על-מנת לתת תוקף לתושב”ע, נעזר הרב בתושב”ע גופא. אך ברור כי מדובר בכשל לוגי שהרי התלמוד אינו יכול להעיד על עצמו, כמאמר חז”ל: “אין אדם מעיד על עצמו” (בבלי, כתובות כ”ז ע”ב). מדובר בכשל מעגלי קלאסי.
אגב, אנו מבקשים להציב בפינכם אתגר: אנא קראו בעצמכם את העמוד הרלוונטי ממסכת פסחים ובדקו האם העמוד הנ”ל אכן מאשש באיזשהי צורה את תוקפה של התושב”ע, כפי שטען הרב.
למעשה, קטע זה חושף שוב את ערוותה של התושב”ע, הן משום שאין בו ולו גם בדל של התייחסות לאותם “שלושה תנאים עיקריים… שכל חוקר משטרתי ומשפטן פלילי מתחיל יודע”, כפי שכתב הרב בהתנשאות במאמר אחר; והן משום שאין שם כל ראייה מוצקה לקשר סיבתי בין התורה שבכתב לבין התושב”ע.
במאמר זה, נדרש הרב מיכאל אברהם לכתוב בשמות כ”ג 2: “לֹא־תִהְיֶה אַחֲרֵי־רַבִּים לְרָעֹת…”, אך לא רק שאינו נותן מענה להשמטת המילה “לא” מהקטע בתלמוד, הוא אף טוען כי הציטוט (מהסרטון של איתן ומוטי) כנראה אינו קיים משום שלא איתר אותו במסכת סנהדרין.
ובכן, הרב לא מצא את הציטוט מפני שהוא נלקח ממסכת בבא מציעא נ”ט ע”ב ולא מסנהדרין. בבבא מציעא מובא הסיפור על תנורו של עכנאי ועל האופן שבו הכריעו החכמים האם התנור טהור או טמא. כזכור, רבי אליעזר הביא “כל תשובות שבעולם” וגם לאחר שיצאה בת כל מהשמים וצודדה בעמדתו, המשיכו החכמים – בראשותו של רבי יהושע – להתנגד והחליטו כי אין לסמוך על בת קול כי הרוב מכריע. ההסתמכות על החלטתו של הרוב התבססה על הפסוק משמות כ”ג, כאשר היא הופכת לחלוטין את הנאמר בו.
בקיצור, בתשובתו המלומדת, הרב אברהם לא רק שהתעלם מלהשיב לגופו של עניין ולהסביר מדוע עיוותו הרבנים את הפסוק רק על-מנת להצדיק את טענתם; כפי שראינו, הוא אף הרב חיפש את הפסוק במקום הלא נכון ולכן הסיק הציטוט אינו בנמצא כלל.
הדובר [בסרטון ל איתן ומוטי] מסיים את דרשתו בפרצוף נוגה ורציני באופן פתטי, כאילו מדובר בדרשה על ההר, בציטוט הפסוקים מישעיה כט על “אבדה בינת נבוניו”, כשההנחה ברקע היא שמי ששומע או קורא את הפסוקים הללו מיד מבין על מה מדובר והם בעצם מייתרים את הצורך בכל הסרטון. מטרתו להותיר אותנו עם מחשבותינו כשהפסוקים הללו (על רקע מוזיקה דרמטית) מהדהדים בראשנו, כמכת המחץ לכל המסורת הרבנית… אני משפשף את עיניי בתדהמה ומחפש מה פספסתי. היכן יש בפסוקים הללו ולו רמז לאמירה כזאת? בעוניי ממש לא מצאתי. הקטע הזה הוא ממש סיום סמלי והולם לכל הסרטון העלוב הזה.
ראשית, תנו דעתכם לכך שהרב אברהם אפילו לא שם ליבו לכך שציטט את הפסוק באופן שגוי: לא נאמר “אבדה בינת נבוניו”, כפי שכתב הרב, אלא: “אָבְדָה חָכְמַת חֲכָמָיו”. שנית, הרב לא עושה שום מאמץ להפריך את טענתם של איתן ומוטי ואינו מציג ראיות כל שהן המתייחסות לגופו של עניין. בקיצור, אין בדבריו ולו גם טענה עניינית אחת הסותרת את הרלוונטיות שבפסוקים הללו, מישעיהו כ”ט, אשר מוכיח את מנהיגי הדת. במקרה הזה מדובר בכשל לוגי מסוג אד-הומינם, בו תוקפים את המוסר, במקום להתמודד מול המסר.
א. “כל המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומהנהו מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מקריב תמידין” (בבלי, ברכות י’ ע”ב).
ב. “כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים, זוכה ויושב בישיבה של מעלה שנאמר: כי בצל החכמה בצל הכסף” (פסחים נ”ג ע”ב).
ג. “אמר ריש לקיש: רבנן לא צריכי נטירותא… ואמר רב יהודה: מנדה – זו מנת המלך; בלו – זו כסף גולגלתא; והלך – זו ארנונא” (בבא בתרא ז’ ע”ב).
ד. “תלמידי חכמים – אינן יוצאין לעשות בעצמן עם כל הקהל בבניין וחפירה של מדינה וכיוצא בהן, כדי שלא יתבזו בפני עמי הארץ. ואין גובין מהן לבניין החומות ותיקון השערים ושכר השומרים וכיוצא בהן, ולא לתשורת המלך. ואין מחייבין אותן ליתן המס, בין מס שהוא קצוב על בני העיר בין מס שהוא קצוב על כל איש ואיש…” (משנה תורה לרמב”ם, הלכות תלמוד תורה, ו’).
ה. “וכן אם הייתה סחורה לתלמיד חכמים, מניחין אותו למכור תחילה; ואין מניחין אחד מבני השוק למכור, עד שימכור הוא” (שם).
ו. “כל איש ישראל חייב בתלמוד תורה… ומי שאי אפשר לו ללמוד, מפני שאינו יודע כלל ללמוד או מפני הטרדות שיש לו, יספיק לאחרים הלומדים” (שולחן ערוך, יו”ד סימן רמ”ו).
תשובה: לאמיתו של דבר, התורה (והתנ”ך כולו, לצורך העניין) אינה מספרת על תורה שבעל-פה שהתקיימה בצמוד לזו שבכתב. למעשה, רעיון התושב”ע עלה לראשונה רק כ- 1500 שנה לאחר מתן תורה בסיני; הכתובים היחידים המעידים על התושב”ע מצויים בתושב”ע עצמה, כך שאי-אפשר לסמוך על-כך.
יתרה מכך, תורת משה נמסרה למשמרתם של הכוהנים, לא של הפרושים – שצצו על במת ההיסטוריה רק בתקופת בית שני. הכוהנים היו אחראיים על יישום התורה, על קריאת התורה כנגד העם ועל לימודה (ויקרא י’ 8-11; דברים י’ 8-10, י”ז 18, ל”א 9; יהושע י”ג 14; יחזקאל מ”ד 15, 23-24 וכו’). לפיכך, תפקידם של הכוהנים – ולא של קבוצה אחרת – היה לדואג לפירושה הנכון של התורה וליישומה בפועל.
המחקר בתחום מצא כי מסורת שמירת המצוות שהיתה נהוגה בידי הכוהנים, נדחתה על-ידי מסורת הפרושים (רבנים). מכאן נובע כי התושב”ע הרבנית אינה נאמנה למקור שאותו קיבלו הכוהנים מסיני.
בנוגע למשפט האימוץ, בשמות כ”א 7-11, הכתוב ב”אנציקלופדיה מקראית” מוכיח על-נקלה כי אין צורך בתושב”ע כזו או אחרת לשם הבנתם האותנטית של פסוקים אלה. גם ד”ר מרדכי סבתו, איש דתי בעצמו, הוכיח כי ניתן להבין פסוקים אלה על דרך הפשט ישירות מההקשר, ללא כל הסתמכות על מסורת כל-שהיא.
אגב, “מִשְׁפַּט הַבָּנוֹת” (שמות כ”א 9) מוכיח כי התושב”ע אינה משקפת את הביאור הנכון של התורה, שכן אפילו פרשני המסורת לא הסכימו ביניהם בעניין הביאור הנכון לביטוי זה. ודוק שם.
תשובה: יעקב יוחנן רבינוביץ’, פרופ’ דתי למשפטים ומומחה למשפט העברי, נדרש לנושא הגירושין במקרא, ומצא כי נוסחאות לשטר גירושין (“סֵפֶר כְּרִיתֻת”) היו נפוצות במזרח הקדום בתקופת המקרא ויש להן רמזים גם בתנ”ך. המשנה והתלמוד ככל הנראה שכללו מסורות של תעודות קדומות לכדי הלכה סבוכה ומחייבת.
אגב, גם במקרה דנן, ריבוי המחלוקות בספרות התושב”ע לגבי תוכן שטר הגט והעילה לגירושין, מעיד כי גם חז”ל הסתמכו על מסורות שונות בישראל, שהועברו במרוצת הדורות.
פרופ’ אלכסנדר רופא מהאוני’ העברית בירושלים, חקר לעומק את נושא הגירושין במקרא. במאמרו “גירושין במקרא ומשמעותו של ‘ספר כריתות'”, הוא מאשר כי מסורת ספר הכריתות, על-אף שהיא מהדהדת בספרי תנ”ך אחרים (ישעיהו נ’ 1, למשל), כנראה יובאה לתוך ספרות המקרא ממנהגי העמים השכנים. עם-זאת, ספר הכריתות המקראי עודנו יחיד במינו בשל מהותו, המאפשרת לאישה להינשא בשנית אך אוסרת עליה לשוב לבעלה הראשון (דברים כ”ד 4). פרופ’ רופא ממשיך ומראה כיצד ניתן לשחזר את תוכנו של ספר הכריתות בהסתמך על קטעי מפתח בתנ”ך, גם ללא עזרתה של התושב”ע.
בספר דברים כ”ה 1-3 נאמר: “כִּי־יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל־הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת־הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת־הָרָשָׁע. וְהָיָה אִם־בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר. אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן־יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל־אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ”. הביטוי ‘כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר’, פירושו “בהתאם לחומרת העברה”. במילים אחרות, אם ראוי אדם לעונש מלקות, יש להכותו בהתאם לכובד חטאו (פס’ 2), ובכל מקרה לא למעלה מארבעים מכה (פס’ 3). עם-זאת, חרגה ההלכה הרבנית ממצוות התורה וקבעה עיקרון, “שעל פיו מספר המכות בכל עונש מלקות יהיה שלושים ותשע, תהא אשר תהא חומרת העברה”. דהיינו, לפי התורה מספר המכות נקבע על-פי חומרת העברה; לדידם של חז”ל (בבלי, מכות כ”ב ע”א) מניין המלקות יעמוד על ל”ט בכל מקרה ומקרה.
מסורת חז”ל חטאה בהוצאת פסוק מהקשרו ובעִיוּוּתָהּ של מילה קריטית; כאמור, בדברים כ”ה 3 נאמר: “אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן־יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל־אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ”. חז”ל בלבלו את הביטוי “לקו” עם הביטוי “נִקְלָה”, כאילו רוצים לומר: מי שסבל מלקות (מכות) פטור מעונש כרת (בבלי, מגילה ז’ ע”ב). אך בעברית מקראית פירוש הביטוי “נִקְלָה” כלל אינו קשור להלקאה, אלא משמעו ביזיון וחוסר מעמד. כמו-כן, יש לציין כי שני הביטויים נגזרים משורשים שונים: ‘מלקות’, גזור מהשורש לק”ה; בעוד ש’נקלה’, גזור מהשורש קל”ה.
בדברים כ”ה 3 מתואר באופן מדויק מִנְיָן המכות אשר בהן מחויב אדם אשר נמצא אשם בדין: “אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן־יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל־אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ”. למרות שהתורה מדגישה כי אין לגרוע ממצוות משה (דברים ד’ 2, י”ג 1), קבעו חז”ל על דעת עצמם: “כמה מלקין אותו? ארבעים חסר אחת” (משנה, מסכת מכות ג’). דהיינו, התורה מצווה: 40 מכות; התושב”ע קובעת: 39.
תשובה: כפי שציינו לעיל, התורה ניתנה לבני שבט לוי – ובעיקר לכוהנים – למשמרת. לפיכך, יישמוה של התורה נתון היה בידיהם ולא בידי כת הפרושים אשר צמחה כ- 1500 שנה מאוחר יותר.
באשר לנושא מניין החודשים לפי החמה או הלבנה, גם עניין זה מוכיח מעבר לכל ספק כי מסורת חז”ל סתרה את מסורת הכוהנים ולבסוף מחקה אותה לגמרי; חוקרי תקופת הבית השני מצאו מחלוקת מהותית בין חישובי לוח השנה הכוהני-השמשי לבין מסורת חז”ל, תלוית הירח. הלוח החלופי שעודדו חז”ל מבטא את מאבקי השליטה על עם ישראל, שהתחללו בין הכתות השונות בתקופת בית שני. פרופ’ רחל אליאור מעירה: “יש מקום לשער שבחירתם של חכמים בלוח חודשים ירחי, שמספר ימיו משתנה, במאה הראשונה לספירה אחרי החורבן, בתקופת השלטון הרומי על ארץ ישראל, קשורה לא רק ברצון לכונן לוח שונה מלוח השבתות הכוהני השמשי העתיק והמחושב מראש של בני צדוק, אלא קשורה בעיקר בבחירת לוח השונה מהלוח הרומי החדש, שהיה לוח חודשים שמשי מחושב מראש…”.
בויקרא כ”ג 2 מפורטים מועדי ישראל, כפי שנקבעו על ידי אלהים בכבודו ובעצמו. הכתוב מדגיש כי מדובר ב”מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר־תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי”. המועדים שייכים לה’ והוא שקבע את התאריך המדויק בו יש לחגוג אותם. בפס’ 27 נאמר: “אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא־קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם”. יום כיפור, אם כן, חייב לחול כל שנה בדיוק בעשרה בתשרי. והנה, עובדה זו לא מנעה מחז”ל לחלל את יום הכיפורים במצח נחושה על ידי שינוי התאריך לאחד עשר בתשרי למרות שידעו כי מדובר בשגגה (בבלי, ראש השנה כ”ה ע”א). והרמב”ם הצְדִיקם, באמרו: “בית דין שקידשו את החודש – בין שוגגין, בין מוטעין, בין אנוסין – הרי זה מקודש, וחייבין הכול לתקן המועדות על יום שקידשו בו: אף על פי שזה ידע שטעו, חייב לסמוך עליהם”.
בויקרא כ”ג 15 כתוב: “וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת־עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה”. דהיינו, ספירת העומר חייבת לחול ביום ראשון בשבוע בתוך חג המצות. יהדות ההלכה שינתה את המועד וקבעה כי יש להתחיל את הספירה “ממחרת יום טוב” (רש”י), כלומר: בתאריך ט”ז בניסן. פירוש זה טומן בחובו לפחות שני קשיים: 1- הפשט המקראי מצווה ממחרת “הַשַּׁבָּת” ובכל מקום בתורה בו נאמר “השבת” בה’ הידיעה, אין הכוונה אלא ליום השביעי בשבוע; 2- גם הרבנים מודים כי בניגוד למועדים האחרים בתורה, אין לחג השבועות (טקס הנפת העומר) תאריך קבוע והוא תלוי לגמרי בסיום ספירת העומר. אך משום שההלכה קבעה כי יש להתחיל את הספירה כל שנה מתאריך ט”ז בניסן, ייפול חג השבועות דרך קבע על התאריך ו’ בסיוון! לסיכום, בשל פרשנותם המוטעה של חז”ל לביטוי “ממחרת השבת”, נכפה על מי שהולך לפי שיטתם לציין את הנפת העומר בתאריך שגוי; יתרה מכך, על-פי התורה אין לחג השבועות תאריך מפורש והוא נקבע רק עם סיום ספירת העומר; אף על פי כן, סתרו הרבנים את הכתוב בכך שפסקו מועד קבוע לחג וכתוצאה מכך עיקרו לגמרי את הצורך בספירת העומר.
בתלמוד הבבלי (שבת מ”ט ע”ב) דנים חז”ל במקורו של מניין שלושים ותשע אבות המלאכה האסורות בשבת (ע”פ ההלכה). ר’ חנינא סבר שהמספר נקבע כנגד “אותן העבודות שהיו במשכן”. אך רבנים אחרים חלקו על כך: “מספר זה של ארבעים חסר אחת הוא כנגד מספר הפעמים שהמילים ‘מלאכה’ ‘מלאכתו’ ו’מלאכת’ כתובים בתורה, שמניינם בסך הכל בתורה ארבעים חסר אחת”. אולם שתי הטענות אינן מתיישבות עם התורה: א- המשנה (מסכת שבת פרק ז’) אמנם מונה 39 אבות מלאכות האסורות בשבת אך למרביתן אין כל זכר בתורה. לראיה, חכמי התלמוד התחבטו בשאלת המקור למניין 39 המלאכות ונאלצו לתת לכך מגוון תירוצים סותרים. ב- כפי שראינו לעיל, לפי רבנים מסוימים מספר המלאכות נקבע לאור העובדה שהמילים: ‘מלאכה’ ‘מלאכתו’ ו’מלאכת’, מופיעות 39 פעם בתורת משה. אך בחינה פשוטה מעלה כי לא כך הדבר; המילה ‘מלאכה’ מופיעה לפחות 24 פעם; ‘מלאכתו’ – לכל הפחות 4 פעמים; ו’מלאכת’ – מעל 20. בסה”כ, למעלה מ- 48 פעם.
המשנה (מסכת שבת פרק ז’) מונה 39 אבות מלאכות האסורות בשבת ושתיים מהן נקראות “המולחו” (כלומר: להמליח) ו”המעבדו” (כלומר: לעבד). אך הגמרא והרמב”ם טופחים על פניה של המשנה וטוענים כי “המולחו והמעבדו” אינן שתי מלאכות שונות אלא היינו הך, מפני שמליחת העור היא סוג של עיבוד. לפיכך, הם הוסיפו, יש להוציא אחת מהן מהרשימה ולהכניס במקומה את מלאכת השרטוט.
בתלמוד הבבלי (שבת קכ”ב ע”ב) נאמר: “נוטל אדם קורנס לפצע בו את האגוזין”. החכמים נחלקו האם ה”קורנס” מהווה כלי שמלאכתו לאיסור או להיתר ולא הגיעו להסכמה, אלא עמדה המחלוקת בסימן תיקו. מחלוקת שכזו מוכיחה בעליל כי לא היתה מסורת פרשנית אחת שניתנה בסיני והועברה בעל-פה.
אם משה כבר קיבל את התורה שבעל-פה על כל פרשנויותיה קודם לכם, מדוע לא ידע שיש לרגום את האיש באבנים?
בתלמוד הבבלי (מסכת סנהדרין עח,ב) כתוב שמשה לא ידע מה היתה הדרך הנכונה להרוג את אותו האיש. אך הרי זה לא הגיוני, כי הרי על פי התורה שבעל-פה, יש לרגום את האיש באבנים עד מוות. אם עניין זה מוזכר בבירור בתורה שבעל-פה, משמע כי מידע זה ניתן למשה יחד עם התורה שבכתב (כפי ששבים וטוענים הרבנים). עם זאת, משה לא ידע כיצד לפעול, אלא נאלץ להיוועץ באלוהים על מנת להבין מהי דרך הפעולה הנאותה. מסקנה: על פי הכתוב, לא יתכן שניתנה למשה תורה שבעל-פה בה יכול היה משה למצוא את התשובה ההלכתית לקושיה.
תשובה: גם הסתמכות על פסוק זה כורתת את הענף עליו היא מבקשת לשבת. הרבנים משתמשים אפוא בפסוקים אלה כהוכחה לסמכות על ישראל אשר לכאורה הוענקה להם מאלוהים דרך הסנהדרין, להווה ולעתיד.
חז”ל אף עיוותו את פסוק 11 באופן כזה שאומר כי גם אם יאמרו לך שימין זה שמאל ושמאל זה ימין, וברור לך כי מדובר בטעות, גם אז עליך להישמע להם.
כבר הראינו כי בניגוד לטענותיהם של חז”ל, הסנהדרין הוקמה רק בתקופת בית המקדש השני, ולא לפני כן.
תחילתו של הקטע מבהיר כי רק כאשר אדם יחיד עומד בפני מחלוקת משפטית ספציפית, רק אז עליו ללכת, ביוזמתו, לשופט על מנת שיגיד לו את דבר המשפט (פסוק ח). שום מילה מהפסוקים שלעיל אינה מעניקה לשופטים את הזכות לחוקק חוקים חדשים; פסוקים אלה מנחים אותם כיצד לשפוט בהתאם לתורה (פסוק יא). על פי אותו קטע, תפקידם של השופטים היה לשפוט לפי חוקי התורה בלבד, לא להוסיף עליה מצוות והלכות חדשות הנטולות כל קשר, ברוב המקרים, לתורה שבכתב.
חז”ל מאמינים כי “השופט” (פסוק ט) הוא למעשה הרבנים עצמם, אך מתעלמים מכך שבתקופת המקרא, הכוהנים שימשו גם כשופטים. עניינים משפטיים נחשבו לרוב כעניינים הקשורים לבית המקדש, ולכן היה זה אך טבעי שהכוהנים יעסקו ביישום פסקי הדין. מכאן שאין שום סיבה להניח שהמילה “שופט” בהקשר הזה מתייחסת לרבנים או לפרושים, המוזכרים לראשונה רק לקראת סוף תקופת בית שני.
התלמוד הבבלי (נידה יט ע”א) מפרש את הביטוי בפסוק ח “בֵּין-דָּם לְדָם” כאומר “בענייני טהרה וטומאה, בין דם טהור לדם שאינו טהור”. ברם המשמעות האמתית של הפסוק בהקשרו אינה נוגעת לסוגים שונים של דם, אלא מתייחסת למשפט פלילי, מקרי רצח, הריגה וכיוב”ז. דבר זה מוכיח בבירור שלא יתכן כי פסוקים אלה נתנו לרבנים סמכות כלשהי לחרוץ דין, מאחר שהם אפילו לא השכילו להבין את משמעותם האותנטית בהקשרם לתורה כולה.
כאמור, לפי התנ”ך הכוהנים היו מקבלי התורה. הם נשאו הן באחריות ללמד את עם ישראל את התורה והן באחריות לשמר אותה על מנת להעבירה לדורות הבאים. לפיכך, הם – ולא הרבנים – היו אלה שידעו כיצד ליישם את התורה ולשפוט לפיה, בצורה המיטבית.
 עיין: פרופ’ כנה ורמן, “בין מקרא למשנה”, 2015, עמ’ 48-54.
 בעריכת משה דוד קאסוטו, א: אב – אתרים, 1950, עמ’ עמ’ 431-433.
 בתוך הספר: “תשורה לעמוס: אסופת מחקרים בפרשנות המקרא מוגשת לעמוס חכם”, 2007, עמ’ 183-184.
 בתוך: אנציקלופדיה מקראית, ב: ב – זתר, 1954, עמ’ 551-554.
 ראו דוגמאות לכך, בספרו של פרופ’ חנוך אלבק, “מבוא לתלמודים”, 1969.
 בתוך: תרביץ ע”ח, ד, 2009, עמ’ 437-446.
 יעקב חיים טיגאי, מקרא לישראל: פירוש מדעי למקרא – דברים – כרך שני, בהוצאת: האוניברסיטה העברית בירושלים עם עובד י”ל מאגנס, 2016: 612.
 משה וינפלד וכהן-צמח דוד (עורכים), אנציקלופדיית עולם התנ”ך – דברים, 2002: 188.
 שם, עמ’ 612.
 שמואל ורגון, “יחסו הביקורתי של שד”ל כלפי פרשנות ההלכה של חז”ל הנוגדת את פשוטו של מקרא”, JSIJ 2, 2003, עמ’ 97-122 (עמ’ 109).
 עיין: הרב פרופ’ דוד הרטמן, אהבה ואימה במפגש עם אלוהים: מורשתו התיאולוגית של הרב יוסף דב סולובייצ’יק, 2006, עמ’ 130.
 כך ברור משמואל א’ י”ח 23; ישעיהו ג’ 5; משלי י”ב 9; וכמו כן, מתרגום יונתן לדברים כ”ה 3; וממילון העברית המקראית (מ. צ. קדרי, 2007: 728).
 ראו ההסבר במילון אבן שושן החדש (1971): לערך “לקה” (בעמ’ 1181) ולערך ‘נקלה’ (בעמ’ 1721).
 עיין: רחל אליאור, זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה, 2009, עמ’ 155-161.
 שם, עמ’ 161.
 איל רגב, הצדוקים והלכתם: על דת וחברה בימי בית שני, 2005, עמ’ 91.
 מועד יום כיפור, בעשרה בחודש בשביעי, חוזר על עצמו לכל אורך התורה (ראו: ויקרא ט”ז 29, כ”ה 9; ובמדבר כ”ט 7).
 דרך אגב, מדרש תהילים ד’ מגלה כי אותו הדין תקף גם ביחס למועדים אחרים, כגון ראש השנה: “הקב”ה, מה שהסנהדרין של מטה גוזרין, הוא מקיים, ואימתי? בראש השנה, כשהסנהדרין יושבין ואומרים: נעשה ראש השנה בשני בשבת, או בשלישי בשבת, מיד הקב”ה מושיב שם למעלה סנהדרין של מלאכי השרת… …ואותו היום שישראל גזרו הוא יום ראש השנה אף לאלהי יעקב, שהוא מקיים גזירתם, ומסכים על ידם”.
 במהדורת שטיינזלץ לקטע זה בתלמוד, נאמר: “כיון שנודעו דברי ר’ יהושע אלה, שלח לו רבן גמליאל: גוזרני עליך שתבוא אצלי… “ביום הכיפורים שחל להיות לפי חשבונך, שהוא לפי חשבוננו אחד עשר בתשרי. הלך ומצאו ר’ עקיבא לר’ יהושע כשהוא מיצר על שמאלצו הנשיא לחלל את יום הכיפורים לפי חשבונו, אמר לו ר’ עקיבא לר’ יהושע: יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל בקידוש החודש הריהו עשוי…”.
 משנה תורה, הלכות קידוש החודש, פרק ב’.
 הרב אמנון בזק, “עד היום הזה”, 2013: 417-419.
 יתרה מכך, שתי מלאכות ברשימה שמונה המשנה, נקראות: “המולחו” (כלומר: להמליח) ו”המעבדו” (כלומר: לעבד). אך הגמרא (בבלי, שבת ע”ה ע”ב) והרמב”ם (בביארו להלכות שבת פרק ז’) תיקנו כי “המולחו והמעבדו” אינן שתי מלאכות שונות אלא היינו הך, מפני שמליחת העור היא סוג של עיבוד. לדידם, יש להוציא אפוא אחת מהן מהרשימה ולהכניס במקומה את מלאכת השרטוט. יש לציין כי הרמב”ם אף מרחיק לכת באומרו כי התנא אשר כתב את המשנה הזו פָשַע בעשותו כן: “ופשע התנא בזכירתה בשעת הכתיבה ושם אותה מענייני כותב”.
 יצחק ד’ גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, הוצאת אוניברסיטת בר אילן, 1992: 32-36.
 בבלי, שבת ע”ה ע”ב.
 בביאורו להלכות שבת פרק ז’.
 יש לציין כי הרמב”ם אף מרחיק לכת באומרו כי התנא אשר כתב את המשנה הזו פָשַע בעשותו כן: “ופשע התנא בזכירתה בשעת הכתיבה ושם אותה מענייני כותב”.
 הרמב”ם, משנה תורה, שבת א.
 תלמוד ירושלמי כח,א.
 תלמוד בבלי, מסכת סוטה מה,א. ראו דיונים: צבי קורצווייל, “שיטת הבחינות” מאת הרב מרדכי ברוייאר, בעריכת יוסף עופר, הוצאת תבונות, 2005, עמ’ 267. וגם: יצחק ד’ גילת, “פרקים בהשתלשלות ההלכה” בהוצאת אוניברסיטת בר אילן, 1992, עמ’ 344.
 מדרש שיר השירים רבה א. בפרשנות זו של הפסוק, טוען הרמב”ן: “אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין, לשון רש”י, וענינו אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך – תעשה כמצוותם”.
 ראו גם בהקשרם: פסוקים יח-כ.
 משה וינפלד וכהן-צמח דוד (עורכים), עולם התנ”ך – דברים, רעננה, דברי הימים הוצאה לאור בע”מ, 2002, עמ’ 142.
 רפפורט, א., בתוך: מנחם שטרן, (עורך), “ההיסטוריה של ארץ-ישראל – התקופה ההלניסטית ומדינת החשמונאים (332 – 37 לפני הספירה)”, יד יצחק בן-צבי, כתר הוצאה לאור, ירושלים, 1981, עמ’ 256-257.
 יעקב טיגאי, מקרא לישראל: “פירוש מדעי למקרא – דברים” – כרך שני טז, יח – לד, יב, בהוצאת האוניברסיטה העברית בירושלים, עם עובד י”ל מאגנס, 2016, עמ’ 456.
וגם: “הקדמה לפירוש המשנה” מאת הרמב”ם, עמ’ 4-22; ראו גם: “לגלות נסתרות: פרשנות והלכה במגילות קומראן” מאת כ. ורמן וא. שמש, בהוצאת מוסד ביאליק, 2011, עמ’ 142.
 רחל אליאור, “זיכרון ונשייה: סודן של מגילות מדבר יהודה” בהוצאת מכון ון ליר בירושלים, 2009, עמ’ 150-152.