בפרק יב בספר בראשית לוקח אברהם את שרה ולוט, את כל רכושם "ואת הנפש אשר עשו בחרן" ומהגר לארץ חדשה. בשפה המקראית הכוונה ב"נפש" הייתה לעבדיהם של אבותינו הקדמונים, שנקנו בחרן, אך רש"י (שמסתמך כנראה על פרשנות מהמאות הראשונות לספירה) פירש את הביטוי במשמעות המוכרת לנו היום, של אנשים שדעתם "נקנתה" והם המירו את אמונתם או נתפסו לרעיון חדש. כנראה שלא בכדי בחר ערן רולניק בשם "עושי הנפשות" לספרו על הגירת הפסיכואנליזה לארץ ישראל והתקבלותה כאן. הרמיזה המקראית היא להגירה לארץ, אשר תהפוך ליעד הגירה גם לאותה חבורת "מאמינים" בפסיכואנליזה, שנפשם הלכה אחר רעיונותיו של "האב הקדמון" הווינאי שלהם, ובעצמם עשו נפשות לתורתו וניתחו נפשות לפרנסתם, תוך שהם נעים במרחב גאוגרפי חדש ולא-מוכר ונאלצים לתמרן בין הרעיון הציוני לסוציאליסטי וליישב את המתח בין התורות השונות שפעלו בארץ ישראל באותה תקופה.
רולניק השכיל לכתוב ספר רהוט וקריא מאוד, שניכר כי נעשתה לגביו עבודת מחקר מרשימה ביותר בהיקפה ועבודת עריכה והגהה מוקפדת לא פחות. כותרת המשנה של הספר "עם פרויד לארץ ישראל" מתארת במידה רבה את המסע שאחריו מנסה לעקוב רולניק - מסע שמתמקד בזהותו היהודית החמקמקה של אבי הפסיכואנליזה ובשידוך המוזר והכפוי בין תורתו לבין הציונות המתהווה בארץ ישראל. רולניק תוהה, כיצד הצליחו שתי תורות מנוגדות וסותרות כל-כך לחיות בכפיפה אחת - כיצד רוסן וגויס האופי החתרני של הפסיכואנליזה, האם וכיצד השתלבה רוחה האנליטית המפרקת והסובייקטיבית עם מאמץ הבנייה של הציונות הקולקטיביסטית, איך השתלבה תפישת הזמן הפסיכואנליטית, שהציעה תיקון איטי ומוטל בספק, עם השאיפה הציונית להיפוך יוצרות ולתיקון רדיקלי, וכיצד אפשר היה לקיים את האופטימיזם הסוציאליסטי האוטופי בצל הפסימיזם המאוחר של פרויד.
מחבר הספר איננו מציע תשובות חד-משמעיות, אלא פורש תיאור מורכב וסבוך של התקבלות הפסיכואנליזה, אשר הובילה להיווצרות שתי צורות של שיח פסיכואנליטי, שלא בהכרח דרות בשלום זו עם זו - פסיכואנליזה בשימושיה האידאולוגיים והפוליטיים ופסיכואנליזה כשיטת טיפול. רולניק מתמקד בכתביו של פרויד, שהכילו סתירות פנימיות ואפשרו פרשנויות מנוגדות, ובאמצעותם הוא מראה את אפשרות החיבור הבלתי-סבירה לכאורה - בין היחיד לבין החברה ובין מגמות התבוללות מודרניות ומדעיות לבין גרעין יהודי, לא מפוענח לגמרי, שהיה טמון בפרויד כמו גם בציונות. המסגרת לדיון כולו מתקבלת מתוך ראייתו של רולניק את ההתיישבות המודרנית בארץ ישראל כ"בראש ובראשונה פרק בהיסטוריה אירופית מודרנית" (עמ' 14), ולכן הוא מתעמק גם ביעדי הגירה אחרים של הפסיכואנליזה ובוחן מגמות בינלאומיות בשיח הפסיכואנליטי. בחינה השוואתית זו מאפשרת לו לעמוד על הייחוד בפסיכואנליזה הארצישראלית.
הקריאה בעושי הנפשות קולחת ומהנה ושזורה באנקדוטות "סקסיות" רבות, שמציידות את הקורא במאגר מרשים של פכים קטנים לכאורה, כמו למשל המינוח "לשחק עם היהודי", שבעגה הווינאית של המאה התשע-עשרה יכול היה להיחשב עניין מהנה מאוד, בעיקר בגלל ש"יהודי" היה כינוי לדגדגן (עמ' 22). ברוח דומה אולי יעניין אתכם לדעת מה בין גמגומו של אייטינגון, תלמידו העשיר ורודף-השמלות של פרויד, לשתקנותו בעת שישב מאחורי הספה (עמ' 32), או, כי שבט אוכלי האדם ששבה את הפסיכואנליטיקאי הציוני דיוויד אידר, התייחס אליו דווקא יפה מאוד (עמ' 62), וכי בנו של הוגו ברגמן הוא הוא האינטלקטואל הישיש בסרטו של וודי אלן "פשעים ועבירות קלות" (עמ' 70). עם זאת, כוחן של אנקדוטות אלה לא מתמצה בשעשוע. דרכן, בהתאמה, מתפרשות הציונות והפסיכואנליזה כתרופות פוטנציאליות ל"פתולוגיה" היהודית בגולה, ומועלה דימוי הגוף היהודי הפגום מבחינה מגדרית והשיח המתיימר למדעיות של שתי התנועות; דרכן נחשף המקום המרכזי של הפן האישי-האישיותי בדמויותיהם של פרויד ותלמידיו והתקווה שהן יעזרו ב"פענוח" יחסם ליהדות, פן שהעסיק מאוד תאורטיקנים פסיכואנליטיים, ועיצב גם את אופן קבלת הפסיכואנליזה בקרב אנשי היישוב; מתוכן נרמזת ההשוואה בין הציונות למעשה קולוניאלי, הרפתקני, מסוכן ומנותק מהמציאות, ולבסוף, עולה ההשפעה התרבותית העצומה של הפסיכואנליזה בעולם המערבי. בהיסטוריוגרפיה של הפסיכואנליזה, טוען רולניק, "הגבול בין טקסטים גבוהים לנמוכים ובין הפרטי לציבורי הוא לעולם זמני ונתון למשא ומתן" (עמ' 146), והוא לא חורג מכלל זה, שמאפשר במידה רבה קריאה פרשנית כמו-תרפויטית של ההיסטוריה ומעלה שאלה עקרונית באשר לאפשרות לצאת מן הבעיה של פסיכואנליזה כשפה פרשנית לעומת פסיכואנליזה כמושא מחקרי. שני כובעיו של המחבר, כהיסטוריון וכפסיכיאטר ומתמחה במכון הפסיכואנליטי בירושלים, והעובדה שהאכסניה לספרו היא סדרת "פסיכואנליזה" של "עם עובד", רק מחזקים שאלה זו ומבהירים מדוע ניתן למצוא בספר פניות ישירות לשני סוגי קהל - קהל היסטוריונים וקהל העוסקים בבריאות הנפש.
חלקו הראשון של הספר דן באופן כללי ביחס בין התנועה הפסיכואנליטית לתנועה הציונית. רולניק שואל, מה בין האדם הפרוידיאני לאדם הציוני החדש, ומתחיל לעמוד על השימושים הפוליטיים-המהפכניים שניתן היה לעשות בתורתו של פרויד. דמותו של פרויד מרכזית בניתוח זה, שנע סביב רעיונותיו של "המכשף מווינה" על ציונות ויהדות, ביחס היישוב ואישים ציוניים מרכזיים אליו, ובמסע שעשו רעיונותיו של פרויד לפני "עלייתם" ארצה - ברוסיה המהפכנית ובמרחב הגרמני על תרבות הנעורים הנאו-רומנטית שבו.
ראשיתו של הדיון בשיח המיניות ובעיקר במיניות היהודית על חריגותה המגדרית והפתולוגיה שיוחסה לה בשיח הרפואי והמדעי מהמחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה. על רקע הדימוי של ניוון גופני, אמורות היו הציונות והפסיכואנליזה להציע מזור לסובייקט היהודי הפגום. פרויד אמנם ניסה בכל מחיר לנטרל את הפן היהודי מהפסיכואנליזה ולכונן אותה כמדע אוניברסלי, אך גם הוא החזיק בדימוי דומה של הגבר היהודי החלש והנשי, שהניע אותו, כרבים מבני דורו, לעבר רעיונות משכיליים של התערות מוחלטת בתרבות הגויית, וחתירה בלתי-מתפשרת למנוע מהפסיכואנליזה להפוך ל"מדע יהודי". מבחינתו של רולניק, למרות כל ניסיונות ההכחשה וההתנגדות של פרויד, עדיין ניתן לזהות "צופן אתני מגדרי יהודי וגברי" בפסיכואנליזה כמו גם בציונות (עמ' 32). כדי להבין מהו אותו צופן, ראוי כנראה לפנות לדבריו של פרויד עצמו בנסותו לעמוד על הגרעין היהודי באישיותו. באופן מפתיע אולי, חווה פרויד את שאלת הזהות של יהודי חילוני בן ימינו שחסר את הדת, את האידאל הציוני, ובמקרה של פרויד גם את השפה העברית. עם זאת, טען פרויד, למרות כל החסרים, הוא עדיין מכיל בתוכו את גרעין היהדות האמיתי, שאותו נבצר ממנו לתאר במילים. היהדות והציונות נתפשו אצלו כמצבים נפשיים, ובאופן ספציפי יותר - הציונות קיבלה את הפן הגברי-האקטיבי באישיותו ובתפישותיו, והיהדות הצטיירה כאלמנט סובייקטיבי, שכפוף כנראה לחוקים ביולוגיים. באופן פרגמטי, שחשף את עמדתו הנחרצת נגד הציונות, מתח פרויד ביקורת גלויה על הבחירה דווקא בפלשתינה כמקום התחדשותו של העם היהודי ברצף טענות סדורות ומפוכחות, שהכירו במשא הדתי וההיסטורי הכבד מנשוא של הארץ, בחשדנות ובעוינות שמעוררת ההתיישבות בתושבים הערביים ו"בפנאטיות התלושה מהמציאות", שבה לקתה לדעתו הציונות בעת שהפכה "קטע מחומת הורדוס" ל"מקדש לאומי" (עמ' 86). דעות אלה היו כמובן מכשול רציני בפני אלה שניסו לקדם את רעיונותיו של פרויד בארץ ובתנועה הציונית, והם נאלצו להעלים אותן (לעתים באופן פיסי ממש לגבי מכתבים מסוימים).
תיאור התפתחותן של שתי התנועות, הציונית והפסיכואנליטית, לוקח את רולניק אל רוסיה ואל הסוציאליזם. הקשר זה חושף קונפליקט מרכזי נוסף ביניהן - בין אינדיבידואליות לקולקטיביזם - שעיקרו חתירה ציונית וסוציאליסטית לשינוי סובייקטיבי למען הקולקטיב, לעומת החתירה הפסיכואנליטית לשינוי למען הסובייקט. רעיונותיו של פרויד התקבלו בקרב המרקסיסטים הצעירים כבר לאחר מהפכת 1905, ולאחר המהפכה בשנת 1917 אימץ אותם גם המשטר החדש והחל ליישמם בקרב יתומים, מתוך ניסיון לבטל את ההשפעה של תסביך אדיפוס ולשבור את התחלואים הבורגניים. בעוד הפן המהפכני והאנטי-בורגני והרעיונות לגבי המיניות בתורתו של פרויד זכו להצלחה, מושג הלא-מודע נתקל בחשדנות מסוימת כיוון שנמנה עם האלמנטים הא-רציונליים בנפש האדם, אלמנטים שנחשבו זרים לכוונות המהפכה, שביקשה למחוק את העבר ולא ללמוד להכיר בו, וזיהתה את הקונפליקטים האנושיים הבסיסיים כחיצוניים לאדם. עם זאת, הכישלון הסובייטי למזג בין מרקס לפרויד לא ריפה את ידיהם של החלוצים הסוציאליסטים שהגיעו ארצה "עם פשר החלומות ביד אחת והקפיטל ביד שנייה" (עמ' 14).
דמות האדם החדש בכתביהם של אישים מרכזיים בראשית הציונות שואבת מהרעיונות הסוציאליסטיים ומהפן המשחרר והיצרי בתורת פרויד כאחד. היהודי החדש נתפש כאקטיבי וגברי, ואפיון זה נובע במידה רבה מעבודת כפיים ומזיקתו החדשה לטבע ולאדמה. זיקה זו מצביעה על מקור השפעה חשוב נוסף בהתקבלות הפסיכואנליזה בארץ - הנאו-רומנטיקה הגרמנית ותנועות הנוער. חברת הנוער ביטאה קו אנטי-רציונלי ואנטי-אינטלקטואלי, שקידש את הסובייקט ואת אחוות הגברים המלוכדת באמצעות סובלימציה של דחפים מיניים. תנועות הנוער היהודיות צמחו על עקרונות דומים ועל תחושת חוסר-השייכות שחשו צעירים יהודיים שנדחו מחברת הגויים, למרות ניסיונות ההתבוללות של משפחותיהם. מאיר יערי, המייצג את "השומר הצעיר", מבטא את הניסיון להשתחרר ממרות האב באמצעות תיעול הדחף המיני אל האדמה ואת הניסיון לכונן חברה מודעת לעצמה, ששמה לה למטרה לממש את יצריה החבויים באמצעות פרקטיקת הווידוי. בדומה למקרה הרוסי, גם הקריאה השומרית בכתביו של פרויד ייחסה כוח רב ליכולתם של החברה והאינדיבידואל להשתנות מהיסוד ולהגיע למצב אוטופי של שחרור ו"הרס הקליפה".
בחלקו השני של הספר פרקים המרחיקים אותנו מפלשתינה ובוחנים את הגירת הפסיכואנליזה למוקדים חדשים ברחבי העולם ואת יחס החברות הפסיכואנליטיות להגירה והתמודדותן עם עליית הנאצים לשלטון. המוקדים שנבחנים הם המכונים בברלין, וינה, לונדון וניו-יורק והעלייה ארצה של מכס אייטינגון וחבריו. כאן מובאים לידי ביטוי ההבדלים בין העולם הישן לחדש והעברת המוקד מאירופה לארצות-הברית, וכן נעשית בחינה השוואתית של עליית הפסיכואנליזה ארצה ביחס לארצות הגירה אחרות, על המסורות המדעיות והמרקם החברתי שאפיינו אותן.
בתקופה שבין עליית הנאצים לפרוץ מלחמת העולם השנייה היגרו מאירופה תשעים אחוזים מהאנליטיקאים שחיו ועבדו בה, ושינוי דרמטי זה השפיע לטענת רולניק גם על הפן התאורטי ולא רק על הדינמיקה הבינאישית בחברות הפסיכואנליטיות השונות. רולניק מזהה מעין "רפורמציה" ו"קונטרה-רפורמציה" לגבי משנתו של פרויד, שבעקבות ההתנגדות לה קיבלה מעמד של אורתודוקסיה.
את מסע הדילוגים של החלק השני פותח רולניק במכון הברלינאי, שהיה מוקד הפעילות וההתפתחות של הפסיכואנליזה בשנות רפובליקת ויימאר. מקס אייטינגון, שעמד בראש המכון, הוא אחת הדמויות הקריטיות, לפי המחבר, להבנת הגירת הפסיכואנליזה לישראל והוא סוקר בהרחבה את גלגוליו השונים ביחסו לציונות ולפרויד, ואת התעקשותו המתמשכת של אייטינגון לא לנטוש את המכון הברלינאי ולמעשה "לקחת" אותו אתו במסעו ארצה. לא בכדי אפוא קורא רולניק לתחנה הבאה במסע "ברלין בפלשתינה".
בתחנה זו אנו מגלים, כי הדגש התרפויטי שהחל בברלין מצא אחיזה חזקה אף יותר בארץ, אולי כדרך לחמוק מהתמודדויות אידאולוגיות מקומיות ולהוציא מהפסיכואנליזה את האלמנט הביקורתי והחתרני ביסודה, שיכול היה לאיים על האופי הקולקטיביסטי של החברה הארצישראלית ולגרור אחריו התנכלויות ופעולות-נגד מצד החברה ההומוגנית בדעותיה. רולניק מזהה כאן פרדוקס מרכזי, שנעוץ מחד גיסא בקריאה הביקורתית אך הנוטה לקולקטיביזם של חניכי "השומר הצעיר", שהרחיקה את הפסיכואנליזה מהפרט לטובת האידאולוגיה, ומאידך גיסא את ההתכנסות למרחבי חדר הטיפולים המוגן, שאפיינה את אנשי המכון. בהתכנסות זו היה פוטנציאל להחייאת קול היחיד, אך למעשה היא הקהתה את העוקץ הפסיכואנליטי על-ידי ויתור על ביקורת כלשהי כלפי הציונות והלך הרוח האוטופיסטי הקורא למעשים ומבקר השחתת מילים לריק. בכך, לדעת רולניק, התנתקה הפסיכואנליזה מהמסורת המרכז-אירופית המעצבת שלה.
היחס הפייסני והניסיון לשמר את הפסיכואנליזה בכל מחיר, גם במחיר של התעלמות מעוולות הנאצים, משקף את הניסיון של פרויד, ובייחוד של ארנסט ג'ונס, להציב את הפסיכואנליזה במקום מנותק מהתרחשויות פוליטיות ולנתקה מכל אידאולוגיה או שיוך לאומי ודתי בשם מדעיותה. הפרדוקס הוא, שדווקא הניסיון להדיר את הפוליטיקה מהקליניקה והאיסור לטפל בפציינטים שמזוהים מבחינה פוליטית, ביטא יותר מכול את האופן שבו השתלט החוץ על הפנים, והאידאולוגיה הביסה את רוח הפרט. מעמדה החיצוני של הפסיכואנליזה, מחוץ לממסד האקדמי והציבורי, אמנם הפחית את מידת האנטישמיות שחשו האנליטיקאים על בשרם, וסופו של דבר הצליחו רוב האנליטיקאים היהודים להינצל מהשואה ולהגר בעיקר לאנגליה ולארצות-הברית, אולם יחסן של החברות הפסיכואנליטיות למהגרים שניסו להיקלט בהן לא היה פשוט כלל. רבים מהמהגרים נאלצו להתמודד עם אי-ודאות ממושכת באשר לקבלתם, או להישלח למקומות נידחים שבהם בקושי היה להם סיכוי להתפרנס, וההסכמה לקליטתם הפכה למכשיר כוחני בידי החברות הקולטות (בעיקר האמריקנית), שיכלו כך לשפר את מעמדן בהתאחדות הפסיכואנליטית הבינלאומית. השבר החמור בעולם הוביל למגמה של התכנסות פנימה ופעולה בשם תורתו "האמיתית" של פרויד (שלקראת מותו רק דבק יותר בניתוק הפסיכואנליזה מכל מגמה חתרנית) תוך האשמות הדדיות במינות ובסטייה מהאורתודוקסיה. המחלוקות והמרדנות התאורטית, שאפיינה דמויות רבות בחברות האירופיות, הופצו בקרב חברות ההגירה ושינו את המבנה שלהן. שאלות בדבר מהותה של הפסיכואנליזה, כשיטת טיפול בעלת אוריינטציה מדעית או כפילוסופיה החותרת להבין את נפש האדם וקרובה להומניזם, היו גרעין מחלוקת מרכזי לאחר המלחמה. מקצת המהגרים שחוו משבר זהות, פנו דווקא החוצה והחלו להכניס לעבודתם התאורטית רכיבי זהות אידאולוגיים כמו ציונות או מרקסיזם - תורה שלדידו של פרויד הייתה מנותקת ממדעיות, מקבילה לדת ומכוננת זהות שאינה יכולה לדור בכפיפה אחת עם הפסיכואנליזה בנפשו של אנליטיקאי. ביקורת זו רק מדגישה, כמובן, את הפנים הכמו-דתיים בפסיכואנליזה עצמה - ממעמדם המאגי של מייסדה והטקסטים שכתב, דרך המוסדות הנוקשים שניהלו אותה ועד דימויי האורתודוקסיה והמינות שליוו אותה. בכך מצטרפת הפסיכואנליזה למרקסיזם כתורה ששואפת למדעיות, אך מייצרת דווקא אפקט של אמונה ומסגרת ניתוח קשוחה שדרכה יש לפרש את העולם. עם זאת, ואולי בגלל זאת, הציעה הפסיכואנליזה למהגרים נחמה בדמות האפשרות להאמין בנפש ככוח עצמאי המסוגל לברוא לעצמו גבולות, וכך לתת פשר למציאות שהפכה כאוטית.
בחלק השלישי מגיע המסע אל קִצו עם בחינה מדוקדקת יותר של הפנים השונים שלבשה הפסיכואנליזה בארץ ישראל ושל אופני התקבלותה בחברה היישובית. הסיפור שפותח את הפרק הוא פרשת אי-התקבלותה של הפסיכואנליזה כקתדרה מדעית באוניברסיטה העברית - פרשה, שנדמה כי המניעים מאחוריה לא לגמרי גלויים, קונקרטיים ומדעיים, אלא נעוצים יותר במתחים בינאישיים ובהתנכרותו של פרויד לחזון הציוני. ממגדל השן האקדמי עובר רולניק לדון באופייה המיוחד של הפסיכואנליזה בקיבוץ ובעיקר בפועלם של מעצבי החינוך המשותף מבית "השומר הצעיר". פרק זה עוסק בניסיון המחנכים לתעל את הדחפים המיניים של חניכיהם לטובת המהפכה המעמדית, כאשר הילד נתפש כחומר גלם הניתן לעיצוב לפי האידאולוגיה הרצויה, בייחוד כאשר הורחק מהוריו במסגרות השיתופיות, וחונך על-ידי סוכני האידאולוגיה של התנועה. המיניות, שהפכה למושא מרכזי ב"וידויים" וב"שיחות הנפש" של קבוצות הנוער ב"שומר הצעיר", סיפקה כלי לחדור דרכו לנפש הפרט על מנת להפכו לגלוי וחשוף לבחינת הקבוצה והשפעתה, וגרמה לטשטוש הגבולות בין הפרטי לציבורי. כך, דווקא הפסיכואנליזה שקידשה את הסובייקט, הפכה למכשיר לעיצובו לטובת הרעיון הקולקטיבי. עם זאת, ככל שהלכה התנועה וזנחה את היניקה משורשיה הנאו-רומנטיים לטובת הישענות על הדגם הסובייטי, כך התרחקה גם ממשנתו של פרויד, עד שזנחה את התאוריה הפסיכואנליטית באורח רשמי בשנות החמישים.
התחנה האחרונה במסעו של רולניק מלווה את כתביו של פרויד לארץ ישראל דרך מפעל התרגום שלהם והפרשנויות והביקורת שקידמו את פניהם. רולניק מנסה להבין כיצד נבחרו הכתבים לתרגום ומציין, כי הראשונים שבהם נגעו בקשר שבין היחיד לחברה, כגון פסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני או טוטם וטאבו. במקרה של טוטם וטאבו לקח לו המתרגם חירות אמנותית מסוימת בהוסיפו ציטוטים מהמקרא והתלמוד שהתאימו לדעתו לרוח הספר והגבירו את זיקתו של פרויד אל היהדות. תגובותיו של פרויד עצמו לתרגומים התאפיינו באותה אמביוולנטיות שליוותה את יחסו לציונות, והוא קיבל אותם בהכרת תודה ובשמחה מסויגת, שכללו מחד גיסא התנערות מהמפעל הציוני ומהתרגום "היצירתי" שלא בהכרח תאם את עמדותיו, והכרה בגרעין היהודי המסתורי שבזהותו שלו מאידך גיסא. הופעת חיבורו הגדול האחרון של פרויד משה האיש ואמונת הייחוד בשנת 1939, הוא ששבר את גב הגמל היישובי וזיכה את פרויד במטח ביקורת מרוכז, שניתח אותו בכליו שלו, והראה כיצד הדחיק את יהדותו כרבים מבני דורו ובכך הסתיר מעצמו באורח טרגי את זהותו האמיתית. באותו חיבור הציע פרויד ביוגרפיה פסבדו-היסטורית של משה (המצרי לטענתו, שנרצח על-ידי העבדים היהודים ששחרר), וניסה לעמוד על האופי המיוחד של העם היהודי, שנובע מטראומת הרצח המודחק של מנהיגם הקדום, ועל מקורות האנטישמיות. בהקשר זה יש בספרו של רולניק "סקופ", המתארך מחדש את כתיבת הספר על משה וחושף מספר השפעות אינטלקטואליות לא-מוכרות על פרויד. המקור לגילוי הוא שיחה שהתקיימה כבר בשנת 1926 בין פרויד לחיים בלוך, חוקר חסידוּת וקבלה, שניסה למנוע ממנו לפרסם את "התועבה", כדי שלא תהפוך לכלי שרת בידי האנטישמים. החיבור זכה כצפוי לתגובות קשות וסוערות ביישוב, ואולי אף סתם את הגולל על קבלת הפסיכואנליזה לאוניברסיטה העברית. פרשנויות מאוחרות אף מציעות, כי היה זה ניסיון של פרויד ליצור תחליף בדמות הפסיכואנליזה לדת היהודית או מעין תאולוגיה חילונית. אדוארד סעיד טען, כי פרויד הצליח להכיל בחיבור זה אמירה מורכבת על היכולת לגבש זהות מתוך הכרה באחֵר ואי-האפשרות להגיע לזהות הומוגנית, לכידה ונטולת סתירות. מבחינתו של רולניק משמעות זו של החיבור עומדת מול הניסיון הציוני לגבש זהות לכידה ונטולת קונפליקטים תחת שבט החברה. עם זאת הוא מאמין, כי התקבלות רעיונותיו של אבי הפסיכואנליזה בארץ מעידה על צורך לא-מודע לשחרר את היחיד מעול הקולקטיב, ולאפשר עולם פרטי של משמעויות גם תחת ההגמוניה של האידאולוגיה הציונית (עמ' 297).
בניתוח מסוג זה - כמו במקומות נוספים בספר, שבהם נעשה שימוש בז'רגון פסיכואנליטי וכלים "אבחוניים" פסיכואנליטיים - עושה רולניק את המעבר מהיסטוריה של פסיכואנליזה לפסיכואנליזה כפריזמה לניתוח "נפשי" של החברה כולה. לא מדובר בפרשנות פשטנית בנוסח פסיכו-היסטורי: רולניק עומד על מורכבויות רבות שמאפיינות את התקבלות הדיסציפלינה הפרוידיאנית ועיצובה המיוחד ביישוב, תוך התייחסות לרכיבים פוליטיים מקומיים כמו היחס לשואה או לכיבוש ולעם הפלסטיני. אך יש בפרשנותו כדי להעיד, עד כמה השיח הפסיכואנליטי "מדבק" ולעתים מחייב תפישת מציאות ומחקר תלויי-תאוריה. הפסיכואנליזה, כמו המרקסיזם, עדיין נושאת בחוּבּה כוח פרשני מפתה ואפקטיבי, וקשה מאוד שלא להחיל את מושגיה על מושאי ניתוח היסטורי, בעיקר כיוון שהם השתרשו כל-כך בשיח המערבי, ואולי גם בגלל קווי הדמיון בינה לבין ההיסטוריה - עיסוקן המשותף בעבר ובשאלת השפעתו על ההווה, וניתוקם היחסי של האנליטיקאי ושל ההיסטוריון מחיי היומיום.
קריאה בעין פסיכואנליטית יכולה להבין את הספר כמעין תיאור מקרה קליני של גלגולה הארצישראלי של הפסיכואנליזה, כשהאנקדוטות הציוריות שבו מקבילות לפרטים הפיקנטיים שבתיאורי מקרה, ו"המשימה" היא לגלות את המהות המסתתרת ואת הנרטיב הבסיסי שמחבר ביניהם. אין ביטחון שתתקבל מהות אחידה או נרטיב ברור, אלא דווקא הסתירות ומוקדי הקונפליקט הם אלה שיצוצו אל פני השטח, ויוכיחו עד כמה מרשימה היכולת האנושית לחיות עם דיסוננסים. עין ההיסטוריון תבחין, כי למרות עושר המקורות העצום של הספר, לא תוכלו למצוא בו תיאורי מקרים של פציינטים במכון האנליטי הירושלמי. כהיסטוריון של הפסיכואנליזה, מקורות מסוג זה יכולים להיות מסמך מרתק, שמאפשר הצצה לעולמו הפרטי ביותר של אדם בתקופה הנחקרת, ומלמד רבות על הפרקטיקה הטיפולית בת הזמן, אך מבחינתו של הפסיכואנליטיקאי מדובר בחומרים חסויים ואישיים (למרות שתיאורי מקרים רווחים, תוך הסתרת פרטים מזהים כמובן, בכתביהם של רוב ההוגים הפסיכואנליטים), ורולניק בחר שלא לעשות בהם שימוש. לא נראה לי שבכך הכריע לטובת כובע זה או אחר (בעיקר כיוון שעבודת המחקר בספר כה מרשימה בעומקה והיקפה), אך מעניין המשחק העדין בין זהויות המחבר ורגעי ההכרעה ביניהן.
מאמר של ערן רולניק, ובו חלק מן הניתוחים הכלולים בספר, הופיע בזמנים 88, סתיו 2004, בתוך קובץ מאמרים בשם "פסיכואנליזה, יהדות, ציונות", בעריכת מיכאל גלוזמן.
איילת טריאסט כותבת דוקטורט בתולדות הציונות בבית-הספר להיסטוריה באוניברסיטת תל-אביב.