JASMIN SCHÄDLER: Dann beginnen wir jetzt
mit den Impulsbeiträgen,
und ich übergebe das Wort an Jeanette Ehrmann,
die den ersten Impulsbeitrag halten wird.
JEANETTE EHRMANN: Erstmal vielen Dank an Jasmin,
Julia und Susanne,
dass ihr in diesen tristen Corona-Zeiten eine
virtuelle Bar für uns eröffnet.
Ich habe hier auch nebenan mein Glas Rotwein
stehen,
und fände es sehr schön, mit euch allen
anzustoßen
- aber gut, so virtuell ist es auch schön.
Ich habe im Publikum viele bekannte Gesichter
gesehen, und freue mich sehr darüber,
und freue mich auch auf die gemeinsame Diskussion
später.
Und Matti: schade, dass du nicht dabei sein
kannst und gute Besserung für dich.
Dann lege ich los.
Ich habe erstmal ein Bild mitgebracht von
Catherine Flon.
Vielleicht könnten wir das jetzt mal alle
sehen?
Catherine Flon ist eine Heldin der Haitianischen
Revolution.
Catherine Flon und die Haitianische Revolution
finden sich auch überall im Straßenbild
in Haiti, hier ist jetzt ein Bild aus Port-Au-Prince,
das ich im Jahr 2013 dort gemacht habe.
Ich habe Catherine Flon ausgewählt, weil
sie ein Gegenbild ist,
und zwar erstmal ein Gegenbild zu den männlichen
Heldenfiguren,
die ja noch relativ bekannt sind - in Jasmins
Einführung fielen ja schon die Namen:
Toussaint Louverture und Jean-Jacques Dessalines.
In Vergessenheit geraten oft die weiblichen
Heldinnen der Haitianischen Revolution,
von denen eben Catherine Flon eine der wichtigsten
ist.
Dieses Bild ist aber für mich auch noch aus
einem anderen Grund ein Gegenbild,
und zwar weil wir aus den Medien eigentlich
nur Katastrophenbilder von Haiti kennen.
Haiti gilt ja gemeinhin als eher das Armenhaus
Lateinamerikas
und als gescheiterter Staat und damit als
das genaue Gegenteil
von einem demokratischen Rechtsstaat.
Diese sogenannte politische Anomalie wird
eigentlich historisch immer zurückgeführt
auf die Haitianische Revolution, die ja dazu
geführt hat,
dass Haiti als Staat gegründet wurde.
Die Revolution selbst wird in einem hegemonialen
Narrativ
oft als tropisches Schauerspiel bedeutet,
das heißt
es hat demzufolge keine politische Dramaturgie,
es war reines Chaos und Gewalt.
Diese Deutung fängt auch schon sehr früh
an.
Schon zum Zeitpunkt des Geschehens der Haitianischen
Revolution
sagt etwa Thomas Jefferson aus den USA,
dass hier „cannibals of the terrible republic“
toben,
also Kannibalen dieser schrecklichen Republik.
Vielleicht kennen Sie auch die Novelle „Die
Verlobung in St.
Domingo“
von Heinrich von Kleist, die im revolutionären
Haiti spielt.
Hier sagt der Protagonist Gustav Strömli,
dass die Revolution eigentlich ein „Wahnsinn
der Freiheit“ ist,
also keine wirkliche Freiheit, sondern eigentlich
ihre Perversion.
Dann habe ich noch ein Zitat von einem damaligen
Beobachter namens Theophil Ehrmann mitgebracht.
Ich weiß nicht ob ich mit ihm verwandt bin
ob er ein entfernter Vorfahre von mir ist,
er sagt jedenfalls:
„Kein denkender Mensch wird sich überzeugen
können, dass bei diesen
blutigen Szenen von einer Republik oder von
Freiheit die Rede gewesen sei.“
Die ganze Politik dieser Freiheitsprediger
war Plünderung und Herrschsucht.
Es gibt also eine ganze Genealogie von Bildern
und politischen Imaginationen
über die Haitianische Revolution, die ich
mit Raphael Hörman
als „Tropen des Terrors“ bezeichne.
Das heißt, über rhetorische Figuren und
narrative Strukturen
wird die Haitianische Revolution de-politisiert
und delegitimiert,
und das erfolgt meistens über zwei Strategien:
erstens, dass die Menschen die dort an der
Revolution beteiligt waren
animalisiert werden, vor allem über rassistische
Repräsentationen.
Sie werden entweder als Alligatoren oder als
Affen dargestellt.
Das zweite ist die Dämonisierung des Voodoo
als reiner Aberglaube.
Also eine Revolution, die nichts mit Aufklärung
und mit Freiheit zu tun haben kann.
Diese Tropen des Terrors haben sich als Formeln
der Auslöschung und der Banalisierung
in die Geschichtsschreibung eingeschrieben,
wie das der Haitianische Anthropologe Michel-Rolph
Trouillot nennt.
Die Folge davon ist, dass die Haitianische
Revolution zum Nicht-Ereignis wird.
Das heißt, sie wird entweder komplett verschwiegen
oder verdrängt,
sie wird überhaupt nicht thematisiert oder
aber sie wird banalisiert,
nämlich indem Begriffe verwendet werden,
die eigentlich die Perspektive der Sklavenhalter
widerspiegeln.
Zum Beispiel „Sklavenaufstand“, „Rebellion“,
oder im besten Fall
eine Nachahmung der französischen Revolution.
Jasmin hatte auch in ihrer Einführung gesagt,
dass es eine Realisierung der Ideale der französischen
Revolution war,
die in der Französischen Revolution nicht
erfüllt wurden,
nicht in die Praxis umgesetzt wurden.
Das ist eine dominante Deutung der Haitianische
Revolution,
die oft auch mit Hegel operiert, aber genau
so würde ich die Revolution nicht deuten.
Das war keine Realisierung der Französischen
Revolution,
sondern auch eine Kritik der Französischen
Revolution.
Dazu werde ich auch später noch mehr sagen.
Was mich jetzt hier interessiert, ist,
dass es gegen diese dominante Repräsentation
der Haitianischen Revolution
auch eine Gegen-Repräsentation gibt,
die sowohl historisch als auch biografisch
weit verzweigt ist.
Ich nenne das eine „Genealogie unterdrückten
Wissens“,
in der die Haitianische Revolution zum Symbol
universeller Emanzipation wird,
zum Modell einer antikolonialen und antirassistischen
Revolution,
und von Gegenkonzeption von Freiheit, Gleichheit
Selbstbestimmung und politischer Gemeinschaft.
In Abgrenzung zu dem was ich als „Tropen
des Terrors“ bezeichnet habe,
bezeichne ich diese Genealogie als „Tropen
der Freiheit“.
Indem ich die Haitianische Revolution über
diese Tropen der Freiheit deute,
ermöglicht das meiner Meinung nach eine dekoloniale
Kritik der politischen Moderne,
nach der Aufklärung und nach der demokratischen
Revolution,
das heißt sie macht die Widerspräche der
europäischen Aufklärung und auch
der französischen und amerikanischen Revolution
sichtbar.
Inwiefern kann also die Haitianische Revolution
als eine universelle Emanzipation
verstanden werden, oder mit Hegel gefragt:
was ist eigentlich die universalgeschichtliche
Bedeutung von Haiti über Haiti hinaus?
Hier deute ich die Haitianische Revolution
primär als eine dekoloniale Revolution
und zwar nicht in einem rein formalen Sinne.
Das heißt, die Haitianische Revolution war
für mich mehr als nur
die rechtliche Abschaffung der Versklavung,
mehr als nur eine Staatsgründung oder die
Unabhängigkeit,
sondern die Haitianische Revolution hat auch
ein anderes Verständnis
von politischer Subjektivität und politischer
Gemeinschaft hervorgebracht.
Und das ermöglicht eine Dekolonisierung des
politischen.
Das zeigt sich in der ersten haitianischen
Verfassung von 1805,
und daraus habe ich einen Ausschnitt mitgebracht,
vielleicht können wir zu dem wechseln.
Hier ist ein Zitat aus dem „Politischen
Journal“,
das war zur damaligen Zeit eine der wichtigsten
politischen Zeitschriften
und von dieser Zeitschrift wissen wir auch,
dass Hegel sie gelesen hat.
Insofern wusste zu dieser Zeit die ganze Welt
Bescheid
über die Haitianische Revolution.
Das heißt, das war kein Ereignis irgendwo
an der Peripherie der Moderne,
sondern es wurde tatsächlich in den Kaffeehäusern
auch in Preußen diskutiert.
In diesem Artikel wird das neu gestiftete
Reich Haiti als eine sehr
„merkwürdige Erscheinung“ beschrieben,
die allerdings eine „originelle Constitution“
hervorgebracht hat.
Und wie hier gesagt wird, bietet diese „originelle
Constitution“
„spekulativen Philosophen viel Stoff zum
Nachdenken“,
und genau dieser Aufforderung ist dann der
spekulative Philosoph Hegel
wohl auch nachgekommen,
wenn es wirklich stimmt dass die Dialektik
von Herr und Knecht
auf der Haitianischen Revolution beruht.
Ein zentraler Artikel dieser ersten Verfassung
ist Artikel 14.
Zusammen mit Artikel 12 und 13 deute ich ihn
als eine Konstitution der Rassismuskritik.
Kurz zu Artikel 12: Artikel 12 formuliert
ein Aufenthaltsverbot
für weiße Männer in Form von Herren und
Eigentümern.
Das heißt, was in Haiti nicht mehr geht in
diesem neu geschaffenen Staat, ist,
dass weiße Männer Eigentum besitzen.
Sie können sich als Gäste in Haiti aufhalten,
aber nicht als Herren und Eigentümer,
so wie sie es eben vorher gewohnt waren als
Eigentümer von Gütern, Dingen
und auch von Menschen.
Artikel 13 formuliert, dass davon ausgenommen
Weiße Frauen sind,
die fortan auch Schwarze Männer heiraten
und mit ihnen Kinder bekommen können;
und deutsche und polnische Männer, die sich
im Kampf von Freiheit und Gleichheit
verdient gemacht haben.
Das heißt, diese deutschen und polnischen
Männer, von denen man sich vielleicht fragt
„wie sind die nach Haiti gekommen?“
- sie sind als Söldner der französischen
Armee nach Haiti gekommen,
bzw. nach Saint Domingue,
und haben sich dann auf die Seite der Haitianischen
Revolutionär*innen gestellt
und für die Unabhängigkeit Haitis gekämpft
und wurden deshalb damit belohnt, dass sie
auch Haitianische Staatsbürger sein können.
Artikel 14 geht jetzt aber noch einen Schritt
weiter, indem er nämlich bestimmt,
dass jede Diskriminierung aufgrund von Hautfarbe
in Haiti überhaupt keine Geltung mehr hat.
Anstatt Freiheit, Gleichheit und gleiche Rechte
unabhängig von Hautfarbe zu formulieren,
so wie man das vielleicht in einem antirassistischen
Verständnis machen könnte,
werden die Haitianer*innen in Zukunft alle
als Schwarze gelten.
Was wir hier finden, ist zum allerersten Mal
eigentlich in Form einer Konstitution,
in Form eines politischen Textes, die Selbstbezeichnung
„Schwarze“ / „Noirs“
als eine selbst gewählte Bezeichnung,
die alle rassistischen Bezeichnungen der Kolonialherren
hinter sich lässt.
Aber das Interessante ist jetzt eben,
dass auch die Weißen Frauen und die polnischen
und deutschen Männer,
die ja als Weiß gelesen werden,
dadurch dass sie haitianische Staatsbürger
und Staatsbürgerinnen sind,
auch als Schwarze gelten und dass ab jetzt
alle Kinder die auf Haiti geboren werden,
als Schwarz gelten.
Insofern erscheint es uns heute ganz kontra-intuitiv
dass dieses Konzept von Hautfarbe
als eine koloniale Erfindung komplett zurückgewiesen
wird.
Das gilt auch bis heute noch in Haiti,
dass es ein ganz anderes Verständnis von
Schwarz und Weiß gibt.
Was sich bis heute noch daran zeigt, dass
zum Beispiel die Blauhelm-Soldaten,
die aus verschiedenen afrikanischen Ländern
rekrutiert wurden,
in Haiti auch als Weiße bezeichnet wurden,
weil die UN-Stabilisierungsmission MINUSTAH
als eine ausländische
Besatzungsmacht wahrgenommen wurde.
Deshalb wurden diese afrikanischen Soldaten,
die wir als Schwarz lesen,
in Haiti als Weiße bezeichnet.
Dieses Verständnis hält sich also bis heute
noch.
Und inwiefern das jetzt sozusagen eine Konstitution
der Rassismuskritik
oder eine Dekolonisierung des Politischen
ist,
das möchte ich gerne noch anhand eines anderen
Bildes illustrieren.
Das ist ein Gemälde von einem Haitianischen
Künstler, Madsen Mompremier,
es nennt sich „Ripping the White from the
Flag“.
Was wir hier sehen, ist eine Darstellung des
Kongresses von Arcahaie 1803,
also ein sehr wichtiges Ereignis in der Haitianischen
Revolution.
Wir sehen den Revolutionshelden Dessalines,
der das Weiß aus der Französischen Fahne
herausschneidet,
was man sozusagen lesen kann als eine Dekonstruktion
von Weiß-sein als der hegemonialen Macht-
und Herrschaftsform.
Also wie gesagt: es ist nicht so, dass die
Präsenz von Weißen Menschen auf Haiti
nicht mehr möglich ist, aber was hier passiert
ist eine Dekonstruktion von Weiß-sein
als der hegemonialen Form von politischer
Subjektivität im Zeitalter der Aufklärung,
was immer auch verbunden ist mit einem Anspruch
auf privates Eigentum
auch an anderen Menschen
und dem Ausschluss von allen anderen Formen
von Mensch-sein
aus dem Bereich der Freien und der Gleichen
außer denjenigen von Weißen Männern.
Der zweite wichtige Punkt ist,
dass Schwarz-sein ebenfalls nicht mehr biologisch
verstanden wird,
sondern rein politisch, nämlich über erlittene
Unrechtserfahrung
und die Verpflichtung von Freiheit und Gleichheit
in der Differenz.
Genau hier wird Schwarz-sein zu einer dekolonialen
Universalie,
und ich finde man kann das sehr gut verstehen
mit dem haitianischen
Theoretiker Jean Casimir, der hier von einer
De-Rassifizierung der Gesellschaft
und des Rechts spricht, die hier stattfindet.
Rasse wird politisch bedeutungslos gemacht.
Genau das ist auch das, was man als Geschenk
Haitis an die Freunde der Freiheit,
an die Menschenfreunde aller Länder verstehen
kann,
also wie das auch in der Verfassung formuliert
wird.
Und das ist eine Dimension, die in den Hegelianischen
Deutungen
der Haitianischen Revolution völlig verfehlt
wird.
Buck-Morss spricht darüber, dass das ein
Schwarzer Nationalismus ist,
der hier begründet wurde,
der den Universalismus der Haitianischen Revolution
sozusagen wieder aushebelt.
Deshalb möchte ich jetzt auch nochmal abschließend
zur Verbindung
zwischen Haiti und Hegel zurück kommen,
wo ich sagen würde: Ja, wir brauchen Hegel,
wir brauchen Hegel für ein Verständnis von
sozialer Freiheit
und wir brauchen Hegel um die Dialektik einer
jeden Emanzipation zu verstehen
- aber wir brauchen auch viel mehr als Hegel.
Wir brauchen post- und dekoloniale Theorie,
wir brauchen Black Studies,
wir brauchen Schwarze Feministische Theorie,
um Hegel zu provinzialisieren
und auch unser Denken zu dekolonisieren.
JASMIN SCHÄDLER: Dankeschön.
Vielen Dank, Jeanette.
Vielen Dank, dass du das nochmal kontextualisiert
hast,
auch vor allem im Bezug auf die Französische
Revolution.
Dann würden wir jetzt übergehen in den Beitrag
von Vanessa Thompson.
VANESSA E.
THOMPSON: Erstmal auch von mir vielen Dank
Susanne, Jasmin und Julia für das Eröffnen
dieses Raumes
und die tolle Idee mit dem Bar-Hopping.
Aber auch die Themensetzung:
gerade vor dem Hintergrund der Corona-Pandemie,
die Schwarzes Leben ganz besonders betrifft,
finde ich das ganz herausragend dass ihr das
gemacht habt,
und wünsche auch Matti gute Besserung und
freue mich auch trotzdem sehr,
ihren Beitrag zu hören.
Ich werde in meinem Input kurz etwas über
die Spur der Haitianischen Revolution
in vor allem der Theorie Frantz Fanons sagen,
der sich ja auch ganz intensiv mit Hegel auseinander
gesetzt hat.
Und habe da auch gleich ein Zitat mitgebracht,
würde das Ganze aber erst einmal noch einleiten
in Bezug auf Fanon und sein Werk.
Die Spur die mich zur Haitianischen Revolution
geführt hat,
lief erst einmal über die Kritik Fanons an
Hegels Herr-Knecht-Passage,
weil ich mich vor diesem Hintergrund nochmal
eingehender
mit Schwarzen Widerstandsarchiven über den
US-Kontext hinaus auseinandergesetzt habe,
aus einer transnationalen Perspektive.
Hier ist die Haitianische Revolution als ein
translokales und transnationales Moment,
aber auch als ein grundlegendes Ereignis in
den Schwarzen Widerstandsarchiven,
das ja auch gereist ist, wie Jasmin vorher
auch schon gezeigt hat,
ganz grundlegend gewesen,
was aber auch als Inspiration und auch als
Solidaritätsbezug gedient hat
und auch noch immer dient, in den Archiven
Schwarzer Widerstandsformation.
Es ist eigentlich gar nicht wegzudenken.
Einerseits natürlich mit Bezug auf Schwarze
solidarische Formation,
aber auch mit Bezug auf Süd-Süd-Solidaritäten,
bei Haiti
und da erinnert uns die Schwarze Feministin
Fania Noël daran, die auch kürzlich
in einem interessanten Podcast zu Momenten
der Dekolonisierung nochmals betont hat,
dass Haiti nicht nur der erste Staat Schwarzer
befreiter Menschen war,
sondern eben auch der erste Staat im globalen
Süden.
Das heißt, es spielt auch natürlich für
dekoloniale Ansätze und postkoloniale Ansätze
eine grundlegende Rolle.
Und Fanon, auf den ich mich jetzt in diesem
Input konzentrieren werde,
ist als Nachfahre versklavter Menschen, der
aber auf Martinique groß geworden ist
und nicht auf Haiti, und dann später in Frankreich
Medizin studiert hat,
ganz wesentlich mit dieser Revolution verknüpft.
Zum einen, weil er sich ganz intensiv mit
den unterschiedlichen Wirkweisen
der systematischen Abjektion von Schwarzem
Leben auseinander gesetzt hat.
Und das auf ganz vielfältige Weise,
natürlich theoretisch aber später dann auch
ganz praktisch,
als er nach Algerien gegangen ist,
und damit auch einen weiteren Grundstein für
die Dekolonisierung
der westlichen Moderne gelegt hat.
Aber auch, weil die Haitianische Revolution
als Spur,
mit Simone Browne gesagt „as a Black Line“,
in seinem Werk eigentlich die ganze Zeit mitschwingt.
Fanon hat, wie auch die Haitianische Revolution
selbst, gezeigt,
dass das Verhältnis zwischen versklavten
Menschen zu Objekten
oder eher zu Ware erklärten Menschen
und weißer Vorherrschaft als Technologie
des rassifizierten Kapitalismus
ein antagonistisches ist.
Methodisch hat er das mit Bezug auf Theorien
und Ansätze gemacht,
die ihm vielleicht erst einmal progressiv
oder auch hilfreich erschienen sind.
Er hat also, wie Spivak das sagen würde,
zur antikolonialen Kritik herangezogen
was ihm sinnvoll, „useful“ erscheint.
Und gleichzeitig, das hat er auch in Bezug
auf seine Relektüre von Marx erklärt,
muss man in der kolonialen Situation die Ansätze
stets etwas weiten,
oder auch transformieren.
Fanon beschreibt das, dass wenn wir verschiedene
progressive Ansätze
in die koloniale Situation applizieren, alles
ein neues Gesicht erhält.
Und weil wir ja hier an der Hegel-Bar sind
und ich später garnicht mehr so viel zu Hegel
sagen werde,
möchte ich das mit Bezugnahme auf Fanons
Kritik an der Hegel-Knecht-Passage
kurz darstellen.
Es ist im letzten Teil von „Schwarze Haut,
Weiße Masken“, das 1952 erschienen ist,
wo Fanon sich explizit seiner Hegel-Lektüre
zuwendet
und das Problem der Anerkennung in dem kolonialen
Machtverhältnis
ins Zentrum seiner Betrachtung rückt.
Dort bezieht sich Fanon auf Hegels „Phänomenologie
des Geistes“, die ja aufzeigt,
dass das Selbstbewusstsein der Anerkennung
durch ein anderes Selbstbewusstsein bedarf.
In seinem Rekurs auf Hegels reinen Begriff
des Anerkennens hebt Fanon hervor,
dass die beiden Subjekte den jeweils anderen
gleichermaßen anerkennen müssen,
und dafür zuerst einmal in einen Kampf um
Leben und Tod gehen.
Fanon akzeptiert das auch erstmal,
präsentiert aber nach seiner Hegel-Rezeption
den Kern seiner Argumentation,
nämlich dass Hegels Dialektik auf absoluter
Gegenseitigkeit gründet,
die es zu verdeutlichen gilt.
Hier ist vielleicht noch wichtig zu sagen,
dass er Hegel durch die Brille von Alexandre
Kojève liest,
der eine sehr wirkmächtige Inszenierung dieses
Kampfes auf Leben und Tod aufgezeigt hat.
Ausgehend von diesem Interpretationsvorschlag
bezieht Fanon nun die Herr-Knecht-Figur
auf die spezifische Situation der kolonialen
Herr-Knecht-Beziehung,
und es erfolgt zudem die explizite Einführung
von Rassismus
in das Hegelsche Herr-Knecht-Verhältnis.
Während die beiden Selbstbewusstseine nach
der Fanonschen Hegel-Lesart aufgrund
ihrer Einsicht von der Abhängigkeit des jeweils
anderen gegeneinander kämpfen,
ist dies in vielen kolonialen Situationen
die Fanon sich anschaut ganz anders.
Alles bekommt praktisch ein neues Gesicht.
Der Grund liegt ihm zufolge in der dem Kolonialismus
inhärenten Struktur des Rassismus,
welche eine Reziprozität, also eine Gegenseitigkeit,
ausschließt,
die den Kampf bei den Hegelschen Protagonisten
erst möglich gemacht hat.
So zumindest ist der Satz Fanons
„Hegels Dialektik gründet auf absoluter
Gegenseitigkeit die es zu verdeutlichen gilt“,
zu verstehen.
Es spricht hier nämlich noch nicht von dem
reinen Begriff des Anerkennens,
sondern von einer Art basaler Gleichheit,
über „basale Reziprozität“, wie ich
sie nenne,
die Hegel den beiden Selbstbewusstseinen zu
unterstellen scheint
und die Fanon zufolge in der kolonialen Beziehung
zwischen Schwarzem versklavtem Knecht
und weißem Herr garnicht anwesend ist, oder
absent ist.
Es ist demnach das Fehlen dieser anfänglichen
Reziprozität, dieser basalen Reziprozität,
welches für Fanon den Kampf der beiden Protagonisten
in der kolonialen Situation verhindert oder
verunmöglicht,
da die primäre Bezugnahme durch welcher der
andere als anderer wahrgenommen wird,
das heißt als potentieller Gegner von dem
man anerkannt werden will, ausbleibt.
Fanon weißt implizit darauf hin,
dass die anfängliche Reziprozität in der
kolonialen Situation oder Beziehung
gar nicht gegeben ist.
Die Kolonisierten können daher nicht als
souveräne Kontrahenten in Erscheinung treten,
weil der koloniale Herr sie nicht, darauf
bezieht sich Fanon ganz stark,
als ontologischen Widerstand wahrnimmt,
sondern immer nur als Wesen ohne anthropogenes
Bedürfnis,
als Besitz von dem er in Beziehung auf Anerkennung
nicht abhängig ist.
Da diese gegenseitige Wahrnehmung, die am
Anfang des Kampfes steht,
und für diesen essentiell zu sein scheint
bei Hegel, in der kolonialen Situation ausbleibt,
erfährt diese Hegelsche Vorlage im weiteren
Verlauf von Fanons Theoriebildung eine Transformation,
die sich eigentlich durch sein ganzes Werk
zieht,
vor allem dann in „Die Verdammten diese
Erde“,
wo Fanon sich dann explizit von diesem Anerkennungsverhältnis
abwendet,
welches auf einer vorgängigen Anerkennung
basiert.
Das heißt, Fanon zieht eine schwarze Linie
durch Hegel, die zeigt,
dass Anerkennung ein Verhältnis zwischen
Subjekten ist,
die sich vorgängig als anerkennungswürdig
konstituiert haben,
und dass Schwarze Menschen aus diesem Verhältnis
systematisch ausgeschlossen sind.
Ich würde gerne im weiteren Verlauf unseres
Gesprächs
nochmals auf diese Problematik zurückkommen,
da sie sich teilweise auch heute noch unterschiedlich
aber eben ähnlich zeigt.
Auch mit Bezug auf was Sylvia Wynter,
da habe ich noch ein anderes Zitat mitgebracht,
als „No Humans Involved“ bezeichnet.
Sylvia Wynter hat - könntet ihr das nochmal
kurz einblenden?
-,
eigentlich in der Lineage von Fanon
und hier mit explizitem Bezug auf die LA-Riots
von 1992 einen Text geschrieben,
der nochmals zeigt,
wie praktisch diese Abjektion von Schwarzem
Leben sich immer noch findet
in polizeilichen Regimen, Versicherheitlichungsregimen
als eine Bezeichnung
die eigentlich das Mensch-sein aberkennt,
also das Akronym „No Humans Involved“,
N.H.I.
Die Haitianische Revolution zieht aber auch
eine Schwarze Linie durch Fanons Kritik,
da diese Asymmetrie des Anerkennungsverhältnisses
auch herausgefordert wurde
in den Widerstandsarchiven Schwarzer versklavter
Menschen,
die Dekolonisierung als Befreiungsprojekt
von kolonialen Epistemen und Verhältnissen
imaginiert haben und gerade nicht nach Anerkennung
innerhalb kolonialer Logiken gestrebt haben.
Ich würde auch sagen, dass die Haitianische
Revolution bei Fanon
eigentlich immer mitschwingt,
auch gerade weil er sich nicht intensiv mit
ihr auseinandergesetzt hat.
Es lassen sich aber auch schwarze Linien durch
die Haitianische Revolution ziehen,
wie sich vor allem anhand der Schwarz-Feministischen
Kritik zeigt,
die die Revolution als unvollendet beschreibt.
Wenn marginalisierte Schwarze Positionen wie
Schwarze Frauen,
Schwarze queere Menschen und ihre Kämpfe
auch innerhalb schwarzer Formationen
gewaltsam überschrieben werden.
Das war mein kurzer Input zu den unterschiedlichen
Schwarzen Linien,
die sich durch Hegel ziehen,
aber teilweise auch selber noch durch die
Haitianische Revolution,
beziehungsweise ihre Auslassungen und Unsichtbarkeiten.
JASMIN SCHÄDLER: Vielen Dank, Vanessa.
Vielen Dank für die Einblicke auch in Fanon
und das weitere Verbinden der unterschiedlichen
Themen.
Jetzt werden wir gleich Matti Traußnecks
Beitrag hören.
Auch hier nochmal von uns: gute Besserung
Matti
und vielen Dank dass du uns trotzdem deine
Gedanken heute Abend zur Verfügung stellst
und mit uns teilst.
Susanne wird einen Text, den Matti für uns
vorbereitet hat, jetzt vorlesen und mit uns
teilen.
MATTI TRAUSSNECK (gelesen von Susanne Brendel):
Toni Morrisons Afrikanistische Präsenz und
Hegels Herr-Knecht-Dialektik
Den Ausgangspunkt bildet der Slogan Black
Lives Matter.
Nicht alleine als politische, sondern auch
als erkenntnistheoretische Forderung.
Toni Morrison nutzt eine Denkfigur namens
Afrikanistische Präsenz,
mit welcher sie die gleichzeitige und konstitutive
Anwesenheit Schwarzer Figuren
durch ihre scheinbare Abwesenheit fasst.
In ihrer Analyse der amerikanischen Gründungsliteratur
begibt sie sich auf die Spuren
der verleugneten, versklavten Schwarzen Bevölkerung.
Sie rekonstruiert, wie sich die Ideale von
Freiheit und Individualismus ausbilden.
Nämlich als Gegenentwurf zu den unfreien,
rassistisch zugerichteten Schwarzen.
Detailliert zeigt sie auf,
wie das amerikanische Selbstverständnis nur
aus der Beziehung zum verleugneten,
versklavten Schwarzen Gegenüber entstanden
ist.
Hierin liegt die Verwandtschaft zu Hegels
Herr-Knecht-Dialektik.
Herr und Knecht befinden sich in einem Anerkennungsverhältnis,
in dem,
wie Hegel dekonstruiert,
der Knecht das wahrhaft selbständige Subjekt
ist.
Obwohl er dem Herrn unterlegen und scheinbar
von diesem abhängig ist,
verhält es sich nach Hegel doch genau umgekehrt:
der Herr verbleibt in einer doppelten Abhängigkeit
vom Knecht.
Einmal, aufgrund der Anerkennungsbeziehung
und
einmal, durch die Abhängigkeit von der Arbeit
des Knechtes.
Der Knecht hingegen subjektiviert sich durch
seine Arbeit, seine Bearbeitung der Natur.
Hierdurch gelangt er zu einem Bewusstsein
an sich und für sich.
Diese Hegel’sche Konstellation ist zentral
für das Verständnis
realer revolutionärer Prozesse und Subjekte.
Zentral für die Frage,
wie es zur Auflehnung gegen und Aufhebung
von unterdrückerischen Verhältnissen kommt.
Hegel dachte über diese Dynamik nach, so
ist anzunehmen,
unter dem Eindruck der Haitianischen Revolution.
Zugleich arbeitete er mit an den Grundelementen
der rassistischen Zurichtung
Afrikas und Schwarzer Menschen.
Während er also epochale Erkenntnisse aus
der Beobachtung Schwarzer Subjekte zieht,
denunziert er diese als unfähig, kindisch
und geschichtslos.
Damit zeigt sich in Hegels Denken die Afrikanistische
Präsenz par excellence.
Morrisons Analyse erweist sich als zentrales
Instrument
zum Verstehen von globaler Geschichte,
als umfassende Kritik der Kolonialität von
Wissen, Macht und Teilhabe.
JASMIS SCHÄDLER: Das waren jetzt erstmal
die Impulse,
vielen Dank an alle drei Referentinnen und
vielen Dank
Susanne, dass du Mattis Beitrag vorgelesen
hast.
