות למערכת המצוות דווקא מפאת חשיבותן. בהמשך דברינו ניווכח שלחלק מהן יש אמנם ביטויים הלכתיים, אולם הם חלקיים בלבד.
ישנן כמה וכמה דוגמאות לעיקרון היסודי הזה. אנו נדון בחלק מהחשובות שבהן, אחת לאחת.
אלו מתוך הדוגמאות הללו שכן מופיעות במניין המצוות, מופיעות מייד בתחילתו (ולכן הן גם מפורטות בספר המדע לרמב”ם, שהוא הראשון והבסיסי ביותר מתוך י”ד ספרי ‘היד החזקה’). הדבר מורה על כך שהן מהוות הבסיס היסודי ביותר של התורה ושל עבודת השם. כפי שנראה להלן, גם אלו שמופיעות שם, לא נכללות בהלכה במלואן, אלא רק בחלק קטן מהן. וישנן כאלו שכלל לא כלולות במניין המצוות (בחירה, ולפי חלק מהדעות גם שיפור המידות ותשובה).
במהלך הדיון בנושאים אלו נראה כמה מנגנונים שונים שיכולים להסביר את התופעה הייחודית הזו. מדוע נושאים כה בסיסיים לא נכנסים במלואם לתוך מערכת המצוות.
יש לציין שרוב ככל העניינים הללו נדונו ברמב”ם במסגרת הלכות תשובה. בהמשך דברינו נסיק מכך מסקנות ביחס למהותן של הלכות אלו ברמב”ם.
לאור האמור לעיל, עולות שאלות לגבי מצוות כמו אמונה בקב”ה, שכן נכנסות למערכת המצוות על אף היותן מאושיות התורה וההלכה. על כן, נסיים את דברינו בדיון במצוות האמונה, שפותחת את מניין המצוות להרמב”ם.
הרמב”ן בפירושו לספר דברים (תחילת פ”ל) קובע בפשטות שישנה מצווה לעשות תשובה. מצווה זו נלמדת מהפסוק (שם): ‘ושבת עד ה’ אלוקיך’.
לעומתו, הרמב”ם בהלכות תשובה (ז, ה) כותב שהפסוק הזה הוא הבטחה של הקב”ה שסוף ישראל לעשות תשובה. כפי שכבר מעיר הרמב”ן עצמו (שם), לשיטת הרמב”ם אין כאן מצוות עשה אלא נבואה והבטחה.
אם כן, בספר המצוות מוצג עניין הוידוי כמצווה מותנה. אם עושה תשובה עליו לומר וידוי עם התשובה. התשובה עצמה כלל לא נזכרת במניין המצוות לרמב”ם.
וכך מסיק בעל ה’מנחת חינוך’ (מצוה שס”ד), שמסביר שאם לא שב בתשובה אין לו עונש כלל על שלא עשה תשובה (הוא נענש רק על העבירה שעבר). הוא מוסיף שגם אם עשה תשובה ולא התוודה, לא עבר כלל על מצוות עשה של וידוי, שכן זו אינה מצווה חיובית כלל (זוהי מצווה ‘קיומית’, שהעושה אותה יש לו שכר, אולם העובר עליה ולא עשאה לא ביטל מאומה).
לאור מה שעולה מדברי הרמב”ם המצוטטים למעלה הדבר ברור ופשוט. לא סביר שמי שעשה תשובה ולא התוודה, יהיה גרוע יותר (שכן הוא ביטל עשה של וידוי) ממי שלא עשה תשובה כלל.
אמנם השיקול האחרון מבוסס על הנחה שאין ספק כי עשיית תשובה, גם אם היא אינה כלולה במניין המצוות, יש בה ערך חיובי. להלן נחזור לנקודה זו.
מצוות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה’ ויתוודה.
מכאן עולה לכאורה תמונה שונה. האדם שחטא מצווה לשוב ממעשיו הרעים, ובנוסף לכך הוא מצווה גם להתוודות. כאן התשובה היא מצוות עשה חיובית (שמי שלא עשה אותה חטא בכך שביטל עשה), ונראה שהיא כן כלולה במניין המצוות.
בביאור שיטת הרמב”ם נאמרו כיוונים שונים. אנו נציע כאן כיוון אחד, לפי העיקרון שנקבע בראש דברינו.
הרמב”ם סובר שעניין התשובה הוא מעלה גדולה, וברור שישנו חיוב גמור לעשות תשובה ממעשינו הרעים. אולם לדעתו אין לחיוב כזה מקום במסגרת מניין המצוות. זהו חיוב חוץ הלכתי.
מסיבה זו, בספר המצוות שלו, שם הרמב”ם מונה את המצוות שנכללות במניין המצוות שבתורה, מצוות התשובה אינה מופיעה כמצוות עשה. הסיבה לכך היא שבמניין זה הרמב”ם מונה את כל מה שנצטוינו בו בתורה כמצווה. אולם בספרו ‘היד החזקה’, הרמב”ם מנסה לאסוף את כל מה שאדם מישראל מחוייב לעשות (בין אם הוא מצווה ובין אם מסיבה אחרת, כגון’ מצוות דרבנן, הנהגות הבריאות והשקפות נכונות, מידות וכדו’). לכן שם כן מופיע חיוב לעשות תשובה. אם כן, גם לפי הרמב”ם ישנו חיוב לעשות תשובה, אולם הוא לא נחשב כמצוות עשה.
הסיבה לכך שהחיוב לעשות תשובה אינו כלול במניין המצוות היא שהכללתו שם היתה משנה את אופיו הבסיסי. אינו דומה מי שעושה תשובה מכוח ציווי למי שעושה זאת מכוח הבנה שעליו לשוב ממעשיו הרעים. כמובן, שאין בכך כדי לגרוע כי הוא זה מעוצמת החיוב לשוב. להיפך, שיקול זה מורה שהחיוב לשוב הוא כל כך יסודי, שהכללתו במניין המצוות היתה גורעת מערכו, ומציבה אותו רק כאחת מתוך תרי”ג מצוות.
דיון דומה לזה שערכנו לגבי מצוות תשובה, ניתן לעשות גם ביחס לחיוב לעבוד ולשפר את מידותינו.
והמצווה השמינית היא שציוונו להידמות בו יתעלה לפי יכולתנו. והוא אמרו (דברים כח): ‘והלכת בדרכיו’. וכבר כפל ציווי זה ואמר (דברים י ודברים יא): ‘ללכת בכל דרכיו’.
ובא בפירוש זה מה הקדוש ברוך הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום. מצה הקב”ה נקרא חנון, אף אתה היה חנון. מה הקב”ה נקרא צדיק, אף אתה היה צדיק. מה הקב”ה נקרא חסיד, אף אתה היה חסיד. וזה לשון ספרי (סו”פ עקב).
וכבר נכפל הציווי הזה בלשון אחר, ואמר (דברים יג): ‘אחרי ה’ אלוקיכם תלכו’. ובא בפירוש גם כן (סוטה יד ע”א) שעניינו להידמות בפעולות הטובות והמידות החשובות שיתואר בהן הא-ל יתעלה על צד המשל, יתעלה על הכל עילוי רב.
מאידך, ישנם כאלו שלא מוצאים מקור הלכתי ברור לחובה לשפר את המידות. לא ברור לי האם הדבר נובע ממחלוקת עם דברי הרמב”ם הללו, או מפני שהמצווה ללכת בדרכיו של הקב”ה אינה כוללת את מלוא המחוייבות לשפר את מידותינו (מכמה פנים, ואכ”מ).
למשל, ידוע שר’ חיים ויטל (תלמידו המובהק של האר”י הקדוש) הקשה: מפני מה התורה לא ציוותה לשפר את מידותינו? הוא עונה על כך באמרו שהחובה לשפר את המידות היא תנאי להיותו של אדם כלשהו בר ציווי. אם צריך לצוות עליו לשפר את מידותיו, הציווי לא יועיל לו מאומה.
יש שניסחו זאת באופן שונה: שיפור המידות הוא חלק מצורת האדם הבסיסית ביותר. אם מישהו אינו בגדר אדם, אי אפשר לצוות אותו במצוות.
נביא דוגמא לדבר מאותו סיפור ידוע על תלמיד הישיבה שהגיע לפרק ‘האיש מקדש’, והחל לפגוש בתולות חסודות, למען קיום המצווה החשובה של ‘פרו ורבו’. לאחר זמן הוא דחה את כולן, באמרו שלא מצא מישהי שתתאים לו. המשגיח באותה ישיבה קרא לאותו תלמיד ואמר לו שהוא צריך לעבוד של שיפור המידות שלו, שכן נראה שהוא ‘בעל גאווה’. לא סביר שאף אחת מכל אותן נערות חמד לא נמצאה מתאימה להוד רוממותו.
לאחר שנה של עבודה מאומצת על המידות, חזר אותו תלמיד למשגיח ואמר לו שהוא מוכן להתחיל שוב את התהליך. אולם דומה כי מאומה לא השתנה אצלו. הוא שב ודחה את כל אותן נערות שפגש, בדיוק כמו בסבב הקודם. כשהמשגיח שאל אותו לפשר הדבר (איך זה מתיישב עם עבודת המידות האינטנסיבית שעשה לאורך השנה), ענה לו אותו תלמיד: “אם בשנה שעברה, כשהייתי גאוותן, לא התאימה לי אף אחת מאותן נערות, קל וחומר שכעת, לאחר שנה של עבודה, כשאני כבר עניו מפורסם, אף אחת מהן לא תתאים לי”.
כך בדיוק נראה מי שעובד על מידותיו בגלל שיש מצווה, או סעיף בהלכה, שמחייב לשפר את המידות. שיפור המידות צריך לבוא מתוך מודעות עצמית לחשיבות הדבר, ולא מתוך כניעה לציווי.
הרב קוק בכמה מאיגרותיו מנסח זאת בחריפות רבה יותר. חז”ל מחדשים לנו חידוש מהפכני: ‘גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה’. יהיה ההסבר אשר יהיה, אולם ברור שישנם דברים שלגביהם עדיין נכונה האינטואיציה הבסיסית שלנו שגדול דווקא מי שאינו מצווה ועושה. אנו עוסקים כאן בכמה דוגמאות לנושאים כאלו. שיפור המידות הוא אחד הבולטים שבהם.
אחד הביטויים החזקים ביותר לחשיבותה של מצוות תלמוד תורה הוא המושג ‘ביטול תורה’ (שמופיע כבר בש”ס, ורמוז גם בלשון הרמב”ם לעיל). כל אימת שאדם לא לומד תורה, לא רק שהוא לא מקבל שכר על המצווה, אלא הוא נענש על איסור ביטול תורה.
יש שמשיבים על כך לאור קביעת בעל החזון אי”ש, שישנו מושג של ‘ביטול תורה באיכות’. ישנם סוגי לימוד תורה שנכללים בגדר מצוות תלמוד תורה, אולם מכיון שהם מהווים סוג נחות יותר יש בהם בחינה של ביטול תורה. זהו ביטול תורה מבחינת איכות הלימוד. מקרא מגילה הוא מצווה חשובה מבחינת פרסומי ניסא, וכל אחד חייב בו בפורים. אולם עדיין מקרא מגילה נחשב כביטול תורה באיכות מול לימוד עיוני של הלכה. עומק העיון בתורה הוא אשר מגדיר את איכות הלימוד.
כל הקורא קרית שמע שחרית וערבית, הרי זה קיים מצוות ‘לא ימוש (…ספר התורה הזה מפיך)’.
מכאן עולה שמספיק לקרוא קריאת שמע בוקר וערב כדי לצאת ידי חובת מצוות תלמוד תורה. אם כן, לא ברור איך בכלל ניתן להסביר את ההתייחסות לכל רגע שבו לא לומדים תורה כ’ביטול תורה’.
אמנם לכאורה ניתן היה עדיין לומר ש’לא ימוש’ זו רק אחת המצוות של תלמוד תורה (ברמב”ם לעיל ראינו שנכפל הציווי כמה פעמים). אולם ייתכן שישנן מצוות נוספות שמחייבות אותנו להגות בה תמיד.
הגמ’ אומרת שישנו אצל ר’ גידל חידוש בדיני תלמוד תורה. ר’ גידל מלמד אותנו, בעקבות דברי רשב”י הנ”ל, שלמעשה אין חיוב ללמוד פרק או משנה כלשהי, ולכן שבועה זו היא שבועה לעשות דבר שאינו מחוייב לעשותו. שבועה כזו היא שבועה תקפה. אם כן, מכאן עולה שאין כל חיוב מן התורה, משום פסוק שהוא, ללמוד תורה מעבר לחיוב לקרוא קריאת שמע בוקר וערב.
יש לציין שהראשונים על אתר נחלקים בעניין זה. מפירוש הרא”ש שם (וכן נראה מדברי המפרש, שנדפס במקום רש”י) נראה שבאמת אין כלל חובה ללמוד תורה מעבר לקריאת שמע בוקר וערב. הר”ן חולק וסובר שיש חיוב ללמוד כל הזמן, אולם זהו חיוב שאינו ממש מדאורייתא. בכל אופן יוצא שאין מצוות עשה רגילה ללמוד כל הזמן, או ללמוד את כל התורה. איך זה מתיישב עם המושג ‘ביטול תורה’?
אנו פוגשים כאן שוב עניין תורני יסודי ביותר, תלמוד תורה, שנראה כעניין שמוסכם על דעת כל המפרשים וכל הפוסקים שאין ערוך לחשיבותו (מפורש בש”ס בכמה מקומות שביטול תורה הוא עוון חמור שנענשים עליו). בכל זאת הוא אינו נכלל במלואו במסגרת ההלכתית הפורמלית (מניין המצוות). אמנם במניין המצוות לרמב”ם הוא מופיע (ואף נאמר שם שיש חיוב ללמוד כל רגע), אולם מהגמ’ והראשונים הנ”ל נראה שאין לו מעמד הלכתי כזה.
נציין שהרמב”ם באמת לא מתייחס בפירוט לחיוב תלמוד תורה בהלכות תשובה. בפרק האחרון הוא דן בקצרה בחובה ללמוד לשמה, וגם זה נראה כחלק מהחובה הכללית לעבוד את ה’ לשמה ובאהבה. ייתכן שזה נובע מגישה שונה שלו למצווה זו, כפי שראינו לעיל (ייתכן שהוא מבין שזוהי מצווה רגילה ככל המצוות, בניגוד לר”ן ולרא”ש הנ”ל). ראו על כך עוד בפרק להלן על משמעותן של הלכות תשובה.
והיא שציוונו לאהבו יתעלה. וזה שנתבונן ונשכיל מצוותיו ופעולותיו עד שנשיגהו ונתענג בהשגתו תכלית התענוג. וזאת היא האהבה המחוייבת.
ולשון ספרי (פרשת שמע): לפי שנאמר ‘ואהבת את ה’ אלוקיך’ איני יודע כיצד אוהב את המקום. תלמוד לומר: ‘והיו הדברים האלה אשר אנוכי מצווך היום על לבבך’. שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.
הרמב”ם בהמשך מפרט שמוטלת עלינו החובה להאהיב את הקב”ה על הבריות, ונדרוש ונקרא ונשיב את כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו, כמו שעשה אברהם אבינו.
להתבונן במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול.
ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים, כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם. כמו שאמרו חכמים בעניין אהבה: ‘שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם’.
כדאי לשים לב להבדל בין שני הניסוחים: בספר המצוות הרמב”ם קובע שיש להתבונן במצוותיו ופעולותיו כדי להתענג עליהם. וכאן הרמב”ם קובע שעלינו להתבונן במעשיו וברואיו, וכך גם עולה מהפירוט שמגיע מיד אחר כך.
בכל אופן, די ברור שההתבוננות אינה אלא מכשיר מצווה. אין מצווה בלימוד מדעי הטבע, אלא זהו מכשיר מצווה, שבאמצעותו מקיימים את מצוות אהבת השם. הכוונה שבלימוד היא הקובעת האם יש כאן קיום מצווה או לא. הוא הדין לגבי ‘התבוננות במצוותיו’, בניסוח של ספר המצוות. גם כאן נראה שלימוד תורה מהווה מכשיר לקיום מצוות אהבת השם. כמובן שלימוד התורה הוא גם מצווה מיוחדת בפני עצמה, ועל כך כבר עמדנו למעלה. אולם, כפי שכבר הערנו למעלה, לשיטת הרמב”ם עצמו באמת לא ברור מעמדה של מצווה זו.
העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם. לא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבוא בכלל…והיא המעלה שציוונו הקב”ה על ידי משה רבינו, שנאמר: ‘ואהבת את ה’ אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך’. ובזמן שיאהב את השם אהבה הראויה מיד יעשה כל המצוות מאהבה.
וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה’ אהבה גדולה יתירה רבה עזה עד מאד…כאילו חולי האהבה שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד. בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה…וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה.
תמוה הוא שדווקא בהלכות תשובה הרמב”ם מפרט את גדר מצוות אהבת השם. בהלכות יסודי התורה, שם נמצא עיקר נושא אהבת השם (כמפורש במניין המצוות בתחילת הלכות יסודי התורה), ישנה רק התייחסות לאקונית, שעוסקת בעיקר בדרך להגיע אל האהבה ולא בגדר המצווה עצמה.
לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעין לו את קונו, כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג, כמו שביארנו בהלכות יסודי התורה.
כאן למעשה כלול כל מה שהרמב”ם כתב בהלכות יסודי התורה: החובה להשכיל את השם כדרך לאהבתו.
דומה כי הפיתרון לבעיה זו גם הוא נעוץ בעיקרון עליו אנו עומדים בדפים אלו. מצוות אהבת השם היא מצווה ככל אחת משאר תרי”ב מצוות. אולם העיקרון של אהבת השם כעקרון יסוד בעבודת השם הוא מאושיות התורה ועבודת השם בכלל. עיקרון זה אינו נכנס לסד ההלכתי, שכן הכנסתו לשם היתה ממעטת אותו.
הרף ההלכתי האלמנטרי, שמחייב כל אחד, הוא ללמוד על המציאות ועל המצוות כדי להגיע לאהבה. זה מה שמפורט בהלכות אהבת השם (שמופיעות בהל’ יסודי התורה). החיוב למעשה הוא רחב הרבה יותר. למעשה על האדם לשגות באהבת השם תמיד. עליו גם לקיים את כל המצוות מתוך אהבת השם.
כמובן שקיום מצוות מתוך אהבת השם, יהיה בו משום קיום מצוות אהבת השם, אולם זה לא חיוב הלכתי שמוטל על כל אחד. הסיבה לכך היא שאם הוא היה מוטל כחיוב זה היה מנטרל את עיקר ערכו (כמו שראינו לעיל לגבי המידות). ואולי ישנה גם סיבה נוספת, בגלל שהאהבה השלימה היא מעלה גדולה שקשה לדרוש אותה מכל אחד. ההלכה מעמידה כדרישה רק את הרף המינימלי הנדרש מכל אחד לפי כוחו.
בכל מקרה, ברור שאין כאן ויתור או פיחות בערכה של החובה לאהוב את השם. הסיבה שהיא לא נכללת במלואה במסגרת ההלכתית ובמניין המצוות היא דווקא מפאת גודלה וחשיבותה ולא מפני מיעוט ערכה.
אולם דומה שכאן מופיע הסבר נוסף, בעל אופי שונה מאלו שפגשנו עד כה, לאי ההיכללות של אהבת השם במניין המצוות. הרמב”ם קובע בשורש הרביעי (השוו גם לדבריו בשורש התשיעי) שאין למנות במניין המצוות את הציוויים הכוללים את התורה כולה. הדוגמאות שלו הן ‘את חוקותי תשמורו’, ‘ושמרתם את משמרתי’, ‘קדושים תהיו’ וכדו’.
חלק מהציוויים הללו לא נמנים בגלל שאין בהם תוכן מעשי כלשהו, מעבר לחיובים שכלולים בשאר המצוות. זוהי חזרה חסרת תוכן הלכתי. אולם בחלקם (כמו ‘קדושים תהיו’, וראה בפי’ הרמב”ן בתחילת פ’ קדושים) נראה שטמון היסוד שדבר בסיסי מדי אינו יכול להיכלל במניין המצוות. זהו שורש שמלווה כל מצווה ומצווה, ולא ייתכן מבחינה לוגית למנות אותו כאחת משאר המצוות הרגילות.
גם אהבת השם, מעבר לחשיבות והיסודיות שלה, מהווה מצווה כוללת. כפי שראינו, יש לעשות את כל המצוות מתוך אהבה. אם כן, ישנה בעיה לוגית לכלול את החובה הזו עצמה במניין המצוות. שערו לעצמכן: איך ייתכן היה לקיים את מצוות אהבת השם עצמה (אם היא עצמה היתה כלולה במניין המצוות) מתוך אהבה? או שלא מתוך אהבה?
לשון אחר: למרבה האבסורד, במניין המצוות נכללות אך ורק מצוות שניתן לקיימן גם שלא לשמה. את מצות אהבת השם לא ניתן לקיים כך.
נושא הבחירה נדון בהלכות תשובה פרק ה-ו. אמנם יש מהמפרשים שלמדו שישנה חובה כזו מהפסוק ‘ובחרת בחיים’, אולם לא ידוע לי על פוסק שהביא את החובה לבחור במסגרת מניין המצוות.
לכאורה זוהי החובה הבסיסית ביותר שמוטלת על כל אדם. מדוע דווקא אותה אנו לא כוללים במניין המצוות?
התשובה היא פשוטה מאד. דווקא בגלל יסודיותה לא ניתן לכלול את החובה לבחור כמצווה רגילה במניין המצוות. בנוסח אחר ניתן לומר: אם אדם כלשהו לא בוחר, מה טעם לצוות עליו לבחור?! וכי מצווה זו תעורר אותו לבחור יותר מאשר כל היתר. או בנוסח שלישי: המצווה לבחור כלולה בכל אחת מתרי”ג המצוות, שכן החובה לקיים את אותה מצווה כוללת אלמנט יסודי של בחירה בקיום המצווה הזו. המצווה לברך ברכת המזון כוללת, כמובן מאליו, גם חובה לבחור לברך.
יש לטענה זו גם השלכות שאינן כל כך טריביאליות, כמו שאולי ניתן היה לחשוב. האם עדיף לחנך ילד, או תלמיד, לחשיבה עצמאית והכרעה אוטונומית, גם במחיר שהוא יבחר לא כמו שאנחנו רוצים שיעשה? או שמא עדיף שיעשה מצוות, ואפילו כמצוות אנשים מלומדה?
הגינוי של הנביאים (‘ותהי יראתם אותי מצוות אנשים מלומדה’) ושל חז”ל לעשיית מצוות מתוך הרגל, הוא ברור. אולם לא בהכרח ניתן ללמוד ממנו שעדיף לפתח עבודת ה’ אוטונומית כשיש סיכון לאבד הכל, על פני עבודת ה’ מתוך הרגל שהיא ‘בטוחה’ יותר.
בשאלה זו חלוקים מחנכים וחכמים שונים. כמובן, התשובות אינן מתמצות רק ב’כן’ או ‘לא’. ישנם מינונים שונים של אוטונומיה, שתלויים גם בגילאי המתחנכים. אולם נקודה אחת בכל זאת ניתן להוציא מהשיקול הנ”ל: ישנה חשיבות לאוטונומיה, וזוהי החובה היסודית שמוטלת על כל אחד/ת מאיתנו לבחור את דרכו/ה.
ביטויים קיצוניים לחשיבותה של החובה הזו ניתן למצוא בשני מקומות (האחד על פי פשוטו של מקרא, והשני כהרחבה של דרש עממי).
עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים? אם ה’ האלוקים לכו אחריו, ואם הבעל – לכו אחריו.
ישנה נטייה לראות את הדברים כצורת התגרות, או טיעון דמגוגי. אולם לעניות דעתי אליהו הנביא מתכוין לדברים כפשוטם: עדיף שילכו אחרי הבעל מתוך בחירה, על פני המשך עבודת ה’ מתוך אינרציה.
הדוגמא השנייה היא מרבקה אימנו. כשרבקה בהריון עם יעקב ועשיו, הפסוק אומר: ‘ותלך לדרוש את ה’ ‘, ומבואר בחז”ל שהכוונה היא לבית המדרש של שם ועבר. חז”ל ועוד מפרשים כבר הרגישו בקושי שקיים בפסוק: מה הציק לרבקה שהלכה לדרוש את ה’ בבית המדרש של שם ועבר?
שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעייך יפרדו, ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר.
לאור התשובה הזו ברור מה שחז”ל מפרשים במדרש, שרבקה הרגישה שכשהיא עוברת ליד בתי עבודה זרה העובר שבבטנה מנסה לבקוע ולצאת. וכאשר היא עוברת ליד בתי מדרש הוא שוב מנסה לצאת. המצב הזה הביך אותה: מה באמת רוצה אותו עובר שבבטנה? לכן היא הולכת לדרוש את ה’. ה’ עונה לה, באמצעות שם ועבר, שיש בבטנה שני בנים ולא אחד. האחד נוטה לצאת ליד בתי עבודה זרה, והשני ליד בתי מדרש.
עד כאן מדרש חז”ל מפורש. הדרש העממי מוסיף ושואל על כך, מדוע התשובה הזו הרגיעה את רבקה? האם העובדה שיש לה שני בנים שונים טובה יותר מאשר בן אחד שמתלבט. התשובה הידועה היא: עדיפים שני בנים, אחד חרדי ואחד אפיקורס, מאשר בן אחד שהוא ‘מזרוחניק’.
בלשוננו נאמר זאת מעט אחרת: ההסבר הוא שהיא אכן חשבה שזה לא בן מתלבט, אלא בן שפוסח על שתי הסעיפים. הוא לא בוחר אלא נגרר, ולכן כשנמצאים ליד בתי עבודה זרה הוא רוצה לצאת, וכך גם ליד בתי מדרש. הסביבה קובעת עבורו את מעשיו, את השקפותיו ואת מחשבותיו. על כך עונה לה הקב”ה שמדובר בשני בנים, שכל אחד מהם בוחר את דרכו באופן אוטונומי: אחד בוחר ברע, והשני בוחר בטוב. אולם שניהם בוחרים ולא נגררים.
המסקנה היא שזה אכן מצב טוב יותר מאשר אחד ש’פוסח על שתי הסעיפים’. לכן רבקה מקבלת את התשובה ונרגעת ממצוקתה.
פירוש הדבר הוא שהבחירה היא עצמה חובה, וממילא גם ערך. יש חובה לבחור (גם אם בוחרים ברע). בקומה השנייה ישנה חובה נוספת: לבחור בטוב. שתי הקומות גם יחד לא יכולות להיכלל במניין המצוות. הקומה הראשונה, מן הסיבות שפורטו לעיל. והקומה השנייה, מפני שלא ניתן לצוות על מישהו במה לבחור. מהותה של בחירה היא שהיא חופשית. כל אחד בוחר במה שהוא מחליט עליו. אם לא כן, לא היתה כאן בחירה.
התורה והקב”ה בהחלט מצפים מאיתנו לבחור בטוב, אולם ציווי על כך הוא בבחינת תרתי דסתרי. זוהי הבעייה הלוגית שפגשנו ביחס לעבודת ה’ (ומעט ביחס למידות), אולם כאן היא מופיעה בצורה קיצונית וחדה הרבה יותר.
לאור האמור כאן, לא ברור במי עלינו לראות כישלון חינוכי גדול יותר: במי שבוחר ברע או במי שלא בוחר כלל (גם אם הוא מקיים כמה מצוות מתוך הרגל). האחד עובר על הציווי שבקומה הראשונה, והשני עובר על הציווי שבקומה השנייה.
אולם בדרך כלל זו דילמה מדומה. בשיעורים בחודש אלול עמדנו על כך שלמעשה מי שבוחר, כמעט תמיד בוחר בטוב. החטא הוא כמעט תמיד תוצאה של היגררות, כלומר של אי בחירה. על כן מצב של בחירה מלאה ברע הוא כמעט תיאורטי לחלוטין (הצגנו זאת דרך הבעיה הפילוסופית של ‘חולשת הרצון’).
על כן, ההנחה הפשוטה היא שמי שבוחר ברע, כנראה לא בחר. אם כן, הכישלון של החוטא הוא בדרך כלל כפול: הוא גם לא בחר, וגם עשה את הרע. נמצאנו למדים שהדילמה שהוצגה למעלה היא תיאורטית בלבד. למעשה, המטרה החינוכית היא ליצור תלמיד, או מתחנך, שיבחר ממש (לא רק יחוש שהוא בוחר), וממילא הוא בדרך כלל גם יבחר בטוב ובאמת.
המסקנה היא שעיקר העבודה המוטלת עלינו ביחס לכוח הרצון והבחירה שלנו היא במצב בו יש לנו דילמה האם לבחור. עלינו לבחור לבחור, והשאר כבר יבוא ממילא.
אגב, כדאי לעשות תרגילים בבחירה. ניתן להציב בפני עצמנו אתגרים שונים, מעבר לחובות המוטלות עלינו, רק כדי לשפר את הממד הבוחר שבנו, ולהפוך אותו לדומיננטי.
נוסיף עוד שגם כשיוצאים לצבא ניתן לחשוב על אותה דילמה. ישנו אידיאל בחינוך הצבאי ליצור חייל ממושמע ככל שניתן. מאידך, ישנה חשיבות ליצור חייל חושב ובעל ‘ראש גדול’. הסיכון הוא שחייל כזה עשוי (או עלול) לסרב פקודה, לנקוט יוזמות שיכולות להיות שגויות וכדו’. על כן ישנה נטייה לחנך חיילים קרוב יותר לקוטב המשמעת, ורחוק יותר מהקוטב האוטונומי. גם כשמנסים להחדיר בחיילים ערכים זה נעשה דרך פקודות קבועות ונוסחים קבועים (ובעייתיים כשלעצמם) של ‘ערכי צה”ל’.
זוהי גם אחת הסיבות לכך שסירוב פקודה, מכיוונים שונים, מעורר התנגדות כמעט אוטומטית. ישנו רפלכס חברתי מותנה לגנות מסרבי פקודה. אולם דומני שחשוב לראות גם את המעלה שיש בחייל שמסרב פקודה. את הפקודות שהוא כן מקיים הוא עושה מתוך הזדהות, וממילא הוא יעשה אותן טוב יותר. וכמובן, אם יינתנו פקודות שלא צריך לקיים הוא באמת לא יעשה אותן.
המינון הוא כמובן חשוב. לא על כל שטות מסרבים לפקודה. אולם כשהיא חוצה קו אדום בהחלט מוטל עלינו לסרב לה. זוהי לא רק זכותו של כל חייל. זו חובתו!
לאור כל האמור עד כאן, נוכל כעת לחזור ולשאול את עצמנו מהו תוכנן של הלכות תשובה לרמב”ם.
לכאורה הלכות אלו מכילות אוסף מקרי של נושאים, ולא נראה שיש קשר כלשהו ביניהם. התשובה עצמה, תופסת כמובן מקום מרכזי (חמישה פרקים: פרקים א-ד ופרק ז). נושא הבחירה תופס שני פרקים (פרק ה-ו). נושא השכר (עולם הבא וימות המשיח) שני פרקים (פרק ח-ט). והחובה לעבוד את ה’ לשמה ומתוך אהבה תופס פרק אחד (פרק י). מה משותף לכל אלו?
ראשית, כדאי לשים לב לכך ששלושה מתוך הנושאים שנדונו עד כאן כלולים בהלכות תשובה (אהבת ה’, בחירה, תשובה). אמנם תלמוד תורה לא ממש נדון שם, אולם ייתכן שזה נובע משיטת הרמב”ם שבאמת זוהי מצווה רגילה (ראה בדברינו שם). המידות אמנם מוזכרות בפ”ז ה”ג, אולם הן לא תופסות מקום מרכזי. עיקר הדיון במידות הוא בהלכות דעות (ברמב”ם, בעקבות חז”ל, ‘דעות’ אלו מידות ולא מושכלות והשקפות כבלשון ימינו). אולם ראינו למעלה שגם המידות לפי הרמב”ם כלולות במניין המצוות, ולכן הן בבחינת מצווה רגילה.
אם כן, המסקנה המתבקשת היא שהלכות תשובה הן למעשה הלכות בחירה. כאן נכללות ההלכות היסודיות שאינן מצויות במניין המצוות. אלו ההלכות שמפאת יסודיותן לא נמנו במניין המצוות, או שהופיעו בו רק ברובד אלמנטרי וחלקי, ולא במלוא הופעתן בעבודת השם. בנוסח אחר נאמר: הלכות תשובה הן הלכות עבודת ה’. אלו, מעצם טבען, לא יכולות להיות כלולות במלואן בהלכה הפורמלית, שכן הן מהוות תשתית אליה, שחייבת להיות קודמת וחיצונית לה.
זוהי גם הסיבה לכך שהדיון בנושא הבחירה כלול דווקא בהלכות תשובה. כפי שראינו לעיל, כל מצווה כוללת בתוכה ממד של בחירה. אדם צריך לבחור לברך, להתפלל, לכבד הורים, שלא לאכול חזיר וכדו’. אולם בנושא התשובה, כמו בשאר הנושאים שבהם דנו עד כאן, הבחירה מופיעה בטהרתה. הנושא של הלכות תשובה הוא הבחירה עצמה, ולא תוכן כלשהו לבחירה. במונחי הפרק הקודם שעסק בבחירה, נאמר שהלכות תשובה עוסקות בקומה א (האם לבחור) ולא בקומה ב (במה לבחור). בזה הן שונות מהותית מכל שאר ההלכות האחרות.
גם בתלמוד תורה, גם באהבת ה’, גם בתשובה, גם במידות, ובודאי בבחירה עצמה, השאלה הבסיסית: האם לקיים או לעבור, אינה כרוכה בהישמעות לציווי או עבירה עליו. שיפור המידות אינו ציווי (לחלק מהפוסקים), ולכן ההחלטה לעשות זאת היא אוטונומית. כך גם לגבי תלמוד תורה (מעבר לק”ש בוקר וערב). הוא הדין לאהבת השם (מעבר למינימום המפורט בהלכות יסודי התורה). וכך גם לגבי תשובה (לפי שיטת הרמב”ם עצמו, שאין במניין המצוות מצוות עשה לעשות תשובה). בכל המקרים הללו עלינו להחליט על דרכנו באופן אוטונומי ומתוך בחירה מלאה, ולא מתוך ציווי. לכן דווקא כאן מופיע כוח הבחירה בטהרתו, ולכן דווקא כאן הרמב”ם ממקם את דיונו בנושא הבחירה (הלכות בחירה!?).
נראה שזוהי גם הסיבה לכך שבהלכות אלו הרמב”ם נוטה מדרכו הרגילה, ומנסה לשכנע אותנו לעשות תשובה. כך עושה גם ר’ יונה בספרו ‘שערי תשובה’. כך גם עושה ר’ בחיי בעל ‘חובות הלבבות’ בספרו, לגבי כל המידות. ספרי המוסר של רבותינו הראשונים הם נדירים. זהו ז’אנר שהוא בעיקרו מודרני. אולם בנושאים אלו כבר הראשונים מנסים לשכנע אותנו לעשות את המוטל עלינו.
הואיל ורשות כל אדם נתונה לו, כמו שביארנו, ישתדל האדם לעשות תשובה ולנעור כפיו מחטאיו, כדי שימות והוא בעל תשובה, כדי שיזכה לחייב העול םהבא.
הסיבה לתופעה יחידאית זו היא שבשאר המצוות השכנוע יכול להתבסס על עצם החובה היסודית לקיים את ציווייו של הקב”ה בתורה. אולי ניתן להוסיף לכך גם את העונש שמוטל על מי שלא מקיים את חובותיו. אולם בהקשרים הללו שמופיעים בהלכות תשובה, אין ציווי, ולכן גם העונש לא מפורש (אם כי, הוא קיים). לכן דווקא בנושאים אלו חכמים מנסים לשכנע אותנו. הם מנסים להשפיע עלינו לבחור אוטונומית בדרך הנכונה, גם ללא קיומו של ציווי מלא.
לאור כל האמור עד כאן, עולה ומתחדדת ביתר שאת שאלה קשה.
המצווה הראשונה היא הציווי אשר ציוונו להאמין האלהות. והוא שנאמין שיש שם עילה וסיבה, הוא פועל לכל הנמצאות. והוא אמרו יתעלה: ‘אנוכי ה’ אלוקיך’.
ובסוף גמר מכות (כג ע”ב) אמרו: “תרי”ג מצוות נאמרו לו למשה בסיני. מאי קראה: ‘תורה ציווה לנו משה’ “.
כלומר מניין תור”ה (=611). והקשו על זה ואמרו: “תורה בגימטריא הכי הואי? שית מאה וחדסרי הואי (=611 הוא)”. והיתה התשובה: “אנוכי ולא יהיה מפי הגבורה שמענום”.
הנה כבר התבאר לך כי ‘אנכי ה’ ‘ מכלל שש מאות ושלש עשרה מצוות, והוא ציווי באמונה, כמו שביארנו.
הבעייה שבהכללת מצוות האמונה במסגרת מניין המצוות ברורה מאליה. ראשית, ישנה כאן מעגליות: אם אני לא מאמין, אזי לא ניתן לצוות עליי מאומה, ובודאי לא לצוות עליי להאמין. מעבר לכך, עצם הציווי להאמין הוא פרדוכסלי. אם אינני מאמין איך הציווי יעזור לי בכך? אמונה במהותה היא עניין אוטונומי שמסור להכרעתו של כל אדם. מי שלא מאמין, לא יכול לעשות כן מכוחו של ציווי.
למעשה, כל הסיבות שפגשנו עד כה לאי הכנסת ציוויים כלשהם למניין המצוות, קיימות, וביתר שאת, במצוות האמונה. אלא שכאן ישנה לפחות נקודה אחת מעבר לכל מה שנאמר עד כה: לכאורה האמונה בכלל אינה יכולה להיות חובה. זו כלל לא בעייה פורמלית, האם להכניס אותה למניין המצוות או לא. בשאר העניינים שנדונו עד כה, טענתנו היתה שאלו הם חיובים גמורים, אלא שמפאת חשיבותם לא ניתן להכניס אותם מבחינה פורמלית למניין המצוות. אולם בהקשר של מצוות האמונה מדובר בעניין שכלל אינו יכול להיחשב כחובה. גם לא חובה חוץ הלכתית, או מחוץ למערכת המצוות הפורמלית. האמונה היא תנאי לכניסה למחוייבות למערכת המצוות. היא לא יכולה להיכלל בה, והיא גם מהווה תנאי אליה.
ראשית, יש לציין שנראה כי גם הרמב”ם עצמו מרגיש בקושי הזה, שכן הוא טורח להוכיח מהגמרא במכות שזו אכן אחת מתוך תרי”ג המצוות. הצורך להביא ראיה לדבריו מצביע על כך שהרמב”ם עצמו הרגיש בקושי.
דומה כי ההסבר היסודי לשאלה זו נעוץ באי הבנה יסודית שישנה לגבי האמונה. ישנה תחושה רווחת כיום שהאמונה היא עניין להכרעה אישית. יש שמאמינים, ויש שאינם מאמינים. כמו כל ויכוח שעוסק בהשקפות וערכים, ייתכן גם ויכוח לגבי האמונה. יש שירחיקו לכת ויאמרו שאמונה היא משהו שמנוגד במהותו לחשיבה ולשימוש בשכל. הם יוסיפו ויאמרו שאם היתה כאן הוכחה, או שיקול שכלי כלשהו, לא היינו זקוקים לאמונה.
זוהי טעות יסודית. הנחת התורה היא שבכל אדם מצויה אמונה. אם היא לא היתה שם, לא רק שלא ניתן היה לצוות עליה, כלל לא ניתן היה לצפות להיווצרותה. מושג האלוקים לא יכול להיווצר מתוך הכרעה אנושית. או שהוא קיים בתוכנו או שלא. הטיעון האנתרופולוגי של דקארט טוען שעצם הימצאותו של מושג כזה אצלנו מעידה על קיומו של אלוקים עצמו. השיח המקובל אודות האלוקים הסובייקטיבי של כל אחד (שכל אחד בורא לעצמו), הוא מוטעה ומטעה.
על כן, יסוד הציווי של הרמב”ם איננו ציווי להאמין. זהו ציווי שלא להכחיש את מה שכבר מצוי בנו. מי שמצהיר על עצמו כאדם שאינו מאמין, גם הוא אדם מאמין. הוא רק מכחיש את האמונה הזו, מסיבות שונות (חלקן מוצדקות, וחלקן אולי פחות). הציווי הוא להמשיך ולהישמע לצו הפנימי הזה, ולא להתכחש לו, וגם לנהוג לפיו.
ההוכחה שהרמב”ם מביא מהגמרא במכות הוא בדיוק לעיקרון הזה עצמו: לכך שהאמונה מצויה בכל אחד מאיתנו, ולכן ישנה אפשרות לצוות עלינו לא להתכחש לה. העובדה שזוהי אחת מתרי”ג מצוות, היא גופא הראיה ליסוד זה.
ר’ אלחנן וסרמן הי”ד, בספרו ‘קובץ מאמרים’, שואל איך ניתן לבוא בטענות לאסקימוסי שלא שמע מעולם על מעמד הר סיני, וגם לא על אדם הראשון, או על נוח, על כך שהוא לא קיים את שבע מצוות בני נוח שמוטלות עליו. תשובתו היא שבכל אדם מצויה האינטואיציה הראשונית שיש לעולם בורא, ולכן גם יש לנו תפקיד שהוא מטיל עלינו לבצע בו. מי שלא מבין את התפקיד, מסיבה כלשהי, מצופה ממנו לצאת למסע חיפושים ובירור, על מנת לברר את תפקידו זה. התביעה שגלומה במצוות האמונה היא לצאת למסע הזה. בסוף המסע מגלים שהכל כבר מצוי אצלנו בפנים. כמו הסיפור החסידי (עיין ערך ‘פאולו קואלו’) על האדם שיצא לחפש אוצר מתחת לגשר בפראג הרחוקה, והתברר לו שהוא מצוי מתחת לתנור אצלו בבית בכפר.
נמצאנו למדים, שאמנם ישנן חובות שמפאת יסודיותן לא כלולות במניין המצוות. אולם החובה היסודית מכולן, דווקא היא בכל זאת נכללת במניין המצוות. אם עד כאן יכולים היינו להגיע למסקנה שהמצוות הן רק חובות מדרגה שנייה, והחובות היסודיות ביותר הן אלו שלא נכללות בהן, באה מצוות האמונה ומגלה לנו רובד עמוק יותר. יסוד הכל בכל זאת מצוי במצוות. גם מה שמחוץ למצוות, ולכאורה עמוק ויסודי יותר מהן, מתחיל בהן.
הכללת מצוות האמונה במניין המצוות באה לרמז לנו שהאמונה כבר מצויה בתוך כל אדם. מתוך הנקודה הזו, שאליה באמת לא ניתן להגיע מתוך ציווי, ולכן הקב”ה עצמו שותל אותה בתוכנו, יוצאות כל שאר החובות. אלו שבתוכנו וגם אלו שלא. אלו שבתוך מניין המצוות ואלו שלא. מצווה זו ממוקמת ראשונה, שכן מכאן מתחיל גם מניין המצוות. בה במידה, הכל מתחיל גם מנקודה שנמצאת ממש עמוק אצלנו בפנים. לא מתחת לגשר בפראג, אלא מתחת לתנור בבית.
“לא בשמים היא ולא מעבר לים…כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו”.
 אגב, שם בגמ’ מסופר על דמא, בן אחותו של ר’ ישמעאל, שגמר ללמוד את כל התורה כולה, ושאל את דודו האם כעת הוא רשאי ללמוד חכמה יוונית. ר’ ישמעאל עונה לו על דרך החידוד שהוא יכול לעשות כן רק אם ימצא ‘שעה שהיא לא מן היום ולא מן הלילה’ (שכן כל היום וכל הלילה חייבים במצוות תלמוד תורה). וזוהי הגישה של ר’ ישמעאל, ש’מקל’ במצוות תלמוד תורה.
 ובזה תתיישב קושיא ששאלו אותי תלמידיי. בגמ’ במנחות צ”ט ע”ב שואל בן דמה, בן אחותו של ר’ ישמעאל, את דודו: “כגון אני, שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יוונית?”. ולכאורה קשה, שאם הוא שואל את ר’ ישמעאל את ההלכה הזו, כנראה שהוא לא יודע את כל התור כולה. אם כן, איך הוא מבסס על כך את הרצון לעסוק בחכמת יוונית.
ולפי דברינו, הדברים מבוארים היטב. אכן שאלה זו אינה כלולה בתורה (ולא רק בהלכה!). מבחינת החיוב הפורמלי של ההלכה, מספיק לקרוא ק”ש בוקר וערב כדי לצאת ידי חובת מצוות תלמוד תורה. בן דמה שידע את כל התורה כולה, עדיין לא יודע את התשובה לשאלה זו, שכן היא לא כלולה בתורה. הוא שואל את דודו שאלה חוץ הלכתית, או ‘דעת תורה’: מה ראוי לעשות למי שלמד את כל התורה כולה. וזה נלענ”ד פירוש נכון.
 אני מזכיר לכן את מה שראינו באחד משיעורינו בדברי הרמב”ם עצמו (הלכות עבודה זרה פ”ג ה”ו). שם עולה מדבריו ש’לשמה’ פירושו ללא כל סיבה (גם לא מתוך אהבה). חומר למחשבה!
 יש להעיר שבפרק האחרון הרמב”ם דווקא נזקק לא מעט לתלמוד תורה, ולחובה לעשות זאת לשמה. אולם לא נראה שם שהוא מתייחס לתלמוד תורה כקטיגוריה נפרדת מקיום מצוות ועבודת ה’ בכלל.
אמנם המפרשים שם דנו בציטוט של הרמב”ם את מימרת חז”ל שיעבוד שלא לשמה ויבוא מתוך כך לעבודת ה’ לשמה. יש שעמדו על כך שהרמב”ם מביא זאת ביחס ללימוד בלבד, בניגוד לנוסחא בגמרא שמתייחסת גם לקיום מצוות.
לאור הנאמר כאן, בהחלט ייתכן שהרמב”ם עוסק בהלכות תלמוד תורה בפרטי ההלכות, אולם בסוף הלכות תשובה הוא עוסק בחובה ללמוד לשמה. ואכן חובה זו אינה כלולה בהלכה (וגם הלומד לא לשמה יוצא יד”ח המצווה ההלכתית). במובן זה, יש כאן מצב מקביל למה שראינו במצוות אהבת ה’, שגם היא מנויה כמצווה, אולם חלק מענייניה (החלק הלא פורמלי) נדון בהלכות תשובה.
יש לציין עוד שביחס לתלמוד תורה הרמב”ם מדבר כאן על ‘לשמה’, בעוד שביחס לשאר מצוות הוא כותב שיש לעשותן מאהבה (‘לשמו’, ולא ‘לשמה’).
סוף דבר, שיטת הרמב”ם בעניין תלמוד תורה עדיין צריכה לי עיון.