גירוש ספרד-ח.ביינארט..מה בכוחו של מבנה צו הגירוש ללמדנו?
מה בכוחו של מבנה צו הגירוש ללמדנו?
בדרך כלל יש להדגיש שצו הגירוש בנוי לפי המתכונת המקובלת לשטרי מלכות. בל נשכח שעותקי התעודות שהגיעו לידינו הם עותקי הטיוטה הסופית שהכין הנוטריון וממנה הכין את העותק הרשמי שנשלח ליעדו. הצו המצוי כיום בארכיון העיר אווילה, הוא עותק סופי חתום בידי המלך פרנאנדו והמלכה איסבל: ׳אני המלך: אני המלכה׳. שמו של הנוטריון שהכין את הצו הוא חואן די קולומה, והוא שנמצא עם המלכים בזמן כיבוש גרנדה. על עותקי צו הגירוש שהגיעו לידינו יש לומר שהם בעלי מבנה אחיד ואם חלו בהם השמטות או תיקונים הרי שאלה היו תוצאה של פליטות קולמוס או השמטות במתכוון. קאביסודו־אסטראין הצביע על אי־דיוקים בעותקי צו הגירוש המצויים בסרגוסה, אך אלה הם העתקות שנעשו בשנים שלאחר הגירוש: הוא אף מנה את התוספות שחלו בהם. וכיוון שכך, לא באו אלא להסביר כוונות שמצאו ביטוי במעשים שנעשו במגורשים וברכושם. לכל הדעות, יש לראות בנוסח צו הגירוש מעשה של מומחה בסגנון רשמי שהשכיל לתאר הן את התנאים שהביאו לגירוש והן את הגורמים שהניעו את הכתר לפעול כפי שפעל. אף אין ספק שהנוסח הסופי עבר כמה טיוטות הכנה, והדברים עוד ייראו להלן.
על מבנה הצו יש להדגיש שמשקרא אותו הכרוז ברבים ודאי שמנה באינטיטולציה את כל תוארי המלכות של פרנאנדו ואיסבל על אזורי מלכויותיהם ושטחי אדנותם ובעלותם, שבהם מלכו ב״חסד האל״, אף־על־פי שדי היה לו לחואן די קולומה, שעה שהעלה את הצו על הכתב, להסתפק בשמותיהם של דון פרנאנדו ודוניה איסבל וכיוצא בזה, כנהוג בטיוטות.
בכתובות הנמענים שאליהם מכוון הצו לא פסחו על שום נמען שיכולה היתה להיות לו נגיעה כלשהי לקיומו של הצו לפי ההיירארכיה הקבועה במלכות. הנמענים היהודים היו כל הגברים והנשים מכל מעמד. ובכך תם חלק הפרטיכל של התעודה.
חלקו של הנוסח המרכזי שבתעודה הארנגה (arenga) הוא ארוך מאוד והוא מכוון לתאר את כל האמצעים שהכתר נקט כדי לתקן את המצב הדתי והחברתי שהיה קיים במלכות במערך היחסים שבין יהודים לנוצרים, והכוונה לאותם יהודים שיצאו באונס מכלל ישראל החל בגזירות קנ״א ואשר לא נתבוללו ונטמעו בחברה הנוצרית הסובבת. זהו תיאור היסטורי שלאמיתו של דבר הניח על אתרו של הציבור היהודי את האשמה שבגללה ניתן צו הגירוש, לאמור: הכתר לא ראה מוצא אחר להצלתם של הדת הנוצרית והציבור הנוצרי אלא בהרחקתו של הגורם לכך: היהודים, אפילו אם יימצאו במלכות אנשים טובים והגונים שיסבלו משום כך. הצו לא הסתפק באמירה כללית, אלא פירט באילו מעשים הואשמו היהודים וכיצד נתגלה הדבר ברבים על־ידי האינקוויזיציה שגבתה עדים ועדויות גם מפיהם של יהודים.
תיאור האשמת היהודים ואחריותם על כך שהם נענשים בגירוש מסר נוטריון הצו, וכן שהכתר הגיע למסקנה זו לאחר שנועץ בכמה אישי כנסייה, גדולי מלכות ואנשים בעלי מצפון ומידע במועצת הכתר. ומסקנה זו אמרה שברירה אחת ויחידה לפניהם: גירוש האשמים במצב שנוצר. לאחר קביעה זו פותחת הדיספוזיציה, היינו: ההחלטה והמסקנה שנבעה ממנה, והיא: גירוש טוטלי של היהודים והיהודיות מכל גיל שיהיו, היושבים או הנמצאים במלכויותינו ובאזורי האדנות והבעלות, הן אלה שנולדו בהן והן אלה שלא נולדו בהן: עליהם לצאת מן המלכות ולעולם לא ישובו אליה. על כולם לצאת עד סוף חודש יולי הבא ראשון(בשנת 1492 ). לחלק זה צורפה סנקציה כפולה: אלה שלא יצייתו לצו ולא יצאו בגירוש, עונש מוות והחרמת רכושם מצפים להם: עונש זה יוטל עליהם מעצם העובדה של אי־ציות והוא יוטל בלי הצהרה ובלי צורך לפסק דין. סנקציה חמורה נוספת יועדה נגד התושבים הנוצרים (והמאורים) שייתנו מחסה למגורשים ובדרך זו יימנעו את יציאתם של המגורשים מן המלכות. והכוונה היתה לאותם אצילים שהיו בעלי אחוזות גדולות ונהגו בהן בעצמאות גמורה. ועל־ידי ההכרזה ברבים לא יכול היה שום אדם לטעון אי־ידיעה.
לכאורה, נראה שהצו יכול היה להסתפק באמור בו עד כאן. אלא שהיה על הכתר לבטא את כוונתו ביחס לאינטרסים שלו עצמו. מכאן שהיה עליו לתת הגנה וחסות למגורשים בדרכם אל יעדיהם, אל גבולות המדינה ועד למעבר בגבולות ולעלייה באניות ובמה שמותר למגורשים לקחת אתם לדרך. לכך נוסף עניין רב חשיבות למלכות שיציאה לא תהא מלווה בהתפרעויות נגד היוצאים בגירוש, הן כשהם עדיין גרים במקומותיהם והן כשהם נמצאים בדרך אל תחנות היציאה. הכתר נזהר ביותר בכך: הוא היה למוד ניסיון שאי־סדרים, בכוחם להתפשט אל מעבר לפגיעה ביהודים. לא בכדי שותפו הקורחידורים בקסטיליה והאינקוויזיציה וההרמנדאד הקדושה באראגוניה בפיקוח על הגירוש. כלומר, כל מנגנון השלטון ועמו המוסד הוולונטרי לשמירה על הסדר במלכות, ההרמנדאד הקדושה, שהיה מכשיר בידי השלטון, כאשר אליהם הצטרף הגוף הכל יכול במדינה: האינקוויזיציה.
כל האותיות הקשורות בבחירות הן ׳סימנים׳ במובן הטכני שתואר למעלה. הן באות לסמן מציאות מוגדרת וברורה למדי. המשמעויות פשוטות וקרובות למציאות הריאלית, שבה נתונים האנשים הנושאים אותן ומודעים להן. הסימנים הנדונים רחוקים מאוד, לפי ההגדרות כאן, מדוגמאות של סמלים מובהקים ומפותחים, כמו דגל לאום, התורה או הצלב. סמלים מסוג זה מכוונים למציאות כללית, מורכבת בתכלית ורב־משמעית ביותר. ואולם תוך כדי תעמולת־בחירות משתנים הסימנים הפוליטיים החיוורים, תכניהם נעשים עשירים יותר, מרגשים יותר, ומקבלים תכונות סמליות מובהקות. ציבור הבוחרים הישראלי הוא הטרוגני, ומכאן ואילך אתייחס לשכבה שבה ערכתי תצפיות, כלומר לשכבת בוחרים חדשים, יוצאי קהילות מסורתיות, מן האזורים הפחות מפותחים של ארצות האיסלאם.
בדרך־כלל יש לאנשים אלה נסיון מועט באזרחות מודרנית, ורובם המכריע לא השתתף לפני עלותם לארץ במערכת־בחירות חופשית. תצפיותי בצפונית, על יוצאי דרום־תוניסיה ודרום־מרוקו, נערכו בעיקר מתוך מעקב אחר מערכות־הבחירות של המפד״ל בשנות השישים. סימני הא״ב של המפלגות הופיעו בהבלטה בפירסומי התעמולה, ואילו השמות המלאים של המפלגות ניתנו רק באותיות זעירות. גם בתעמולה שבעל־פה הובלטו מאוד הסימנים בסיסמאות שהתועמלנים הפריחו בנאומיהם. ואולם לעתים קרובות לא הובנו הסימנים על־ידי השומעים. לעתים, אחרי נאום ארוך שבו הכביר הפוליטיקאי מלים על מפלגתו וחזר בהטעמה על שם המפלגה ועל האות שהוא מציע לשים בקלפי, היו אנשים שואלים ׳אבל מה זה ב ?׳.
חרף הסבריו נשארו עדיין לקהל שאלות שהפוליטיקאי לא השיב עליהן. הפוליטיקאים שבאו לצפונית ממרכזי המפלגות בתל־אביב, ואשר היו רחוקים מאנשי צפונית מבחינות רבות — עדתית, תרבותית, כלכלית ורוחנית — גילו רגישות מועטת לתגובות שומעים. אך לרוב לא הועברו שדרי התעמולה באסיפות גדולות וכן לא הועברו בפי הפוליטיקאים מן המרכז, אלא בחוגי־בית מצומצמים ובפי פעילים מקומיים זוטרים. רקעם של אלה היה זהה או קרוב לרקע של קהלם, והם היו הרבה יותר קרובים ורגישים להלך־הרוח שלו. הפוליטיקאים המקומיים היו מגיבים בזריזות במקרה של מבוכה אצל שומעיהם. הם היו מכוונים דבריהם באופן שהוסרו שאלות ואי־הבנות, כאשר אחת הטכניקות החשובות שלהם היתה הצעת פירושים סמליים לסימני המפלגות. תועמלני המפד״ל, בין שאר תועמלני המפלגות (ראה דוגמת פא״י בפרק הרביעי), היו מפרשים סימנים על דרך הדרש כדבר שבשיגרה, וכך נעשה הסימן קרוב ומובן יותר לקהל השומעים.
הערות המחבר : הפנתרים פעלו במערכה בסיסמה 'שים זין׳ שהיא בעלת משמעות כפולה. המשמעות האחת היא פוליטית ומורה על צעד־בחירות טכני בקלפי, והאחרת ביטוי של ניבול־פה המורה על זלזול בחברה.
ועם זאת יש הבדלים עדינים בין האותיות השונות. יש אות שהיא סימן מובהק, ויש אותיות הרחוקות במשהו מן הקוטב של סימן, ויש להן מעט מן הקווים האופייניים לסמל (במובן הטכני המדויק שצוין לעיל). האות יו׳ של רק״ח היא סימן במלוא מובן המלה. צירוף האותיות ל״ע הוא סימן, אלא שכאן מצוי קשר, אם כי טכני וצורני לגמרי, בין האות לבין המפלגה המסומנת על־ידה. גם האותיות א ו־ב של מפא״י הישנה ושל המפד״ל הן סימנים חד־ משמעיים. אולם א ו־ב נושאות בכל זאת איזה תוכן תרבותי מופלג יותר, ולכן הן נוטות להיות רחוקות יותר מן הקוטב של סימן מובהק. לעומת אלה האות ז של הפנתרים מבטאת תכנים הרבה יותר מורכבים ורב־משמעיים. גם ההתייחסות אליה מצד כל הנוגעים בדבר מרגשת הרבה יותר. אלו תכונות המרחיקות אות בחירות זו מהיות סימן בעלמא ומקרבות אותה, יותר משאר האותיות שראינו, אל קוטב הסמל.
קורות היהודים באפר"הצ – א. שוראקי-מצב היהודים במגרב. אנדריי נתן שוראקי.
התמורות ההיסטוריות שבאו בעקבות נצחונו של האסלאם , התייחסו למציאות האלוהים עצמו ואיש לא יוכל לדון בהן בקלות ראש. מתוך דאגה משונה לעניינו של האלוהים, יחדו המוסלמים, בדומה לנוצרים של ימי ביניים, בחברה שלהם מעמד נחות ליהודים. גם כאן וגם שם, ראוי לנו לבקש במושגים תיאולוגים, שפורשו ביושר, פחות או יותר, את הנושא הפורמאלי לשאלה, המבוע לכל המאורעות שלאחר כך.
לא כאן המקום לספר במפורט על ראשיתם של המעשים, על מגעיו הראשונים של מוחמד עם יהודי ערב, על ההתנגשות בין נאמנות ניצחת למסורת משה לבין הנבואה החדשה, על התקשחות העמדות במֶדינה, על הקרבות הראשונים, על ניצחון האמונה החדשה, חרף התנגדותם של יהודים ונוצרים, ולבסוף, על הקמתה של קיסרות רחבת ידיים הנוהגת על פי חוקי ההתגלות הקוראנית.
מתוך פרקי הקוראן יכולים אנו לעמוד תחילה על היסוסים ראשונים, אחרי כן על גיבושה וביסוסה של מחשבת הנביא ביחס ליהודים ולנוצרים. בראשית דרכו ראה אותם בעין יפה, באהדה גמורה, שהרי גילוי השכינה שלו נתלה באברהם ולא יהיה שלם בלי שיקבל אישור מן המסורת היהודית.
אך, ככל שנערמו מכשולים על דרכו של מוחמד במֶדינה כך נתקף טינה בלי מצרים על עם הספר, כלומר היהודים והנוצרים, שלא השכיל להכיר בו את שלוח אללאה. הייתה זו אכזבתו של הנביא, שחש עלבון לעצמו, כשדחוהו אותם אנשים, שמטבע הדברים מתאווה היה ביותר שייסחפו אל מחנהו. טינה זו החמירה בגלל דברי הלעג והמוקשים, שוודאי זרעו על דרכו האנשים שפקפקו בשליחותו ואשר עם זאת היו משאביהם הבכירים דרושים לו לביסוס שליטתו במֶדינה ולהגשמת תכניותיו העצומות לכיבושים מדיניים ודתיים.
א. פסוק זה ממשלי (ג: יז) שימש לחכמי התלמוד והפוסקים אסמכתה לשיקולים ולהכרעות הלכתיות בתחומים בהם קיים ספק בכוונת התורה. במקרים אלה, ההגיון או ההרגשה המוסרית של החכם מוליכים להחלטה המונעת סבל והמכוונת לטובת האדם ולצדק מירבי, לפי מידת השכל האנושי, לעתים אף בניגוד להלכה המקובלת. ההגדרה של האנציקולפדיה התלמודית למונח זה ולמשמעותו היא: (כרך ז, עמי תשיב) ״במקום שיש להסתפק בכוונת התורה, אנו אומרים שוודאי לא נתכוונה לדבר שהוא בניגוד לדרכי נועם ושלום״. וכדוגמה לכך הנשנה בסוכה, לב, ע״א: לקיום מצוות ארבעת המינים יש ליטול צמחים שאינם סורטים על ידי האדם ואין בהם סם המוות. מ׳ אלון מרחיב הגדרה זו וקובע, שמפסוק זה למדו הפוסקים ״גם עקרון מתחום המוסר והפילוסופיה, עקרון שהורתו ולידתו שלא מתחום ההלכה ".
הערת המחבר : ׳עקרונות מוסריים כנורמה הלכתית׳, עמי 62. באמצעות שני מקורות מהספרות הרבנית הדגים מ. אלון שהכוונה כי אם ״ההרגשה המוסרית הטבעית״ של האדם מחייבת שיקול מסויים, היא מכריעה את שורת הדין. לדוגמה: הרא׳ש בתשובותיו כלל טו-ג, וכפי שנפסק על ידי בנו בטור חו״מ, סי׳ רעה, והתקבל גם ע׳׳י ר׳ יוסף קארו בשו׳ע, גר שמת ולא הניח בן שנולד לאחר שהתגייר, נכסיו הפקר. כל הקודם זוכה בהם וזה אינו חייב להפריש מכסף זה לצורכי קבורתו יותר משאר ישראל שלא זכו בירושה. הנימוק הפורמאלי הוא, כי זכה ברכוש מכח הפקר ולא מירושה. ר׳ יואל סירקיש בעל הב״ח (לטור שם) מתקומם נגד דין זה וטוען שהדבר יביא למריבות ׳׳שאילו באין ומבזבזין נכסיו ואחרים יתחייבו לקברו?! והתורה אמרה ״דרכיה דרכי נועם״… לכן מגיע למסקנה שהוצאות קבורתו יילקחו מנכסי הגר ואת הנותר יבזבזו הזוכים ברכושו. מנושא זה למד מ. אלון: ״כאן שימשה ההרגשה המוסרית שבעקרון של דרכיה דרכי נועם כסיוע חזק ואולי כנימוק עיקרי בתודעת ההתנגדות להלכה המקובלת לקביעת דין שיהא תואם הרגשה מוסרית פנימית זו״. על ״הרגשה מוסרית טבעית״ כשיקול בפסיקה מובא על ידו גם בהקשר לדברי הרדב״ז בתשובותיו, ח״ג סי׳ אלף נב, בה מדובר על התנגדותו של אדם לקצץ לו אבר מגופו כדי להציל זולתו(שם עמי 65).
במאמר זה אנו באים להוסיף מספר מקורות של חכמי הספרדים, שלא הוזכרו באנציקלופדיה התלמודית ולא במאמרים שפורסמו על נושא זה. ב. דרכיה של תורה כדרכי נועם בא גם כמליצה וכתואר לתורה, על מנת לתמוך פסיקה המסתמכת על נימוקים אחרים מפסוק זה, וכן להמריץ ולעודד התנהגות מסוימת. מושג זה מופיע בשאלות כאשר השואל רוצה לדעת אמיתה של תורה או טעם למנהג , וכן בדברי המשיב בסיומת מליצית, בה מביע החכם בקשתו ותקוותו שה׳ ידריכו ״בנתיב התורה שהיא שלום ודרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום״.