או: פרשת המקלל- מה בעצם קרה שם?
כאשר אנו קוראים את פרשת המקלל, ואת סיפור עונשו הכבד, איננו שואלים: מה בדיוק קרה שם? מדוע הוא הגיע למצב שבו הוא קילל את השם? מה גרם לו "לצאת מהכלים"? האירוע עצמו, נסתר לגמרי מעינינו.
"וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי. וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם, וַיְקַלֵּל, וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל-מֹשֶׁה. וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת-דִּבְרִי לְמַטֵּה-דָן. וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם, עַל-פִּי ה'".
מה היתה הסיטואציה? מדוע "וינצו"? הכתוב הסתיר זאת מאיתנו. ובמקום שאין אמירה ברורה, לכאן נכנס המדרש.
רש"י מסביר בדרך אחת, ושד"ל בדרך שונה לחלוטין. רש"י (בעקבות המדרש) מחבר אליו דברים רבים, שיגדילו את גנותו: בן איש מצרי- הוא המצרי שהרגו משה. בתוך בני ישראל- מלמד שהתגייר. ויצא- מהיכן יצא? מהפרשה שלמעלה יצא, לגלג ואמר… ועוד ועוד. הדבר מזכיר במקצת את "ויקח קרח", שגם אליו חיבר המדרש את הפרשה הקודמת (פרשת ציצית), והירבה גנותו. וכך מתייחס המדרש בהמשך הפסוק אל אימו כאל זונה, פטפטנית (בת דברי- שמדברת הרבה) "ולפי שדיברה עם כל אדם, לפיכך קלקלה". כלומר מדובר על אדם שגדל ללא אבא, ואשר אהב ללגלג על מנהגי עם ישראל.
ואולי גידף מפני שישראלי הכהו, ושאר ישראל היו לעזר לאיש הישראלי.
האירוע חמור דיו ואין כאן הכוונה ליפות את האירוע. ובכל אופן, שד"ל מנסה לתאר אירוע שונה לחלוטין מהמתואר במדרש. שני אנשים רבים, האחד הוריו ישראלים, ואילו השני- אימו ישראלית אך אביו מצרי. השומעים את המריבה מצטרפים לסייע לאחד, ואז השני יוצא מכליו, ובעידנא דריתחא, מקלל את ה'. והשאלה הנשאלת היא: בניחוש על האירוע ותוצאותיו, מי צודק? או נכון יותר: כיצד הגיע שדל לאפשרות הזו? האם אפשר למצוא בפסוקים רמז לעמדתו?
וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם, מוֹת יוּמָת. כלומר איש, כל איש, אשר יכה כל נפש אדם. ולא רק יהודי. ושד"ל אומר: אפילו גר.
"מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם, כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה, כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם".
אמור מעתה: אין קשר בין המקלל לבין המוצא שלו, אלא אך ורק קשר בין המעשה שעשה לבין עונשו! דומה, שבדברים הקצרים האלה הכניס שד"ל את כל תפישתו האמונית, על החמלה על כל הנברא בצלם.
טוֹב ה' לַכֹּל, וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו.
טעמי המקרא, כמו גם הניקוד, הם סוג של פירוש לתורה. הן פירוש של המילים, והן פירוש של הפסוקים.
שניהם חודשו במאה השביעית, ושימשו הסבר למילה (ע"י הניקוד) ולפסוק (ע"י טעמי המקרא). ומדוע דווקא במאה השביעית? מסביר זאת פרופ' יעקב זוסמן, שעד המאה השביעית היה כל הידע התורני פרט לתנ"ך שגור בעל פה (!): המשנה, והגמרא, והתוספתא, וגם התרגומים. וגם התורה עצמה, אף שהיתה כתובה, לא היתה מפוסקת ומנוקדת, אלא רק לפרשיות פתוחות וסתומות, וכל השאר היה צריך להילמד בעל פה.
שימו לב: צריך היה להיות האתנח כך- "דבר אל אהרן… ולא ימות[אתנח] כי בענן אראה על הכפורת". והנה הפתעה! האתנח מופיע "מבית לפרוכת", ומחלק את הפסוק בצורה לא סבירה.
ואולי דעת בעל הטעמים 'מבית לפרכת' באזהרה, 'אל פני הכפרת' במיתה. ואפשר עוד לומר כי אולי בבית שני היה מי שהיה אומר: עכשיו שאין ארון ואין כפרת ראוי שיהיה מותר להיכנס לבית קודש הקדשים, לפיכך ראו חכמים לחלק מאמר הכתוב כאילו הוא שני מאמרות, 'ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת' (אף אם אין שם ארון וכפרת אסור לבוא שם, ואמנם) 'אל פני הכפרת אשר על האֹרן' (אל יבא בכל עת) ולא ימות, בזמן שיש ארון יש מיתה, ובזמן שאין ארון מיתה ליכא, אזהרה מיהא איכא. ובעלי הטעמים (שהיו אחרי חתימת התלמוד) ציינו הטעמים על פי הקריאה שהיתה מקובלת בעל פה מחכמי בית שני.
כלומר: בבית הראשון היה בקודש הקודשים ארון הברית, ובו שברי הלוחות, וצנצנת המן ועוד. וקדושת קודש הקדשים היא ברורה ומובנת. ויש גם עונש של מיתה על הנכנס מבית לפרוכת, כמו שקרה כבר בהיסטוריה של עם ישראל. כך קרב גם לעוזא (שמואל ב' ו'), שאחזבארון שנשמט מהבקר, "וַיִּחַר אַף ה' בְּעֻזָּה, וַיַּכֵּהוּ שָׁם הָאֱלֹהִים עַל הַשַּׁל, וַיָּמָת שָׁם, עִם אֲרוֹן הָאֱלֹהִים".
כך ביקשו חז"ל להדגיש, על ידי הזזת האתנח, כי "בזמן שאין ארון, אמנם מיתה ליכא, אזהרה מיהא איכא".
כלומר: בבית הראשון היה בקודש הקודשים ארון הברית, ובו שברי הלוחות, וצנצנת המן ועוד. וקדושת קודש הקדשים היא ברורה ומובנת. ויש גם עונש של מיתה על הנכנס מבית לפרוכת, כמו שקרה כבר בהיסטוריה של עם ישראל. כך קרב גם לעוזא (שמואל ב' ו'), שאחז בארון שנשמט מהבקר, "וַיִּחַר אַף ה' בְּעֻזָּה, וַיַּכֵּהוּ שָׁם הָאֱלֹהִים עַל הַשַּׁל, וַיָּמָת שָׁם, עִם אֲרוֹן הָאֱלֹהִים".
ניכר המאמץ שהוא משקיע, גם תוך שימוש בעולם הדימויים המוכר להם, על מנת לקרב לליבם את דיני הטומאה והטהרה. ונביא רק דוגמא אחת לכך.
והנה אין לתמוה איך הפרה מטהרת הטמאים, ומטמאת הטהורים, כי היא מעבירה טומאה חמורה, והיא מביאה טומאה קלה. משל למה הדבר דומה, לִכלִי נחושת שממרקים אותו תחילה בחול, והמירוק ההוא מעביר מעליו מה שלא תספיק ההדחה במים להעביר מעליו; ולבסוף צריך להדיחו במים להעביר מעליו החול הנדבק בו.. וגם הממרק אותו צריך לשטוף ידיו, מפני הזוהמה שנדבקה בהן. כך אפר הפרה עושה מירוק חזק ומעביר הטומאה החמורה, ואחר המירוק צריך עוד טבילה גם לעוסקים במי הנדה וגם למי שהזו עליו.
כלומר: צריך למרק את הכלי בחול על מנת להוריד ממנו את התחמוצת, ולהשיב לו את הברק. ואולם מי שעושה את הפעולה הזו מתמלאות ידיו בחול, אותו יש לשטוף במים. כך גם הכהן המזה על הטמא, נטמא אף הוא, אך טומאתו היא קלה.
'ועשה בצלאל'- עיין אוהב גר עמוד 81.
מה הכוונה? מה הוא הקושי שבו נתקל שד"ל? ומה פתרונו? ומה הוא (או מי הוא) 'אוהב גר'?
כאן, צריך לומר כמה מילים על הספר 'אוהב גר', שאותו כתב שד"ל הצעיר (28) בעודו בטריאסטה, וסיים אותו בדיוק בהגיעו לפדובה, שנה לאחר מכן. בראש הספר כתוב: 'מאמר מחקרי על תרגום אונקלוס הגר, עליו השלום, עם ביאור דרכיו ונתיבותיו בתרגומו'. שמו של הספר בלטינית- philoxenus, ולבנו הבכור שנולד באותה השנה קרא שד"ל אוהב גר, על שמו של הספר שעל הוצאתו שקד באותם הימים. עיקרו של הספר, קרוב ל- 500 מקומות באונקלוס שבהם הנוסח שבידינו איננו הנוסח הנכון. זאת- בהסתמך על כתבי יד עתיקים שמצא.
בימים אלה אני שוקד על הוצאה מחודשת לאור של הספר הזה, ואין כאן המקום להאריך, מי היה אונקלוס, מתי חי, ומדוע זכה למעמד של המתרגם בה"א הידיעה. נשוב אל הפסוק שלפנינו: האם מדובר על עבר או על עתיד? וכאן, אני מתנצל מראש בפני כל אלה ש"סוגרים תריסים" כאשר מגיעים לסוגיה דקדוקית/ תחבירית.
הרי בהמשך הפרק (פסוק ח') נאמר 'וַיַּעֲשׂוּ כָל חֲכַם לֵב בְּעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה אֶת הַמִּשְׁכָּן'. כלומר הפועל וַיַּעֲשׂוּ בו"ו ההיפוך, משמעותה שהפקודה לעשות- בוצעה!
המתבונן בתרגום אונקלוס, מבין את הקושי של שד"ל: ועשה בצלאל, צריך היה לתרגם 'וְיַעֲבִיד'. ואם כך, מדוע תרגם אונקלוס 'וְעֲבַד'?
'ועשה בצלאל ואהליאב'- ועבד בצלאל, וזה שיבוש עצום. כי הפסוק הזה אינו אלא המשך מאמר משה לישראל 'ראו קרא ה' בשם בצלאל..', ואחרי זה הוא אומר 'ויקרא משה אל בצלאל', וקודם שיקראוהו, איך יֵאמר עליו שעשה'? לכן אין מנוס מלהגיה ויעביד בצלאל'.
ושד"ל מסיים, כמו תמיד, בהבאת דבר בשם אומרו: 'הדבר הזה העירני עליו ידידי, החכם והנבון ר' יהודה וואהרמאן איש פעסט, כאשר התגורר פה בחודש תשרי שעבר'.
יש בידינו נוסחאות רבות של אונקלוס. בדקתי כמה מהן, ואכן ברובן התרגום הוא וְעֲבד. אך יש גם שתיקנו ל-וְיַעֲביד. ובשולי הדברים נעיר שבחלוקה (הנוצרית) של התורה לפרקים, טעה גם המחלק, והתחיל את פרק ל"ו בפסוק שהיה אמור להיות הפסוק האחרון של הוראות הביצוע, ופתח בו כבר את חלק הביצוע עצמו.
פרשני המקרא בכל הדורות, התקשו מאד בשאלה- מה הן שני הלוחות האלה? מה כתוב עליהן? האם אלה עשרת הדיברות, חמש על כל לוח, כפי שאומרים המדרשים, ואשר אנחנו מכירים מהפסלים המפורסמים של משה?
ואין זו שאלה שולית אלא שאלה מרכזית מאד: "משה קיבל את התורה מסיני" (אבות א' א')- האם את כל התורה כולה? האם ניתן בכלל לחקוק את כל התורה על שני לוחות אבן? האם לא היתה נוצרת אבן כבדה מידי לנשיאה? האם קיבל משה את כל התורה בסיני? גם את ספר דברים, שנאמר במפורש שמשה אמר אותו "אל כל ישראל בעבר הירדן"?
'וידבר ה' אל משה בהר סיני', מה תלמוד לומר בהר סיני, והלא כל התורה כולה נאמרה מסיני? אלא לומר לך מה שמיטה נאמרה בכלליה ובפרטיה ודקדוקיה מסיני, אף כל המצוות נאמרו כלליהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני.
ואנו שבים לשאלה: כיצד קיבל משה את התורה? האם חקוקה על אבן, או שמא בעל פה? וכולל גם את הדינים שבפירוש נאמר שהוא העביר לבני ישראל רק כארבעים שנה מאוחר יותר?
שד"ל מביא את הדיון בשאלה הזו, דווקא בפתיחה לספר דברים. ראב"ע כתב שם ש"אם תבין סוד השנים עשר תבין את הסוד". שד"ל יוצא בשצף קצף נגד שפינוזה, הטוען כי "סוד השנים עשר" הוא הסוד של 12 האבנים שעליהן כתבו במעבר הירדן את התורה, ומוכיח שהכוונה היא לשנים עשר הפסוקים האחרונים של התורה. הדברים ארוכים למסגרת הזו, אך עמדתו של שד"ל ודבריו החריפים מעידים ללא ספק על דבקותו של שד"ל ב"תורה מן השמים".
אך מעבר לשאלה מה כתוב על הלוחות, השאלה היא: באילו אותיות נכתבו הלוחות!
ויפן וירד משה מן ההר ושני לוחות העדות בידו, לוחות כתובים משני עבריהם, מזה ומזה הם כתובים.
רש"י מצטט את הגמרא במסכת שבת (ק"ד), ואומר על המילים 'משני עבריהם'- היו נקראות, ומעשה ניסים הוא. ומה הוא הנס? שגם אותיות סגורות, כמו- למשל- מ"ם סופית, שנחרתו מצד לצד, לא נשרו אלא נותרו במקומן.
המעיין בגמרא, מבין לאיזה מעשה ניסים מכוון רש"י: דאמר רב חסדא: מ"ם וסמ"ך שבלוחות- בנס הם עומדים. ומסביר שם רש"י: הואיל והכתב היה נראה משני עבריהם היה לו ליפול. במילים אחרות- אם לוחות האבן חרוטים מצד לצד, אות סתומה לא היתה יכולה להחזיק את עצמה באויר. שהרי כיצד תעמוד האות סמ"ך, אם היא חרוטה באבן מצד לצד??
אבל: הרי כיום ידוע לכל ארכיאולוג שהתורה ניתנה באותיות עבריות עתיקות! והאותיות בהן כתוב כיום ספר התורה ("אשוריות"), הובאו (כנראה) ע"י עולי בבל מאשור. האות מ"ם בעברית העתיקה וכן האות סמ"ך בעברית עתיקה לא אמורות ליפול, אלא דווקא האות עי"ן שצורתה דומה לסמ"ך שלנו. ואכן, המדרש המקביל בתלמוד הירושלמי אומר שבאותיות דע"ץ (עברית עתיקה), דווקא העי"ן עומדת בנס!
איננו יודעים. לא היינו שם. אך על השאלות- אנו מחפשים תשובות.
עשרת הדברות, שבמרכזה של פרשתנו, הביאו את שד"ל להאריך מאד בדבריו. ולא רק האורך בולט כאן, אלא גם שינויי הנוסח. שד"ל שינה דעתו במהלך השנים על חלקים מרכזיים מעשרת הדברות. חלקם נמחק כבר ע"י יצחק פארדו, שמחק את כתב היד של יח"ף אחיו, וחלקם בשנים מאוחרות יותר. גישתו החדשנית לדברים, תוך ציטוט של ראשונים רבים, מסמלת גם את השינוי שחל בעולם במחצית הראשונה של המאה ה- 19.
אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ- כולל בלא ספק האיש והאשה, שהרי בקטנים הזכיר בנך ובתך, ובעבדים עבדך ואמתך; א"כ האשה שווה לאיש, והיא ברשות עצמה כמו בעלה, שאם היתה האשה משועבדת לבעלה כשפחה, היה צריך להזהיר את האיש על שביתתה, כדרך שהזהירוֹ על שביתת בניו ועבדיו, מפני שאינם ברשות עצמם. וכן בכל מצוות שבתורה הכתוב מדבר בלשון זכר, וגם האשה בכלל. ורז"ל פטרו אותה ממצות עשה שהזמן גרמא, נראה שבימיהם נשתנה מצב הנשים והכבידו הגברים את עולם עליהן.
המשפט האחרון הוא מרחיק לכת מאד: הפטור לאשה ממצוות עשה שהזמן גרמן מעיד על הרעה בתנאים של הנשים, ולא על הקלה! ויש בכך ביקורת על חז"ל, שכן בכך הוציאו אותן מכלל האנשים.
אני חושב שהרקע לגישתו זו של שד"ל לנשים, קשור גם לסיפור חייו: אימו נפטרה כשהיה בן 13, והיה עליו ללמוד תוך זמן קצר את כל מלאכות הבית, וגם לבשל.. לעזרתו באה בת דודתו, רחל לוצאטו- מורפורגו, שממנה למד הכל. אך הקורא את סיפור חייה שלה, רואה שאף שהיתה תלמידת חכמים ומשוררת, לא הצליחה לפרוץ למרכז הבמה, עד שלהי העשור השישי לחייה.
פרופ' טובה כהן הוציאה את "העוגב שנאלם", על סיפור חייה: נולדה בטריאסטה. מבוגרת משד"ל בעשר שנים. עד גיל 12 למדה תורה מפי דודיה, ובת ארבע עשרה כבר למדה פירוש רש"י, תלמוד ו"חובות הלבבות" של רבינו בחיי. שד"ל העריך מאד את חכמתה. התחתנה על יעקב מורפורגו בגיל 29, ונאבקה על שעות לכתיבה, במקביל לעבודות הבית הרבות. כתבה את שיריה הראשונים בעברית בגיל 18, אך פרסמה לראשונה את שיריה רק בגיל 57! שירתה זכתה למן ההתחלה להצלחה רבה בקרב הקוראים.
האמונה בביאת המשיח היא היסוד העיקרי בשירתה וכתיבתה. אמונה זו הובעה בתוקף גדול יותר בשירה האחרון, "עמק עכור", שכתבה בשנתה השבעים ושבע.
לזכרה של רחל מורפורגו, ולהשפעתה האפשרית על פירושו המודרני של שד"ל לפסוק זה מעשרת הדיברות.
ושאלה וגו': אין ספק שהיה זה מעשה תחבולה, כי הם לא אמרו להם שלא לשוב עוד, אלא ללכת דרך שלושת ימים ולשוב; גם לשון שאלה ידוע שהוא על מנת להחזיר..
לאחר שהוא מביא את דבריהם של רשב"ם ("ושאלה- במתנה גמורה") ושל הרמבמ"ן ("אין צורך להוציא את הפסוק ממשמעו"), ועוד ראשונים ואחרונים, מבני עמנו ובני עמים אחרים, הוא מגיע לויכוח מסוג אחר: האם משה אמר את הדברים מליבו, או בהוראת ה'.
והאיש Cahen כתב [וכאן בא ציטוט ארוך בצרפתית, שעיקרו- לא משה הנחה את העם, ובוודאי שלא על פי הוראת הקב"ה, אלא הם, מדעתם, רצו להיפרע מנוגשיהם].
והנה האיש הזה מלבד שאיננו מייחס המעשה הזה לצווי אלהי, כמו שאינו מודה בכלל באלהיות התורה ושאר הנבואות, הוא איננו מייחס אותו אפילו לצווי משה, אלא לפחזות העם השקוע בשעבוד. אם כן, ספר תורת משה איננו אלא סיפורי הבלים ושקרים, כי לפי דעתו משה איש חכם וצדיק היה, ולא ציווה כדבר הזה, וכאן כתוב כי הוא ציווה בדבר ה'; אם כן, מה לו לאיש הזה לתרגם ולפרש ספר אשר כזה? ומי יתן ולא שלח ידו לגעת בו! "טמא וכסיל לא יעבור בו דרך קדש יִקָרֵא לו".
אינני יודע האם המצוטט הוא יהודי (כהן) או לא. אך ברור כי דבריו הצליחו להוציא את שד"ל מן הכלים, ודרך אגב גם להעביר לתלמידיו את המסר.
אמנם יש משיבים כי בדין נטלו ישראל מה שהשאילום המצרים אשר השתעבדו בהם, אבל איך יצווה ה' מעשה רמיה? והלא הציווי הזה היה עושה רושם קשה ורע בלב בני ישראל, כי מזה ילמדו לשון תרמית וישחיתו מעלליהם. וכי לא היה ה' יכול להעשיר את עמו בלא שיצוום מעשה עָקְבָה? – אבל בהפך נרשם בנפשם כי ה' ישיב לאיש כפעלו ויעניש הרעים והמתאכזרים על רעיהם. כי אמנם בני ישראל לא עשו הדבר הזה מלבם, ואולי מרוב תשוקתם להתרחק ממציקיהם ומארץ אוכלת בניהם לא היו מתעוררים כלל לדבר הזה, אלא עשוהו מפני שכן צווה אותם מנהיגם המדבר להם בשם ה'. והנה מה שנרשם בנפשם הוא כי ה' שונא אנשי עוולה ואת דכאי רוח יושיע.
פרשת שמות, המספרת את סיפורו של עם ישראל ההולך ומתהווה במצרים, מפגישה אותנו גם עם התרבות המצרית, והעם המצרי, אך גם עם החי והצומח. הניסיון להגדיר מונחים מהפרשה בשפת המאה ה- 19 הוא אתגר. ושד"ל מנסה להתמודד איתו.
רש"י- דרך משל- כלל לא העסיק עצמו בנושאים האלה, ואתה מוצא עירוב בין סוגי צמחים אפילו באותו המשפט. דוגמא מפורסמת היא בפירושו ל"עצי שיטים" שבפרשת תרומה. על הפסוק הזה אומר רש"י בשם המדרש- 'מאין היו להם במדבר? יעקב אבינו הביא ארזים למצרים ונטעם, וציווה על בניו ליטלם עימהם כשיצאו ממצרים'. ואין הוא חש כלל להבדל שבין ארזים לשיטים.
כולנו נוטים להתבלבל בין גומא, קנה וסוף. והנה שד"ל מנסה לא רק להסביר את ההבדל ביניהם, אלא אפילו להסביר את הקשר שבין הגומא לבין גמיאה או גמיעה של מים!
גמא: הוא papyrus הגדל אצל היאור, ונקרא כן מלשון 'הגמיאיני נא' (בראשית כ"ד י"ז), להיותו גדל אצל המים, וכאלו הוא צריך לשתייה. וכן Lucanus קוראו bibula papyrus, והיו עושים ממנו בגדים, מנעלים, סלים וגם ספינות. ותלמידי יצחק יהודה קלינעבערג אומר כי תחילה קראו הצמח ההוא בשם גומא, ואח"כ אירע ששתו מים בקנה של גומא, כגון שהוצרך אדם לשתות מים מן הנחל ולא היה לו כלי, ולקח גמא הגדל אצל הנהר ועשה ממנו קנה ושתה מעט מעט ממימי הנחל ואותה שתייה הנעשית מעט מעט קראו לה גמיאה או גמיעה על שם הגֹמֶא.
כלומר: גבעולי הגומא הם חלולים, וניתן להשתמש בהם לשתית המים, כמו שאנו משתמשים בקשית.
בסוף: כמו קנה כמו 'קָנֶה וָסוּף קָמֵלוּ.' (ישעיה י"ט ו'), והוא מין נֶטַע הגדל אצל היאור ונקרא בלשון מצרי sari.
לא כל ההגדרות המשוערות ע"י שד"ל יעמדו במבחן החקירה המדעית, אבל עצם הרצון לעסוק בחיבור בין מדעי הטבע לפסוקי המקרא הוא מרשים. ואף ששד"ל לא יאמר זאת, הפער בינו לבין רש"י, ושאר פרשני ימי הביניים, בולט.
הבנתו של שד"ל בחלק גדול מהשפות השמיות העתיקות, מאפשרות לו לא אחת להתמודד עם דעות שונות של חוקרים שונים, על המשמעות או המקור של פועל שיש בו שימוש במקרא. לא אחת, ההשערות שלו לא יעמדו במבחן הזמן, ובלשנים בני הדורות האחרונים יפנו לכיוונים שונים. עם תחיית השפה העברית, רבו העוסקים במקורות שממנה צמחה העברית. אך את הידע של שד"ל יש לשפוט על רקע תקופתו.
ויאבק: יש אומרים לשון אבק, התעפר בעפר, העלה עפר ברגליו על ידי נענועו במלחמה (מנחם, ראב"ע רמב"ן ורד"ק). וכן בלשון יוני palestra נגזר מן pale שענינו עפר, וכן בלשון רומי in arenam descendere (ראז' וגעז'); ויש אומרים מלשון חבוק, וכן בלשון ארמית אביק לשון דבוק וחבוק (רש"י), וכן דעתי נוטה. וגזניוס (thesaurus) בקש להסתייע מתרגום שומרוני שמתורגם נגשושה עִמֵה, והוא מפרשו לשון גוש עפר. והוא שבוש, כי גוש איננו אבק, והתגושש נגזר מן גש וגשש שענינו בלשון סורי וארמי משמוש ('ויגש יעקב אל יצחק אביו וימושהו' תרגום ירושלמי וגששיה). והראיה הברורה לזה שהרי בספר הכותים אין כתוב ויאבק אלא ויחבק. ואיך יתכן שיתרגמוהו מלשון גוש ואבק? וגזניוס נפתה אחרי בוקסטארף אשר בערוך הגדול שלו הביא לשון התגושש שענינו luctari כגון 'משל לשני אתלטים שהיו עומדים ומתגוששים לפני המלך' (בראשית רבה פרשה כ"ב), 'עומד ומתגושש עם בנו' (שם ע"ז), 'נתגוששת עם העליונים ויכלת להם' (שם ע"ח). ופירשם מלשון גוש עפר, והביאם בשרש גוש, תחת אשר אינם אלא משורש גשש. וקודם להם הרמב"ם בפירוש המשנה (חלה פרק ב'), ואחריו הרע"ב פירשו ספינה גוששת, מלשון גוש עפר, ואינו אלא משורש גשש (וכן הביא בעל הערוך), ומענין משמוש כלומר שהספינה נוגעת בקרקע.
שד"ל מביא אם כן ארבע חלופות אפשריות (אבק, חבוק, גוש עפר, התגוששות) וגם את עמדתו שלו עצמו. ושימו לב לכך שבניגוד למקומות אחרים, כאן הוא מביא את דעתו בצורה מינורית, בלי לקטול דעות אחרות משלו. אבל החשוב כאן הוא להדגיש שהוא מצטט 22 מקורות שונים, בשפות שונות ופרשנים שונים, מעמנו ומעמים אחרים!
בשנים בהן חל ר"ח אלול בשבת, נהוג בחלק מהקהילות לקרוא את שתי ההפטרות, של ראה ושל כי תצא, ברצף (כפי שהן מופיעות בישעיהו פרק נ"ד).
על הפסוק (נ"ד ט') 'כי- מי נח זאת לי', אומר שד"ל כי חלק גדול מהפרשנים חיברו את שתי המילים הראשונות למילה אחת: 'כימי נח זאת לי'. במילים אחרות: המדובר הוא בתיאור מצב, ולא בתיאור זמן. אם חושבים על הפסוק, נראה ששני הפירושים יכולים להתאים, אך שד"ל איננו מקבל את ההסבר הזה, ואומר: "הענין הזה הוא אצלי כענין המבול שנשבעתי עליו שלא יעבור עוד על הארץ".
מאחר ומדובר על הצעה לשנות מילה בתנ"ך, אין שד"ל התייחס לדברים בקלות ראש. הוא חורש את כל הפרשנים והמתרגמים לדורותיהם, מצטט עשרה מהם (!!), עתיקים וחדשים, מבני עמנו ומבני אומות אחרות, החלוקים בשאלה הזו: ויונתן וסומכוס ותיאודוציאון והמתרגם הסורי והיירונימוס ורבנו סעדיה תירגמו כימי מלה אחת, ורד״ק אמר שהספרים מתחלפים בזה, וכן מתורגם בתרגום שבעים זקנים, וכן תירגמו רוזנמילר וגזניוס.
החלוקה מעניינת: יונתן (כנראה מהמאה השניה), סומָכוס (symachos), תיאודוציון והמתרגם הסורי הם כולם אנשי העולם העתיק, כנראה שלהי המאה השניה. היירונימוס חי במאה הרביעית, ורבנו סעדיה גאון- במאה התשיעית. כולם תרגמו את התנ"ך, וכולם חיברו את המילים לאחת. מן הסתם- על פי מסורת שהיתה בידם. רד"ק (ר' דוד קמחי), איש המאה ה- 12, שהיה מגדולי פרשני המקרא ומחשובי המדקדקים של השפה העברית. לא מכריע בין שתי הדעות, ורק מציין שהיו כנראה שתי גרסאות לפסוק, ואילו רוזנמילר וגזניוס, אנשי המאה ה- 17 וה- 18, הסכימו עם רד"ק.
ולמרות כל הדעות האחרות, עומד שד"ל על שלו, ואומר: ואף על פי כן נוסח שלנו עיקר, כי אחר כך פירש מה שסתם בתחילה, ואמר 'מעבור מי נח'.
כלומר- המשכו של הפסוק מעיד על תחילתו, ומדובר כאן על תיאור מצב, ולא על תיאור זמן. [וראה סוגיה דומה על הפסוק בדברים ל"ג 'מימינו אשדת למו"].
והפעם- שעור קצר בכלכלה.
מוצר ציבורי, (Public good) הוא מוצר שאין דרך אפקטיבית למנוע מאנשים להשתמש בו או ליהנות ממנו ללא תשלום, ובנוסף, שימוש במוצר על ידי אדם אחד אינו מפחית את הכמות הזמינה לאנשים אחרים. דוגמא אחת מהעולם המודרני היא הוצאות הביטחון, אך דוגמא נוספת היא- האויר שאנו נושמים. אך בעולם העתיק, גם המים היו מוצר ציבורי: האדם חייב לשתות, אך מים יש (כמעט) בכל מקום.
שד"ל מסביר את המשל, יחד גם את הנמשל, על הפסוק שלנו: הוי כל צמא– "המשיל את ההצלחה שאחרי הגאולה למים, שאין דרך לקנותם בכסף, כי הם נמצאים ברוב המקומות". והמשך הפסוק יובן כך יותר: ואשר אין לו כסף, לכו שיברו ואכולו– "גם מי שאין לו כסף יילך למים, כי בלא כסף ימצאם. ולא תאמרו כי בלא כסף לא נמצא אלא מים, ולא לחם ולא יין. לא כן, אלא לכו אלי, ותמצאו גם שבר לאכול, גם יין וחלב". והנמשל: "כלומר הטובה שאתן לכם חינם איננה טובה פחותה, כמו מים, אלא היא כלחם וכיין וכחלב, כלומר כמזון וכמשקה הטוב והערב".
בסוף פירושו, יוצא שד"ל נגד הפרשנים שהסבירו את הפסוקים כפשוטם, ולא הבינו שיש כאן משל, ולידו גם נמשל. על הפסוק הבא, למה תשקלו כסף בלוא לחם, הוא ממשיך ואומר: "למה תיגעו אחר מה שלא יועיל, שאינו מביא אושר קיים. וגזניוס פירש כמשמעו- למה תשקלו כסף בעבודת המלכים הרודים בכם. וכן גם רש"י: למה תגרמו לכם לשקול כסף לאויביכם". ושד"ל מסיים את פירושו: "אמנם נראה לי ברור כי כמו שהמים משל, גם הכסף משל".