תקציר: מחבר המאמר חוקר את המשמעות התיאולוגית של השכל הפועל לפי תורת הרמב"ם. מסקנתו היא, כי הרמב"ם מבדיל בין משמעותו של השכל כאחדות שכלית של חוקי טבע ובין משמעותו כאחדות רוחנית, המקשרת אותו עם האלוקות ומהווה אמצעי לאדם להתקשרות עם בוראו.
מילות מפתח: שכל פועל; רמב"ם.
"הדעות על הגלגלים ומציאות השכלים הנפרדים (שבכללן הן גם הדעות בדבר השכל הפועל) הם דברים יש בהם עיון וחקירה וראיותיהם נעלמות ואף על פי שהן אמיתיות, ויתחדשו בהם ספיקות רבות ולטעון בהם טענות ולערער בהם ערעורים".
"כל מה שדיבר אריסטו מגלגל הירח ולמעלה הוא כדמות מחשבה וסברה, מלבד קצת דברים, כל שכן במה שיאמרוהו בסדר השכלים וקצת אלו הדעות האלוהיות (כהמטפיסיות) אשר יאמינם, והם ההרחקות העצומים וההפסדים הנראים, המבוארים בכל האומות, והתפשטות הדעות, ואין מופת עליהם".
"מה שבתורתנו ממה שמסכים לאלו הדעות ומה שבה ממה שכנגדן".
כוונתנו כאן לחקור בדברי הרמב"ם הנוגעים לענייננו ולנסות לרדת לסוף דעתו בדבר מהותו ותפקידו של השכל הפועל, כדי לברר מה קיבל ומה לא קיבל מ"דעות האומות" וכיצד סיגל אותן לתורת היהדות. מחקר זה עלול כמדומני, להפיץ אור על כמה מעיקרי דעותיו של הרמב"ם. אולם, כדי לפתור את השאלה העומדת לפנינו עלינו לעמוד קודם-כל על משמעותו המקורית של מושג השכל הפועל ולקבוע את הקווים הראשיים של התפתחותו בפילוסופיה ההלניסטית והערבית.
ההנחה האחת היא, שהמציאות מורכבת משתי מהויות כלליות-ראשוניות, שמחוברות יחד זו עם זו בכל נמצא לעצמות אחת, והן: חומר וצורה. החומר הוא מהות סתמית ובלתי-מוגדרת, שאין לה - כשהיא לעצמה - מציאות בפועל, אלא רק מציאות בכוח והיא משמשת בחינת נושא הכרחי למישוש אפשרויות בלתי-מוגבלות. לעומת זה, הצורה שמשלימה את החומר למציאות שבפועל, היא מהות דינאמית, ויסוד של קביעות והגדרה, שטובע את החומר ומקנה לו אופי של עצם מסוים.
ההנחה השנית היא, כי כל תנועה - במובן הרחב של מלה זו הכולל גם שינוי-איכות - היא תמיד פעולתו של עצם מניע על עצם אחר-המונע. בדרך כלל: כל חידוש-צורה בחומר משמעו הוצאת הצורה מן הכוח אל הפועל, ו"תנועה" זו היא בהכרח פעולתה של צורה פועלת על חומר של עצם נפעל, שבו אין הצורה קיימת אלא בכוח.
על שתי הנחות אלה ביסס אריסטו גם את תורת-ההכרה שלו. כי הכרה וקניית דעת משמעותן איכותי בנפשו של האדם, היינו - חידושן של צורות רוחניות (מושכלים) בכוח המחשב, - ושינוי זה אין לבארו אלא כפעולתו של עצם רוחני, אשר בו קיימות הצורות המושכלות בפועל, על הנפש האנושית, שבה הן קיימות בכוח, מכאן, שעלינו להניח מציאות "שכל פועל", שמכיל בקרבו את כל המושכלות ושמפעיל בנפש החי-המדבר את ההכשרה השכלית ("השכל בכוח" או "השכל הנפעל"), הטבועה בה. אריסטו רואה את השכל הפועל כעצם רוחני, נפרד מכל גשם, בלתי-תלוי בזולתו, בלתי-מופעל ובלתי-מעורב (-פשוט) לפי מהותו: הוא "אלוקי ונצחי", בניגוד לשכל הנפעל שהנהו נפסד וכלה. הוא נכנס בנפש, לפני הלידה, "מן החוץ" ולאחר מות-האדם, עם ביטול הקשר שבינו ובין השכל הנפעל הוא נשאר קיים לבדו. פעולתו על הנפש המשכלת דומה לפעולת האור על העין: כמו שהעין מבחינה בעצמים הגשמיים את תואריהם וגווניהם באמצעות האור, כך גם הנפש מכירה את הצורות הכלליות (המושכלים), שטבועות ברשמי החושים, רק באמצעותו של השכל הפועל. וכשם שהאור הוא תכונה ממשית של העולם המוחש ויחד עם זה גם אמצעי להכרת עולם זה, כך גם השכל הפועל הוא נושא עצמאי של כללות-המושכלים וביחד עם זה הוא גורם הכרחי להכרתם.
יוצרה של תורת השכל הפועל לא השלים אותה על פרטיה והשאיר לבאים אחריו מקום רב להתגדר בו, אין אנו מוצאים אצלו כל תשובה על כמה שאלות רבות-משקל. מהו היחס המהותי בין השכל הפועל והשכל הנפעל? האם הם זהותיים בעצמותם ונבדלים זה מזה רק באופן-קיומם ופעילותם? או שניהם שונים זה מזה שינוי עצמי? מהו אופיו של השכל הפועל כעצם נפרד, כיצד הוא פועל בהיותו מחוץ לנפש, וכיצד הוא משתנה, כשהוא "נכנס" לתוכה? האם הוא עומד באחדותו ובכללותו אף כשהוא מתקשר עם נפשו של היחיד ופועל בקרבה, או הוא מתייחד ומתפרט בכל נפש ונפש בהתאחדו עם השכל הנפעל שבה? ומהו היחס בינו ובין העצמים הרוחניים (השכלים) האחרים, שאריסטו מכיר במציאותם? ובמיוחד - מהו היחס שבין השכל הפועל והאלוקים - "המניע הראשון"?
במשך מאות שנים התחבטו והתלבטו מפרשי אריסטו בבעיות החמורות הכרוכות בסוגיית השכל הפועל ופירשוה באופנים שונים, יחד עם זה נתרחבה ונסתעפה משמעותו המטפיסית של השכל והוא תפס מקום בתולדות הפילוסופיה של התקופה ההלניסטית ואחריה. בהשקפת העולם הפאנתיאיסטית של הסטואה הושג השכל ככוח רוחני כללי שמחובר עם החומר ושהוא זהותי עם ה"נשימה" (פנוימה) או עם האש העולמית החודרת בכל ופועלת בכל דבר. במשנתו של פילון האלכסנדרוני ניתן למושג זה אופי תיאולוגי על-טבעי: השכל נזדהה עם החכמה והתבונה האלוקית ונקרא "כבוד האלוקים"; הוא מכלול האידיאות, שמשמש אב-דוגמא לבריאה כולה ומתווך ביו האלקים והעולם, לבסוף נשתלב השכל בשיטתו הפילוסופית של פלוטינוס כחוליה ראשונה ועליונה בשלשלת התולדות המתאצלות מן האחד המוחלט, ותורה ניאואפלטונית זו נעשתה גורם עיקרי בהתפתחות הפילוסופיה הדתית בימי הביניים.
הפילוסופיה הערבית קלטה אל תוכה, בזה אחר זה, את תורותיהם של הניאואפלטוניים ושל האריסטוטלאים. גדולי הפילוסופים הערביים, שחיו במאה העשירית והאחת-עשרה לספירת הנוצרים, זיווגו את רעיון האצילות של פלטינוס עם עיקרי המטפיסיקה של אריסטו, ומזיגה זו שימשה פירוש פילוסופי למדע-הטבע ולחכמת התכונה של אותו זמן. נוצרה תמונת-עולם אחידה, שבה נתלכדו השקפות מדעיות עם תורות מטפיסיות ודעות דתיות. התפתחות זו הגיעה לשיאה במשנתו של אבן סינא, שהיה לעיניים להרמב"ם ברובי תורותיו. את התהוות הגלגלים השמימיים, שבהם מתנועעים הכוכבים, ואת סידורם ופעולתם ביאר אבן סינא על ידי תורת האצילות הניאופלטונית. לפי תורה זו אין האחד המוחלט - הפשוט בתכלית - יכול להיות סיבה בלתי-אמצעית לריבוי כל-שהוא. מכאן, שעולמנו המורכב והמשתנה - עולם ההוויה וההפסד - לא נוצר על-ידי פעולה חד-זמנית אלוקית, מכוונת ובלתי-אמצעית, אלא הוא תולדה מתהליך על-זמני של השתלשלות מודרגת, שמקורה הוא האחד המוחלט: ממקור ראשון זה נובעים ונאצלים זה מזה עצמים רוחניים - או "שכלים נפרדים" (נעדרי חומר), - שכל אחד מהם הוא מורכב במהותו יותר מן הקודם לו. הסיבה להתרבות ההרכבה הפנימית בכל עצם רוחני נאצל, שנוסף על האחרים, היא שמציאותו תלויה במציאותם של כל העצמים הקודמים לו: העצם הראשון, האחד המוחלט, הוא לבדו הנהו מחויב המציאות, ואילו כל עצם אחר מציאות היא - כשהיא לעצמה - רק אפשרית והיא הכרחית רק מצד היותה תולדה ממציאות העצמים הקודמים וממציאותו המחויבת לפי עצמה, של העצם הראשון, כל עצם רוחני נאצל יודע איפוא את עצמו כנמצא ויחד עם זה הוא מכיר שאיננו עצם ראשוני ובלתי-מעולל, אלא עצם מעולל ותלוי במציאותו ממציאות יותר פשוטה ומושלמת, ונוסף על כך הוא מכיר מציאותו של עצם ראשון ומחויב- המציאות.
הרכב שלש-צדדי זה שבמהותו של השכל הנאצל גורם שגם השפעתו האצילותית של העצם הראשון תולדותיה שלש הן: שכל אחר שנאצל ממנו ויחד עמו גוף שמימי ונפשי מניע אותו. כל שכל נפרד הוא אפוא מנהיגו של נפש- גלגל, כשם שהחלק השכלי שבנפש האדם הוא מנהיגה, - והשכל הנפרד גורם לנפש הגלגל שתניע אותו בתנועה סיבובית נצחית ובלתי- משתנית, שהיא לדעתו של אריסטו השלמה שבתנועות ושמסמלת את השאיפה של נפש- הגלגל להידמות לשלמותו של המניע הראשון.
לפי תורה קוסמולוגית-מטפיסית זו ישנם עשרה שכלים נפרדים שמנהיגים גלגלים וגופים שמימיים והם מתווכים בין המניע הראשון והעולם הארצי. הגלגלים והכוכבים הם חיים בעלי-נפש ובעלי-חומר, אולם החומר אשר ממנו קורצו ("הגשם החמישי") עולה במעלתו ובזכותו על החומר הארצי והוא שונה במהותו מארבעת היסודות הידועים לנו, וכמו כן הנפש של הגלגל היא שונה במהותה מנפש האדם. השכלים הנפרדים נובעים בהתחלתם מן המקור הראשון של האחדות הפשוטה בתכלית ובלתי-נתפסת במחשבה כלל, והם נאצלים זה מזה כצל הנאצל מן האור ויחד עם זה הם הולכים ומתמעטים במעלת שלמותם עד שתהליך האצילות מגיע לשפל-המדריגה, היינו - לעולם התחתון של הנמצאים הגשמיים, ההווים ונפסדים.
מן השכל המנהיג את גלגל-הירח, שהוא האחרון במנהיגי-הגלגלים, נאצל האחרון שבשכלים, והוא השכל הפועל, שעמו נגמרת "מציאות הנבדלים". תפקידו ופעולתו שונים משאר האחרים: הוא אינו מנהיגו של גלגל ושל נפש שקשורה לגלגל, אלא הוא מנהיגו של העולם "שמתחת לירח", הוא כולל בקרבו את המושכלים הכלליים והוא "נותן הצורות" לכל הנמצאים שבעולמנו, כלומר הוא משפיע אותם ומפעילם בחומר ובארבעת היסודות. כמו כן הוא משפיע על הנפש המשכלת של האדם, ז.א. על הצורה הרוחנית התכליתית שמהווה את שלמותו של הגוף האנושי החי, והוא שמפעיל באמצעות הרגשות-החושים וכוח-הדמיון את ההכשרה הטבעית (השכל שבכוח) שבנפש, על-ידו מגיע האדם להשגת המושכלים הכלליים ולהכרת השכלים הנפרדים ולידיעת עתידות ולמדרגת הנבואה, ולפיכך קראוהו הפילוסופים האסלאמיים "הרוח הנאמן" ו"רוח הקודש" וזיהו אותו עם המלאך גבריאל.
"דברים שאינם מספיקים הכל, מפני שהמבוקש עמוק מלהשיג, או מפני שתבונתנו מקוצרת, או לשני הדברים יחד".
"מה שאמרו בסיבות מציאות אלה התשעה כדורים המתנועעים וסיבות מציאות מניעיהם, הנה כל מה שאמרנו בזה אמנם הוא משפטים לא מצאנו מופתיהם מבוארים... ואין אצלנו שיהיה לשכל האדם צד יוכל לתת בו מופת על מאמרים כאלה שכמו שהבנו דבריהם בסיבות מציאות הבעלי-חיים הצמחים מבוארים במופת".
"וקרה להם כל זה לרוב היותם מדמים בנפשם ודעתם שביכולת האנושי שלא יחסר בידיעתו דבר-מה שבמציאות, ואנחנו לא נחשוב כן".
"והכלל הוא, שכל מה שאמר אריסטו בכל הנמצא אשר מתחת גלגל הירח עד מרכז הארץ הוא אמת בלא ספק... אמנם כל מה שידבר בו אריסטו מגלגל הירח ולמעלה הוא כדמות מחשבה בלבד, וכל שכן במה שיאמרוהו מסדר השכלים וקצת אלו הדעות האלוהיות (-המטפיסיות) אשר יאמינם, ובהם הרחקות העצומות וההפסדים הנראים, המבוארים בכל מאומות והתפשטות הדעות, ואין מופת לו עליהם".
"יותר מעטות-ספק מכל הדעות שנאמרו ויותר הולכים על סדר מכולן"
"למאמרים רבים ממאמרי התורה ולכמה מן המדרשות המפורסמות".
הרמב"ם הבחין בדעותיו של אריסטו שלושה מינים. הדעות מן המין האחד הן הדעות בחכמת-הטבע, שמבארות את תנועות הגופים, שנויי היסודות בצירופיהם ותולדות הצמחים ובעלי-החיים בעולמנו הארצי. דעות אלה, בדבר מה ש"מתחת לגלגל הירח", ראה הרמב"ם כאמיתיות "בלא ספק", כי הן שימשו בסיס לכל המדע של אותו זמן. הדעות מן המין השני הן בביאור תנועות גרמי-השמים, כפי שהיו נראות וידועות לחכמי התבונה בימים ההם ונחשבו כתנועות מכוונות ומסודרות בהנהגת עצמים רוחניים. דעות אלה הן, לפי הרמב"ם, "כדמות מחשבה לבד", אבל הן מתקבלות על הדעת וכמה "ממאמרי התורה והמדרשות המפורסמות מסכימות להן". הדעות מן המין השלישי הן ב"מעשה בראשית", והכוונה בהן היא לבאר את סוד הבריאה והתהוותם המודרגת של השכלים, הגלגלים והכוכבים. דעות אלה דוחה הרמב"ם מכל וכל, מפני שהן יוצאות מגבול האפשרי להכרה האנושית ומשום שהן "נגד מה שבתורתנו".
"למה שציירוהו והוא הדבר האהוב והוא הא-ל יתעלה, ובאילו הפנים אמר שיניע השם הגלגל, ר"ל - בהיות הגלגל כוסף להידמות במה שהשיג".
"השמים והארץ נבראו יחד, כאמרו: קורא אני אליהם יעמדו יחדו (ישעיה מ"ח, י"ג), - אם כן הכל נבראו יחד, ונבדלו הדברים כולם ראשון ראשון".
מכאן, שאף השכלים הנפרדים והגלגלים כולם בבת אחת וכאחד נבראו ברצון האלקים ובדברו, אולם במעשה-הבריאה עצמו סודרו בסידור דרגות המציאות ונתקשרו - כמו יתר הברואים - במערכת עילות אמצעים ועלוליהן.
במקום אחר הוא גם-כן מסביר, שאין השפע דומה לפעולה גשמית, שיש לה תמיד יחס לרוחק מיוחד לזמן מיוחד ולכיוון מיוחד והיא פעולה בדרך נגיעה, אלא היא פעולה רוחנית בלתי-ממוצעת, מתמדת ובלתי-תלויה בזמן ובמקום, כי בה מתגלה הפעל הרצוני האלוקי שבמעשה הבריאה, שהוא חד-פעמי ויחד עם זה כל-זמני.
על-ידי רעיון השפע מתבארת ביתר בהירות מהותו של הקשר בין השכלים הנפרדים לפי הרמב"ם, השכלים עומדים על דרגות-מציאות שונות במעלתן, כשם שהברואים האחרים גם הם שונים במעלתם ובמדרגת שלמותם. אם אמנם קיים ביניהם יחס של עילה ועלול, בהיותם קצתם סיבת מציאות קצתם, הרי הקשר הסיבתי ביניהם הוא עצמו נכלל בפעולה הבלתי-אמצעית של השפע האלוקי, שהוא המציא את השכלים הנפרדים והוא פועל בהם ובאמצעותם. כולם הם מלאכים, ז.א. ברואים שעושים רצונו של השם, ואינם שונים מצד מקור-הוויתם ואופן בריאתם מכוחות-הטבע שממלאים תפקידים שונים בבריאה, אף-על-פי שמצד דרגתם במציאות הם "אמצעיים בין השם והגשמים כולם" אינם נמצאים במרחק שונה מבוראם - ביחס קצתם לקצתם, אלא כולם קרובים אליו במידה שווה וכולם "לפניו ובין ידיו תדיר לחיזוק ההשגחה בהם תמיד". כמו כן, אין כל שכל מן השכלים משמש לחברו ומוצא בו את תכלית קיומו, אלא כל אחד מהם יש תפקיד מיוחד לו, כי שלמותו היא "בגבול שישלים עצמו", אף-על-פי שאפשר "שיוותר ממנו גם שלמות לזולתו".
תפקידו של השכל הפועל שונה באופיו מתפקידיהם של כל השכלים האחרים ומצד זה תופס השכל הפועל ביניהם מקום מיוחד לו לעצמו. הוא היחידי בעצמים הנפרדים שאיננו מנהיגו של גלגל שמימי; במקום הקשר עם גלגל חי, שחמרו הוא הגשם החמישי והוא אינו לא קל ולא כבד ולא משתנה ולא בעל גוון וטעם הריח, ישנו לשכל הפועל קשר עם העולם הארצי, שאיננו חי, ושעומד במרכזו של כל העולם, וחמרו מורכב מארבעת היסודות המשתנים ומתחלפים, שהם בעלי תכונות מוחשות, במקום השפעה על נפש של גלגל ניתנה לשכל הפועל השפעה על נפשות בני-אדם. ובמקום הנהגה בתנועה סיבובית שלמה ומתמדת ובלתי-משתנית יש לו הנהגה בהתחלפות הצורות בעולם ההוויה וההפסד ומשום כך זכרוהו החכמים כ"שרו של עולם". וכיוון שהוא האחרון בשכלם ומשלים את סידורם הוא קולט ומכליל את השפעתם של כל העצמים השמימיים תוך פעולתו על הנמצאים הארציים.
הקשר עם העולם שמתחת לגלגל הירח מפלה את השכל הפועל משאר השכלים ומיחד את ערכו. כי אף-על-פי שהשמים והארץ ביחד נבראו, הרי חלוקת המציאות לשמים וארץ היא יסודית במעשה-הבריאה, כפי שנרמז בפסוק הראשון של התורה וכפי שמבואר במאמר שבספר תהילים: "השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם". אם אמנם מעלת השמים וכל אשר בהם גבוהה לאין ערוך ממעלת הארץ, הרי מבחינת תכלית הבריאה אין קיומו של העולם האנושי נופל בערכו מקיומו של העולם השמימי והאדם הוא "עולם קטן" ומצד-מה אפילו "נזר הבריאה", היצור שעליו שאל הנביא "במה נחשב הוא", עליו נאמר גם-כן "ותחסרהו מעט מאלוקים". דו-ערכיות שבמצבו של האדם בעולם מציינת גם את מעמדו של השכל הפועל, שתופס מקום-ביניים בין העולם העליון והעולם התחתון ומקשר את שניהם יחד ואת האדם עם אלוקיו. עם היותו אחרון בסידור העצמים הרוחניים הנפרדים הרי הוא משלים ומכליל בקיומו את בריאת השמים, כשם שהאדם משלים ומכליל את בריאת הארץ, והוא המביא את המציאות האנושית לידי תיקונה, בעמדו לפני השם כמלאך שמשרת לו וממלא את רצונו בעולם האנושי, ועל- ידי-כך הוא מסייע להגשמתה של תכלית הבריאה כולה.
השכל הפועל הוא המכלול של כל המושכלים והצורות, שרישומיהם ניכרים בעולמנו. באחדות כוללת זו משתקפת כמו בבואה האחדות העילאית הבלתי-מושגת של האלוקות, ובפעולתו של השכל הפועל מתגלה לנו השפע האלוקי: ז.א. היא גילוי מתמיד של אחדות מעשה-הבריאה הראשוני, המתחדש בכל שעה ובכל רגע. לפיכך השכל הפועל הוא "צלם" האלוקים ודמותו. ומכיוון שההכשרה השכלית מוטבעת בנפש האנושית האדם גם הוא נברא בצלם והוא מסוגל להידבק באותו השפע האלהי. אמיתת אחדות האלוהים, שמשתקפת באחדות הרוחנית של הצורות הכלולות בשכל הפועל, נקראת "תמונה", וכך מפרש הרמב"ם את הכתוב "ותמונת ה' יביט" (במדבר י"ב, ח'), שענינו - "ואמיתת השם ישיג", - ז.א. משה רבנו השיג אמיתת השם בהידבקותו לשכל הפועל. מכיוון שהשפע האלוקי הוא מתמיד ואינו תלוי במקום ובזמן והשכל הפועל עצמו אינו נופל תחת ההוויה וההפסד, הרי אחדות אינה ניתנת להפרדה ופעולתו אינה נפסקת: העצם שנותן ופועל את הצורות הוא "דבר שלא יקבל שינוי וחלוקה" והוא נותן את הצורה "בהכרח" ו"פעולתו תמיד". ומכיוון שהוא אינו מקבל כל שינוי, גם הצורות המושכלות שקיימות בו הן תמיד בפועל, מבלי שתתחדשנה, תתחלפנה או תכלינה בקרבו, ולפיכך אין בו לא תוספת ולא חסרון ולא שכחה ולא זיכרון מחודש, ולפיכך אף נפש-האדם שהופעלה ממנה וקיבלה אל תוכה את השפע השכלי והתחברה בו, אי-אפשר לה לשכוח את מה שהשיגה, אולם אף-על-פי שהוא עצמו נשאר תמיד בשלמותו ומשפיע בלי-הרף על הנמצאים מטובו - ז.א. הוא פועל תמיד לתכלית השלמות - הנה "פעמים יהיה לו מונע מחוצה לו": המונע הוא אם מצד הרצון האלוקי, כגון בעניין ההשראה הנבואית, או מצד מידת ההכשרה של החומר הגשמי, שמשתנית מהשפעתן של תנועות הגלגלים על מזיגת היסודות.
לשכל הפועל יש רצון ובחירה, אולם הן אינן כרצון ובחירה האנושיים, שתלויים במקרים מתחדשים תמיד, אלא לידיעתו יש נושא תמידי ונצחי, והיא אחדות השם, ולרצונו יש רק מטרה אחת, והיא - למלאות רצון השם. הרי שידיעתו ובחירתו אינן דומות דמיון כל-שהוא לידיעה ובחירה במובנן האנושי הידוע לנו ואלה השמות שאנו מכנים בהם את תכונות השכל הפועל הם שמות "מסופקים".
מכיוון שהאחרון מן השכלים הנפרדים אינו מנהיג גוף שמימי בעל נפש חיה, אלא משפיע צורות על הנמצאים שבעולם התחתון - מהם דוממים ומהם חיים, מקצתם בלתי-משכילים ומקצתם משכילים, - הרי גם תפקידו אינו חד-משמעי וחד-כיווני כתפקידם של שאר העצמים הרוחניים. הוא אינו משפיע על גוף אחד, בלתי-נפסד ובלתי-משתנה, אלא השפעתו מקיפה גופים לאין-מספר, שמתחדשים ונפסדים ולובשים צורות ופושטים צורות, והוא אינו מנהיג נפש "נכבדה" אחת, שעומדת תמיד במעלתה ונשארת תמיד בשלמותה, אלא הוא משפיע הכשרה שכלית בנפשות רבות ושונות והוא מעוררן משכילן ומקנה להן שלמות.
ב. להמציא מן השפע הרוחני האלוקי לנפש האנושית המשכלת.
תפקידו האחד, הגשמת האחדות הכללית שהחכמה האלוקית הטביעה בבריאה, תפקידו השני: העלאת הנפש האנושית לשיא-השתלמותה ולדרגת ההידמות לבוראה על-ידי הכרתה באחדות-הבריאה את דמות האחדות המוחלטת של האלוקים.
מגמתו האחת היא - קיום הקביעות המתמדת שבסדרי-בראשית, המוצאת את ביטויה בחוקי הטבע, ושמירת האחדות המינית-הטיפוסית בחליפות הפרטיות שבתולדה. מגמתו השנית היא - הפעלת השכל שבכוח שקיים בנפש האנושית והגשמת שאיפתה של הנפש לנצחיות, על-ידי שחרורה מכבלי הטבע הגשמי ומשרירות המקריות שבתולדה.
את תפקידו הראשון. בהנהגת העולם הגשמי, ממלא השכל הפועל באמצעותם של הכוחות הטבעיים - הגופניים והחיוניים, שמושפעים ממנו ושהם גם-כן קרואים מלאכים, כי הם "עושים שליחות לפי רצון השם" וכל אחד מהם ממונה על עניין מיוחד, התולדה כולה היא מערכת כוחות מודרגים לפי ייחוד שליחותם, שמגלמים את הצורות המושכלות המושפעות על-יד השכל הפועל.
את תפקידו השני, בהנהגת הנפש, ממלא השכל הפועל על-ידי השפעתו על כח-המחשב שבנפש (השכל בכוח) ועל הכוח המדמה שבה, שגם הוא נקרא מלאך. כך מגיע האדם, בדרך הניסיון, הלימוד והעיון, מחכמת ההגיון וחכמת הטבע והחכמה הלימודית (מתימטיקה) אל החכמה האלוקית (מטפיסיקה) וממנה - אל הידיעה הנבואית, הנעלה מכל האחרות, - וזאת היא הדרגה העליונה בפעולת השכל על הנפש, כשהרצון האלוקי איננו מונע ממנה פעולה זו. שפע אלוקי זה, אשר "בו אנו משכילים", הוא לפי דברי הרמב"ם "האור הגדול החזק המתמיד אשר מאיר כל מחשך", ואשר בו נראה אור, וכשם שזה השכל הנפרד פועל בתחום הטבע באמצעות כוחות גופניים וחיוניים, כך הוא פועל בתחום ההכרה האנושית באמצעות ציורי-הדמיון, - אם שהם רשמי הרגשות החושים בהכרת המציאות הגשמית, ואם שהם רשמי השפע השכלי האלוקי בידיעת המציאות הרוחנית העליונה. כי הנפש האנושית אינה מסוגלת להגיע לדרגת ההארה העליונה בלי אמצעות הכוח המדמה, שעל-ידו היא רואה במראה-הנבואה דמות מלאך בצורת איש. ומשום שהצורות המושפעות בהשראה הנבואית מתגלמות בדמויות אישיות, קרא הרמב"ם לשכל הפועל בשם אישים, אפילו כשאדם "נדבק" לשכל הפועל ומתאחד בו אין הוא משיג את מהותו העצמית של האלוקים אלא הוא רואה, כמאמר יחזקאל הנביא, "מראה דמות כבוד ד'" (יחזקאל א, כ"ח), - ו"כבוד ה' איננו ה'". גם משה רבנו, שהשם נביא נאמר עליו ועל זולתו בסיפוק ושהתנבא לא במשל וחידה, לא ראה את פני האלוקים אלא רק את אחוריו: ה' דיבר אליו פנים אל פנים, ז. א. השפע האלוקי השפיע עליו בלי אמצעות הכוח המדמה ("בלי אמצעות מלאך").
לאחר שנתרחקנו מהשקפת-העולם של ימי-הביניים, מושג השכל הפועל נראה לנו בהכרח כשריד מוזר של מטפיסיקה מפולפלת, שפג טעמה ונס ליחה, אולם, באמתו של דבר, מושג זה - ככל המושגים הפילוסופיים - אינו אלא ביטוי רעיוני, בלבוש טרמינולוגי זמני, של הכרה הסתכלותית עמוקה ובלתי-חולפת. עלינו אפוא לנסות לתרגם מושג זה לשפת הפילוסופיה הדתית של זמננו. במלים אחרות , עלינו לנסות לחשוף את ההכרה התיאולוגית שמושג השכל הפועל נתן לה ביטוי מתאים בתקופת ימי-הביניים.
בתורת השכל הפועל מצאה לה ביטוי ההכרה הדתית, שבאחדות הרוחנית-הדינאמית שבמציאות מתגלה הקשר שבין הבריאה ובוראה. קשר זה ניתן להתפרש בכמה פנים, אריסטו הדגיש את הצד הפסיכולוגי שבו, פילון שיתף את השכל עם הדיבור האלוקי ועם תורת האידיאות של אפלטון ועל-ידי-כך זיווג את המחשבה היוונית עם האמונה הישראלית ופינה דרך להתפתחות הפילוסופיה של היהדות, בקביעת ערכו המטפיסי של מושג השכל הלך פלוטינוס בעקבות פילון, אבל הוא שינה את המשמעות הדתית של מושג זה שינוי עיקרי בסגלו אותו לרוח של פאנתיאיזם דינאמי. כיוון פאנתיאסטי זה נשאר קיים - אם כי היה מוסווה ומטושטש במידת-מה - במשנתם של הפילוסופים האסלאמיים, שבה נתבוללו עיקרי חכמת-הטבע של אריסטו עם המטפיסיקה הניאואפלטונית ועם הסבר פלפולי, חריף אבל בלתי-מבוסס כל צרכו, של ההכרחיות בהשתלשלות השכלים. ערבוביה זו של יסודות פילוסופיים שונים גרמה לערפול משמעותו התיאולוגית של השכל הפועל, שהיה נתון להיתפס אם כישות אישית עצמית, שהיא מעין היפותיזה של האלוקות, או כישות עילאית, שנאצלה מן האלוקים ושהיא במהותה זהותית עמו.
עיקר כוונתו של הרמב"ם הייתה להוציא יקר מזולל: לכשר את מושג השכל הפועל, במובנו הניאו-אפלטוני, מבחינה דתית ולסלק מתוכו את התערובת הפאנתיאיסטית. לפיכך נתן לרעיון השפע פירוש חדש משלו, במובן מונוטיאיסטי, ומתוך כך ניתנה לו האפשרות לתפוס את השכל הפועל כעצם רוחני נברא, שהיחס בינו ובין האלוקים אינו שונה מבחינה אונתולוגית ותיאולוגית מזה של שאר הברואים. אף-על-פי שהרמב"ם לא ידע את הפילוסופיה של פילון במקורה, כיוון לדעתו בעיקרי היהדות והחיה את רוח תורתו מתוך רישומי השפעתה המאוחרת, ועל-ידי-כך החזיר את המחשבה הפילוסופית היהודית לנקודת-מוצאה וחידש את הקשר בין המונותיאיזים הדתי היהודי ובין האינטלקטואליזם הפילוסופי היווני, שפילון יצר אותו יותר מאלף שנים לפני הרמב"ם.
"השכל אשר שפע עלינו מהשם יתעלה הוא הדיבוק, אשר בינינו ובינו, והרשות נתונה לך, אם תרצה לחזק הדיבוק הזה - תעשה, ואם תרצה להחלישו מעט מעט עד שתפסקהו - תעשהו".
"המלך הגדול מחופף תמיד על האדם ודבק עמו תמיד"
"כמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא, כאמרו - באורך נראה אור, כן באור ההוא עצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו".